分类： 哲辩品

	编号：B83·2070516·0744
	作者：【法】西蒙娜·薇依
	出版：三联书店
	版本：2003年1月第一版
	定价：15.00元
	页数：270页

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《扎根》是体现西蒙娜·薇依社会与政治思想最为成熟的著作。在该书中，通过对人的权利与人的义务的研究，人的灵魂各种需求的分析，西蒙娜·薇依揭示了如今依然流行的空话和谬误，而这些空话和谬误往往被用作道德激励；她对君主制原则的审查则体现了其敏锐、均衡和良好的判断力；而她对法国政治史的简短回顾，既是对法国革命的谴责，又是对王权复辟之可能性的有利驳斥。T·S·艾略特认为，这本书是年轻人应细加以研究的书籍之一，也是希望其影响下一代人的心灵中日益彰显的书籍之一。

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《扎根：人类责任宣言绪论》：它必须是其灵性核心

法兰西得救与强盛的惟一源泉，就是重新与埋在其不幸深处的非凡才具（genie）相接触。这件事必须现在就办、马上就办！
——《第三部 扎根》

“现在就办、马上就办”是一种急切的呼唤，当1943年的法国还笼罩在战争的阴云之中，当法兰西民族的未来尚处于模糊状态的时候，如何得救？又如何强盛？34岁的西蒙娜·薇依也许没有想到，那一声声渴望法兰西民族走出拔根状态的呼唤竟是自己生命中最后的声音，但是在那个8月，当她的健康状况恶化的时候，从伦敦弥德赛克医院转移到肯特郡阿什福德的一座疗养院，她或许已经意识到了生命的微弱呼吸，也许正因为感觉自己时日不多，感觉已经无法看见法兰西的崛起，她才会如此迫不及待，才会尽自己的努力为这个民族指出一条未来之路。

这是她应戴高乐自由法兰西的内务部之约，为法国光复之后如何从事建设而拟的一份报告。一份报告，也是一份草案，对于艾略特所说“难对付的、暴烈的、又是复杂个性的人”，西蒙娜·薇依在这份报告中的确显露了她的某种任性的本性，片段的，散乱的，甚至自相矛盾的观点在其中，而且，在她生命的最后时刻，她几乎采取了一种决绝态度——艾略特说她是“自我苦行的结果”，因为她拒绝接受多于法国民众官方定量的食品，做出这个举动的唯一原因是：“她会愿意被派遣回法国，为她的同胞而受难死去：她不得不死去——”一个急于回到法国的女人，却不想被照顾而延长生命，一个想要法兰西得救与强盛的女人，却拒绝活着，为什么西蒙娜·薇依要以如此矛盾甚至对立的方式走向生命的末端？死对于她来说是一种无奈还是一种超脱？

或者，西蒙娜·薇依的生命最后时刻的矛盾也是法兰西命运的写照：要重新找回属于法兰西民族本真的东西，是不是要将英雄主义灌注到国家解放运动中？当英雄主义成为一种解放的原则，是不是更会导致一种暴力和极权？要想使法国得救是不是需要重新投入战争从而“以鲜血的代价”获得和平？当法国采取军事和政治行动的时候，是不是会去除“埋在其不幸深处的非凡才具”？一个民族在困境中，一种现实凸显了矛盾，而一个人也在肉体的无和精神的在之间走向对立，如何寻找到一条真正光复之路？

但是，当西蒙娜·薇依认为，法兰西只是暂时的颓丧，它的最终结果一定是“使法兰西获得世上的伟大强盛”，当她看清了法兰西运动的真正使命不是政治和军事方面，而是“灵性使命”，当她清晰地指出：“必须在法国有一个接受组织，之后要有能塑造国民灵魂的行动。”她的内心其实并不是矛盾的，而是以她几乎以“圣徒”的身份完成了“与一颗伟大的灵魂相接触”，她是法国人，是犹太人，更是基督教徒，她的所有努力就是恢复灵性，恢复本真，恢复责任，“由这些命令所实现的行动、所涉及的人员在法国越多，法兰西就越有机会重获一种灵魂，它能使法兰西在战争中凯旋——不仅是军事上的凯旋，也同样是灵性上的凯旋——并且能在和平中重建自己的祖国。”

所以，一切的扎根行为都是为了终极的目标：告别拔根的状态。拔根是一种暂时的现实，当它指涉到灵性层面的时候，扎根的目的其实就是为了满足“灵魂的各种需求”，而这个灵魂的需求在西蒙娜·薇依看来，就是那个大写的责任：人类责任。西蒙娜·薇依抛出责任之前，先阐述了义务，在她看来，义务的落脚点在个人，义务相对应的是权利，一个人的权利不是凭空拥有的，它是建立在义务之上的，或者说，“义务的概念优先于权利的概念，后者从属于它也相关于它。”权利并不是因为其自身有效，而是因为其所对应的义务在付出，权利的实现也不是源于对它的拥有，而是其他一些人在某些事情上已经完成了义务，所以，义务的对象，总是因为人的存在，义务是永恒的，是无条件的，“一个人，就其自身而言，只拥有责任，其中有某些对他本人的责任。从他的角度看，其他人则拥有权利。”

这是西蒙娜·薇依创新式地建构了义务和权利的关系，也是在这个无条件、永恒的义务层面上，一个人才可以拥有永恒命运，而这种永恒命运所对应的义务就是：尊重。如此，义务是和需求相联系的，这也就可以从最低层面理解为什么在疗养院她会拒绝更多的食物，这是她恪守义务的写照，“这样，人类义务表必须与至关重要的人类需求表相对应—一与饥馑相类比。”而当人有了这样的义务观，有了对命运的尊重，那么才会有对于集体的奉献，而这些奉献就能完成对于灵魂意义上需求的满足。西蒙娜·薇依列举了对应于身体和灵魂的不同需求，其中有秩序、服从、责任，有自由、荣誉、惩罚、安全，种种的需求其实可以分为两类，一类是个体的，另一类则是集体的，当这些需求都需要满足的时候，其实会出现冲突，一方面是个人的义务可以为他人带来权利，而他人之权利是为了拥有永恒命运，但是在集体中的时候，尤其是“处于危难中的集体”，个人如何奉献，又如何限定自己的需求？

“人们必须尊重一片麦地，不是为了它自己，乃因为这是人类的营养。”这其实已经指明了集体对个人需求进行限定的必要性，而集体之义务只有在个人需求被限定的情况下，才会变成权利。比如在考察秩序这一需求的时候，西蒙娜·薇依就指出，“人们在履行一些义务时，不可破坏其他一些严格的义务。”需求不是一种无限的欲望或幻想，而是有限的存在，在集体的秩序层面，各种不同的需求所达到的理想状态，就是一种平衡，也即是“中道”。而对于服从这一需求，是完全为了集体的运行，“服从是灵魂所必需的营养，任何人，若真的丧失了它，都是病人。”只有个人服从集体，才能避免一种奴役，避免极权；言论自由，在西蒙娜·薇依看来，是“理智活动的绝对需求”，但是一旦是个人无理智的需求，言论自由就会使灵魂得病，另一方面，作为集体的国家和政党用犯罪的方式打击言论自由，那么就会形成一种公共安全，就会走向极权。

个人义务是集体运转的保证，而集体之义务所表现的责任、平等、等级制度、安全、惩罚、荣誉、集体财产，也都是为了个人权利的实现，从而达到平衡，所以西蒙娜·薇依又对集体的需求作出了限定，在责任上，她认为，“整个集体，就其种类而言，若不能为其成员提供这些满足，便是有缺陷的，需要改革。”在平等方面，她认为1789年的大革命虽然以平等为目标，但实质上是一一种不平等取代林一种不平等，真正的平等在于“给予所有的人以等量的尊重和敬意”；这种平等似乎是在取消“程度之别”，但西蒙娜·薇依又认为等级制度是必不可少的，“真正的等级制度的前提是，位居上方者须意识到这象征的作用，并知道它才是其臣民之忠诚的惟一合法对象。”也就是说，在等级制度作用下，每个人“合乎道德地暗喻其所占据的位置”，也是在这个意义上，个人才会有被敬重的荣誉，才会有“抹去了犯罪耻辱”的惩罚，才会有“灵魂不在惧怕或恐怖的重负之下”的安全，才会有私有财产占有的可能，也才会保护民众免于对真理的损害，使人真正热爱真理。

西蒙娜·薇依：世界秩序就是对上帝的服从

种种的灵魂需求，种种的义务，似乎是西蒙娜·薇依构筑的理想状态，而其实在现实意义上却陷入在“拔根状态”中。拔根是因为没有扎根，“扎根也许是人类灵魂最重要也是最为人所忽视的一项需求。”所以，当根处于义务的分离状态的时候，就是一种危险，而这种危险就在于集体的一种失责，“一个人通过真实、活跃且自然地参与某一集体的生存而拥有一个根，这集体活生生地保守着一些过去的宝藏和对未来的预感。”西蒙娜·薇依概括地指出，目前的拔根状态最重要的因素是军事征服，“征服总是坏的”，另一个原因就是金钱和经济的支配力量强化了外来的异在影响，从而激起了拔根状态的疾病。西蒙娜·薇依又从城市工人和农村农民这两个群体分析拔根的存在原因。在工人中，由于薪酬制度的推行，工人开始关注自己的收入，从而弱化了在集体中的义务观念和责任意识，另外，他们因为远离了自己的故土而强行安排这工厂里，是一种被放逐和重新接纳的过程，在道德上也出于拔根状态，所以没有家园感，没有对集体组织的归宿感。而在农村，由于乡间的人口流失造成的失业危机，使得农民们也失去了依赖感，失去了劳作的动力，于此处在拔根状态中。

从工人和农民的现状出发，西蒙娜·薇依也分析了民族的拔根状态。在她看来，民族是“由集体对个人的最高使命所构成”，所以它是现存于现实世界中的唯一集体，它不是冷酷的国家，却是充满了归宿意识的“祖国”，“我们的民族诚然是独一无二的。但其他人的民族，考虑到他人对它的爱，也同样是独一无二的。”所以在独一无二的民族-祖国体系里，就需要个体的忠诚，就需要独一无二的义务，而当一个国家陷于征服的欲望，陷于党派斗争，陷于无限的需求，就会出现以爱国主义为幌子的拔根状态，所以要让民族-国家重新回到扎根状态，就必须发挥集体的作用，保证需求的满足，回到灵魂的需求上，西蒙娜·薇依认为：“所有打算成为统治者的人，都必须公开承认某些与民众的基本愿望——这些愿望镌刻在灵魂深处——相符合的义务；民众必须在其言语和能力中对此有信心，并且获得表现这一点的手段；民众必须知道，一旦接受了他们，就该服从他们。”

工人、农民和民族身上存在的拔根状态，都是危险的，她认为，真正的拔根的表现有两个，一个是灵魂落入了惰性状态中，几乎无异于死亡；另一个则是“总是倾向于投身于——常常采用最具暴力的方式——那些不是尚未被拔根的，就是已经被部分拔根的人拔根的活动中”，所以在构建一种可以扎根的社会，就需要从这两个表现上下手。人投身于尚未拔根或已经拔根的活动中，其实需要的是组织的力量，其中有教育，有激励，有示范，有表达，“集体行动非但不会压制每个人灵魂深处的隐秘源泉，相反，因其本性，它所不可避免地产生的——-不管其追寻的目标是多么高尚一却是唤起、激励、并使人相信这些源泉。”在她看来，目前的现实是最好的机会，最重要的是戴高乐将军不是普通的领导，而是一个象征，“这是法兰西对她自己之忠诚的象征，在某个时刻这象征几乎只集中在他一个人身上；他尤其是人性中一切反抗对暴力的奴性崇拜者的象征。”

不是将戴高乐看成是一个领导，一个统治者，而称其为忠诚的象征，是反抗暴力和奴性的象征，这本身或许是一种偶像崇拜，而这一份报告正式为戴高乐将军的自由法兰西内务部拟就的。西蒙娜·薇依将之上升为一种象征，就是为民族法兰西的得救和强盛找到了一种寄托，也是让英雄主义注入国家运动的一种期望。但是这并不是唯一的办法，真正重要的是针对第一个拔根的表现，也就是灵魂的惰性状态，要去除这个病灶，就必须找到“比行动更高的实在性”，就必须重新唤醒被埋没的“非凡才具”，就需要发掘政治和军事使命之外的“灵性使命”，而这一切在西蒙娜·薇依看来，就是一种“永恒真理”。

她考察了走向永恒真理的四个障碍：“我们对伟大强盛的虚假概念；正义感的贬损；我们对金钱的偶像崇拜；以及在我们身上宗教激励的缺席。”这四个障碍使得与真正有价值的文明形式所隔绝，而真正的危险在于远离了善，远离基督教的真理，作为一个基督徒，西蒙娜·薇依就是要回归这种传统，“只有对完美的欲望，才有力量在灵魂中摧毁那使它受到玷污的恶。”所以在她看来，要去除虚假伟大的强盛概念，就必须在纯粹法兰西内容之外，吸收罗马艺术、格列高利平咏、宗教礼仪诗，以及黄金时代的希腊艺术、诗歌和散文，尤其是基督教精神，可以使人走向完美；正义感的缺损是因为科学尤其是现代科学的发展，使得人们更注重于实用主义，最后远离了宗教，“宗教如今只是星期天上午的事务。一周的其他时间由科学精神所主宰。”而科学也带来了对于金钱的偶像崇拜，侵袭并玷污了信仰观本身，“我们实在吃尽了偶像崇拜之疾病的苦头；它是如此之深，竟然去除了基督徒为真理作见证的机能。”而宗教激励的缺席则更进一步远离了真理，“相信多个且相互独立的善，如真、美、德，就构成了多神教的罪”。

四个障碍，都可以归结为对真理的异化，而这种异化正如艾略特指出的，其实是西蒙娜·薇依本性的一种反应：“另一方面，她本性上是孤寂的，是位个人主义者，对她所说的集体——现代极权主义所创造的怪兽——怀有深深的恐惧。”即使她把戴高乐看成是反抗极权和奴役的象征，把集体意义上的民族和祖国看成是拯救法兰西的依靠，但是最后还是回到了个体意义上的皈依和服从。在她看来，真理的意义是一种正义，是一种秩序，是一种服从，是一种爱，是一种灵性，是真正灵魂的需求，“真理是实在的一道光芒。爱的对象并非真理，而是实在。渴望真理，就是渴望与实在有一种直接的接触。渴望与某一实在的一种直接接触，那就是爱。我们之渴望真理，只是为了在真理中爱。我们渴望我们所爱者的真理。与其说是对真理的爱，还不如说爱之中的一种真理精神。”所以最后西蒙娜·薇依又回到了她最初设定的灵魂需求框架之中，而一切的人类活动，在她看来都是一种具有“灵性核心”的活动，就是服从最完满的境界，就是体现一种“圣灵”精神。所以扎根就是进入永恒状态，即使在满足饥馑的欲求之外达到死亡，在西蒙娜·薇依看来，也是独一无二的选择，也是对于神意召唤的响应：

神意并非世界秩序中的一种麻烦、一种例外。它是世界秩序本身。不如说它是这一宇宙的规整原则。这就是永恒智慧，它独一无二、在某一关系的最高网络中延伸至全宇宙。

	编号：B56·2070516·0743
	作者：
	出版：新世界出版社
	版本：2005年1月第一版
	定价：25.00元
	页数：282页

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《神话与现代》是中国现代文学馆精选讲座集子“聆听智慧——在文学馆听讲座“系列，收录了徐葆耕、郑家栋、格非、舒乙、冯其庸、郭小聪等人的作品，探讨在东西方传统文化下对“神话”的憧憬和对“现代”的思索。

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《神话与现代》：重新回到文化自身

“五一”长假，这么好的季节，这么好的天气，有许多有趣的事情可以做，可是诸位选择了这里！
——郑家栋《传统对我们意味着什么》

2002年五一长假，是这么好的季节，这么好的天气，是有许多有趣的事情可以做；2021年五一长假，也是这么好的季节，这么好的天气，是有许多有趣的事情可以做——隔了19年，一边是在“一所没有围墙的大学”里进行的文学馆讲座，一边是在书房里读一本叫《神话与现代》的书，讲者和读者，听者和读者，仿佛消弭了时间的存在，共同在“选择了这里”的生活中面对知识，面对文化，面对传统，面对现代——当19年前的郑家栋阐述着“传统对我们意味着什么”，当19年前的普通读者阅读这一变成文字的讲座，是不是意味着一种叫做传统的东西保持着它的恒定性？

仅仅是对一本书的阅读，在宏大主题的“传统”中，是一件微不足道的事，但是正如当时身为中国社会科学院研究所研究员的郑家栋对传统的定义一样，它“是一种生活态度和行为方式”，而且，“这种生活态度和行为方式被认为是理所当然的。”所以他没有将传统说成是传统文化，而是把它看成是一个与日常生活和个体生存相关的问题。什么是传统？郑家栋认为，传统最基本的区分就是大传统和小传统，大传统是以“典籍文化为代表的精英传统”，小传统则是“体现在民众生活中的世俗化的传统”，但是这样的区分容易走向一种误区：仿佛他们是截然不同的存在，一个是阳春白雪，一个是下里巴人，所以郑家栋认为，当我们说传统的时候，它指的更多的是整体性和贯通性。

当然，所谓的传统，不管是精英传统还是世俗化传统，它必然会遭遇到“变革”的问题，传统和变革的关系，在郑家栋看来，一方面变革并不是对传统的否定，也不是传统外在的东西，“任何变革都是传统自身的变革。”变革在本质上是对于传统来说意味着接受或容忍某些本来所不具有的东西——变革是一种补充，是一种纠正，是一种发展，所以即使在2002年新世纪的开端来审视90年代的变革，更多体现的是在市场化下进行的改变，但是这种改变是丰富了传统的广延。郑家栋从“父亲”这一角色的塑造和象征意义的演变来说明传统和变革之间的关系，他认为父亲在五四时期是一种“弑父”的对象，在“新启蒙”的80年代，则是隔阂、麻木的代表，到了九十年代“父亲”又变成了一个强者，而在影视文学作品中——举电视连续剧《雍正王朝》来说，父亲则是一个“君父”形象。

“父亲”的角色塑造和象征意义在发生着改变，但是这种改变并没有破坏传统，所以传统在他看来更多表现为如英国柯林伍德所说的“活着的过去”，它是一种过去的历史，但是它不是死去的历史。但是传统必然走向变革的同时，也存在着一种“断裂”的表现，他考察了传统的“断裂”历史，认为更多是一种外在表征，比如中国科举制的废除，比如传统书院的衰落，比如很多做事方式的改变，当然还有在政权的转移中体现在政治生活里。郑家栋把传统的“断裂”看成是外在的表征，实际上这里有着一种时代背景，当西方文化以一种入侵的方式对传统施加影响的时候，很多人认为传统就是“我们身上需要洗去的污垢”，所以断裂在某种意义上变成了对传统的否定和颠覆，所以在这样一种“剧烈变革”的时代提出传统要保持其整体性和贯通性，郑家栋显示了某种文化自信，他认为以儒家为代表的文化传统依然有着强大的生命力——无论是今天还是将来，“中国人”依然是“中国人”，“我们的祖先所留下来的那些古老的教训，对于我们的生活仍然是重要的。”儒学让“中国人”依然是“中国人”，就是因为传统还是传统，就是因为“儒学在本来的意义上是最贴近生活的，最大众化的，最具有人民性的”，所以面对这个变革的时代，面对西方文化，郑家栋最后提出的观点是：“更重要的和更艰难的，是如何成为一个人，而不是成为某种人。”成为一个人，就是成为在日常琐碎的生活中感受到生活的快乐的人，成为用传统来指导生活态度和行为方式的人——“儒学就是关于‘使人成为人’的学问。”

郑家栋在东西方文化交汇和碰撞的时代中提出了“使人成为人”的学问，是一种自信，也是一种回归。而在“在文学馆听讲座”的主题中，很多就涉及到传统。原中国现代文学馆馆长舒乙在题为《老舍的爱好》中，就对恪守传统文化的老舍进行了解读，2002年8月18日正好是老舍去世三十六周年忌日，舒乙不仅仅是从儿子的角度来解读老舍，更多是从传统研究者的身份来评价老舍：舒乙认为老舍的定位有几个方面，他是东方文化的巨人，他是文学界最全才的一位，他是最晚的一位类古典文人，他也是一个文化的创新者；而谈到老舍的爱好，舒乙挑选了老舍十九个爱好中的几点：打拳、唱戏、养花、说相声、爱画等等，所以在舒乙看来，他的爱好正是诠释了他的这几个定位，不管是文学相关还是文学以外，老舍都是传统文化的集大成者。

同为作家，国家关系学院教授郭小聪则从读者的角度解读了“路遥的诗意”，在他看来，路遥已经逝世十年，这十年中国社会发生了很多变化，但是路遥依然是一个“不断拥有新的读者和愿意走近她的热心人”，路遥的这种永恒性正是因为在他身上有着一种不被改变的传统，这话传统在作品中就表现为一种生命的诗意，“贫穷不是罪过，寒酸并不低贱，落魄依然纯真，这正是作品主人公心灵的诗意，也包含着生活的真理。只有明白了作家对待贫穷的这种诗意的态度，才容易看出路遥小说美感的独特之处。”正如路遥的一部小说《人生》的书名一样，路遥所揭示的人生就是“活着而不断思考人的生活”。

无论是传统文化集大成者的老舍，还是用生命和作品诠释人生意义的路遥，他们都坚守着人的永恒意义，而这就是郑家栋所说的“使人成为人”的学问：使人成为人，是人的一种本位回归，是人的一种诗意存在，是人的一种价值构筑，就如赵凝在《女作家·女人·作家》讲座中所说的，女作家的写作应该是身体写作和头脑写作的总和，甚至于女作家应该去除标签化去写作，那就是要爱，“作为一个真正的女人不光应该热爱生活、热爱生命，还应该爱男人。”爱男人，爱生活，爱生命，在爱的世界里，人就是其成为人的一个关键。中国“红楼梦”学会会长的冯其庸在《谈谈<红楼梦>的思想》的讲座中，站在中国内部世界和外部世界对照的维度上，对《红楼梦》的思想进行了解读，他认为，曹雪芹的时代，西方工业革命已经进入了高潮，但是在中国的内部世界，并不是封闭和停滞的，资本主义经济的萌芽其实是《红楼梦》思想的一个物质依据，它主要表现在这几个方面：贾宝玉不走仕途，也不求名利，他只要和姐妹们吟诗作对，只要自由自在过一辈子，这就是对统治阶级安排仕途的某种反抗；《红楼梦》里体现出了婚姻自主和婚姻自由的观点，这是一种不可能产生于封建社会的平等思想；林黛玉的《葬花吟》里构建了一个叫“香丘”的理想世界……所以冯其庸认为，《红楼梦》中出现的叛逆思想、反传统的自由、平等思想并不是凭空出现的，而是曹雪芹对于现实社会的批判而做出的清醒认识——“背父兄教育之恩”，贾政毒打贾宝玉和他说的这句话，就体现了新旧思想的不可调和性，而《红楼梦》正是在这种背叛中追求自由、平等，或者说，实现着“使人成为人”的理想。

