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编号：B29·2021109·0653 |
| 作者：熊十力 | |
| 出版：上海远东出版社 | |
| 版本：1997年1月第一版 | |
| 定价：5.00元 | |
| 页数：468页 |
20世纪，不仅中国哲学遭遇强大的颠覆力量，西方哲学传统也受到了根本挑战。在这种情形下，如何在肯定对古代或过去哲学的突破和超越的同时，通过阐释和发展，重新塑造东西方的哲学传统，就成为很重要的课题。熊十力坚持本体论对哲学的基础意义，努力发展出一种体现中国哲学精神的近代化的本体——宇宙论。这一体系的深刻性、独特性、宏大性，使得他的哲学已经无可争辩地成为了近代中国哲学走向世界的典范。本书选辑了熊十力各个时期的代表性论著。
是故吾国今日之乱，不缘新旧思潮异趣，仁义绝而人理亡，国无与立也。
——《心书·忧问》
发出“忧问”，在于“今日之乱”：今日之乱是“上无礼，下无学”；今日之乱是“旧学既已弃置，新知无所追求”；今日之乱是“名亡，则是非泯；法坏，则利害昏”……在“今日之乱”的现实中，有识之士看见的并不仅仅是现象上之乱，而是“开基甚坏”，于是自清朝道咸以降，出现了新旧两派，新派从洋务运动开始，扬言要立宪，继而要进行革命，走向民主共和；旧派唾弃洋务又仿效新政，但是改革后却是“密唱虚君共和”。不管是新派还是旧派，并不本质区别，他们所想要的就是顺应世界潮流以递变。而在熊十力看来，打着顺应世界潮流的旗号进行新旧改革，实际上却是“同怵于外人”，“貌袭以相应，实无改其贪贼险诈浊乱荒淫之心理。”
在熊十力看来，这是旧学被弃置新学又无所追求尴尬的时代，“虽国体更新，而士习学风，一切如逊清之旧。”而导致这一“开基甚坏”的今日之乱，在他看来，原因是复杂的，在《某报序言》中，熊十力认为报章的职责就是承担“国民之喉舌”的作用，就是要在监督政府、指导社会中起到自己的责任，但是现实却是“淆乱是非”，究其原因，“以朋党之实，冒政党之名，入主出奴，则爱憎成乎心，利用势力，则得失昏其智。”报章变成了“怙恶不悛，偏执长忿，怙恶流毒，黑白不分”的“智昏”之存在，所以这是一个名亡而法坏的社会。一方面，在这样淆乱社会中，熊十力以避世的方式远离“黑白不分”的世界，但是另一方面，知识分子的责任感又让他开始寻找解决的办法。
“余少失怙，贫不能问学，年十三岁，登高而伤秋毫，顿悟万有皆幻。”感伤之情绪似乎自小就有，这种顿悟万有皆幻的感觉其实源于那个真我之迷失，熊十力知道，幻不是天生的，它依附于那个真，如果无真，何来幻？而认识到幻在某种意义上也是因为有真我，“时则以情器为泡影，索真宰于寂灭，一念不生，虚空粉碎，以此为至道之归矣。”觉幻而省，“幻相为多事者，云何依真起幻？既依真起幻，云何断幻求真？幻如可断者，即不应起，起已可断者，断必复起。又舍幻有真者，是真幻不相干，云何求真？”在种种疑惑中，熊十力“忽读《王船山遗书》，得悟道器一元，幽明一物”，所明者何物，所悟者何道？“全道全器，原一诚而无幻，即幽即明，本一贯而何断？”于是，熊十力从王阳明的道学中开始了自我的探索：“天在人，不遗人以同天，道在我，赖有我以凝道。”
一诚而无幻、一贯而无断的“全道全器”是什么？这就是他写作《新唯识论》所要探讨的东西，在《与友论新唯识论》中，熊十力说：“新论建本立极，而谈本体。学不究体，自宇宙论言之。万化无源，万物无本。只认现前变动不居的物事为实有，而不究其原。”也就说，新唯识论所要阐述的是一种本体论，而且这种本体的存在是“体用不二”，熊十力甚至认为体用不二的原则是“千古正法眼藏”——在《明宗》一章中，熊十力就提出了本体论所具有的的意义，“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”玄学之存在，知识之境界，都不是独立存在的，而是和本体有关，从境界而入本体，便是找到“实证相应者”。这个实证相应者，熊十力给了它一个名字：性智，性智是一种“真的自己底觉悟”，而真的自己就是本体，本体在宇宙中就是“赅万有而言其本原”；性智之外，还有一种叫做“量智”，量智是思量和推度，是明辨事物的规则，也叫“理智”——性智和量智存在怎样的关系？熊十力认为，量智源于性智，但是自成为一种势用，也就是说，这是本质和现象之间的关系。