使人成为人，是传统坚守传统，使文化保持自信，不管何种说法，在世纪之交举办的这几期讲座其实有一个共同点：那就是在面对这个复杂多变的世界时，如何选择文化和文学未来的方向。格非的讲座就是想要拨开迷雾，《经验·想像力和真实一—全球化背景下的写作》的题目提供了一种解读的背景：全球化，尽管格非开宗明义说自己“不是喜欢全球化”这样的提法，也不喜欢所谓的“消费主义”社会，在他看来，这些概念本身就是西方中心说的产物，就烙上西方的影子——这一种不喜欢是并不明显的抗拒态度，但其实隐含的逻辑是两者处在天生的对立中，但是格非显然没有采用二元分立的观点来解读，他认为，中国走向现代化的进程中真正需要的是“对话”，“我觉得中国的很多的文化现实、文化传统，能够提供出一条跟西方不太一样的解释。”

传统不一样，观念不一样，面对的现实也不一样，所以在文学创作的实践中，格非认为需要经验、想像力和真实性：经验就是你成为作家的一个资源，“毫无疑问，要不你凭什么写小说？你凭什么当作家？就是因为我的故事比别人多嘛！”想象力存在着一种商业化的倾向，但是对于自身文化的重构也有重要的影响；而真实性问题上出现的则是追求虚幻，这是一种文化侵略的结果，也是自我迷失的表现。所以格非认为厘清这三者，需要的是重新面对我们的文化背景，需要的是把中国文学放在更大范围里去考察，但是不管怎样，格非所强调的还是回归文化自身，在对西方的学习和与世界的对话中学习，“因为我们学西方学了很长时间，我们当然不能说就把自己封闭起来，还是需要了解外面，但是更多的，我们应该把经历放到自己的文化本身来。”

开放其实是一种回归，回归到文化传统，回归到人自身——这种回归在清华大学教授徐葆耕那里则以古希腊神话的视角，来审视人类文化的另一种走向。他解读了希腊神话产生的过程，从最初的泛灵论，到人格化神的出现，然后是人类起源的神话，再后来则是关于人和自然、人和社会、人和人、人和自身的这样四个关系之间的一些神话，宙斯为代表的新谱系其实就是人格化神出现的标志，而在荷马史诗中，神都带有了人的性格，而且完成了从单性的人变成完整的人的过渡，其中重要的代表便是阿克琉斯，他既重视自己的荣誉和尊严，甚至为了荣誉和尊严可以付出自己的生命，另一方面他又富于冒险精神，这种精神又衍化成了残暴和鲁莽，而第三个方面，他又比较善良，对朋友对父亲都一样，所以黑格尔认为，阿克琉斯身上表现出的是“高贵的人的多面性”。

这种从神到人的转变，其实就赋予了一种现代性，徐葆耕认为，在古希腊神话中，另一种现代性表现则是通过酒神和爱神完成了人对于欲望的探索，特洛伊战争就是从一个金苹果而起；而俄狄浦斯故事中有一个形式上的命题，那就是愿望与后果的背谬；美狄亚则是现代女性初夏的标志，“离婚对于我们女子是不名誉的事情，一个男人同家里的人住得烦了，可以到外面去寻欢作乐，可是我们女人就只能靠着一个人。”这无疑就是一份女性主义的宣言；古希腊神话中还有诗歌创作的“迷狂说”，这是浪漫主义文学思潮的源头……如此种种，古希腊神话中表现出的现代性具有重要的意义，而当人类从远古走向现代，这种现代性反而越来越衰落了，甚至走向了异化之路，所以徐葆耕认为，现在出现了一种“返回神话”的潮流，其实意味着神话作为一种思维，一种技巧，一种创作形式，在今天依然有很大的生命力，而这种“返回神话”的现象也正说明人类开始了一种走向人类自身的回归：“在每一个时代，他的固有的性格，不是在儿童的天性中纯真地复活着吗？为什么人类历史的童年时代在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返地显示出永久的魅力呢？”

	编号：B87·2040130·0696
	作者：（奥）弗洛伊德
	出版：上海译文出版社
	版本：1986年6月第一版
	定价：3.00元
	页数：221页

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本书选收了西格蒙德·弗洛伊德后期的三篇成熟作品：《超越唯乐原则》、《集体心理学和自我的分析》和《自我与本我》。这三篇著作简练地表达了精神分析学的基本理论要点，反映了弗洛伊德学说的精髓。第一篇分析了支配心理过程的“强迫重复原则“，探讨了本能和性欲的起源，提出了死的本能的假说。第二篇运用精神分析学的原理研究人的社会关系。第三篇概要地论证了精神分析学的三大理论基石：意识和无意识的区分，人性结构的动力模式，生的本能和死的本能的假说。

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《弗洛伊德后期著作选》：必须使自己充满力比多

“瞧，你也能爱我——我是多么象那对象。”
——《自我与本我》

你在我对面，却不是对立；你从我的世界中分离出来，但不是逃离——因为你之于我的关系，是一种爱的对象和主体，甚至是“你也能爱我”的互爱，但是不管是我爱你还是你也爱我，从我分离出来的对象成为我的一个内射，也就是说，我爱着自我之外的对象，并作为一种损失的赔偿，“我是多么象那对象”的抒情就成为了一种“自居作用”的反应，它以“自我典范”的方式让力比多得到了升华。

自我升华是不是也必然有分裂，有牺牲，甚至有多重人格的产生——在精神病理学上甚至成为一种病例？自我为什么会采取对象的特征并把自己作为一个爱的对象而成为你？自我象那对象的升华作用如何避免多重人格的产生而具有被爱的权力？这些问题其实在弗洛伊德关于自我与本我的阐述中得到了解答，在弗洛伊德的精神分析理论上，每个个人的心理过程的连贯组织称为自我，意识属于这个自我，自我就是管理着它自己所有形成过程的心理力量，控制着进入外部世界的兴奋发射，自我是被意识到的知觉，但是知觉在没有成为意识之前，它是一种无意识，无意识有两种，一种是处在潜伏状态中，但它能够变成意识，而另一种则是在被压抑状态中，它不能变成意识。

弗洛伊德把“仅仅在描述性的意义上是无意识的而不是在动力意义上是无意识的那种潜伏”，称之为“前意识”，在他看来，前意识更接近意识，它只是处在一种潜伏状态中，但是无意识却一直是被压抑的，被压抑的东西就是无意识的原型，它们本身在不被意识到的情况下产生了一些强大的影响，也就是压抑产生的抗拒，这种抗拒“需要经过特殊的工作才能成为意识”，但是他认为，被压抑的东西都是无意识的，但是不是所有的无意识都是被压抑的。所以在意识和无意识之间，会与一个问题：某物怎样变成意识？或者更明确一点：某物怎样变成前意识？他的回答是：“通过相应于该物的词表象而变成前意识。”

词的表象是一种记忆的残余，曾经它们一度是知觉，它们与前意识相毗邻，当词的表象在某一种作用下插入到内部思想里，它们便进入到了知觉，而这种知觉使得自我从前意识那里得到了领悟，由此记忆的残余再度变成了意识。在这个过程转变中，弗洛伊德看到，其实自我也有一部分是无意识的，他借用乔治·格罗代克的术语，提出了“本我”概念，在他看来，自我并没有和本我明显地分开，只是它的低级部分并入本我，另外，被压抑的东西也并入本我，当被压抑的东西由于压抑的抗拒而与自我截然分开，它的另一个作用也产生了，那就是通过本我与自我相通。所以，自我是通过知觉意识的中介而为外部世界所改变的本我的一个部分，它是“表面分化的扩展”，自我所代表的是理性和常识的东西，运用的是现实原则，而本我是一种感情的存在，它运用的是快乐原则。

如此划分为意识和无意识、自我和本我，显然有些简单化了，在《超越快乐原则》中，他就曾经指出过：“严格地说，唯乐原则支配着心理活动整个过程的观点是不正确的。”在他看来，人心中存在着一种趋向于实现唯乐原则的强烈倾向，它似乎就是弗洛伊德之后提出本我概念的一种应用，正因为有强烈的倾向，所以很明显其中受到一些因素的抵抗，致使最后和想求得愉快的倾向不一致，他认为，阻碍唯乐原则实现的因素主要在于唯实原则代替了唯乐原则，也就是自我为了保存本能而用现实原则代替了本我的快乐原则。

自我的现实原则导致了不愉快，它是一种本能需求，“它可能是对未得到满足的本能所引起的压力的知觉，要不就是一种或者其本身就是痛苦的、或者会在心理器官中激起种种不愉快的期待的外部知觉。”这里就涉及到创伤性神经症病理，一方面是惊愕和惊悸的因素，另一方面是遭受过损伤或伤害对神经症的病症起到了反作用。尤其是反作用，他通过儿童游戏进行了观察和阐释，儿童的行为本身就是一种游戏，当他看到母亲出现时，会有一种愉快的感觉，这是儿童意识的一种本我状态，但是当母亲离去的时候，儿童为什么还会将离去本身当成一场游戏“不断被重复着”？甚至比“母亲返回”更频繁。弗洛伊德认为，这是儿童在表达一种敌意冲动，它是一种无意识方面的抗拒。

通过儿童行为的“游戏化”观察，弗洛伊德认为，自我产生的抗拒是在唯乐原则的支配下发生的，它的目的就是为了避免不愉快，而另一方面，则是通过诉诸唯实原则来实现，它不是为了愉快，而是对不愉快进行忍耐，这种忍耐具有强迫性，具有重复性，它的作用超过了唯乐原则，所以弗洛伊德认为，“强迫重复仿佛是一种比它所压倒的那个唯乐原则更原始、更基本、更富于本能的东西。”他认为，这种强迫重复是代替记忆痕迹而产生的意识，它和唯乐原则一样，是一种本能需要，“一切有机体的本能都是保守性的，都是历史地形成的，它们趋向于恢复事物的早先状态。”

但是，在《超越快乐原则》中弗洛伊德仅仅是对唯实原则进行了观察，或者对强迫重复的本能进行了初步阐述，但是他并没有提出本我的概念，当然更没有提出超我的概念。所以在《自我与本我》中，他说：“最近我发展了本能的观点，在这里我坚持这个观点并把它作为进一步讨论的基础。”展开本能，他把它分成两种，一种叫性本能或爱的本能，就像儿童对于母亲“返回”的愉快表达一样，是基于一种对母性的性本能需求而产生的。但是还有一种本能，显得比较复杂，弗洛伊德通过俄狄浦斯情结进行阐释（翻译为“奥狄帕司情结”）。奥狄帕司情结在更普遍意义上被称为恋父情结，甚至最后导致了弑父娶母的人伦悲剧，但是在他看来，奥狄帕司情结其实在结构上具有双性倾向。

男孩依照情绪依恋对母亲展开了真正对象性的注情，其实出现了两种方式，一种是对母亲的直接性对象注情和以父亲为模特儿的以父亲自居，前者是对于母亲的一种本能倾注，他把父亲当成是一个对象，而且是他和母亲之间的主要障碍，于是在这个对象作用下，他占有了父亲；但是后者却是要成为父亲，弗洛伊德用“自居作用”来命名这种占有，“他以父亲自居的行为中就带上了敌意的色彩，变成了这样一种愿望，即在对待母亲方面也要代替父亲。”前者只是自我与客体之间发生情感联系，而后者却是与自我的主体发生情感联系，因为自居作用就是“一个人试图按照另一个作为模特儿的人的样子来塑造他自己的自我”。

这就是自我对象化，有时是模仿自己爱的人，有时则是模仿自己不爱的人，不管怎样，当自居作用塑造了另一个自我，其实就变成了一种“自我典范”，而这种自我典范弗洛伊德称之为“超我”，“我多么象那对象”便是一种超我，“它面对着作为自我典范或超我的自我的另一个内容”，也正是这“另一个内容”，超我不只是本我最早的性爱对象选择的一个痕迹，它还代表着一个反对这些选择的反对者，所以从奥狄帕司情结出发，当自我典范建立之后，自我就是通过超我控制了奥狄帕司情结，同时还使自己掌握了对本我的统治权，“自我基本上是外部世界的代表、现实的代表，超我则作为内部世界和本我的代表与自我形成对照。”

正是这种“自我典范”的超我之存在，弗洛伊德分析了集体心理学中个体自我的自居作用。当为一个特定的目标组织起某群人的一个组成部分，便成为了集体，很多观点认为，在一个集体里，个人的后天习性会被抹杀，个性会消失，也就是同质的东西会湮没异质的东西，另一方面，作为集体的成员，个人可以获得一种不可战胜的力量，这使得他听从这个集体，从而抑制自己的个体本能，而这种不可战胜的力量是一种“群居本能”下产生的结果，所以勒邦就认为，“因而，我们发现，有意识的人格之消失，无意识的人格之占优势，情感和观念通过暗示和感染作用朝同一方向之转变，被暗示的观念之直接转化为行为的倾向，如此种种特点便是作为一个集体成员的个人身上所表现出来的主要特征。他已经不再是他自己了，而是成为一个不由自己的意志来指导的机器人。”

集体真的被社会本能所控制？个体真的被取消了所有的人格？弗洛伊德试图用力比多的观点来剖析集体心理学，特别是解释个人在集体中所经验到的心理变化。力比多是从情绪理论中借用来的一个词，在弗洛伊德那里就成为了“称呼那些与包含在‘爱’这个名词下的所有东西有关的本能的能量”，也就是说，力比多是一种本能的能量，它是基于爱而产生的能量，当个人成为集体的一员，这种力比多是不是还会发挥作用？他举了两个集体的例子，一个是教会，一个是军队，教会里将个人变为集体成员，一般认为是宗教情感，而军队里则是民族荣誉等观念，也就是说，这些社会本能都让力比多没有任何位置。但其实，宗教情感和民族荣誉并不是一种强烈的本能，甚至已经出现了弱化，在弗洛伊德看来，真正构成集体的，是每个人的力比多纽带，一方面他们通过力比多和集体中的其他成员联系在一起，另一方面则和他们的领袖联系在一起，而这种联系，就是他所提出的在自居作用下形成的自我典范。

“自居作用是精神分析理论认识到的一人与另一人有情感联系的最早的表现形式。”当自我在自居作用下形成自我的对象，就是在力比多之下产生了对他人、对对象的爱，而他人也在这种自居作用下变成了另一个自我，“一个人当他不能通过自我本身得到满足时，就有可能从那个已从自我中分化出来的自我典范中寻得满足。”而且自我典范的一个特点就是自我变得越来越谦卑，而对象则变得越来越高贵，甚至最后对象完全掌握了自我的爱，所以一个后果是自我做出了牺牲，也就是对象完全在自我典范之上了，这也就可以理解集体中个人自我的消失，“象这样一种原始的集体是由这样一些个人组成的，他们将同一个对象放在他们的自我典范的位置上，结果在他们的自我中，使自己相互以他人自居。”

因为自我典范使得对象像我，所以“你也能爱我”，因为没有人能突出自己，所以人人平等，甚至就此出现了社会正义。自我典范就是在自我中存在着的那个等级，就是“超我”，至此，弗洛伊德就建立了一个完整的心理学结构：自我、本我和超我，自我是理性和常识，遵循现实原则，它表现为一种意识，而本我是一种感情，是以快乐为原则，它是自我较低级的部分，是被压抑的部分；而当本我通过奥狄帕司情结对象化之后，超我成为了自我结构的再生物，所以，“超我始终很接近本我，并能够作为本我的代表面对自我而行动。超我深入本我之中，由于这个道理，它比自我离意识更远。”

超我是一种无意识，但是在这种无意识下由于自我典范，一方面得以升华，而具有超道德的性质，宗教、社会情感，以及集体都被连接起来，但是另一方面，超我中的自我典范却总是和自我相分离，产生的紧张情绪会变成罪恶感和自卑感，而混合在一起则会成为狂躁症和忧郁症，但是从本能控制来看，“可以说本我是完全非道德的；自我力求是道德的；超我能成为超道德的，然后变得很残酷——如本我才能有的那种残酷。”超道德的超我和残酷的超我，似乎就对应于个体的两种本能：爱的本能和死亡的本能，而这也组成了生命的全部意义：“生命本身就是存在于这两个趋向之间的一种冲突和妥协。生命的起源问题仍是个宇宙论的问题；面对生命的目的和目标这个问题的回答则具有二重性。”

所以这便成为如何控制力比多的问题，当两种本能出现时，自我的态度是暧昧的，它只有通过自居作用和升华作用，才能援助本我中的死亡本能控制力比多，在避开对象死亡的危险和自己死亡的可能下，就需要升华为另一种本能，那就是爱的本能，所以弗洛伊德为自我寻找到了一个态度：“为了能够这样进行帮助，它必须使自己充满力比多；这样它自己才能成为爱的本能的代表，并且从此以后总是期望生活和被爱。”

	编号：B86·2030701·0677
	作者：（美）哈罗德·布鲁姆
	出版：中国社会科学出版社
	版本：2000年9月第一版
	定价：5.00元
	页数：333页

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20世纪50、60年代美国的文学批评是形式主义独领风骚的年代，但在北美思想界和批评界掀起了一股反经验主义和形式主义的浪潮，哈罗德·布鲁姆以其独特的理论建构和批评实践被誉为是“西方传统中最有天赋、最有原创性和最具煽动性的一位文学批评家”。布鲁姆作为一个批评家其研究主要包括诗歌批评、理论批评和宗教批评三大方面，而英国浪漫主义诗歌、后期弗洛伊德的精神分析理论和犹太教的诺斯替主义与喀巴拉主义则是这些批评的主要对象。显然，布鲁姆的批评观是一种大批评观。本书收录了哈罗德·布鲁姆的14篇论著。

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《批评、正典结构与预言》：上帝需要他成为神本身

诗歌究竟是什么？这对于我是一个核心的问题，我提出这一问题其实是想问：诗歌的用途是什么，以及批评的用途是什么？
——《对抗：修正理论与批评的个性》

当哈特·克兰以自我欺骗的方式跳起激情的“舞蹈”，那一声“欺哄我们吧！让我们在我们部落的早晨到来前舞蹈吧！”是不是一个迟来者的宣言？当雪莱在《解放了普罗米修斯》中高喊：“这是饥饿的海在渴求着安慰。”是不是在呼唤一一种英雄主义？当尼采在《查拉图斯特拉如是说》中呼唤：“意志对于时间的报复，对于时间的“它就是如此”的报复。”是不是在重建一种诗人意志？早晨到来前的舞蹈，饥饿的海渴求安慰，对于时间的复仇，在对抗、神话、激情和爱欲的世界里重建诗人的秩序，甚至创造了一个充满反抗力量的自我神话，但是，为什么哈罗德·布鲁姆却认为诗歌的目的需要修正？

诗歌究竟是什么？看上去是一个本体论的命题，但是在布鲁姆看来，却是诗歌的用途是什么，从本体论转变成目的论，似乎是为诗歌安排着一种去向，而这种去向在某种意义上也是回答如何阅读诗歌这个问题。“如果连你对自己的阅读都不相信，那就别想别人会相信它，但是如果你相信了，那你就不会在意别人是不是会同意。”阅读在自我世界里阅读，不在意别人的阅读，只是因为阅读是一种内在行为，甚至是一种“强力阅读”，而这种强力阅读驾驭了自我的同时，“如果它具有足够的强力，那他们就会想方设法了解它，而当他们最后告诉你它是一种正确的阅读时，你必定会耸耸肩不以为然。”甚至在这个意义上，阅读是一种文本期待式的阅读，是文本自足甚至自明的阅读，因为不管是你还是他人，都只是进入了文本留下的那个位置，正是在文本自我期待意义上成为一个自足体，所以“诗歌究竟是什么”就变成了关于工具的一种实用主义运用。

“它当然不是什么正确的阅读，因为正确的阅读并不就是真正的阅读，它只能——正如伟大的叶芝曾经说过的——作为我们的有用的工具留下来，如果我们还没有任何工具。”很明显，在布鲁姆看来，阅读就是一种实用主义行为，实用主义是一个立足点，而这个立足点能使你知道诗到底是什么——从目的论又回到了本体论，在一种内向化的过程中建立了“强力阅读”的逻辑体系，“阅读作为一种艺术有赖于对那被阅读的东西有一个基本的期待”，而批评也是如此，都是一种实用主义的事件。

但是，布鲁姆所说的实用主义工具论，并非仅仅是为诗歌寻找一种“用途”，而是为“强力阅读”建立一种思维模式。阅读是依赖于被阅读东西的基本期待，这个期待是回归到它的本体的一次努力，而回归本体需要的是个体做出的一种判断。一首诗歌，一个文本在那里，是先存在的东西，而阅读者、批评者无疑是一个“迟来者”，因为迟来者，所以需要如哈特·克兰所说的那种“欺哄”，欺哄着起舞，依然充满激情，这是一种转换，而这种转换也是一种生成，会产生“快乐的自由感”，自由的目的是什么，在布鲁姆看来，就是“攫取权力”，就是“主宰万物”。从迟来到被欺哄，再到转换而自由，最后是主宰万物，这个完全颠反本来路线的过程，其力量就一定是“强力”，而强力的客体就是文本：“在我现在看来，阅读并不是尼采所讲的驾驭文本的强力意志，也不是叔本华所讲的对文本，或者更确切地说，对崇高的文本亦即地狱的意志力。”

强力也是对抗，是攫取，是自由，布鲁姆给了它一个名字，叫“误读”，它是迟来者在防御性行为中走向主体地位的行为，是一种否定性思维的产物，“意义正是由此得以产生，不过是通过否定，通过对一切先在性作自我矛盾的否定。”否定所要否定的不是过往，不是自我，而是“一切先在性”的自我，而这也正是作为个体的阅读者和批评家所担负的使命，引用普罗泰戈拉的那句名言“人是万物的尺度”，布鲁姆借此翻译成“人是一切经验的主宰”，并认为，“阅读或诠释所有类型的文本的经验”，也正是在个体的经验意义上，强力阅读的目标和强力写作一样，变成了自主和创新。

《对抗：走向一种修正理论》，布鲁姆似乎很清晰地勾勒出了作为“强力阅读”的误读逻辑，这是他对于批评的一种修正，现在的问题是，为什么存在是一种迟来者？为什么必须对先在性自我进行否定？为什么否定力量会产生激情和灵感？又为什么需要攫取权力获得快乐的自由？这其实就涉及到布鲁姆的著名理论：焦虑，他在《批评、正典结构与预言：事实性的悲哀》中提出了一个词。叫“事实性”：“‘事实性’意指着某一事实的状态，比如说，一个不可回避和不可变更的事实。”事实性拒绝“一切通过提喻进行表现的可能性”，也就是说它的本质是否定性的，它独断地排斥一切心理矛盾，作为一种状态或性质，它其实是为迟来者提供了“有意识的焦虑”，也就是说，它是独创的，自律的，简约的，自足的，是具有某种“异质宇宙的特性”。

甚至是一种权威的存在，所以在个体面前，它是先在性自我的存在，是时间“它就是如此”状态，在这个意义上，自我就变成了迟来者，于是，就出现了焦虑，就需要对抗，需要防御，需要否定。布鲁姆认为，弗洛伊德的理论很好地说明了迟来者的焦虑。在《超越快乐原则》中，弗洛伊德提出了防御概念和诗人意志，人具有爱的本能和死亡本能，但是在“无情的事实性”中，它们都构成了一种灾难，而正是这种灾难具有防御特色，弗洛伊德说，灾难本身是一种防御，而布鲁姆补充说：“灾难性的创造也是一种防御”，似乎这样一种模式就变成：防御-灾难-本能，或者是：限制-替代-恢复。在这个过程中，防御什么就变成了诗人意志的问题，借用弗洛伊德的话是：“死亡本能本质上是沉默的，而生命的喧闹基本上是从爱洛斯开始的。”向死而生的关键是“自恋”，是在生命原力中构建一种意志，借以对抗事实性，或者说是尼采所说的那种“对于时间‘它就是如此’的报复。”

“我自己的迷信产生的根源就存在于被压抑的雄心（追求不朽）和我的取代死亡焦虑——它来自于生活的正常的不确定性——的情形中……”弗洛伊德在1904年出版的《日常生活心理病理学》夹页中这样写道，而它的创造性灾难理论实际上是为了一种“崇高”。崇高理论作为一种文学观念，被认为是引起对抗的伟大事物或强力，也就是说，与所有可能的对抗者相对立的东西，当欧洲启蒙运动把崇高理解为恐怖，弗洛伊德是想为崇高正名，而这种正名又衍生出他的另一个理论：压抑论，“弗洛伊德让自己加入了崇高的传统，或者说西方最强力的诗歌传统，他向我们证明说，否定使得诗歌能够摆脱压抑造成的失语症和歇斯底里，但无论如何，它也不能让诗人自己摆脱压抑给人造成的不幸后果。”摆脱压抑，并最终使诗人具有意志，需要的是一种否定性思维，只有否定以及否定之上的对抗，才能解除压抑。

无论是迟来者，还是压抑者，无论是死亡的灾难，还是否定思维，都有着一种焦虑的巨大影响，所以弗洛伊德认为，艺术就是来源于焦虑，这并非是心理学意义上的革命性创建，也是一种文学原则的颠覆，甚至从文学到经济学、政治学以及宗教意义上都得到了体现，“弗洛伊德之所以是一个崇高的强力诗人，就因为他独自使一个总是从结果去追原因的领域和一种能向比较提出经济学的和对抗性的问题的话语模式交叉起来了。”而布鲁姆从弗洛伊德的理论框架出发，在分析浪漫主义诗歌中，把这种趋向诗人意志的焦虑理论变成了对于罗曼司内在化的阐述。

“浪漫主义这个术语的源头可以追溯到一种文学形式，即罗曼司，这是一种介于神话和自然主义的表现形式之间的传奇故事。”罗曼司是一种现实经验，现实经验“给予作家的强烈印象唤起他对早年某个经历（通常是童年时代）的记忆，在此记忆中又产生一个在其作品中可以得到满足的愿望，并且在其作品中能够显示出近期的诱发事件和旧时的记忆这些因素。”从经验到记忆，是一种唤醒，但并不仅仅是简单的复兴，而是“罗曼司的内在化”，也就是以一种人性化的渴望实现，是发现一种自我意志，继而在更高意义上成为崇高的自我，或者是自我神话。

实际上，从浪漫主义诗歌的罗曼司内在化过程来看，更符合焦虑理论，他为什么要自我神话？那就是要否定、对抗那种本原的东西，按照弗洛伊德的说法，就是追寻爱洛斯，“任何人都将离开父母——按照《圣经》的教导——依恋妻子；因此人都是脆弱与淫欲的结合体。”诗人离开本原，而依恋自己的缪斯和想象力，从自然转向自身比自然更完整的东西，怒鲁姆他认为这个过程分成两部分，一是克服内心自我的诱惑，二是转向外部战无不胜的想象力，首先是罗曼司的内在化，接着是从内而外完成爱的辩证法——一种想象疗法，一种爱欲幻想，其最初的起点就是焦虑，而弗洛伊德所说的对于本原的离开，在某种程度上就是使自己成为一个“迟来者”。

再次提到迟来者，布鲁姆其实开始寻找理论的源头，诗人离开本原寻找缪斯，这实际上是一种寻找父亲的过程，寻找父亲，就必须是离开父亲，必须成为迟来者——弗洛伊德在心理学意义上成为了理论的父亲，而在布鲁姆看来，他首先就是一个迟来者，而他的父亲就是莎士比亚。“莎士比亚是精神分析学的创立者；弗洛伊德只是一个整理者。”无论是李尔王，还是哈姆雷特，莎士比亚的戏剧人物身上都有着焦虑意识，都有矛盾心理，都有压抑和否定，所以一直喜欢莎士比亚戏剧的弗洛伊德实际上就是在迟来者的焦虑中进行强力误读，所以弗洛伊德是哈姆雷特的阐释者，而且是“不合格的”，而所谓的俄狄浦斯情结在布鲁姆看来，更可以叫做“哈姆雷特情结”，正是在这种发现和否定，焦虑和压抑中，弗洛伊德完成了一种对抗，“弗洛伊德作为一个后莎士比亚的散文诗人，步的是莎土比亚的后尘；而影响的焦虑在我们的时代并没有产生明显的受害者，如同它也没有影响精神分析学的创始人，后者总是觉得莎士比亚就在他的面前存在着，并不停地意识到要面对这种令人蒙羞的事实无论如何是不可忍受的。”

带着否定，带着对抗，迟来者的焦虑变成了弗洛伊德的“权力”，这便是弗洛伊德对于误读的某种自身实践。同样，布鲁姆认为，《圣经》的新约是对于旧约的误读——《新约》也是迟来者，“我本宁愿把这两个名称——并非没有争议——分别称之为‘本源’全书和‘迟来的’全书（旧约和新约）。”所以《圣经》不仅在文本意义上是一种焦虑文本，更是在其产生过程里成为“焦虑的达成”——是在建制的、历史的和教条的特征之外，变成了诺斯替主义的天使、梦和复活，而这也正为了避免死亡灾难：“天使的世界，不论它是隐喻还是现实，其实是一个巨大的形象，在那里，我们可能能够看见和认识到自己，即便是在我们走向我们时代的终点的时候。”能够看见和认识自己，是布鲁姆为迟来者留下了一个焦虑的位置，而他所选择的的那个迟来者，那个看见自己的人，那个具有诗人强力意志的人，便是美国摩门教的创始人约瑟夫·史密斯。

“我相信我所感受到的东西，即所有的宗教都是一种诗歌的流溢，不论好坏。史密斯及其观念中有某种东西仍是我们国家及其精神的核心。”将一个宗教派别的人物看成是国家精神的象征，布鲁姆似乎是在神话约瑟夫，而且，布鲁姆本人并不信奉摩门教，而是美国式的犹太教信徒，但是为什么会给这个宗教天才如此高的评价？在布鲁姆看来，约瑟夫不仅在个人魅力上是一个焦虑的迟来者，而且他让摩门教变成了人民的宗教，甚至以一种宗教创造力书写了一篇伟大的诗歌。从个体意义上分析，布鲁姆认为约瑟夫身上具有马克斯·韦伯所说的“卡里斯玛因素”，一种独特的灵光，一种超自然的神圣力量，一种充满激情的想象力，引用伟大传记作家福·布罗蒂的话说：“约瑟夫具有一种深广的想象力，一种革命性的活力以及一种即兴创作的天赋，他能用这些创造出完美的东西。”

但是，约瑟夫的个性魅力并不足以使她成为一个宗教天才，他的摩门教其实在误读圣经中为美国宗教开创了一条不同的路，而这条路就是创造了另一个上帝，一个只有约瑟夫才能神话的上帝；“约瑟夫·史密斯实际上想具体表现的，就是惠特曼所歌唱的：在清晨就成为亚当，来到上帝的面前；上帝并没有创造他，相反，上帝需要他成为神本身。”，一方面，约瑟夫取消了新约和旧约的区别，他为摩门教选择的文本来自于圣经，但是都是圣经“发育不全的继子”——一种离开本原成为父亲的过程就开始了，“他算不上是一个伟大的作家，但却是《圣经》的一个伟大读者，或者说是《圣经》的创造性的误读者。”误读在于把《魔门经》看成是真正上帝的言说，在于提出了多神论，在于把美国说成是被所有有罪的地上之国所追寻，在于约瑟夫宣布参加美国总统选举，更让人吃惊的是，摩门教提出的是一夫多妻制——他们的目标是在2020年摩门教教徒人口要占到美国总人口的百分之十。

其实，摩门教的所有这一切，都是为了让上帝成为一个人，“应当记住，约瑟夫·史密斯的神不仅是多样的，而且是有血有肉的，就像那个耶和华主义者的有形体的耶和华及其后裔‘上帝’一样。”上帝曾经是人还有躯体，并且“一直在时间和空间中英勇地同时间和空间作斗争”，也正因为如此，一夫多妻就可以超越天使的状态而成为神——亚伯拉罕也娶了多个妻子，她们为他生儿育女，所以升入天堂坐在宝座上，“不是作为天使而是作为神。”而且，摩门教坚持为死者施洗，是因为在他们看来，死者作为自己的祖先，是“有接受或拒绝在圣殿里为他们所做的一切的自由”，而且是一种有关诞生的形而上学，“这种形而上学把诞生看作是精神为得救赎而建造的居所，是为未来者提供精神的伟大教义。”

约瑟夫提出的这些教义在布鲁姆看来，恰恰是一种美国精神的体现，“史密斯希望通过它能创造出一个新人类。显然，一夫多妻制作为天上的婚姻的最高形式，与死者的施洗和未来者的精神这两个明显古怪的理论之间存在着必然的联系。如果否定了原罪和任何爱的拯救，如果把上帝加以实体化并对其进行限制，这时，你可能就是把一个特殊的责任己强加给人类精神的宗教能力。”这种宗教力量下的美国精神就是布鲁姆所说的实用主义，它是权力，它是自由，它是民主，它是“上帝与后期圣徒之间结成的新的和永恒的盟约”——更重要的是，美国政府会被所有有罪的地上之国追随，“也就是说，要被世上的一切政府所模仿。”

	编号：B84·2030701·0676
	作者：（英）特里·伊格尔顿
	出版：中国社会科学出版社
	版本：1999年8月第一版
	定价：5.00元
	页数：362页

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伊格尔顿说：“解构主义总是向世界露出两副面目：一是审慎的改革派，一是癫狂的超级左派”本书贯穿着伊格尔顿30多年来的思考，提供了一个欧洲马克思主义者在风去变幻的理论潮流中变和不变的立场、姿态、趣味、方法，最终提供的是马克思主义者的思考轨迹。实验性。

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《历史中的政治、哲学、爱欲》：成为“历史无意识”的一部分

因此，任何名副其实的马克思主义批评必须采取一种几乎不可能的双重视角，在尽力接受文化制品的压力的同时，努力把它移置到物质条件和社会权力的复杂领域之中。
——《马克思主义文学理论》

这是1996年，站在这个时间节点的特里·伊格尔顿显然是一个历史的见证者，当苏联解体、东欧巨变在若干年前已经发生的时候，当“马克思主义的死亡”甚嚣尘上的时候，作为一个马克思主义者，面对的问题是：如何在历史的间缝中再次审视马克思主义？如何再次使马克思主义批评具有现实意义？或者按照他一直研究的“批评与意识形态”领域来看，马克思主义如何在新的社会变革中再次扮演革命者的角色。

在1996这个颇具“世纪末”特点的时候，特里·伊格尔顿对“马克思主义文学理论”的再次关照，显然一直努力去除笼罩其上的末日论悲观情绪，所以即使他提出马克思主义必须采取“几乎不可能的视角”，也是一种乐观，也就是在把马克思主义和文化结合在一起的时候，就是把文化置于意识形态的大系统中，一方面文化制品是某种意识压抑之后的产物，另一方面它也在权力体系中扮演重要作用——一方面指向形式主义，另一方面则指向语境主义，“它所寻找的那种永远避退的话语可能以一种寓言的方式同时讲到艺术手法和整个物质历史，叙事的转折和社会意识的形式。”无疑这种“几乎不可能的双重视角”却是建构性的，甚至是解决马克思主义危机、使马克思主义批评从同一性王国走向差异性王国的根本方向，因为在伊格尔顿看来，文化的重要性体现的就是这两个方面：文化既是“结聚权力和培养奴性的地方”，也是某种“上层建筑”的东西。

其实，在分析马克思主义批评在新时代具有的使命时，有一个核心问题是，如何正确看待意识形态，在两年前，伊格尔顿就全面分析了意识形态，他认为，“在马克思这样的唯物主义者看来，意识不可分割地与与社会实践联系在一起且从属于实践。”这其实是早期马克思主义在《德意志意识形态》上提出的观点，而和马克思主义对于意识形态的研究一样，意识形态本身也发生了深刻的变革。起初，意识形态概念是启蒙运动的遗产，它是十八世纪启蒙运动的伟大梦想，他们研究意识形态，就像字面意思一样，是希望通过像描绘身体运动一样，以非常细密的精确性来描绘人的心灵，核心意义就是在把意识这种抽象之物，放在科学的显微镜下进行观察，从而发现社会思想系统的规律，这是现代概念的心理学的起源，也是启蒙主义培育现代性的一种证明。

意识形态分析是一种科学，那就必然要去除里面的非理性成分，当理性取代宗教，当心灵和灵魂的守护者从神父变成科学精英，就是一种自我解放，“它的目标是把男男女女们从神秘迷信和非理性中解放出来，从对上帝、贵族和专制君主的伪崇敬中解放出来，作为充分理性的、自我决定的存在所应有的尊严。”但是在古典意义上，意识形态无疑跌入了一种悖论中，由于陶醉于纯粹理性的神话，它实际上已经变成了另一种非理性，另外，对于人类心灵的客观化分析，客体在另一个意义上也是主体自身，那么，这种研究谈何社会实践的意义？“既然人实际上完全由社会实践构成，怎么会在想象中跳出实践并使之屈从于彻底的批判分析呢？这岂不是眼睛想看见自己看见了什么或企图抓着绳子爬到绳子上吗？”无疑，意识形态从科学理性主义开始，最终却走向了空洞思辨的唯心主义。

但是，当马克斯和恩格斯发表《德意志意识形态》，再一次将意识形态拉回到唯物主义的轨道，它一方面抛弃了理性主义、唯心主义好而单纯的“知识社会学”，另一方面，提出了意识本质上是实践的。实践的本质将观念和现实的物质条件结合起来，但是当实践是意识的实践，它又有了某种虚幻性，也就是遮盖和掩饰了现实物质条件，并用其他形式移植它们，并虚假地解决冲突和矛盾，“简言之，思想观念被赋予一种积极的政治力量，而不是仅仅理解为对世界的反映。”所以这里就出现了另一个矛盾，意识形态成为了统治者的一个方便之物，它把权力形式掩盖起来，或者使之自然化或干脆使之合法化。早期马克思提出“每一个时代的统治阶级的思想观念都是统治思想观念”，在创新地肯定了意识和权力之间的“惊人的”直接联系之外，也使意识形态“总是且到处总是将世界非历史化”，因为正是意识形态的这种创新意义，它“通过一套复杂的话语手段，把其实是党派的、争议的、历史的特定价值凸显为所有时间所有地点中都如此的价值，因而成了自然的、不可避免的和不可改变的价值”。

宛如空中楼阁，自身的自然化和合法化就使得意识形态变成“无父无子”的存在，对于这一种观点，伊格尔顿显然是批判的，他认为，实践和权力交织在一起，“这种权力是否统治权力或是否一直且到处牵涉自然性、虚假性、神秘性，使不公正得到掩饰和合理化或社会矛盾得到欺骗性的解决”，应该是一个争议的问题，而真正的意识形态不是简单的语言问题，而是置身于历史当中的主体间实践交流的话语问题，而且，它也不是倾斜的、偏执的、派别的话语问题，而应该像人类话语本身一样。马克思主义在后期，从资本主义的社会结构分析，似乎开始了一种转向，他认为，意识形态是资本主义社会本身的物质结构固有的东西：工资合同牵涉到剥削，却自发地显示为一种平等的交换；竞争使资本主义制度下劳动时间决定价值的方式变得模糊起来；男人和女人之间真实的社会关系被“商品拜物教”的追逐掩盖起来……

意识形态成为社会结构中固有的东西，它被叠进物质世界并成为其本身，它不再停留在意识之内而存在于制度的运行当中，这是马克思主义意识形态理论的一个巨大转变，而在后期马克思主义的理论中，卢卡契显然丰富了这一表述，他认为，社会意识，特别是无产阶级的阶级意识，不仅仅是对社会条件的反映，而是成为社会内部的一种改变力量，所以工人阶级的契机就是把自己当成主体，是自己的劳动造就了这个社会，他要通过革命行动重新得到这个社会异化的产品。客体成为主体，意识形态成为社会固有结构，这在伊格尔顿看来，就是在考察了思想和社会现实的关系之后，使意识形态成为社会内化的东西，“任何统治意识形态如果要成功的话，就必须将全力彻底内化，权力必须与我们的主体性的形式合而为一。”

彻底使意识形态内化，使权力和主体性形式合二为一，伊格尔顿为这个观点寻找到的历史样本就是十九世纪的英国文学，他借用安东尼奥·葛兰西的观点，称意识形态就是“有机的”和“传统的”成分之间的矛盾统一，是统治集团内部资产阶级和贵族阶级的复杂联合，这一种联合的载体便是当时英国的文学，而这也开创了“文化与社会”的传统。当时的资产阶级要战胜封建主义，贫困的经验主义是无法成为意识形态的，于是他们把形而上学的条令和准封建主义的社会模式拿过来，借用浪漫派人文主义的象征资源，通过“有机形式”的结合，便找到了这个关键结合点：从个人主义走向团体国家，用自由主义反对道德追求。乔治·爱略特的小说，查尔斯·狄更斯的作品，都反映着这样一种有机论，“他的成熟小说表现出结构统一性，这表明资本主义及其网络复杂的金融资本主义更加协调一致，国家官僚体制愈益集权化，意识形态机器越来越铁板一块。”

19世纪的用过资产阶级借用文学这一载体在文学与社会，意识形态和权力之间找到了有机体，这便是“彻底内化”的一种反映，所以当“马克思主义的死亡”成为关键历史时刻的一个判断，伊格尔顿希望从马克思主义的文学理论中再次挖掘“有机”的意识形态理论，在他看来，马克思主义要摆脱自身的危机，要打破政治犬儒主义、文化实利主义和经济自私行为，必须建立文化与社会的良性结构，必须实现意识形态的内化。所以，就要注重文化的双重意义：文化要成为集聚权力的地方，也要使之成为“上层建筑”。而马克思主义批评在具体实践中，就体现了这种观点：在人类学的批评中，马克思主义认为，“我们的‘物种的存在’带着结构性的断沟或空缺，如果想繁衍和繁荣，就必须在其中植入某种文化；文化可以是多种多样的，但文化的必要性是不变的。”在政治的批评中，文化问题其实就变成了更深层次的政治问题；而在意识形态批评中，包括了群众文化、文学性、普及教育、权力组合和主体性形式等问题；经济的批评，关注的是文化的生产方式，“它关的主要问题既不是具体的文学作品，也不是抽象的社会构型，而是生产文化的全部物质设置这一中间领域，从剧场和印刷机到文学小圈子和资助人制度，从排练、评论到生产者和接受者的社会语境，都在其中。”

所以马克思主义批评已经渗透到文化和社会的结构中，它以形式主义的方式使文化具有某种压制性，而在语境主义中又被置于社会权力的领域中，文化是一个寓言，却和整个历史、社会意识发生了关系，在这个意义上，马克思主义已经成为一种“历史无意识”，它已经和现代文明交融在一起，甚至像牛顿对于启蒙运动一样，具有重要的意义，而这也正是马克思主义的历史使命，“肯定要在未来的任何变革中发挥作用的一种智慧、洞见和富有想象力的构想”。

所以在把马克思主义变成“历史无意识”一部分的时候，伊格尔顿便开始审视批判那些幼稚的唯心主义观点，德里达的解构主义便成为他批判的一个目标，在他看来，解构主义在“人权”问题上明显暴露了“伦理”尴尬，他们反感范畴，他们反对封闭，把伦理也看成是必然的范畴，所以他们把伦理判断看成是一种绝对的存在，也正是在这个意义上，取消了伦理的本体论根基，而把伦理问题从主体移到了语言，“道德律令具有语言在绝望而无奈地竭力想有所指涉时所表现出来的全部畸变性。”伊格尔顿认为，解构主义是一种剪去了主体和价值的新康德主义，他们把伦理和政治分开，于是在缺席了主体的情况下，不管是纯粹理性还是实践理性，都变成了一种“无依据的虚构性”。所以他否定解构主义是激进的马克思主义，只是把它看成是“一种文本政治的替代形式”，而德里达在他看来有着“移民”和“谋臣”两张面孔，而这两张面孔“到现在为止依然未能合成富有说服力的一致的声音”——套用德里达的那部著作《马克思的幽灵》，伊格尔顿讽刺地把解构主义叫做“马克思主义的幽灵们”。

而在这个从现代主义向后现代主义转变的时代里，伊格尔顿从马克思主义的观点出发，所批判的是其中的非理性主义，在他看来，后现代主义对于传统的消解，像极了解构主义，它们只是从公有社会中拿来片面的文化主义，道德相对主义和对批判本身的敌视，是将自由主义和公有社会主义中最坏的东西结合在一起，而真正的社会主义则是从里面拣取群体、历史性、关系性等肯定性价值，而这些价值翻倒在现代主义中有了保留。一方面，现代主义看起来是“从外部的实在之物向流布于身体里的种种零散感觉的转移”，而且以非理性主义的方式忠实于“伟大的、抽象的、形式的纯系统”，但是在伊格尔顿了看来，现实主义应该被归入自由人文主义的意识形态，它对于商品拜物教的态度和马克思主义有着天然的契合；另一方面，马克思主义提出意识形态是一种长期的、必然的“误读”，其实是把科学当成是一种本质，也就是说，“我们仍然抱持着现代性”。正是从这两个方面来重新审视现代主义，具有积极的意义，伊格尔顿说：“我们离开现代主义还不够远，不能清楚地鉴别那些潮流：一方面可能指向死亡集中营，另一方面可能预示新的主体性模式，新的关系样式，新的语言和艺术版本。”而这在某种意义上也是建构“文化与社会”这个有机论的重要支点。