一方面，熊十力认为哲学之所以要站得住脚，就要保持其本体，只有本体论是科学所不能夺去的，而量智因为和本体不一样表现的是势用，所以常常与真的自己这个本体相分离，甚至障蔽了真的自己。性智和量智的关系，其实就是心之本心与习心之间的关系。本心就是“吾身与天地万物所同具的本体”，是心的真宰，它具有几个特点：心是虚寂的，无形无象，性离扰乱；它也是明觉的，无知而无不知。所以，本心表现的是吾人的真性，是物的本体，它有不同的名字，“以其主乎身，曰心。以其为吾人所以生之理，曰性。以其为万有之大原，曰天。”而习心则是“与物对待的心”，它源于形气之灵，由本心发用，凭借官能而显现，所以，“故习心，物化者也，与凡物皆相待相需，非能超物而为御物之主也，此后起之妄也。”
无论是性智还是本心，作为本体的存在，就是起到了“实证相应”的作用，也就是说，本体是自知自识的，是自己知道自己的，要获得实证，本心必须不受障碍，“所以，我们凭着性智的自明自识才能实证本体，才自信真理不待外求，才自觉生活有无穷无尽的宝藏。”但是正因为有量智存在，有习心存在，所以有物化的可能，会成为后起之妄。但是，这个后起的东西，这个物化的存在，需要在绝对而真实的本心面前进行修正，就是“对彼执离心有实外境的见解”加以斥破，但是这个斥破并不是取消，而是放置起堕入虚妄，在熊十力看来，这种表现出来的外境并非是离心而独立存在，心和境是互相和同的，是整体的不同方面，甚至表现出矛盾，而这种矛盾是一种发展——这就是熊十力提出的“唯识论”，“斥破执有外境的妄见，并不谓境是无的，因为境非离心独在，故说唯识。”唯识，就是特殊之识。
唯识论所建立的是心和境的矛盾统一观，而这种矛盾统一观就是“自我观念的扩大”，“所谓我者，并不是微小的、孤立的、和万物对待着，而确是储备万物，成为一体的。”就如孟子所说：“万物皆备于我矣。”我是真的自我，是本体，万物是境的形式，是相，是用，所以这里熊十力又深化了体用观，当本体不可直揭的时候，就以显体的方式出现，这便是用，而且是可说的用。当体显现为显体的用，这里就出现了“转变”，一方面，转变并不曾改变自性，“他的自性，恒是清净的、刚健的、无滞碍的，所以说是不变易的。”但是另一方面，转变体现的是“动势的殊异”，这种动势的殊异，熊十力用翕辟、生灭来表达，“此所谓翕和辟，都是才起即灭，绝没有旧的势用保存着，时时是故灭新生的。”在翕辟、生灭的动势中，相互对立和相互融合便产生了丰富的意义，“灭故所以生新，大化无有穷尽，森然万象，皆一真的显现也。”
转变是一个动态的过程，它是一种“恒转”，而恒转带来的是功能，“恒转势用大极，无量无边，故又名之以功能。”功能是对于功用的一种超越，是体和用结合起来“无量无边”的存在，“一曰，即体而言用在体。二曰，即用而言体在用。”这种体用不二所指向的依然是一种矛盾统一体，所谓矛盾，所谓发展，最关键的是“成物”，这就是宇宙的规则，“我以为物质宇宙是本来无有，而不妨随俗建立。”宇宙的建立，熊十力认为是“凝而兆有”的结果，“夫凝者，本于无。无者虚也。虚而之凝，遂以成多。故一立而数起。虚以含万有，而数乃无不赅。知虚凝本一致，一多互相即者，造化之奥昭然矣。”一是本体，多则是显体，是用，在这显体世界里，多更具有“潜能”的意义，这种潜能就是可能性，当本体为一，就是圆满，在一中的多，就是万物之可能的显现，“须知本体是圆满至极，德无不全，理无不备。所以目为化原，崇为物始。”
恒转而动，动而成物，人无非也是其中之一物，“夫本体之动也，其翕而成物，若与自性反。”但是这物又不应离本体，也就是心，所以成物必须重新回到本心世界，回到自性的层面，这就是熊十力所阐述的“明心”。作为新儒学的代表人物，熊十力明心的用意是明显的，在他看来，本心即仁，“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。”《孟子》所说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”就是这个仁者本心。在此，熊十力把心看成是“本来”的东西，把习心看成是“后起”之事，而这习心便是所谓学，“斯称性之诚言，学术之宗极也。故曰：欲了本心，当重修学。”