马克思主义在柏林墙的第一块砖石松动之际就已经陷入了危机，这也是西方世界矛盾的体现，所以在意识形态理论和实践上，马克思主义所面对的其实是一个从危机到机会的可能，意识形态不是哈贝马斯所说的“系统地扭曲了的交流”，也不是后结构主义提出的“符号的封闭”，不是保罗·德曼所说的“语言和现象现实的混合”，在伊格尔顿看来，就是在彻底内化中成为社会结构的固有部分，是权力和主体性的合二为一，是社会变革的有机形式，更是具有现代性的“知识解放”：

因此意识形态属于现代，属于勇敢的世俗和科学理性的新时代，它的目标是把男男女女们从神秘迷信和非理性中解放出来，从对上帝、贵族和专制君主的伪崇敬中解放出来，作为充分理性的、自我决定的存在所应有的尊严。

	编号：B86·2030701·0675
	作者：（美）乔纳森·卡勒
	出版：中国社会科学出版社
	版本：1998年11月第一版
	定价：5.00元
	页数：257页

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卡勒认为，“解构”首先必须被看作是一种对付哲学的策略，他在该书的第二章中着重讨论了与“解构”哲学相关的五个问题：“书写与逻各斯中心主义”，“意义与可述性”，“接口与移植”，“体制与倒错”以及“批评意识”。更侧重于对欧陆解构哲学的来龙去脉进行梳理，对德里达如何在学理层面上对索绪尔的结构主义语言学理念所做的解构加以分析。在卡勒看来，“解构不是传统意义上对作品本身的阐释，不是要去抓住一个统一的内容或主题；它是要考察形而上对立项对自身论点的申述，考察文本的意象和关系。”

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《论解构》：而是将它重新刻写一遍

一个给定的瞬间，唯有当它自身内部已经分裂，为非呈现所居之时，其间才能有事件发生。
——《第二章 解构》

“芝诺悖论”之一：飞矢不动。一支箭被射出去，一支箭在空中飞行，它一定是保持着一种运动状态，但是“聪明的骗子”芝诺为什么说它是不动的？甚至不是不动，而是动也是一种不动：它完美论证；恶巴门尼德所说的“存在不动、是一”的学说，而正是这个悖论超越了动与不动的二元结构，在一种诡辩中成为了解构主义“异延”理论的一种生动例子。

飞行的箭是一种运动的完美诠释，但是芝诺却认为，当箭在空中飞行的时候，其实可以划分出无数个“时刻”，在每一个时刻里，飞箭始终在空间的一个特定位置，由于时刻无持续的时间，所以飞箭在每个时刻都没有时间而只能是静止的——当整个运动之包含时刻，而每个时刻只有静止的箭，所以飞行的箭总是静止的，它不可能在运动——运动是一种静止；如果说时刻是一种持续的时间，那么，时刻就是时间的最小单位，当箭在这个时刻中运动了，也就是说在这个时刻的开始和结束位于空间的不同位置，这说明时刻具有一个起点和终点，也就是说，时刻至少包含了两部分，而这结论与时刻是时间的最小单位这一前提发生了矛盾，也就是说，即使时刻有持续的时间，飞行的箭也不可能在运动——不管时刻有没有持续的时间，飞箭总是不动。

飞箭在动，是因为运动是一种持续时间里的过程，也就是每一个瞬间都在取消时刻的单元性意义，或者说时间在取消时刻的空间属性，但时间和可无限细分的时刻发生矛盾，悖论就形成了，或者说“飞矢不动”的结论就产生了，那么，在这个诡辩中，运动之不动的结论是不是只是在否定运动本身？显然，在解构主义者看来，这一种悖论的意义是让运动本身产生了分裂，“本意是要说明运动的不可能性，然更能令人信服的，却是它所展示的在呈现之上建立一种体系的困难。”飞箭在飞行，这是一种运动的体系，而这个体系似乎是自动建立的，或者是在一种人类经验基础上建立的：关于持续性的时间造就了运动。但是这种建立在人类经验上的体系无非是为了“呈现”：呈现飞箭的运动。而正是为了呈现，使得持续性时间变成了一种“给定的瞬间”，而“飞矢不动”则以时刻和时间的分裂方式瓦解了这一呈现，也解构了那种体系，就如德里达说的那样：“过去是一先时的呈现，将来是一预期的呈现，而现时的瞬间却明白无误是一自足自立的给定结构。”

给定的瞬间指向了给定的系统，给定的系统造成了给定的运动，如果它自身内部不分裂，那么所有的事件都不会发生，悖论也就只是一个诡辩，但是芝诺却打开了那个间隙，使得某种“非呈现”居于其中，按照德里达的说法，是一种方法论“介入”命题，并以批驳的方式颠覆经典的二元对立命题。二元对立之所以存在，就是在一个给定的结构中成为一个自足体，一个是本原，是逻各斯，是高一等的命题，另一个则是第一等的命题，是衍化，是补充，甚至当它成为否定、瓦解的时候，也是居于逻各斯中心之下的一种命题，也就是说，二元对立的结构设定了一个居先的中心，也设定了一种等级关系，如意义和形式，如灵魂和肉体，如直觉和表现，如字面义和比喻义，如自然和文化，如理智和情感，如肯定和否定——这些二元对立的命题被纳入到结构中，所以飞行就不是静止，所以飞箭总在运动。

就像因果律一样，在给定的结构中，因总是先于果的，原因和结果似乎变成一种天生使然的概念：当某人感到一种痛楚的时候，他便会去寻找原因，或者发现了一枚针，于是在经验意义上，他设定了一种联系，也就是说，因是针，果是痛，“针……痛”构成了一种因果秩序，很显然，这便是一种二元对立，但是这个具有逻各斯中心主义的因果律被尼采推翻了，他在《权力意志》中争辩说，“针……痛”其实是颠倒了知觉的或现象的秩序，而是用一种外部经验建立了联系，因成为了居于中心的命题，而实际上，“针……痛”的因果秩序必须颠倒，“日益被我们意识到的外部世界的片断是源出我们心上产生的效果，继之投射上某种‘后来之物’作为它的‘因’，而在内在世界的现象学中，我们颠倒了因和果的先后顺序。‘内在经验’的基本事实，即是果发生后去想象因。”也就是说，痛是一种我们感到痛的因，而寻找到的针只不过是由于痛而投射的“后来之物”，而人们却把它当成了因，当成了中心，当成了给定的存在。

尼采对于因果律的颠覆，其实得出的结论是，因果结构不是天生使然的，它是一种“精巧的比喻或修辞活动的产物”，也正是这种比喻，使得因果图式得以在转喻或换喻中创造了可能，而解构主义在这种颠覆中得到的启示是：因果关系本身被解构，在质疑因果论中，实际经验被质疑，从而走向了另一种走向：内心经验；颠倒了因果的等级关系，在内部发难并建立新型图式。而因果律之解构，对于新建哲学话语的意义就在于：“哲学话语以反对文字界定自身，由此也在反对自身。”反对自身而分裂，分裂而产生间隙，有间隙而介入，“它是话语自身的一种结构特质。”

很明显，解构主义的努力就是打破给定结构，取消等级秩序，反对逻各斯中心主义，从而建立一种新的结构特质。这种新的结构如何建立？解构首先是一种阐述方法，当一个文本摆放在面前的时候，它其实面对的就是一种给定的结构：作者写作了这个文本，作者是第一本原，当读者阅读这本书的时候，当读者阐述文本的时候，他就像是在一种衍生的状态中，或者是寻找作者的思想，或者发现文本潜在的意义，而一切的阅读体验似乎都为了与作者的意图保持一致。

从读者到作者，又从作者到读者，似乎就构成了一个封闭的结构，而在这个给定、封闭的结构里，读者无疑是在作者逻各斯中心中成为一个低一等级的主体，甚至主体意义都变得脆弱，何来阅读的可能性，何来“非呈现”的事件，何来巴特所说的“阅读的快乐或快乐的读者”？“然而这位反英雄确实存在：他就是文本的读者快乐之时。”巴特在《文本的快乐》中其实是把读者当成了一个反英雄的角色，而他反对的是第一等级的作者，所以反英雄就是扼杀作者，“读者的诞生必须以作者的死亡为代价”，一方面文本是“可读”的，也就是在阅读中寻找可理解性的代码，但是最重要的是“可写”的，也就是在一种无法卒读的文字中“写作”——在这个过程中，读者处于核心角色和中心地位，甚至不仅仅是一个个体，“重心转移中的读者是作为一种功能，而非作为一个个人，是作为文本的统一性和可理解性所依赖的代码据说得以成形的接收人或地点。”

乔纳森·卡勒：所知的唯是这一知识的不可能性

接受人和地点的设定，是需要一种阐释经验，而这种阐释经验就是读者经验，“不妨更进一步，言明这经验即是意义。”乔纳森·卡勒在这里提出了“经验即使意义”的说法，显然不同于给定结构的外部经验，而是一种内在经验，德里达说：“‘内在经验’的基本事实，即是果发生后去想象因。”就是打破这种因果律，打破作者之后读者的等级秩序，而这种内在经验如何建立？读者如何成为反英雄的角色？答案是：一定是要解构逻各斯中心主义。传统的阐释学很明显将文本作为一种本源，而语言成为文字之上的第一等级的存在，即使我们在阐述时写下文字，也意味着和语言保持了一种等级关系：文字是衍生的，是补充的。而德里达说，“我们因此而不再以呈现……为存在之绝对的母体形式，而把它视为一种‘特殊化’和‘效果’，某个不再属于呈现，而是属于异延的体系内部的一种确断和效果。”

没有母体，没有等级，是在异延中产生的特殊化和效果，而这种在间隙中产生的差异便是一种可能的书写，德里达这样表述“异延”：“‘异延’，是一种不能在呈现非呈现这个对立上构想的结构和运动。‘异延’是差异、差异的踪迹和空间化的系统游戏，藉此诸要素相互联系起来。”不只是间隙了一种裂变，而是形成了差异性的结构和体系，而这种结构和体系是在“整体文本”内部产生的，就像一个野人在用咕噜便是“食物”的时候创造了“咕噜”这个语言，创造就是一种差异：这一声咕噜和其他咕噜被区别开来，而在意义上被分成了“食物”和“非食物”，差异产生了，所以“示意行为赖于差异，诸如可使食物成为所指的‘食物’和‘非食物’间的差别，或使某一序列发挥功能的指意要素之间的差别。”

差异出现了，那么意义之可能如何产生？言语指向了能指，按照奥斯丁的言语行为理论，“为说明指意事件（言语），力图去描述使它们成为可能的系统。”他在表达言语行为的时候，划分了行为句和叙述句，他这样一种划分显然还是建立在一种逻各斯中心主义基础之上的，但是他的这个理论体系却有一种对于等级解构和颠倒的潜在意义：“行为句并非一种有瑕疵的叙述句，相反，叙述句是行为句的一种特殊形式。”一个例子是：“是不是语词必须说得‘认真’，以便然后才能被人‘认真’看待？”当认真被放入引号中，其实就是一种“不认真”，或者在非真非假的模糊状态中创造了可能：它是认真，也是不认真——正是这种非真非假的叙述，使得某物在指意序列中被重复：它被引用，被戏拟，被模仿，却始终不在客观存在的摹本里，也就是说，作为一种显现，它是无权威的，是衍生的，是可能的，而解构理论就是依赖这种重复才得以存在。

德里达就是建立了一种“重复形式类型学”，“这一类型学中意向的范畴将不会消失：它将占据它的位置，但在这位置上它不复再能统治话语的整个领域和系统。”以签名为例，为了行使功能，即具有可读性，签字必须有一个可被再现、重复、模仿的形式；它必须能够与其现时的单一的生产意向分离开来。正是它的同一性，通过颠覆它的正身和单一性，分裂了它的印记。”甚至成为图章和机器制作，都是因为它的重复性，解构了唯一的语境，也正是语境的唯一性被打破，在可能性里具有了意义，“意义为语境所束缚，但语境却是无际无涯”，早先的公式被德里达用来颠覆历史语境的决定意义，他拒绝历史语境对于意义的决定性意义，而是在“文本主义”中建立差异的历史，在《词语的边缘》中，他说：“如果‘历史’一词不带有最终压抑差异的意味，我们可以说，差异独自便能自始至终成为‘历史的’差异。”一方面社会对于历史的批判，另一方面用差异建构历史，所以德里达在语境化、消解语境化和重新语境化的过程中抵达了意义。

所以，“解构一个二元对立命题，不是摧毁它，废弃它，而是将它重新刻写一遍。”如何书写，解构主义者的书写方式，一种是嫁接，“它探讨语言的重复性，即语言于新语境中表现新意义能力，而求将一种话语插入另一种话语，或介入被阐释话语的各种不同方式，进行分门归类。”寻找嫁接的结合点和受力点是关键，德里达创造了一种“分栏”的方法，作品《丧钟》里，在每一页的左边一栏，德里达分析了黑格尔家族的概念，包括与之相关的对父性权威、绝对知识、神圣家族等等的质疑。右边一栏则是《权利的哲学》的作者，小偷、同性恋者让·热内。文本被嫁接，始终在左和右的对等关系里，而看上去的这种分裂其实是自身在意指自己，也就是说，文本“成为自我包容、自我解释的审美客体而自行其道。”而在这个文本的内部，甚至出现了德里达所说的“旧词新用法”，也就是在打破传统思维习惯的时候，开辟新的意义，而这种新意义却是倒置：“选取一个默默无闻，罕为人知的文本，将它移入那一传统的主流之中，或者取文本中明显是边缘性的成分，例如脚注，植入一个关键性位置。”

无非是以边缘取代主流来颠倒等级，所以倒置出现了，“肯定平等并不能摧毁等级。唯有当它包括一种转换或颠倒之时，解构才有机会来置换等级结构。”这当然还是对于逻各斯中心主义的破除，而这个倒置的意义在颠覆等级的同时，并非是要创造新的等级，而是取消对立，“转移它的位置，置之于不同的背景之中”。乔纳森·卡勒重点阐述了女性主义甚至女权主义的书写和阐释，如果按照传统的看法，女权主义之所以产生，就是意味着要和男性取得平等地位，就是要颠倒传统等级，就是要坚持女性的首要地位，而其实，这种观点在实际意义上也是把女性限定在男人背景之下，也就是说，他们的潜在中心依旧是男性，这是一种“阳具中心主义”，女人只是“他的另外一面”，甚至越强调这种地位，就越陷入到边缘性困境中，所以乔纳森·卡勒认为，“妇女之为真理的象征，唯有当她于真理的实际联系被切断之时，唯有真理的追求者都是男人之时，才有可能。”所以这种解构需要在两条线上作战，一是女性要采用男性写作模式，二是要发展特殊的女性话语模式，只有这样，女人才不是补充，不是边缘，也不是对于中心的否定。

打破给定结构的二元对立和等级秩序，就是取消逻各斯中心主义，就是在摧毁等级中创造一种“整体的文本”，而在批评学中，解构的意义也在于构建一种可能性，“解构为重复、离格、变形所生。”乔纳森·卡勒借用梭罗的作品《华尔腾》来解读这种文本逻辑，“但是我可以向我的读者保证，华尔腾在某个并非不可思议，虽说不同于一般的深度上，有一个合情合理的硬底。我轻而易举地用一条鳕鱼线测量了它……最深的地方不多不少是一百零二英尺。”那一个叫华尔腾的湖，据说深不可测，但是梭罗却用自己的实践发现它是有底部的，当他用鳕鱼线测定了深度，也就意味着“无底”变成了一种错觉，而这种错觉的消除，在坚实之底便清晰的时候，也就失去了可能性，“坚实底部之现实与无底之错觉的对立，转化成了由底部联想到的肤浅和由无底联想到的无限之间的对立。赞颂湖的深度，是为暗示无底，而—经发现真正的底部，深度也就消失了。”

乔纳森·卡勒借用这个例子并不是要永远保持无底的错觉，也不是谴责坚实之底部的清晰化，而是要建立一种悬念的选择意义，这是作品丰富的模糊性的意义所在，“与其苦心搜索诗和文学想象的象征意义，批评家莫如探究作品关于阅读说了什么，无论是含蓄的还是显见的。”所以解构的批评之意义就在于对可能性的开拓，可能性意味着唯一性、权威性的消失，“既然解构视任何立场、主题、渊源或目的为一种建构，并分析促生这一建构的各种漫无边际的力量，解构的文字便势将质疑一切正面结论，力求使它们自身的停滞点模棱两可，似非似是、专横武断，或难于确证。”而这种可能性最本质的意义是在结构主义的给定语法之外返回自身，一种“生成悖论的盲乱的简明性”，也就是“使任何话语无以作自为描述，使行为句和叙述句，或所在和所为无以弥合的自反指称”。

“了解你自身”，当返回自身，但自我指称，还有什么是二元对立的，还有什么等级秩序，“文本自述其身是自我呈现的另一种格局，是‘听懂自身说话’体系的另一种具象化。”而在逻辑领域里，自反就是悖论的主要来源，所以这个自身便成为运动的不运动，便成为静止的飞箭，便在自身分裂的差异和重复中阐述意义——但不是对他者的封闭，不是对自身的关闭，而是在“非呈现所居之时”发生故事，以一个自我签名打开文本，除此之外再无其他，就像德里达敲响的《丧钟》：“就文本或世界的极端而言，除了一个硕大无比的签名，一切都荡然无存，这个签名因把一切鲸吞进肚而臃肿不堪，但所怀的胎儿只是他自身。”

	编号：B83·2030630·0674
	作者：（法）罗兰·巴特
	出版：上海人民出版社
	版本：2002年6月第一版
	定价：13.20元
	页数：205页

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本书以46个片断按照字母排列拟现语言的本质，把欲望、身体和意识形态做为语言的外部表现形式，并提出了语言的混杂是达到极乐之境的契机，断续可引起快乐。巴特说，“‘文之悦’指涉完全未感知的审美之物，尤其是文学之物，此物是醉，失去知觉的样态，取消了主体的样态”。

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《文之悦》：他将臀部露给政治之父看

我自身是一个公共广场，一个露天市场；从我身上掠过的，是词，碎小的意群，微细的习语，没有句子是成形的，仿佛就有着这般语言的法则似的。
——《句子(Phrase)》

它早已经存在，它早已经成型，它早已经是文——四方形的文，205页的文，以及罗兰·巴特的文。可是在被打开，被翻阅的时候，是不是看见了被排列成序列的词语，是不是看见了词语之后的句子，是不是在释言之言中抵达阐释和评说？它能向前探寻到写作的状态吗？它能向后延伸到评论的终点吗？而站在这文的中间，是不是以一种向前和向后的方式开启语言的法则？

只是“本”而已，固定的本，被购买的本，被排列的本，被保存的本，以及被打开而阅读的本，本是文的一种堆积，一种容纳，一种唤醒，但只是我的本，我的文——无数个消费者购买的本，无数个读者阅读的本，所以便成为一个公共广场，一个露天市场，当那些词语，那些句子在本的世界里以46种方式“掠过”的时候，我的身体甚至也是闭合的，但是，巴特早就在句子里说过，“我们被抛给了句子”，词语在上面，句子在下面，释义在扩展，但是不管是词，还是意群，还是句子，都不是成形的，它们并不是用序列固着于意义，也并非用规则向我输送文，却是一种写作和阅读之间的冒险，引用自朱利叶·克莉斯特娃的命题则是：“凡业已完成了的语句均要冒成为意识形态之物的风险。”

业已完成的语句在本里，是作品，那是巴特的表达，“作品是件已完成且可计数的物品，它会占据一个有形的空间”，有形的空间只是以自己的方式成为一个公共广场，一个露天市场，一种语言法则，但文却是一种方法，它所要寻找的是一个读者，一个写作之后的读者，一个写作之后作者消失的读者，一个在写作之时根本没有产生的读者，所以并非仅仅是打开，就能让词语掠过身体，就能使句子成形，就能阅读并看见文，“作品可抓在手里，文则居于群体语言内。”如此，抓在手里的时候，是唤醒文的开始，是意指过程的开端，是体验的初始，“文惟在作用、生产中，方被感知到”，可是如何作用？如何生产？又如何感知？

已然存在之文并不是“生成之文”，所以让词语回归词语，让句子回归句子，在46个本的位置里等待从身上掠过，然后觅寻到开裂处，进入，生产，然后便是我的文，读者的文，以及评论者的文。那么什么是文？文是语言或者是语言之一种？它有作为独特元件的词语，有富于魔力的单子，有思想之工具或表述方法的个体语言，有合理而自足的计量单位的句子？巴特说，这只不过是语言的想象体，甚至语言的产生、写作都是对于个体语言的对译，而语言的缺失或否定也都被看做是“本源、自发且实际的力量”？语言的想象体自设了词语、句子等逻辑单位，使得语言固着于某一点上，所以它是定型的，可连接的，并能够终止的产物，因而是典型的意识形态之物。但是文作为一种语言，却没有语言的想象体，“文是语言科学不具其显见之普遍重要性者”，语言学典范具有实证科学的典型意义，它可以被容忍，也可以被拒绝，它在规则的世界里既被肯定也被否定，而文是一种群体语言在战争中安谧的时刻产生的，“靠着精疲力竭的步步劳作”，从自虚构和社会言语方式的战争中“脱身而出”。

所以，巴特阐述文的三个特点是，一是“文清洗掉一切释言之言”，文是它自身，没有解释，没有声音，没有科学，没有原因，没有惯例，它甚至从来都“隐于它所言着之后”；第二，文达到了自相矛盾的程度，“全然毁坏了它自身可推断行而知的范畴”，也就是取消了它的社会语言学的指物关系，取消了“文类”；第三，文的可能意义是“攻击整体语言本身的典范结构”，包括丰富的新词，合并词，翻译词在内的词汇，包括句法，也就是在文的攻击下，不复有符合逻辑的单位，不复有句子。

语言本身就是作战的地方，那么文可以说制造了冲突，产生了袭击，“个体语言的两次袭击之间，体的两类仪容之间，文之悦总是可能的，不是作为一种暂息，而是作为与其他群体语言相违牾——相隔离——的通道，犹如不同的生理机能的运用。”个体语言和群体语言，独特性和社会性，以及文与语言，在这样一种战争里，是不是在永不相融的过程中，才能打开那个进口，才能进入那个开裂处？上帝为什么要让巴别塔倒掉，在某种意义上就是作乱一种统一的言语，如果取消统一意味着上帝的一次命名，那么关于文的开裂，就是让上帝死去，让人进入语言的多元体中，让文之悦变成语言的幸福状态，所以巴特说：“悦的文，乃是幸福怡然的巴别(Babel)，通向成功的巴别。”

巴别塔是语言的多元状态，而不是语言的想象体，所以文之悦的状态是真实，是活生生的物本身，是超越了肯定与否定的绝对肯定，“一如培根的作伪者，它可道：毋辩，毋释。”它不是释言之言，它可以制造自相矛盾，它攻击语言的典范结构，所以在“顾左右而言他”里保持着文之悦，在独有的否定方式中成为一个肯定者。所以巴特的文必定是向着某种古典符号挑战的，从来，文的观念在历史上完全于社会制度相纠结，它是法规，是教会，是文学工作，是道德之物，是作为分担社会契约角色的书写物，“它强求我们对其遵守和尊重，然而作为交换，它突出群体语言的极宝贵的属性：安全。”所以，安全的文，是封闭的符号，它在能指和所指的世界里表达信息，实际上，这种对于信息的表达建立的是一个封闭的统一体，“它封闭作品，使之结束；以其文字来贯连，以其所指来铆合。”也就是它既是单一的肯定状态，也是单一的否定状态，它像上帝一样固定了意义，形成了命名，防止了摇曳。

而另一方面，巴特的文也区别于意识形态的语言，意识形态的语言是一种主导型的语言，它指向的是统治阶级和被统治阶级，是主体和客体，而实际上，当语言具有了固定的主体性，具有了明确的客体性，当主导为“统治阶级的意识形态”，也就变成了一种同义反复，取消了文的“阴暗部分”，因为这样的文是无生殖能力的，无生产性的，是不育之文。不育之文意味着意指过程的终结，意味着体验和感知的终结。而在政治事实里，这样的不育之文便是一种陈规旧套，直接产生着意识形态的主要形象。而在巴特看来，“文需要其阴影部分：此阴影部分便是一点儿意识形态，一点儿表现，一点儿主体：幽灵，布囊，踪迹，不可或缺的云：破坏须勾出其自身的明暗对比。”

一点儿的意识形态，一点儿的表现，一点儿的主体，组成的阴影部分，对于群体语言来说，恰是一种安谧状态，也便产生了真正的文，所以群体语言对抗中的个体语言，必是一种新物，是与意识形态的陈规旧套相异的醉：“面对此，新即是醉。”当巴特在阅读左拉、普鲁斯特、凡尔纳，以及《基督山伯爵》、《一位旅行者的回忆》的时候，他是进入到一种新之前的状态，是倒数第二的语言中，因为那些文和本已经在一连数小时的阅读中退居在新之后，所以它们没有随“绝对之新”一同到来，也就没有进入到醉的状态，而成为文之悦，但是在文之悦之前，那些陈规旧套，那些意识形态的主要形态，那些不育之文，却滥用了被命名的一切，滥用了规范，也取消了阴影，取消了新。

所以文之悦和文字醉都是一种边线的开裂处，“身体的最动欲之区不就是衣衫的开裂处么？”如何达到像身体一样的悦和醉？“如何达臻这般境界？唯有一途：偏离。”文通向幸福的巴别塔，文不是释言之言，文“毋辩，毋释”，文无主体和客体，那么当文可以满足、称心和愉悦的时候，它是稳固而协调的，它是悦；当它是迷失的时候，它是醉的，悦是指涉的是未感知的审美之物，而醉通常具有的是风格性质，是一种表达之乐；悦的文，是“欣快得以满足、充注、引发的文；源自，文化而不是与之背离的文，和阅读的适意经验密不可分的文”；而醉的文，则是“置于迷失之境的文，令人不适的文（或许已至某种厌烦的地步），动摇了读者之历史、文化、心理的定势，凿松了他的趣味、价值观、记忆的坚牢，它与语言的关系处于危机点上”。所以看起来文之悦和文之醉所对应的是“一个撕裂两次的主体”，但是正如巴特所指出的那样：“悦仅是一种轻微的醉么？醉只不过是极度的悦么？悦只是一种疲弱了的、已成陈迹的醉么——一种偏向调和类型的醉么？醉但为一种剧烈、直接（毫无中介）的悦么？如何回答（是或否），便依据于我们写作现代状态之历史的方式。因为倘若我说悦和醉之间只有程度的差异，则我也便是说历史是宁静有序的历史。”

实际上，悦所指涉的可言说性，当作者和读者接纳了文字，他便是悦的主体，他就有权利和力量去表述它，而批评也总是谈到悦的文；而醉是一种销魂，他被它迷住，从不退出，甚至言说和批评在他看来都是一种空幻，所以在这样的状态中，便是文之醉，是失去知觉，是迷失在其中，甚至取消了主体的样态。但是，醉作为一种再现，它是悦的另一种状态，而它们可能“偏嗜的材料便是文化”——“在我们身上，除了我们的现在，文化便是一切。”

文之悦和文之醉有时候却是含混的，“我无法避免这类含混，因为我无法使‘悦’这词的诸多意义趋于纯一，我偶尔也不欲玩多义游戏”，取消区别也就是取消了词语的固着性和逻辑性，所以不如把悦和醉都看成是文本身的意义，是词语变成某物的例外，是对于旧语言的放弃，是另外的边线：“它在于使表面的政治之物非政治化，在于使表面的非政治之物政治化。——但有人不这样，瞧，他使必须被政治化之物政治化，这是至关紧要的。”所以不管是政治之物的非政治化，还是非政治之物的政治化，巴特显然已经用悦和醉的状态向着政治的语言开展：“我自说自话的语言，不是我的时代的语言；它自然地遭到意识形态迹象的蹂躪；如此，我就必须与这语言作斗争。我写作，因为我不想要我得到的词语：出于摆脱之因。”

如何摆脱困境？文之出现，文之悦，文之醉，当然是要成为写作的文，阅读的文，评论的文，以及有阴影部分的文，有生殖力的文，而巴特发现“源于政治的语言并不必然地是政治语言”的状态是“带着恐惧”，为什么要恐惧？如何恐惧？“恐惧源自无人知晓你所处的位置：了结诸种信仰，着手写作，写作乃是政治和醉的交合（而非连接）。”引用霍布斯的那句话则是：“生命的惟一激情乃是恐惧。”所以恐惧是一种醉，是一种迷失，是一种共有：“恐惧并不追逐写作，也不束缚、完成写作：而是以最顽执不变的矛盾状态，使共存-分离两者兼有。”所以在萨特看来，写作就是一种亦政治亦醉的交合和化融，就是“絮咿(Babil)”：“文的絮咿仅是语言的泡沫而已，受写作之纯粹需要的影响而形成。”

巴特给每一作者的箴言是：“癫狂我不会，正常我不屑，神经症我是。”所以写作是“语言之种种醉境的科学，语言之《欲经》”，而要达到写作之悦，写作之醉，必须让文“活泼”，冲决形容词的限制，承认生成是一切，便是“就是这样！”；必须让语言实现偏离和漂移，“超越了肯定与否定的绝对肯定”；必须“翻转”，对于合乎规范、妙语连珠、不施狡黠的方式讲述的文的一种颠覆……而当文生成，并不仅是作者意义上的，写作中的悦如何确保读者的悦，“我需去觅寻（需去‘钓住’他），尚不知他在何处。一个醉的空间便营造而出。我所必要者，非读者‘本人’，而是这空间：欲的辩证法的可能性，醉的无以预见的潜性：赌注尚未掷下，游戏仍可进行。”而在读者之后，还有评论的文，“我当使自己作此悦的观淫癖者：我偷窥他人之悦，我处于反常状态；于是，评论在我眼中成为一文，一小说，一裂开的外衣。”

作者的文、读者的文、评论的文，必须实现一种文际关系，“你写的文必须向我证明它欲与我交媾。”交媾是因为恋物，恋物而成为织物，所以只有在生动而未完成的文际关系内，那种关于文之悦甚至文之醉的恋物癖才得以实现，所以巴特说：“于无限之文外生存，绝不可能——无论此文是普鲁斯特抑或日报抑或荧屏：书创造了意义，意义创造了生命。”而所有关于文的意义，关于文的生命，在巴特看来，就是要“介入政治”进行战斗，当战斗与愉悦熔铸为一体，也就在亦政治亦醉的交媾状态中构建文际关系，而那时，狂放不羁的文，就是要将那开裂处的臀部展现给陈规旧套的政治之父看，展示给权威、不育、规范的意识形态看，让它将“这般语言须勉强咽下，不因恶心而呕出”。

	编号：B62·2030411·0671
	作者：（美）马丁·杰伊
	出版：广东人民出版社
	版本：1996年4月第一版
	定价：6.00元
	页数：495页

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法兰克福学派产生于本世纪三十年代的德国，它是当今西方世界中流行最广、影响最大的一个“西方马克思主义”流派。法兰克福学派鼓吹由于科学技术的发展，有许多马克思主义的原理已经过时，工人阶级已经不是革命的动力，认为可以通过回到乌托邦的方式来避免马克思主义的社会主义道路。法兰克福学派把这种新的看法叫做“批判的社会理论”，这种理论是采取批判的态度来说明当代社会。

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《法兰克福学派史》：写诗将不再是野蛮的行为

对苏维埃国家希望的幻灭，甚至对西方工人阶级不再持有最起码的乐观，震惊于大众文化整合力量，法兰克福学派走完了它背离正统马克思主义长途跋涉的最后路程。
——《第八章 走向历史哲学：启蒙的批判》

1950年，法兰克福社会研究所从美国回到了起初命名的法兰克福，他们研究的地点位于森肯堡拉格大街，旁边就是曾经研究所的废墟。从1923年成立，到1950年重回，法兰克福学派并非只是在二十多年的辗转中回到了原点，旁边的废墟和重新开始工作的研究所成为了一个隐喻：这不仅仅是组织的恢复，而是在与社会的、精神的环境相互影响下发挥的作用已经截然不同：这年8月，阿多诺任研究所副所长，5年后接替霍克海默成为新所长，当战争结束，法西斯统治终结，法兰克福学派开始进入了新的发展背景，在历史上它也走向延续近20年的昌盛期：霍克海默、阿多诺重建社会研究所后出版了《法兰克福社会学丛刊》，马尔库塞、弗洛姆等留在美国创立了发达工业社会理论；60年代起，该派成为西方哲学社会学重要流派之一，并在美国和西欧的知识青年中得到较为广泛的传布，对1968年的“五月风暴”起了先导作用。

1950年重回法兰克福可以视作法兰克福学派新的起点，但是马丁·杰伊却为“法兰克福学派史”画上了一个句号：副标题是“法兰克福学派和社会研究所的历史”，而对应这段历史的起始和终点是1923年和1950年——为什么法兰克福学派走向昌盛的开始却是杰伊所定义的终结？杰伊将1950年视作法兰克福学派历史的一个终点，其实在他看来，意味着法兰克福学派“辩证的想象”的终结，他在结束语中说：“1950年以后，法兰克福学派的组织充当了其成员的思想与广大的社会之间肯定性的中介，它在新背景下的发展过程中，终于走出了孤立，找到了一个宣传批判理论的讲台。”法兰克福学派在原来研究所的废墟旁边重新开始研究，是从孤立中走向了独立，这种独立“不仅是相对于现行的政治、学术制度和大众文化而言，也包括多种自称体现了否定的社会力量”，或者更明确的表达是：法兰克福学派已经走完了它“背离正统马克思主义长途跋涉的最后路程”，背离意味着已经完全抹去了正统马克思主义意识形态的痕迹，而且明确把马克思主义置于启蒙传统中——一种转向的标志是：研究所的重心从阶级斗争向人与自然的斗争转变，历史主体引导革命时代的可能性消失，这就是被杰伊看成是研究所“英雄时期”之一的实践，它以一种去圣化的方式走向了韦伯所称的“祛魅化”过程，从而在“合理化”的启蒙思想中走向新的历史哲学。

在西方社会科学界，法兰克福学派被视为“新马克思主义”的典型，并从理论上和方法论上以反实证主义而著称，当1950年开始的研究工作摆脱了正统马克思主义的意识形态，当阶级斗争不再是研究的中心，当历史哲学走向启蒙的批判，在杰伊看来，才是法兰克福学派批判思想的成熟，才是真正独立的开始，就如霍克海姆所说：“如果通过启蒙和知识进步，人类可以从对各种邪恶势力、恶魔和神话、盲目命运的迷信中解放出来——总之从恐怖中解放出来——那么眼下所说的理性是能够提供的最大服务的理性。”而从神话、迷信以及恐怖中解放出来，除了战争结束开启新的历程，对于法兰克福学派来说，更意味着左派知识分子进退两难处境的终结，而杰伊在“辩证的想象”中，所要探讨的就是新左派知识分子如何在这种“持久不衰向文化极端主义的狂乱逃奔”的反应中保持独立，如何在“企图消除精英主义残余的无止尽的自我批判”找到力量。

杰伊就是把法兰克福学派的成员看成是左派知识分子进退两难的典型代表，这种进退两难在研究所创立时就已经显露出来，随着一战的结束，欧洲最深刻的变化是布尔什维克革命的成功，当时的左翼知识分子面临两难，一种选择是支持温和的社会主义者及其新创立的魏玛共和国，从而远离革命并蔑视俄国的试验，第二种选择则是接受莫斯科的领导参加新成立的德国共产党，从事瓦解魏玛资产阶级的工作。而1923年成立的研究所其成员就在这种两难境地里：一直和研究所保持联系的佐尔格是战争期间的苏联远东间谍；维特夫和博克瑙都有流亡经历；经济学家波洛克强调马克斯产业工人概念的不足，他把剩余价值看成是可以从服务行业工人中提取的资源——研究所早期关心的是对资产阶级社会的社会-禁忌结构的分析，即使1930年之后转向了对文化等上层结构的分析，也基本在传统马克思主义框架里。

这种两难境地在霍克海默就任研究所所长之后有了慢慢明晰的研究方向，1931年上任之后他提出的第一个任务就是研究工人和受雇者对德国和发达欧洲其他地方事务的态度，运用问卷表的形式进行公共统计学研究，这种跨学科的研究方式就是想通过社会心理学这一桥梁沟通个体和社会现实，这是“社会研究”走向多样性的标志，格罗斯曼论述了马克思与资本主义的危机问题，波洛克讨论了萧条和资本主义框架中计划经济的可能性问题，洛文塔尔则勾勒出文学社会学的任务，阿多诺探讨了音乐社会学和社会研究的心理学……而从社会研究到批判理论，1932年加入研究所的马尔库塞发挥了重要作用，此后他一直是批判理论的主要设计师之一——当1933年纳粹开始掌权，一方面研究所不得不开始流亡，开始了在美国的社会研究工作，另一方面，急速变化的社会现实为研究所提供了鲜活的样本，使之从从理论研究走向了真正的批判理论的实践，“确实，成为一种衰退文化的最后领地是研究所自我设计的一个重要方面。他们深知语言负载思想的关系，坚持使用母语以抗拒纳粹主义对每一个德国人的同化。”

批判理论唯一的目的就是批判，它的发展是对话式的，它的起源是辩证的，它的实践在社会现象上，杰伊认为，批判理论在德国有着深厚的根基，黑格尔后继者在19世纪的40年代就将其运用到正处于急剧现代化过程中的德国社会和政治现象，当然马克思主义也从黑格尔思想中丰富了自己的内涵。而法兰克福学派作为西方马克思主义代表，批判理论在某种意义上就是“黑格尔的马克思主义”，包括理性的本质，辩证法的重要性、实体性逻辑的存在等方面，都有着一种继承和发展，霍克海姆认为，马克思主义的真正对象，不是显现为不可改变的真理，而是催化社会变革，在这里，霍克海姆对正统马克思主义似乎提出了质疑，一方面，他认为黑格尔形而上学有一定的问题，黑格尔认为所有知识都是无限实体的自我认识，主体和客体、心灵和物质的同一，建立在终极性的绝对主体之上，为此，霍克海姆认为，“精神既不能在自己也不能在历史中认识自己，因为精神即使不是一个可疑的抽象，也不能和现实同一”，所以在他看来，只有根植于社会经济条件下的具体的人的思想才是可能的，只有世界中的多种存在才是一种存在。另一方面，他反对马克思主义成为一种真理大全的僵化马克思主义，强调社会变革实际上就是去除主观性和个体性，他给与了理性一种现代意义，在拒绝笛卡尔严格的二元对立，认为这是把理性收缩到主体中从而使得理性进入到玄思之中。

批判理论否定了明确描述“社会主义的人”的必要性，强调个人幸福是唯物主义整体要素，强调理性的意义，实际上批判理论所反对的是绝对真理的论证，它的两个极是实践和理性，马尔库塞在《理性与革命》中的一句话代表了整个法兰克福学派：“即使革命实践偏离其正常轨道，理论也将保持真理，实践追求真理，而不是相反”。所以在实践和理性中，法兰克福学派厌恶本体论和同一性：阿多诺拒绝天真的实证主义，反对强调抽象个人主义，强调偶然性，他以音乐中的无调音乐为启示形成了“无调”哲学；马尔库塞认为非异化的劳动是为着人而反对人，他反对社会主义是资本主义发展的必然产物这一假设，对人类解放与技术、工具理性的关联便是怀疑，他认为只有通过社会活动，人的“类存在”才能实现，所以需要一种“总体革命”——在此阶段，法兰克福学派所反对的是庸俗马克思主义和僵化的马克思主义，他们要在瓦解形而上学中进行批判的实践，这种实践的一个方面便是弥合传统马克思主义经济基础和上层建筑之间的鸿沟，于是弗洛伊德心理学的引入，成为批判理论的整合实践。

“社会研究所试图把心理分析引入新马克思主义的批判理论，是勇敢而有挑战性的一步，也是它力图挣脱传统马克思主义紧身衣的标志。”弗洛姆成为第一次试图调和弗洛伊德和马克思的尝试者，他把人的本质理解为人与世界、人与人之间相互作用的产物，他坚信人的本质的现实性，但是弗洛姆的观点在法兰克福学派内部引起了纷争，霍克海姆认为弗洛伊德的思想从辩证走向了生物学化和实证化，尤其是把社会现状绝对化了，压抑冲动走向了机械；而随着纳粹的上台，阿多诺认为弗洛姆否认虐待狂的性欲基础是为纳粹主义的表演寻找说辞，“精神分析中只有夸大是真实的”，他这样批评甚至反对弗洛伊德思想；但是在马尔库塞看来，弗洛伊德使他更坚信了激进主义的乌托邦思想，他甚至希望把本能历史化，在他看来，“如果生命通过人与人、人与自然关系的非压抑的再次色欲化而得到解放，那么死就不必拥有支配力了。”

实际上，法兰克福学派对心理学和心理分析的整合，想要解决的是人的本质问题，而在那个时候纳粹主义的兴起甚至成为一种令人恐惧的统治力量，对于法兰克福学派来说，他们必须将批判理论运用到最紧迫的现实问题上，先是对权威进行研究，接着开始对国家资本主义提出了质疑，霍克海默说：“国家资本主义是当前的权威国家……是统治的新的喘息机会。”从法学转向政治理论研究的纽曼则认为，法西斯国家的法律是不合理的，因为它缺少自由的概念；实证主义法律没有以自然法的合理基础为本；所以他进一步暗示，非法西斯主义国家的发展趋势也将出现同样结果。古尔兰也写出了大量论述纳粹的文章，他试图通过揭露纳粹法规的潜在性格来显示其意识形态本质。在对纳粹的分析中，关于国家资本主义，关于理性，在法兰克福学派中已经出现了分野，纽曼、古尔兰和基希海默，他们的分析集中表现在对法律、政治和经济制度的变革方面，他们的基本设想还是正统马克思主义强调的垄断资本主义的中心地位，而霍克海姆则认为纳粹已经是西方非理性统治倾向最激进的样式，它已经不是经济基础视为社会总体的决定性所在。

两派观点的分野其实涉及到文化上层的困境问题，而这也涉及到马克思主义美学批评的两难：一条线索源自列宁，在苏联1934年作家大会上得以确定，它认为只有展示了公开的政治党性的作品才有价值，社会主义的现实主义正统正是沿着这条线索发展起来的；另一条线索则源自恩格斯的传统，他更看重艺术作品内在的社会意义，这一类批评家被一度称为“变异的马克思主义”，而法兰克福学派就属于此列——而这正是法兰克福学派逐渐脱离正统马克思主义走向独立的真正开始，其中最具代表的是阿多诺和本雅明。阿多诺认为流行于德国年轻一代的表现主义的美学基础是虚假的，他回到早期论述克尔凯郭尔的观点：“绝对主体性也是无主体的……表现主义的自我越是被抛回到自身，它就越像是被排斥在外的事物世界，……纯粹主体性也必然要与自身疏离并成为一件物事，它正是通过对自己的疏离才占有了能表现它自身的客观世界。”所以他拒绝把文化现象还原为阶级利益的意识形态反映，批评的任务是“辨认总体的社会趋势”，一种辩证的、或“内在论”的艺术批评，“是认真对待这个原则的：即它不是不真实的意识形态本身，而是与现实相对应的主张”。

而本雅明则把自己当做表达客观文化趋势的媒体，他相信形成特定的表达方式尤为重要，在倾向于在社会集团和文化现象之间寻找特殊的对应，与阿多诺在音乐中寻找到了无形象的“彼岸”，本雅明则在压抑中等待弥赛亚的到来，这种和同质的空洞时间形成对比的革命的弥赛亚的“时间”，正是本雅明一生奉行的神学思考模式的写照，但是美国生活的压迫感，西班牙边境被关闭的现实，再回到盖世太保监禁下的恐惧，终于使他无法等到弥赛亚时间的到来，“没有一件文明的记录不同时是野蛮的记录”成为他对整个世界的质疑和否定，而本雅明生命的自我终结也是这种野蛮的象征——对于法兰克福学派而言，对于大众文化的批判成为他们告别意识形态化的新视角，在他们看来，大众文化观念本身就是意识形态的，它是被文化工业所支配的非自然的、异化的、假的文化，它是不民主的存在，它是“风格化的野蛮主义”，它具有的是马尔库塞所认为的“单向度”的外表。

从德国到美国，从战争到战后，法兰克福学派开始了经验性批判工作，计划之一便是探讨德国非犹太人帮助纳粹迫害犹太人的模式，继而研究美国工人中的反犹主义，接着将批判扩展到“作为整体的工业社会”——在反犹主义的古老根源研究中，法兰克福学派其实开始脱离正统马克思主义，他们对于权威人格、偏见动力学等的研究，就是在探索一种新的人类学视野，而在这其中，理性成为他们重新审视的领域，而在启蒙的批判中开始的历史哲学研究，就是将批判理论和人与自然的基本关系中建立新的维度，这是对正统马克思主义彻底的背离和决裂——马克思过分强调劳动作为人类自我实现的中心，在霍克海姆看来，把人还原为劳动的动物就是把自然异化为人类剥削的领域，而自然自身是既非善也非恶的存在，它是在总体同一性中的协调，是对人作为命名者的“单向度”压制的破除。