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熊十力：“开新”亦是“返本” |
这里其实阐述的是一种“返回论”，“吾以返本为学，历稽儒释先哲，皆有同揆。”把儒释先哲当成是返本的终点，就是回到本心的世界，在熊十力看来，这些先哲所著的经学就充分体现了“仁者本心”。在《经为常道不可不读》中，他认为经学包含万象，学者所习可以分为四科，一种是义理之科，一种是经济之科，一种是政治之科，一种则是考据之科，经学之言治有九义，“第一义中，仁实为元。”也就是仁者本心，“仁即道体。道者，万有之本体。以其在人而言，则谓之性。性者，亦名本心。亦名为仁。以其生生不已，备万理，含万德，藏万化，故曰仁。”甚至熊十力把经学看成是“常道”，“夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也。无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道。”但是经学却在时势的变迁中，在国体的改变中，在名亡法坏的现实中，遭遇到了危机，一方面，是经学本身的衰绝，“上无礼，下无学”的现实就是摧毁了经学之常道；另一方面，则是西学的影响，“后生游海外者，以短少之日力，与不由深造自得之肤泛知见，又当本国政治与社会之衰敝，而情有所激，乃妄为一切破坏之谈。则首受攻击者，厥为经籍与孔子。”
分析这两种原因，实际上正是熊十力“返本开新”的意义所在，返本是回到仁者本心的儒学轨道，而开新则是面向西洋文化和西洋哲学，“返本开新”呼应于“欲了本心，当重修学”，其实是一种重构的开始，但是熊十力在“开新”上显然是矛盾的。一方面他把中西哲学放在一种对立的层面上，在《答敖均生》中，他认为西方哲学家把本体和现象分离开来而成为二界，在他看来这是一种割裂，“实则现象界即其本体之显现，犹言器即道之灿著。苟于器而识道，则即器即道。而道不离器之言，犹有语病。夫唯即现象即本体，故触目全真。”在《答马格里尼》中，他阐述了中国哲学的体认方法论，“体认者，能觉入所觉，浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异、种种差别相，都不可得。”而在《答张东荪》中他则举例了中西文化和哲学的根本不同，“西方人把学问当作知识，而东方人把学问当作修养。这是一个很可注意的异点。”
但是另一方面，他又指出中国文化缺少西方的那种理性主义，他认为中国民族的特性，就在于表现人生日用之常与男女室家农桑劳作之事，“不绝物以专求之内心，故无枯槁之患；亦不逐物以溺其心，故无追求无餍之累。”这种生活是顺其天则畅其至性的表现，但是从另一个角度来说，则缺失了宗教信仰，当生活变得空虚，遇事便表现为虚诳、诈伪、自私、自利、卑怯、无耻、下贱、屈辱、贪小利而无远计，“盖自清末以来，浮嚣之论，纷纭而起，其信仰已摧残殆尽。”也已意味着本体的丧失，而西方文化具有的理智主义，则可以解决这个问题，所以熊十力认为中西文化应该互相融和，“中西学术，合之两美，离则两伤。”但是这里有一个隐秘的线索，熊十力在提出“西洋科学之成功，何以不见于吾国”的时候，认为并不是中国不具备西方学术的条件，而是“未发展耳”，“西学之端绪，吾虽有之，而前此竟不获发展。”也就是说，对西方文化的学习只需要唤醒本已存在的东西，这个存在的东西就是经学，就是经学中体现的本心、体用、常道、恒转，就是经学中的义理、科学、政治、考据四科，“将为崇圣经，守常道，而即物穷理之智不启欤？”
“吸收西学，在今日固为理势之必然。”所以“开新”亦是“返本”，再回到固化的本体论中，熊十力的新儒学或者还是那个经学，在《与薛星奎》中表述得更为清楚：“今日言哲学，宜向西洋理智思辨路数，多用功夫，然后荡之以佛老，严之以宋明儒，要归于乾元行健，富有日新，扩充无已之盛。”