从孤立走向独立，法兰克福学派摘掉了头上的马克思主义正统论的标签，在这个意义上他们就是不断自我革命的实践者，甚至于这种背离本身也是对正统马克思主义的丰富：

研究所在20世纪马克思主义历史上的作用确实是有问题的，尽管它放弃了许多马克思主义理论的目标——工人阶级的革命潜能，阶级斗争作为历史的动力，经济基础作为任何社会分析的中心——它还是在其早期为马克思主义做了许多工作。在斯大林主义炙手可热的时候，通过保护马克思主义自由意志冲动的完整性，霍克海默及其同事为斯大林激进主义之后恢复这一冲动发挥了重要作用；通过坚持对马克思主义理论的哲学前提的质疑，他们把马克思主义范围内讨论的水平大大提高了一步，有助于使马克思主义成为他们范围外探究的合法对象；在其受到僵化的教条主义威胁时，通过坚持使历史唯物主义成为一个开放的、批判的而非现成真理的系统，他们帮助恢复了它的有效性；为了拓展新的基础，研究所使心理分析与马克思主义这类看似互不相容的体系之间富有成效的互渗成为可能；最后，他们极富创意地把马克思的一些主张熟练地运用到文化现象上，从贫瘠的社会主义现实主义的文学中拯救了唯物主义的文化批评。

对正统马克思主义的背离是法兰克福学派“向实际的或潜在的可以实现合理社会的历史主体的挑战”，这一种挑战也正应合了法兰克福学派批评的意义所在——阿多诺说：“奥兹维辛之后写诗是野蛮的”，但是法兰克福学派总是坚持，坚持怀疑，坚持质疑，坚持批判，杰伊说：“只有拒绝赞美现状，才有可能保存一个未来：在那时，写诗将不再是野蛮的行为。”

	编号：B89·2030411·0670
	作者：（匈牙利）卢卡奇
	出版：山东人民出版社
	版本：1997年5月第一版
	定价：6.00元
	页数：770页

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成书于二十世纪五十年代的《理性的毁灭》对德国的思潮进行了批判，而这些思潮对当时战败的德国的法西斯主义的复活有过某种影响，卢卡奇就是想通过这些思潮的分析，对非理性主义进行彻底否定。

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《理性的毁灭》：对历史作毫不留情的清算

丧失了的理性，毁灭了的理性，只能在现实本身中找到，并在与现实本身的相互作用中得到恢复；而且为了达到现实，决裂是必不可少的。决裂是艰难的，但不是不可能的。
——《第七章 社会达尔文主义、种族主义与法西斯主义》

1952年，卢卡奇当然已经度过了他“马克思主义学徒期”，也完成了从一个马克思主义的理论家到实践者的转变，对于他来说，经历了第二次世界大战，经历了社会主义革命，1956年已经成为他可以回望历史的现实——在这个现实里，尽管没有了20年代国内党派之间争斗，没有了30年代法西斯主义崛起带来的迷惘，没有了40年代战争爆发前后的恐怖，但是在战后社会主义运动蓬勃发展的现在，卢卡奇依旧看见了冷战的激烈化以及非理性主义的死灰复燃。两个集团，两种社会，两种主义，这是新的对立，新的战争，甚至是新的何去何从的政治方向问题，而这个政治问题在卢卡奇看来，却涉及到深刻的哲学本质。

“对哲学来说，问题及其解决方向，都是由生产力的发展，社会的发展，阶级斗争的开展提出来的。”在《序言》中，卢卡奇就开宗明义地指出了问题的实质，作为马克思主义者，卢卡奇就是用马克思主义的社会观来看待哲学，哲学问题并不单纯是一个理论问题，而是反映着社会现实，无论是生产力，还是社会阶级斗争，都决定着哲学的立场，所以当在1952年的现实里回望1945年终结的第二次世界大战的时候，卢卡奇自然凸显了战争背后的哲学本质。而那一场右德国纳粹发起，几乎是反人类的战争归根结底，就是一种国家社会主义的世界观，虽然在命名上，有着“社会主义”的标签，但其实在卢卡奇看来，它是一种非理性主义，“在非理性主义的每一哲学活动中，实际上都含有法西斯主义的、进攻的反动思想的可能性。”如此定性，便是将国家道路严格区分为两种主义：理想和非理性，他们不仅是方法论上的分野，也是社会制度上的不同，更是哲学观带来的意识形态上的根本对立，“至于究竟是把这种向前运动着的东西当作理性或非理性来理解，究竟是把它当成理性而予以肯定或当成非理性而予以否定，这恰恰是哲学里的党性和阶级斗争的一个有决定意义的本质环节。”这样一个有决定意义的本质环节，其实就是社会意识形态的二分法，而用二元论来分析战后的社会走向，似乎也使得对于现实批判变得简单，甚至有些粗暴。

但是，对于卢卡奇来说，当哲学摆脱了纯粹的经验哲学，成为并不“无辜”的这些，就需要发挥哲学解决问题的能力，“这本书的基本命题之一就是, 没有‘清白无辜的’世界观”。这种目的论就是要清算德国历史中“最耻辱的一页”，在回望中厘清从1848年运动，甚至更早从德国宗教改革、农民战争开始的“普鲁士道路”，清算在威廉体质的崩溃、魏玛共和国成立之后的民主化失败的命运，清算从谢林的理智直观到叔本华的悲观主义、从基尔克戈尔的绝望哲学到尼采的“上帝死了”，从狄尔泰的精神科学到席美尔的主观主义，从史宾格勒的历史相对主义到舍勒的阶级等级体系——从客观唯心主义到悲观主义、直觉主义、生命哲学，再加上新黑格尔主义、社会达尔文主义，乃至最后成型的国家社会主义这一条发展轨迹，最后，卢卡奇就是把非理性主义推上了审判席，“国家社会主义极大地唤起了德国民族的最坏的本能”，正是这种“最坏的本能”使得德国历史写下了最耻辱的一页。

唤起了最坏的本能，写下了最耻辱的历史一页，这是德国纳粹走向毁灭的最后结局，而站在现实里，最需要的是找到导致走上这一条道路的原因，也就是在哲学的方向上寻找生产力、社会以及阶级斗争的本质，“这就是说，我们应当指出，这条实在的路程是怎样在哲学里反映出来的，作为德国走向希特勒去这一实际发展的思想映象的那些哲学论述，又是怎样帮忙加速这个进程的。”卢卡奇把德国国家社会主义的核心归结为非理性主义，在他看来，非理性主义的特点就是贬抑知性和理性、无批判地推崇直觉、贵族式的认识论、拒绝社会历史的进步、制造神话等，而这些特点在德国漫长的历史中深刻地成为一个国家命运地写照，而这个命运的产生以及演变，卢卡奇认为最初的起点是：迟到的资本主义发展。

这种迟到，当然是时间上的，是历史进程上的，当西方各国在宗教口号号，开始了资本主义的萌芽和崛起，开展了反封建主义的斗争，而在德国却还保留了“从中世纪到近代的过渡形式的所有悲剧的东西”：路德的宗教改革并没有完成其历史使命，甚至美化了对诸侯效果专制主义的屈从；而1525年的农民战争以失败告终，并没有彻底解放大多数农民的出路问题——卢卡奇认为德国出现了第一次革命浪潮，但是最终的命运就是失败，当许多小的、形式上独立的小国组成的综合体出现的时候，它并没有和西欧其他国家一样顺利地完成资本主义的革命，反而在落后的现实里成为欧洲列强争夺利益的战场和牺牲品，在这样的国家里，当然不会出现富有的、独立的资产阶级，也不会产生与之相应的进步的、革命的知识分子。

迟到的资本主义发展，是落后的、僵化的和野蛮的社会，而到了十八世纪，德国经济才开始复苏，这使得当时的德国迫切需要民族统一，那时资产阶级革命的中心问题便是选择“普鲁士道路”，1848年革命似乎是一次拯救的机会，但是在卢卡奇看来，它同样被历史带向了某种宿命，那就是革命并没有产生一种民主传统：“缺乏民主经验和传统，缺乏对人民群众进行民主教育，没有人民群众的思想意识的发言人。”没有民主，便是专制，而历史也变成了一种伪造，正是这种迟到的资本主义发展、专制的“普鲁士道路”、缺失的民主传统，使得德国知识分子产生了“可怜的德国”的情绪，正是这种情绪，使得德国非理性主义慢慢萌发、发展，最终变成了一支强大的力量，导致德国走向了耻辱的历史。

“非理性主义”这个词的本源地也在德国，当黑格尔提出“非理性主义”的时候，他只是在数学意义上使用，它的意义等同于“直接认识”，但是在德国历史上出现的非理性主义，却是压抑知性的认识论，甚至是在悲观情绪变成了从外部世界退回至内部世界的一次转向，“许多重要的思想家就在问题的答案面前停滞不前，退缩回来，甚至寻求相反的解答。”因为找不到社会前进的必然答案，因为设置了一个无法突破的迷局，因为无法对现实做出科学的认识，所以非理性主义产生了，“哲学思想的任何重大危机都是社会条件所限制的新兴力量和腐朽力量之间的斗争的表现，这种危机产生了人们可以用现代术语‘非理性主义’表示其特征的那种倾向。”卢卡奇把和笛卡尔主义有关的巴斯噶，和启蒙运动及德国古典哲学有关的F. H·雅可比，看成是非理性主义的先驱，巴斯噶以浪漫主义的方式反对进步，从而退回到宗教体验和内心真理的寻求上，雅克比则认为完全赤裸的和抽象的知觉是真正哲学思考的唯一方法，他们是唯心的，是主观的，甚至是封闭的，退缩的，而这样的思想产生和迟到的德国资本主义发展、专制的“普鲁士道路”、缺失的民主传统有着紧密的关系。

谢林的“理智直观”是非理性主义的最初表现形式，“谢林的真诚的青春思想——我们可以相信我们的敌人的立意；为了实现这种思想，他却没有工具，而只有想象；没有力量，只有虚荣；没有冲动，只有鸦片；没有感受，只有女人的过分敏感……”卢卡奇引用马克思主义给费尔巴哈的信评论谢林，正是这种暧昧，使得谢林成为客观唯心主义的首创者。卢卡奇认为，谢林的“理智直观”是超越自然的机械形而上学的直观，它试图疏远启蒙运动的纯知性范畴来完成辩证法的转变，但是这种辩证法看起来针对的是客观性，而其实是一种唯心主义，“它完全是一种直观。”世界变成了无形式的、为纯粹本能的直接所接受的流动。而且谢林认为这种直观只有上帝的选民才可以认识，也就是犯了“认识论的贵族主义”。而到了晚年，谢林把理智直观的对象当成了物自体的宇宙来理解，并且在绝对与实在之间，上帝与世界之间，制订了一个严峻的、不可沟通而只有凭借飞跃才能联得起的二元性。

在卢卡奇看来，谢林的理智直观其实是一种否定的哲学，这是不可知论的认识论，这是否定对客观实在可知性的观点，而这也正是叔本华走向更高阶段的非理性主义的一个起点。叔本华似乎更为极端，他纯粹转向内心，把自己的个人怪癖和犹豫不决视为绝对的价值，这种脱离了社会基础的个人目的是叔本华的悲观主义，而正是悲观主义使得他强调自我意志，使得他反对唯物主义，使得他坚持无神论，而叔本华的悲观主义更是将德国哲学的传统彻底带向了非理性主义，卢卡奇认为，之后的柏格森、史宾格勒、克拉格斯、海德格尔等人就是在叔本华的空间-时间对立的机械论中发展了认识论，从而抛弃了时间和空间的辩证关系。

基尔克戈尔是另一个非理性主义的重要人物，它的“虚假历史”取代了叔本华公开否定辩证法的反历史主义，在他看来，一中不能超越普遍性的道德便是无神论，而宗教信仰的意义便是“作为高于普遍的个别环节的个体”，正是这种普遍性使得基尔克戈尔在本质上是一种绝望，无神论并不能解决信仰问题，反而成为了思想的一种无意识和意外的产物，从而卷入到了主观主义的运动之中，“这场运动力求把所有客观性归还给主体，并且只从主体出发来得出客观性。”

不管是谢林的理智直观，还是叔本华的悲观主义、基尔克戈尔的绝望哲学，都强调了主观性，但是这种主观性或者是消极的，但是在德国进入帝国主义之后，非理性主义的代表人物尼采，却在喊出了“上帝死了”的宣言中，以积极的方式发破了一切的规则，从而以“重估一切价值”的名义发展了权力意志，这是一种“宇宙生物学”的革命，这是解救资产阶级精神的社会人物，这是在反叛中得到快乐的决裂，这是把不可知论变成神话的思想——“超人”成为尼采的另一个上帝，“尼采用这种方式不仅尽可能预告了希特勒的法西斯主义，而且预告了‘美国世纪’的道德意识形态。”卢卡奇在尼采身上看到了非理性主义最可怕的一面，“当尼采作为一个反基督教者出现时，他的真正目的是想消灭社会主义。”因为在尼采看来，在社会主义那里他会碰到活生生的社会的、历史的和道德上的敌人，所以他必须反对社会主义，从而把所有的堕落变成保卫资本主义的工具，“而且把堕落分子变成支持侵略成性野蛮的帝国主义内外事业的积极分子。”

这是卢卡奇对于尼采反社会主义本质的定性，而在帝国主义阶段，德国出现的生命哲学，在本质上也是反社会的，“生命哲学的本质就在于把不可知论变为神秘教义，把主观唯心主义变为神话的假客观性。”从狄尔泰的“体验”到席美尔的唯心主义，“宗教无神论”完成了现代尼采主义的建构，“一方面是宣布旧的社会道德诫律一律无效，另一方面是认定客观现实、特别是社会和历史的世界现实是虚无。”而帝国主义的德国把生命哲学推向政治层面，则是依靠史宾格勒在《西方的没落》中的鼓吹，依靠舍勒的价值等级体系，依靠雅思贝尔斯的极端相对主义，最后形成了克拉格斯、荣格尔、鲍姆莱尔、波姆、克里克、罗森堡等的法西斯的生命哲学

生命哲学或者只是非理性主义的一个部分，卢卡奇进一步对社会思潮进行了清算，他指出“新黑格尔主义”完全抛弃了黑格尔辩证法，却以黑格尔的标签接近了帝国主义阶段的非理性主义“生命哲学”；而德国社会学中的“重农学派”、普鲁土主义、“奥国学派”、“历史学派”等几乎都撇开了社会的经济基础，到了马克斯·韦伯那里，则完全拒绝经济第一性、反对历史唯物主义，并把宗教推向非理性之列；社会达尔文主义提出的“根本没有什么整个人类的进步”以及“原始不平等”思想，最后变成了种族主义，最后形成了法西斯主义……而所有这一切，形成了唤起德国最坏本能的“国家社会主义”：“对没落的反动的知识分子来说，对野蛮化的沙文主义的市侩来说，‘国家社会主义世界观’的轮廓实际上已经以所谓哲学的形式，以战争宣传的形式出现了，剩下的只需要把它从沙龙，从咖啡馆，从书房搬到大街上去。德国极端反动派发展中的这最后一步，是由希特勒和他那一帮人完成的。”

否定、悲观、绝望，这是迟到的资本主义发展在知识分子中产生的消极影响，而当他们转向内心世界，转向主观主义之后，便有了一次生命意义上的爆发，尼采的权力意志和超人理论，为德国社会发展寻找到了一条激进式的道路，生命哲学、唯心主义、种族主义最后形成的国家社会主义终于把德国带向了罪恶的战争，在卢卡奇看来，这是哲学的一次变异，这是理性的一次毁灭。而当1952年的现实正在被展开的时候，似乎回到了理性的轨道：“就此而言，1945年首先意味着：当非理性主义，当理性在原则上的完全毁灭在一个大的国家成为官方的世界观时，当这个国家在激烈的战斗中与它的社会的和思想的对手——社会主义的苏联进行较量时，它遭到了毁灭性的失败。”这似乎是乐观的，这种乐观在某种程度上保住了哲学到生活的有效性，而卢卡奇认为，真正的原因是马克思主义带来了复活的力量，“总而言之，关键在于马克思与恩格斯的成果——德国真正文化中的生动活泼的力量。”

这或者只是德国个体的沦落和解救，但是在卢卡奇看来，同样适用于战后的现实。“美国世纪”似乎越来越在反动道路上唤醒了非理性主义，尽管他认为，要简单地复活希特勒主义，在当今的条件下是困难的，但是必须警惕的是非理性主义。而其实对于战后的形式分析，卢卡奇又将道路问题归结为社会生产力和阶级斗争问题，资本主义和社会主义的意识形态就是一场战争，“针对共产主义的十宇军东征必然不仅要动员美国人民，而且要动员一切国家的人民。”所以他要让理性成为新的力量，争取自由和进步，“群众运动性的保卫理性。为理性而战的群众，宣布了他们的上街游行的权利，宣布了他们参与决定世命运的权利。他们将不再放弃这种权利，不放弃在他们自云己的业和人类的事业中运用理性，不放弃在合理的引导的世之界中而不是在战争冒险的混乱中生活的权利。”

德国道路的启示是要和现实决裂，战后社会的出路是要唤醒理性，卢卡奇的历史清算找到了现实意义，“今天，理性从讲台、工作室或实验室走上大街，为了在群众面前、在群众的前列捍卫它的正义的事业。进步的世界观和捍卫理性所发起的战略进攻是第二次世界大战后特殊的新东西。”而这样的历史与现实、理性与非理性，资产不阶级和无产阶级的对立，是不是反而变成了新的机械论？

	编号：B52·2030316·0660
	作者：（法）米歇尔·福柯
	出版：上海人民出版社
	版本：2003年1月第一版
	定价：22.00元
	页数：400页

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本书是福柯在法兰西学院一部分讲演记录稿的结集。其实，福柯的几乎所有著述，都可以归在“不正常的人”这个题目下。《疯癫与文明》讲的是疯子，《规训与惩罚》讲的是罪犯，《性史》讲的是各种性倒错者。福柯总的意思是，“不正常的人”是社会建构的产物，“疯子”、“罪犯”、“性倒错者”这些名词所指称的人虽然自古就有，但他们被当作另类来看待和对待，却是长期历史中权力（其中包括知识）运作的结果。建构不外乎划界限，既云界限，就分两边，划出去的属“不正常”，划进来的就是“正常”，所以，正常人其实也是建构的产物。

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《不正常的人》：它指向了奇特的权力谱系学

现在，你们看到由于类似夏尔·茹伊这样的人物，由于这一类被如此精神病学化的个人，这三个要素，或者如果你们愿意，这三种人物将汇合一处：小手淫者，严重的畸形，以及这个不服从任何纪律的人。
——《1975年3月19日》

1867年的一个具体事件，具体事件中的具体人物，具体人物表现的具体症候：一个名叫夏尔·茹伊的女孩和另一个女孩在树林边上遇到了一个头脑简单的人，于是她们让他手淫，之后她们“毫无问题”地向一个成人吹嘘这件事，并笑着说“挤出来浓浓的奶”，而那个成人回应道：“哦，你们是‘两个小坏蛋’！”在美好的乡村场景中，19世纪的这个案例以夏尔·茹伊“毫无问题”的态度，以听者笑着回应的方式，成为米歇尔·福柯对于“不正常的人”进行精神病学知识和权力普遍化研究的一个案例。

米歇尔·福柯所说“这三者完全混杂的形象”是指“挤出来浓浓的奶”的夏尔·茹伊？是指那个头脑简单被手淫的人？还是笑着说她们是“两个小坏蛋”的成人？像一个玩笑，当夏尔·茹伊“毫无问题”地给头脑简单的人手淫，当她成为别人眼中的“小坏蛋”，夏尔·茹伊无疑就成了福柯所说的“被精神病学化”的人，她是三种人物的汇合：是小手淫者，是严重的畸形，是不服从任何纪律的人——当成人说他们是“小坏蛋”的时候，看起来是戏谑，实际上包含着把夏尔·茹伊归类为“不服从任何纪律的人”的权力，夏尔·茹伊给头脑简单的人手淫，“挤出浓浓的奶”就是让自己成为了“小手淫者”，而她的“毫无问题”带来的无耻感构成了也“严重的畸形“。

1867年的案例混杂了三种人物形象，混合了精神病学化的三个要素，福柯分析了案例中构成行为意义上精神病学成为可能的东西，首先不是“突然膨胀起来的本能的过分和过度”，而是不足，是缺失，是发展的停滞；而童年构成了精神病学的知识和权力普遍化的历史条件，两者所构建的是幼儿的精神病学化，但是对精神病学化进行命名的权力则属于成人，也就是说，在成人行为和幼稚科学之间，精神病学成为了关于正常和不正常行为的科学。夏尔·茹伊事件是19世纪下半叶的一个现实样本，但它为19世纪末精神病学在理论和话语上的建构提供了可能，福柯分析了这套新分类学建构的三个方面：一是把一系列变态的、异常的行为组织和描述为疾病的症状，从而将其视为不正常的症候群；第二个特征就是在重新评估中确立了“谵妄的回归”；第三，则是将法莱尔引入的“精神本质”进行了重新阐述并将其命名为“状态”。

症候群的分类学，谵妄的分类学，状态的分类学，19世纪末的精神病学从这三个方面构筑其理论结构和话语，它具有的巨大任务就是提高医学权力的价值，但是对于“不正常的人”的病理学建构，却又使它在“退化”中形成了一个悖论。“退化”是对不正常的人进行医学化的主要理论工具，退化者于是变成了“神秘地医学化了的不正常的人”，这是一个医学权力价值的体现，但是医学化了不正常的人却使精神病学在扩张中不再围绕疾病——与种族主义的接通就是一个证明：从退化的概念出发，从对遗传的分析出发，精神病学导致的就是种族主义，这种种族主义和人种的种族主义不同，它部分导致的是优生学的产生。所以为了解决这种悖论，福柯认为，精神病学还有一个可以发挥的积极作用，那就是社会保护功能，“它把无政府主义、社会混乱和无政府主义的精神病学化作为出发点。”针对政治犯罪，精神病学能够起到保护社会秩序的意义。

但是，福柯在法兰西学院完成“1975年3月19日”这一讲座之后，留下的是“我将重新思考”的计划，“1975-1976年的讲课将结束这一系列，这将是对一种机制的研究，通过这种机制，人们从19世纪末起企图‘保卫社会’。”将来时变成了未完成的状态，福柯的提前结束是不是也变成了一种“退化”？当“保卫社会”的极致研究成为一个空白，当精神病学与种族主义、保卫社会无法形成对悖论的解构，“不正常的人”是不是将永远在不正常的建构中？——这种不正常似乎以一种隐喻的方式回到了福柯在法兰西学院演讲的第一课，1867年混合形象的案例也演变成了1955年两个极端的个案。

这是1955年的刑事精神病学鉴定报告，一个女人和她的情人，以残忍的手段杀死了女人的小女儿。为什么会发生这样的惨案？女人的情人是一个私生子，他由母亲养大，很晚才被父亲承认，并有了同父异母的兄弟，后来父亲死了，他独自和母亲住在一起，母亲的境况不佳，但是她仍让儿子读中学。福柯重点分析的是受害者母亲之外的那个情人，在他看来，情人的出身和经历构成了一种“反常”：他属于一个鱼龙混杂很不稳定的阶层，父母之间的家庭关系和家庭状况，对他的自尊心产生了影响，“大体上说，他这一类的人总是感到没有很好地被他们所处的世界接受；从这里就产生了对反常思想和对一切导致混乱之物的信仰。”另外他分析认为在心理特征上，这个情人明显有着一种“唐璜主义”。而当他和女人在一起时，曾说起过一对伴侣为了建立不可分离的关系，必须去做一些不寻常的事情——虽然没有直接说过会杀死自己的女儿，但是女人却决定这么做，而情人也没有推翻这个说法，他的这种“反常”在某种程度上影响了缺乏批判精神的女人，甚至把这些反常当作了行为的准则。

福柯还提到了同样出现在1955年的另一个精神病学鉴定报告，那是关于一起性案件中被控告勒索的三个男人的报告，报告指出三个男人都存在着道德问题，淫荡或者同性恋，最后变成了“罪恶”。福柯分析了两个鉴定报告，为什么这些和犯罪有关的案件是从精神病学进行的鉴定？法律话语是不是转变为了医学话语？在他看来，社会同时拥有三种属性的话语，一种是司法话语，一种是医学话语，另一种则是真理话语，在这两个案例中，福柯认为医学话语代替了司法裁决的话语，从而使得真理话语的运转变成一个问题，而真理话语的问题其实质则是科学话语的缺失，如此，所谓的鉴定报告甚至成为了一个笑话，“司法真理的运转不仅成为问题，而且引人发笑，这不是第一次了。”

为什么杀人的话语变成了使人发笑的话语？如果让要司法话语运转成真理话语和科学话语，需要的是关于惩罚的原则，除了充分的、完全的、完整的证据之外，还需要一种“证明的算术体系”，那就是“内心确信”的原则：法官只能在内心完全确信而不是仅仅怀疑罪行成立的情况下才能判刑；只有法律规定和确定资格的证据才能有效；人们承认证明成立所依据的标准不是有效证据的规范表格，而是确信：任意一个主体，即不同主体的确信。这是内心确信原则的三个意义，但是内心原则即构成了对司法真实性的现实操作，又使它失去了平衡，甚至导致了扭曲，造成这一结果的根本原因就在于，在主体进行陈述时，出现了“怪诞”的话语，而“怪诞”的背后则是行政权力，“怪诞是行政权力运行中的一个内在手法。”在这样的话语中，“权力赋予自己这样的形象，这种形象来源于这样的人，他戏剧化地乔装打扮得像一个小丑。”

福柯将这种话语称之为“于布话语”，这个出现于1922年的词汇出自A.加里的戏剧《于布王》，“指某个人，由于其怪诞的、荒谬的或可笑的性格，使人想到于布这个人物”，它是“极端地戏剧性的残忍、厚颜无耻和胆怯”的象征，在权力的“于布式”陈述中，司法话语被精神病学鉴定所取代，案件中人物品行所违反的不是法律，“心理不成熟”，“不健全的人格’，“深度不平衡”的鉴定本身就指向了“不合规范的举止”，并将其视为“变成犯罪的对偶物”，也就是说，法官判决和惩罚所针对的是“被假定为犯罪的原因、根源和形成之处”——精神病学鉴定完成了一种运转，它使得惩罚由法律确定的犯罪转到从心理-道德角度衡量的犯罪性可能。而精神病学鉴定的运转还没有结束，福柯认为在给犯罪叠加上犯罪性之外，还给犯罪的责任人叠加了18世纪出现的“犯罪人”，即“人在没有犯罪之前就已经像犯这种罪的人”。由此，犯罪的主体在精神病学鉴定中变成了客体，“一种纠正、使再适应、使再被接纳、改造的技术和知识的客体。”客体出现了，那么主体必将诞生，他就是给罪行叠加上犯罪性的医生-法官，“惩罚这个肮脏的职业就这样变成了治疗这个美好的职业。这个转变是精神病学分析造成的转变之一。”在一系列关系的转换和取代中，精神病学建立了一种规范化的权力，而这种被建构起来的规范化权力除了医学上的惩罚权力之外，更有政治权力、社会权力、教会权力等，“规范化权力的出现，它形成的方式，它得以安置的方式，它从不只依靠唯一的制度，通过游戏，它最终在不同的制度中建立起来，在我们的社会中扩展了它的统治权——这正是我想要研究的。”

精神病学鉴定提供的病理学样本，如何通向“不正常的人”这个问题？当人行为时处于精神错乱的状态下就既无罪行也无犯法，精神病学鉴定应当允许，这种允许其实是进行了二元划分：疾病和责任之间，病理学的因果关系和法律主体的自由之间，治疗学和惩罚之间，医学和刑罚之间，医院和监狱之间。这种二元划分其实是相互排斥的，但是鉴定却变成了医学和司法的双重定性，同时，“要么监狱，要么医院”，“要么赎罪，要么治疗”的制度性交替也被社会反应的同质性原则取代——社会反应的同质性做出的判断是：他是不是反常？他是不是具有危险性？所以反常和危险变成了法医鉴定的本质核心和理论核心——福柯指出了这种鉴定的可笑之处，“在法医鉴定中，司法和精神病学相互通奸。”相互排斥具有的独立性被“相互通奸”具有的叠加性所取代，对正常、不正常的二元划分也变成了对个体进行规范化惩罚的权力——以18世纪出现的对待鼠疫病人的“容纳”控制为例，当它不再是以前对麻风病人的排斥，这种“容纳”意味着权力相对于个人越来越精细地接近，当个体解体，法律便被遗忘，“它是政治权力发挥到极致的美妙时刻。”被解构的个体权力，最终便产生了“不正常的人”。

从法律制度到医学病理，这是权力的一次转变，而权力在构建惩罚机制中又使得个体被解构，从而形成了规范化、普遍性的“不正常的人”，在这个精神病学化过程中，权力完成了它的谱系学，“这是一种其他类型的权力，我暂时把它称为规范化权力。通过鉴定，人们有了一种关涉不正常的人的活动，它使用某种规范化权力进行干预，并且它通过自己的力量，通过它保证医学和司法之间联系的作用，趋向于一步一步既改变司法权力又改变精神病学知识，把自己建立成对不正常进行控制的机构。”福柯说，“它指向了奇特的权力谱系学”，由此，福柯分析了19世纪发挥作用的三个“不正常”的领域，它们是畸形人、需要改造的人和手淫的儿童：畸形首先就是一个法律概念，它站在法律的对立面，违法而且达到了极限的违法，但是它不引起法律的回应，它是把不可能和不允许结合起来的东西。但是当它是一个对自然规律的违背，当它成为反自然的形式，畸形的人便成为了“需要改造的个人”，在定义扩大中，不仅畸形的人，而且需要改造的人，都成为了普遍现象；而手淫的儿童是19世纪出现的全新形象，本身这一形象被限定在卧室、肉体、父母等狭窄的空间里，但是在最极端变态的解释中，它也成为了一种近乎普遍的现象，“几乎所有人手淫”所折射的不正常的性，又将“不正常的人”拖入到了悖论空间里。

这三个不正常的领域是如何在规范化权力中变成普遍现象？权力又如何在干预中建立它奇特的谱系学的？第一种不正常的人是畸形的人，福柯进行溯源认为，畸形不是医学概念，而是法律概念——罗马法明显是作为畸形领域的背景，只有在自然法则的混乱触及法律，使法律混乱和担忧的时候，才存在畸形性，也就是说，畸形是自然的混乱在法律中引起的“决疑论”，但是当法律成为畸形的背景，本身就制造了混乱：是否应当为一个有人的身体和动物的脑袋，或者有动物的身体和人的脑袋的个体进行洗礼？如果出生的是一个畸胎，财产将归谁？当一个有两个身体或有两个脑袋的畸胎出生的时候，是应当给他洗一次礼，还是两次呢？18世纪的转变是“道德畸形的自治化”，也就是说吧畸形从古老的体质和自然的混乱领域转移到纯粹简单的犯罪领域，福柯认为，这样的转变是惩罚权利的经济学转变，但是到了19世纪，道德畸形又将转变的关系倒转过来，人们认为所有罪行的深处都有畸形，“无论如何，每个罪犯都可能是畸形，与过去每个畸形都有可能是罪犯一样。”而第一个出现的道德畸形是政治畸形，而第一个政治畸形则是国王，“在惩罚权力经济学的新体制中出现的、显露的第一个法律畸形，第一个出现的畸形，第一个被定位和定性的畸形，不是杀人犯，不是强奸犯，不是破坏自然法的人；而是破坏社会根本契约的人。第一个畸形，是国王。”

福柯考察了畸形历史，他认为，畸形人物有两个轮廓：吃人和乱伦，“他统治着刑事精神病学和犯罪心理学的最初年月。”于是犯罪精神病学从畸形出发被建构起来，而惩罚机制需要对理性有清晰的确认，更需要确认惩罚的主体的理性，正是畸形人缺乏理性，所以此种惩罚权力受到质疑，而这便造成了疯癫，“理由的缺席马上变成疯癫的在场。”而疯癫在傅尔尼、马克等人的理论中指向了本能，也使得无理由的行为过渡到了本能行为，“本能理所当然将成为不正常这个问题的媒介，或者还是一个操作者，通过它，犯罪的畸形和简单的病理学上的疯癫将找到它们进行配合的原则。”

用本能构建疯癫理论，使得精神病学的惩罚机制具有了普遍化：精神病学和行政控制被挂钩，建立行政的参照系；精神病学在家庭中成为一种“消费”，家庭成为另一种参照系；精神病学具有了政治要求，政治参照在社会稳定和静止的背景上使疯癫突出出来——在三种普遍化进程中，精神病学建立了三个参照系，这三个参照系完成了精神病学“非精神病化”，福柯说：“精神病学的运转不再需要疯癫，它不再需要精神错乱，它不再需要谵妄，它不再需要精神发狂。精神病学可以在不参照精神病的情况下把每个行为精神病学化。”精神病学成为关于不正常的人的科学和技术，对于精神病学来说，与犯罪-疯癫的相遇将不是一个极限的情况，而是一个通常的情况。

畸形和需要改造的个人，在精神病学“非精神病化”中建立了对于不正常的人的普遍机制，而当性问题穿越不正常这个领域时，社会权力、教会权力在规范化中建立了属于他们的奇特的谱系学。“性在西方，并不是人们要求保持沉默的东西，并不是人们必须使它沉默的东西，而是人们必须加以坦白的东西。”这种坦白，自然建立齐了强迫坦白的权力程序，这便是“忏悔”，而手淫成为可坦白的性的首要形式，“坦白的话语，性的耻辱的、控制的、矫正的话语主要是从手淫开始的。”当肉体化的身体在大的生理学中和身体的纪律问题结合起来，肉体便成为权力体系和机制的相关物，而手淫问题也指向了教育医学，指向了本能这个不正常的中心问题，一方面，教会建立了审查的法律、坦白的机制，忏悔的模式，它以权力的干预完成了对肉欲之罪的惩罚。而另一方面，手淫的体质化归因于引诱时，它凸显的是社会和家庭这个成人世界的问题，“医学-家庭的齿轮组织了这个同时是伦理和病理的领域，性行为在这里被当作控制、强制、审查、审判和干预的对象。”但是福柯认为，社会权力并不意味着家庭是控制的新组织，反而通过儿童的性让家庭落入陷阱，“在其掩护下，人们从家庭那里骗取了孩子。”或者说家庭也是规范性权力的一个控制物，而乱伦则变成了家庭意义上的不正常，它同样被纳入到更广泛的社会权力和教会权力体系中。

畸形的人，需要改造的人和手淫者，这是福柯所说的“不正常的人”的三个领域，它们在精神病学的认识论、政治任务的本能和性的孪生理论中被制造出来，构建了“谱系之书”，这种谱系学在19世纪心理病理学的重要论著——海因里希·卡恩的《性心理病理学》中得到了论述，他指出存在着一种与消化器官对应的饥饿的感觉、感受和动力学，它是一种本能，是在自然化和普遍化原则中建立的病理学。当不正常的人在病理学上成为权力的客体，当权力建立普遍化和规范化惩罚机制，精神病学的非精神病化便完成了权力的谱系学，正是这种权力谱系学命名了不正常的人，“我要说，精神病学当它把自己建构为针对精神错乱的医学的时候，就把疯癫精神病学化了，而疯癫也许并不是疾病，但是它为了确实成为医学必须在自己的话语中把它当作并使它等同于一种疾病。”

	编号：B29·2021109·0653
	作者：熊十力
	出版：上海远东出版社
	版本：1997年1月第一版
	定价：5.00元
	页数：468页

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20世纪，不仅中国哲学遭遇强大的颠覆力量，西方哲学传统也受到了根本挑战。在这种情形下，如何在肯定对古代或过去哲学的突破和超越的同时，通过阐释和发展，重新塑造东西方的哲学传统，就成为很重要的课题。熊十力坚持本体论对哲学的基础意义，努力发展出一种体现中国哲学精神的近代化的本体——宇宙论。这一体系的深刻性、独特性、宏大性，使得他的哲学已经无可争辩地成为了近代中国哲学走向世界的典范。本书选辑了熊十力各个时期的代表性论著。

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《返本开新》：欲了本心，当重修学

是故吾国今日之乱，不缘新旧思潮异趣，仁义绝而人理亡，国无与立也。
——《心书·忧问》

发出“忧问”，在于“今日之乱”：今日之乱是“上无礼，下无学”；今日之乱是“旧学既已弃置，新知无所追求”；今日之乱是“名亡，则是非泯；法坏，则利害昏”……在“今日之乱”的现实中，有识之士看见的并不仅仅是现象上之乱，而是“开基甚坏”，于是自清朝道咸以降，出现了新旧两派，新派从洋务运动开始，扬言要立宪，继而要进行革命，走向民主共和；旧派唾弃洋务又仿效新政，但是改革后却是“密唱虚君共和”。不管是新派还是旧派，并不本质区别，他们所想要的就是顺应世界潮流以递变。而在熊十力看来，打着顺应世界潮流的旗号进行新旧改革，实际上却是“同怵于外人”，“貌袭以相应，实无改其贪贼险诈浊乱荒淫之心理。”

在熊十力看来，这是旧学被弃置新学又无所追求尴尬的时代，“虽国体更新，而士习学风，一切如逊清之旧。”而导致这一“开基甚坏”的今日之乱，在他看来，原因是复杂的，在《某报序言》中，熊十力认为报章的职责就是承担“国民之喉舌”的作用，就是要在监督政府、指导社会中起到自己的责任，但是现实却是“淆乱是非”，究其原因，“以朋党之实，冒政党之名，入主出奴，则爱憎成乎心，利用势力，则得失昏其智。”报章变成了“怙恶不悛，偏执长忿，怙恶流毒，黑白不分”的“智昏”之存在，所以这是一个名亡而法坏的社会。一方面，在这样淆乱社会中，熊十力以避世的方式远离“黑白不分”的世界，但是另一方面，知识分子的责任感又让他开始寻找解决的办法。

“余少失怙，贫不能问学，年十三岁，登高而伤秋毫，顿悟万有皆幻。”感伤之情绪似乎自小就有，这种顿悟万有皆幻的感觉其实源于那个真我之迷失，熊十力知道，幻不是天生的，它依附于那个真，如果无真，何来幻？而认识到幻在某种意义上也是因为有真我，“时则以情器为泡影，索真宰于寂灭，一念不生，虚空粉碎，以此为至道之归矣。”觉幻而省，“幻相为多事者，云何依真起幻？既依真起幻，云何断幻求真？幻如可断者，即不应起，起已可断者，断必复起。又舍幻有真者，是真幻不相干，云何求真？”在种种疑惑中，熊十力“忽读《王船山遗书》，得悟道器一元，幽明一物”，所明者何物，所悟者何道？“全道全器，原一诚而无幻，即幽即明，本一贯而何断？”于是，熊十力从王阳明的道学中开始了自我的探索：“天在人，不遗人以同天，道在我，赖有我以凝道。”

一诚而无幻、一贯而无断的“全道全器”是什么？这就是他写作《新唯识论》所要探讨的东西，在《与友论新唯识论》中，熊十力说：“新论建本立极，而谈本体。学不究体，自宇宙论言之。万化无源，万物无本。只认现前变动不居的物事为实有，而不究其原。”也就说，新唯识论所要阐述的是一种本体论，而且这种本体的存在是“体用不二”，熊十力甚至认为体用不二的原则是“千古正法眼藏”——在《明宗》一章中，熊十力就提出了本体论所具有的的意义，“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”玄学之存在，知识之境界，都不是独立存在的，而是和本体有关，从境界而入本体，便是找到“实证相应者”。这个实证相应者，熊十力给了它一个名字：性智，性智是一种“真的自己底觉悟”，而真的自己就是本体，本体在宇宙中就是“赅万有而言其本原”；性智之外，还有一种叫做“量智”，量智是思量和推度，是明辨事物的规则，也叫“理智”——性智和量智存在怎样的关系？熊十力认为，量智源于性智，但是自成为一种势用，也就是说，这是本质和现象之间的关系。

一方面，熊十力认为哲学之所以要站得住脚，就要保持其本体，只有本体论是科学所不能夺去的，而量智因为和本体不一样表现的是势用，所以常常与真的自己这个本体相分离，甚至障蔽了真的自己。性智和量智的关系，其实就是心之本心与习心之间的关系。本心就是“吾身与天地万物所同具的本体”，是心的真宰，它具有几个特点：心是虚寂的，无形无象，性离扰乱；它也是明觉的，无知而无不知。所以，本心表现的是吾人的真性，是物的本体，它有不同的名字，“以其主乎身，曰心。以其为吾人所以生之理，曰性。以其为万有之大原，曰天。”而习心则是“与物对待的心”，它源于形气之灵，由本心发用，凭借官能而显现，所以，“故习心，物化者也，与凡物皆相待相需，非能超物而为御物之主也，此后起之妄也。”

无论是性智还是本心，作为本体的存在，就是起到了“实证相应”的作用，也就是说，本体是自知自识的，是自己知道自己的，要获得实证，本心必须不受障碍，“所以，我们凭着性智的自明自识才能实证本体，才自信真理不待外求，才自觉生活有无穷无尽的宝藏。”但是正因为有量智存在，有习心存在，所以有物化的可能，会成为后起之妄。但是，这个后起的东西，这个物化的存在，需要在绝对而真实的本心面前进行修正，就是“对彼执离心有实外境的见解”加以斥破，但是这个斥破并不是取消，而是放置起堕入虚妄，在熊十力看来，这种表现出来的外境并非是离心而独立存在，心和境是互相和同的，是整体的不同方面，甚至表现出矛盾，而这种矛盾是一种发展——这就是熊十力提出的“唯识论”，“斥破执有外境的妄见，并不谓境是无的，因为境非离心独在，故说唯识。”唯识，就是特殊之识。

唯识论所建立的是心和境的矛盾统一观，而这种矛盾统一观就是“自我观念的扩大”，“所谓我者，并不是微小的、孤立的、和万物对待着，而确是储备万物，成为一体的。”就如孟子所说：“万物皆备于我矣。”我是真的自我，是本体，万物是境的形式，是相，是用，所以这里熊十力又深化了体用观，当本体不可直揭的时候，就以显体的方式出现，这便是用，而且是可说的用。当体显现为显体的用，这里就出现了“转变”，一方面，转变并不曾改变自性，“他的自性，恒是清净的、刚健的、无滞碍的，所以说是不变易的。”但是另一方面，转变体现的是“动势的殊异”，这种动势的殊异，熊十力用翕辟、生灭来表达，“此所谓翕和辟，都是才起即灭，绝没有旧的势用保存着，时时是故灭新生的。”在翕辟、生灭的动势中，相互对立和相互融合便产生了丰富的意义，“灭故所以生新，大化无有穷尽，森然万象，皆一真的显现也。”

转变是一个动态的过程，它是一种“恒转”，而恒转带来的是功能，“恒转势用大极，无量无边，故又名之以功能。”功能是对于功用的一种超越，是体和用结合起来“无量无边”的存在，“一曰，即体而言用在体。二曰，即用而言体在用。”这种体用不二所指向的依然是一种矛盾统一体，所谓矛盾，所谓发展，最关键的是“成物”，这就是宇宙的规则，“我以为物质宇宙是本来无有，而不妨随俗建立。”宇宙的建立，熊十力认为是“凝而兆有”的结果，“夫凝者，本于无。无者虚也。虚而之凝，遂以成多。故一立而数起。虚以含万有，而数乃无不赅。知虚凝本一致，一多互相即者，造化之奥昭然矣。”一是本体，多则是显体，是用，在这显体世界里，多更具有“潜能”的意义，这种潜能就是可能性，当本体为一，就是圆满，在一中的多，就是万物之可能的显现，“须知本体是圆满至极，德无不全，理无不备。所以目为化原，崇为物始。”

恒转而动，动而成物，人无非也是其中之一物，“夫本体之动也，其翕而成物，若与自性反。”但是这物又不应离本体，也就是心，所以成物必须重新回到本心世界，回到自性的层面，这就是熊十力所阐述的“明心”。作为新儒学的代表人物，熊十力明心的用意是明显的，在他看来，本心即仁，“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。”《孟子》所说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”就是这个仁者本心。在此，熊十力把心看成是“本来”的东西，把习心看成是“后起”之事，而这习心便是所谓学，“斯称性之诚言，学术之宗极也。故曰：欲了本心，当重修学。”

熊十力：“开新”亦是“返本”

这里其实阐述的是一种“返回论”，“吾以返本为学，历稽儒释先哲，皆有同揆。”把儒释先哲当成是返本的终点，就是回到本心的世界，在熊十力看来，这些先哲所著的经学就充分体现了“仁者本心”。在《经为常道不可不读》中，他认为经学包含万象，学者所习可以分为四科，一种是义理之科，一种是经济之科，一种是政治之科，一种则是考据之科，经学之言治有九义，“第一义中，仁实为元。”也就是仁者本心，“仁即道体。道者，万有之本体。以其在人而言，则谓之性。性者，亦名本心。亦名为仁。以其生生不已，备万理，含万德，藏万化，故曰仁。”甚至熊十力把经学看成是“常道”，“夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也。无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道。”但是经学却在时势的变迁中，在国体的改变中，在名亡法坏的现实中，遭遇到了危机，一方面，是经学本身的衰绝，“上无礼，下无学”的现实就是摧毁了经学之常道；另一方面，则是西学的影响，“后生游海外者，以短少之日力，与不由深造自得之肤泛知见，又当本国政治与社会之衰敝，而情有所激，乃妄为一切破坏之谈。则首受攻击者，厥为经籍与孔子。”

分析这两种原因，实际上正是熊十力“返本开新”的意义所在，返本是回到仁者本心的儒学轨道，而开新则是面向西洋文化和西洋哲学，“返本开新”呼应于“欲了本心，当重修学”，其实是一种重构的开始，但是熊十力在“开新”上显然是矛盾的。一方面他把中西哲学放在一种对立的层面上，在《答敖均生》中，他认为西方哲学家把本体和现象分离开来而成为二界，在他看来这是一种割裂，“实则现象界即其本体之显现，犹言器即道之灿著。苟于器而识道，则即器即道。而道不离器之言，犹有语病。夫唯即现象即本体，故触目全真。”在《答马格里尼》中，他阐述了中国哲学的体认方法论，“体认者，能觉入所觉，浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异、种种差别相，都不可得。”而在《答张东荪》中他则举例了中西文化和哲学的根本不同，“西方人把学问当作知识，而东方人把学问当作修养。这是一个很可注意的异点。”

但是另一方面，他又指出中国文化缺少西方的那种理性主义，他认为中国民族的特性，就在于表现人生日用之常与男女室家农桑劳作之事，“不绝物以专求之内心，故无枯槁之患；亦不逐物以溺其心，故无追求无餍之累。”这种生活是顺其天则畅其至性的表现，但是从另一个角度来说，则缺失了宗教信仰，当生活变得空虚，遇事便表现为虚诳、诈伪、自私、自利、卑怯、无耻、下贱、屈辱、贪小利而无远计，“盖自清末以来，浮嚣之论，纷纭而起，其信仰已摧残殆尽。”也已意味着本体的丧失，而西方文化具有的理智主义，则可以解决这个问题，所以熊十力认为中西文化应该互相融和，“中西学术，合之两美，离则两伤。”但是这里有一个隐秘的线索，熊十力在提出“西洋科学之成功，何以不见于吾国”的时候，认为并不是中国不具备西方学术的条件，而是“未发展耳”，“西学之端绪，吾虽有之，而前此竟不获发展。”也就是说，对西方文化的学习只需要唤醒本已存在的东西，这个存在的东西就是经学，就是经学中体现的本心、体用、常道、恒转，就是经学中的义理、科学、政治、考据四科，“将为崇圣经，守常道，而即物穷理之智不启欤？”

“吸收西学，在今日固为理势之必然。”所以“开新”亦是“返本”，再回到固化的本体论中，熊十力的新儒学或者还是那个经学，在《与薛星奎》中表述得更为清楚：“今日言哲学，宜向西洋理智思辨路数，多用功夫，然后荡之以佛老，严之以宋明儒，要归于乾元行健，富有日新，扩充无已之盛。”

	编号：B52·2020813·0635
	作者：杨曾文
	出版：中国社会科学出版社
	版本：1999年5月第一版
	定价：10.00元
	页数：616页

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中国禅宗在唐五代时开始发育，并在以后相当长的时间里，对中国的佛教产生了影响。本书系统介绍了自唐五代以来，禅宗的演变发展过程。第一章着重介绍禅宗正式形成之前的禅经翻译和主要禅法；第二章介绍禅宗“史前”酝酿期从菩提达摩至僧璨的事迹和对后世禅宗有较大影响的禅法思想。此后各章介绍中国禅宗的初创期、南北宗并立期和南宗独盛期、禅门五宗（临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗）形成及它们早期传播的历史。

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《唐五代禅宗史》：为天下学道者定其宗旨

先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。
——《六祖坛经》

只是一个书名，就那样默默地写在厚厚的笔记本扉页上，然后以空白的方式静静地躺在抽屉的最底层，近20年过去了，当一部小说只留下厚实的空白，是不是也是“不立文字”的做法？写而不写，不写而写，是不是在另一个意义上反而是“出没即离两边”？

大约是心血来潮，大约是对于慧能传奇的一种想象，竟然要文字创作的方式写一部有关六组的长篇小说，于是查找更多的资料，购买更多的书籍，翻阅更多的文本，只为接近一个人物，只为叙述一种传奇，甚至只为阐释一种观点，当取名为《如是我闻》的时候，着迷于传奇的是一种颠覆历史的做法，这个佛经开始的第一句话是不是把经典都变成了传说？而那个记录者的“我”又在哪里？而对于禅宗来说，“不立文字，直指人心”的教法是不是更贴合“如是我闻”？

但是当一切的努力都变成了厚实的空白，甚至连最基本的故事、人物、历史都模糊了，曾经执着于“如是我闻”，现在陷入遗忘，却在一边和另一边的相里，就如六组所言：“若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。”两边是邪之一边，是正之一边，没有离开两边的都叫做邪，离开两边的才叫正，但是，“自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。”邪见和无明，不是真正地离开两边，而是将两边断裂，是执着于相，于是那么用力地把一切资料汇集于《如是我闻》的框架下，那么无力地在时间中遗忘而成空，都在文字的游戏中成为一种偏见。

或者是再次翻阅到这一句话的时候，才想起《六祖坛经》，才想起慧能的传奇，才想起《如是我闻》的空白，而一切的言中就如六组所言：“既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。”“如是我闻”是著相，忘记书写也是著相，不立文字是邪，不要谤经也是邪。那么就以旁观者的身份来阅读一段历史，一种文字，只是让它们在知识的世界里呈现“三科法门”、“三十六对”以及“离两边”的做法。

阴、界、入是三科，外境无情五对、法相语言十二对、自性起用十九对组成了三六对，当宇宙万法归结为三科法门，“自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。”但是当自性起用的时候，却有着另一种危险：“自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。”“一切法皆从自性起用。”但是自性并不是相对的，并不是正邪对立的，于是禅宗的方法论就有了“出没即离两边”，天与地，日与月，有与无，色与空，长与短，乱与定……三六对是截然分开的相？离两边便是另一种邪，也就是说，只有“出语尽双，皆取对法，来去相因”，才能做到“究竟二法尽除，更无去处”，也只有这样，才能远离无邪和无明的文字之相：“既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，即是文字之相。”

三十六对，举例自然现象，举例法的现象，就是从现象和言语中回到日用平常，也就是说，要从相对的虚妄中挣脱出来，只有进入到三十六对“二法尽除”的境界，才能抵达禅宗的高度和境界。看起来是方法论，其实也是一种本体论，当禅宗传入中国经历了早期流传和东山法门，当北宗的“观心”、“看净”盛极一时，不识文字、没有受戒，甚至不被官府支持，连传法都秘密进行的慧能为什么能够开创禅宗的一片新天地？为什么最后能够成为禅宗的正统？“无二之性，即是实性。实性者即是佛性。佛性在凡夫不减，在圣贤不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净。”或者正是这种“不二法门”的辩证思想才是禅宗真正的核心之所在。

回答这个问题，似乎要从“什么是禅”这个最基本的问题入手。禅，印度词汇jana传入中国，汉语音译为“禅那”，后来便以“禅”字称谓此类行为。禅也是定，这是最普遍的两个名字，而隋代慧远在《大乘义章》中说禅定有七种名称：禅、定、三昧、正受、三摩提、奢摩他、解脱。作为大乘佛教的一个宗派，当达摩来到中国之后，就开始了本土化的过程。后汉安世高的《安般守意经》、西晋竺法护的《修行道地经》、鸠摩罗什的《坐禅三昧经》、佛陀跋陀罗的《达摩多罗禅经》都是被翻译的禅学经典，而当时流行的主要禅法都是为了达到四禅八定的目的，也就是从欲界、色界和无色界的“三界”进入无色界的禅定。达摩来到东土之后，《楞伽经》和《二入四行论》能够反映其传道的思想，在某种意义上，这就是禅宗中国化的一个起点。

《楞伽经》认为世界万有皆由心造，虚妄不实， “一切佛法，悉入其中”，所谓“一切佛法”包括三种自性、八识、二种无我。从这个“一切佛法”出发，众生皆有如来藏，皆有可能达到解脱，而在方法上则是重视内心自悟，反对执著文字。而达摩弟子和追随者辑录达摩的主张而成的《二入四行论》中也指出修行要从禅观和实践两个方面达到觉悟解脱，其中重要的理论基础是般若中观思想，而对于内心的觉悟，提出了“即心是道”的观点，同时认为入世与出世不二，因为菩提不离日常生活。

众生皆有佛法、提倡即心是道的内心自悟、不离日常生活的修习，其实就已经具有了佛教中国化的脉络，杨曾文在《序言》中认为，佛教中国化的意义就是在佛教整体上融入到中国的语言、思想、社会和民俗之中，并且对于汉语系佛教产生深远的影响，他认为其主要特征包括禅宗玄学化的禅法思想和传法模式、教团的组织形式和清规、对其它宗派理论特别是易于为普通民众接受的净土念佛信仰的融摄、对儒道二教思想的认同和吸收、对士大夫阶层价值观念的适应和对他们的亲近等等，其标志就是公认大乘佛教是中国佛教的主体，这就是契合中国传统“天下同归而殊途，一致而百虑”的思维模式，另外，般若空论和中道不二思想成为中国佛教的重要理论基础，而为众生超凡入圣、觉悟解脱的目的论则受到佛家人性论的启发。

对于中国禅宗的真正形成，历来有争议，杨曾文认为，唐朝时四祖道信、五祖弘忍在黄梅传“东山法门”，是正式的开始，一方面他依据中外学者对敦煌禅宗文献的研究，另一方面则从“东山法门”的思想和传法规模来看，已经形成了中国禅宗的思想体系和组织架构，也就结束了禅宗的“史前史”。从思想来看，道信禅法的依据是“诸佛心第一”和“一行三昧”，提出了“念佛即是念心，求心即是求佛”的观点，同时要求禅师“守一”和“看心”——道信重视的是般若空观，即通过观察身心和一切事物来认识世界万有皆空幻无常的道理，由比而断除烦恼，使本有佛性显现。而弘忍在其《修心要论》中提出了“守心”的主张，也就是认为人人都有清净的本性，只要通过守心的禅定修行，就可以断除执著于自我的“妄念”，达到觉悟解脱，“欲知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”

而在弘忍之后，中国禅宗最富传奇的一幕开启了，那就是北秀南能的南北宗时代。禅宗的南北之争具有传奇色彩，也正是这一点可以成为小说的素材，但是撇开这些历史论证，在禅法上的确开始了明确的分野，北宗神秀的禅法主要体现在《观心论》中，他认为“心者万法之根本”，唯有“观心”才是达到觉悟的捷径，“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生，若能了心，万行具备。”它通过“观心”来达到“除三毒”和“净六根”的目的，而在方法论上，他把“观心”和“念佛”等同起来，甚至把营造伽蓝（寺），铸造或绘制佛像，烧香散花，燃长明灯，绕塔行经，持斋礼拜等等，统统牵强地解释为内心的修行活动。北宗禅，自神秀之后，在普寂、义福、景贤、惠福等弟子的努力之下，成为当时的正统，甚至在北方盛极一时，而神秀更是被尊为“两京法主，三帝门师”。

而另一方面，更富有传奇色彩的慧能到达南方，在尚未出家受戒、没有官府支持、无法公开传法的情况下，却让南宗开花结果，成为日后禅宗的正统。除了弟子神会北上在滑台和北宗论法，围绕法统的正、傍和法门顿、渐问题展开辩论，断言北宗“师承是傍，法门是渐”，力辩慧能是继承弘忍之后的六祖，南宗是禅门正统。之后又在安史之乱中为筹集军饷立了大功，受到朝廷的嘉奖。既而被赐以“真宗大师”谥号，最终朝廷承认南宗是禅门的正统——这是一种政治上求得正统的途径，但是在禅法上，南宗能够迅速传播，在很大程度上禅法主张契合了禅宗的核心思想。

慧能主张通过向信徒传授“无相戒”，强调众生皆有佛性，皆可自修自悟，而自悟的要义就是“识心见性”，也就是顿教法门，但是慧能主张顿悟，却并不否定渐悟，““迷自渐劝，悟人顿修”，虽然强调自修自悟，但是不否认师友教诲的重要性，“若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。”而慧能的“识心见性”就是在“刹那间”完成，“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自善知识，一悟即至佛地。”南能北秀，对于南北宗的不同，一般认为是顿悟和渐悟的区别，神会在滑台大会上就认为北宗“师承是傍，法门是渐”。禅宗所谓的顿渐之分主要在于理解大乘中观学说中的“想即不二”和《华严经》世界万有圆融无碍的理论，也就是说，对于空与有，身与心，内与外，染与净，迷与悟，烦恼与菩提，众生与佛等等相互对立的方面，能否顺应时机巧妙地用相即不二的理论来将二者等同或会通，构成了顿教和渐教的主要区别。神秀、普寂的北宗把对立方面严格加以区别，并以此作为前提，把心、内、净等置于主导地位，提出观心看净的禅法，通过严格的不间断的禅观修行，断除“三毒心”，净“六根”，最后才达到解脱。也就是说，他们就是按照前后、深浅的程序来修行，在渐次中达到解脱。

而其实，在慧能看来，所谓的顿渐之别也仅仅是人领悟佛法的素质区别，而不是佛法本身，“法本一宗，人有南北，法即一种，见有迟疾；何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”这种佛性上的平等观和方法上的辩证观，使得他建立了“不二法门”思想，也就是认为佛性是“无二之性”，“佛性在凡夫不减，在圣贤不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净”，他提出的三科法门的三十六对，他要求“出语尽双，皆取对法，来去相因”，都是为了强调“不二法门”。而这种革新更在其对于定慧思想的阐述中，戒定慧是佛教的三学，包括全部的佛法，达摩来华之后，禅宗祖师都把休息禅定置首位：达摩重壁观“理入”，观悟真如实相；四祖道信教人依《楞伽经》“诸佛心第一”和《文殊般若经》“一行三昧”，让门弟“坐禅看心”，说“努力勤坐，坐为根本”；五祖弘忍说：“但了然守本真心，妄念云尽，慧日出现。”或教人在空中、心中“看一字”，进而看“清净法身”；神秀及其弟子主张坐禅“观心”，在禅观中“除三毒”，“净六根”，又主张看心看净，说“看心若净，名净心地”，“向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，长用净心”，“看净细细看，即用净心”，认为“一念净心，顿超佛地”。而慧能却人为，禅定和智慧是不一不二的，“慧定体不一不二，即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。”也就是说，佛性本身就是戒、定、慧，它们并非存在于人的心性之外，而是本来为人的心性所有。

而慧能的这种“定、慧等”的说法，在实践中便成为以“无念为宗”的禅法，也就是说，把坐禅融于自然无为和日常生活之中，“立无念为宗，无相为体，无住为本”，也就是在不二法门中，一切没有执著，任何时候，无论是住行，还是坐卧，都可以看成是坐禅，也正是这种融入日常生活的禅法，对于南宗的发展起到了决定性的影响，之后神会提出了“单刀直入，直了见性”的顿教禅法和“知之一字，众妙之门”的修习，青原行思“圣谛尚不为，何阶级之有？”的观点，以及“一宿觉”的玄觉曹溪一夜的感悟，都使得禅宗在“无念为宗”、不二法门、“识心见性”中更加融入中国现实，而到了南岳怀让一马祖禅系和青原行思一石头希迁禅系的发展，他们提出的“非心非佛”、“不是心，不是佛，不是物”、“平常心是道”，将禅法发挥到了极致，甚至在无须执著外求的情况下，通过反诘、否定、暗示和比喻等方式，乃至以棒喝的方式来达到顿悟的目的。

“如何是云门剑？”文偃答：“普。”问：“如何是祖师西来意？”答：“师。”问：“如何是心？”答：“心。”这是禅门五宗的云门宗的著名的“一字关”，以一个字来回答问题，要求的是顿悟，这是对于南宗不执著于文字的一种理解，但似乎在极端的方式中又陷入了外相，就像赵州的“庭前柏树子”，宣鉴的“德山棒”，就像曹洞宗的“正问正答，不从口里道”、临济宗的“佛法无用功处”，在去除了一切言说和执著之后，也是在极端中重新分出了“两边”，而这种方法论也违背了慧能当初“出语尽双，皆取对法，来去相因”的禅法。

	编号：B61·2020518·0629
	作者：冯友兰
	出版：北京大学出版社
	版本：1996年9月第二版
	定价：19.50元
	页数：295页

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李慎之先生说：“中国人了解、学习、研究中国哲学，冯友兰先生是可超而不可越的人物。”《中国哲学简史》是冯友兰先生于1947年在美国宾夕凡尼亚大学讲授中国哲学史的英文讲稿，后经整理，于1948年由麦克米伦公司出版。他提出了许多创新的哲学观点，比如“境界说”，在哲学的定义上，冯友兰认为，“哲学是由一种自反底思想出发。所谓相反者，即觉解自觉解其自己。…… 科学使人有了解，哲学使人觉解其觉解。”

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《中国哲学简史》：最终成为“不知之知”

入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。
——《第一章 中国哲学的精神》

站在1947年的时间节点上，冯友兰所面对的既是历经了两千多年的中国哲学发展史，又是从这个历史为起点面对的未来；既是建立在传统之上的中国哲学背景，又是在这个传统之上需要融合西方哲学方法论而提出的哲学精神，所以当面对未来面对变化而拥有了“中国哲学的任务”时，便需要一种承前启后、融会贯通的真正哲学：既是入世的也是出世的，既是理想主义的也是现实主义的。

而冯友兰在1947年书写“中国哲学的任务”更重要的意义在于：立足于历史，放眼于现在，才能延伸到未来；立足于中国，放眼于世界，才能形成合体。在美国宾虚法尼亚大学讲授中国哲学史，似乎所面对的是西方世界，似乎是要将中国哲学译介到西方，而这个英文演讲稿1948年由麦克米伦公司出版之后，甚至再没有中文本，而当其学生涂又光根据英文译为中文，其语言转换的漫长过程似乎也湮没了冯友兰的初心：他实际上并非是要介绍中国哲学，而是希望在中西文化交融的格局中为中国哲学寻找一条道路，而这种湮没也变成了对于冯友兰目的论的一种忽视，而当这个英文文本再次译成中文的时候，似乎变成了一种戏谑。

像是某种讽刺，中文写作成英文，英文又翻译成中文，这其中当然有了语言在转换中遗失的东西，就像他在第一章里就说起过：“中国哲学家的言论、著作富于暗示之处，简直是无法翻译的。只读译文的人，就丢掉了它的暗示；这就意味着丢掉了许多。”语言翻译会丢掉其中暗示的东西，而这个文本的曲折经历似乎也丢掉了冯友兰曾经的“暗示”，而这样一个结局，冯友兰在《西方哲学的传入》中其实已经表达了某种担忧，当十九世纪末，中国哲学届、思想界已经开始译介西方哲学，比如严复，比如王国维，而西方学者约翰·杜威和柏特兰·罗素也曾在1919年来到北京大学讲学，这是开放社会走向融合的开始。

在他看来，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，便是“逻辑分许方法”，中国哲学一直以来讲究的是暗示，这是一种“告诉我们它的对象不是什么”的“负的方法”，而逻辑分析法却是“告诉我们它的对象是什么”的“正的方法”，所以在那个关键时刻，中国哲学已经有了融合的契机，但是“用逻辑分析方法解释和分析古代的观念，形成了时代精神的特征，直到1937年中日战争爆发。”战争使得这一融合中断，而其中的一个奇怪现象在基督教领域，“为什么在中国的许多教会把中国的哲学原著和研究中国哲学的书译成了西方文字，却很少把西方的哲学原著和研究西方哲学的书译成中国文字”？他对此的解答是：逻辑分析方法形成的时代精神，因为某种原因被中断了，继而变成了一种“倒转”的传教工作。倒转显然是违背了可能的进程，就像自己文本，在英文世界里译介中国哲学，而真正的用意是用西方哲学来改造中国哲学。但是冯友兰对于倒转虽然有遗憾，但也指出倒转的积极意义：“倒转的传教工作是可能有的。正如倒转的租借互换是可能有的。”

所以即使“倒转”而传教，也可以“租借互换”，而现代中国建立真正哲学精神也需要违背常规下的“倒转”，正如他在最后一章所看见的图景：“随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。”科学取代宗教，而哲学的作用则越来越大，甚至在构建未来哲学的时候，最需要的是中国哲学的贡献。一种是改造中国哲学的任务需要“统一成一个合命题”，同时哲学的未来发展也需要在中国哲学精神中寻找一条道路，如此，中国哲学的意义则是双重的。

为什么中国哲学需要融合西方哲学精神，尤其是“逻辑分析法”这种正的方法？为什么将入世和出世合一的中国哲学会对未来哲学做出贡献？这就涉及到哲学的意义和中国哲学的精神。冯友兰对哲学下了一个悖论式的定义：“哲学，特别是形上学，是一门这样的知识，在其发展中，最终成为‘不知之知’。”知是知识，很多知识就是建立在经验基础上的，但是哲学，特别是形而上学，于其他知识门类不同，她的发展是“使它最终达到超越经验的‘某物’”。冯友兰认为人生境界可以划分为四个等级：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，哲学的目的就是使人应该成为的人，也就是说，摆脱自然境界和功利境界这两种“自然的产物”，而成为一种精神的创造。而要达到这个人生境界，就需要在中国哲学中寻找思路，在他看来，中国哲学的传统，不在于增加积极的知识，也就是不在于“为学”，而在于“为道”，即提高心灵的境界：“达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。”所以“不知之知”就和中国哲学精神相契合：“照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。但是道德境界，也是哲学的产物。”

但实际上，这很像一种理想主义，特别是在西方人看来，中国人一向最不关心宗教，所以中国哲学也并不具有真正的哲学精神。冯友兰对此予以否认，在他看来，中国人不大关心宗教，但是他们极其关心哲学，“他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。”在哲学里，他们满足了对超乎现世的追求，表达了超道德的价值，甚至他们按照哲学去生活体验了超道德价值——“为道”的真正目的，就是获得高于道德的价值，所以中国人没有宗教，却比通过宗教而获得的更高价值更纯粹，因为宗教也混杂着想象和迷信，甚至最后也会被科学所取代。所以从中国传统哲学精神出发，冯友兰自信地表示：“人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。”

那么，中国哲学的精神到底是什么？冯友兰认为在方法论上，一种是出世的，一种是入世的，一种是理想主义的，一种则是现实主义的，而其实，在中国哲学的发展演变过程中，中国哲学一直在朝着一个方向：把入世和出世从对立变成融合，将理想主义和现实主义从矛盾变成一体，就像宋代的新儒学所说：“不离日用常行内，直到先天未画前。”而这个早在百家时就已经有了最终的标准：内圣外王——“按照中国的传统，圣人的人格既是内圣外王的人格，那么哲学的任务，就是使人有这种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。”内圣是理想主义，是出世，外王是现实主义，是入世，而这就是哲学的目的：“使人作为人能够成为人，而不是某种人。”

中国人没有宗教意识，哲学也不需要宗教情怀，这一点似乎有待商榷，但是冯友兰在对中国哲学的观望中，首先就站在其最终任务和理想目标中，显示了其宏大的格局。中国哲学已经对“合命题”进行了有效的探索，但是冯友兰也认为，在中国哲学的背景上，却收到了很多的限制，无论是从中华民族的地理背景还是经济背景，似乎都在这种对人生的反思中走入了一条窄路，中国人生长的内陆环境、“上农”的经济体系和家族制度限制了知识论的发展，特别是对于客观和主观的讨论，对于认识者和被认识者的整体的研究，都限制了中国哲学的进一步发展，所以，在这个历史背景下，冯友兰提出：“中国必须现代化”，必须寻找突围的路径，必须建立自己的任务，“肯定地说，它会变的，它没有任何理由不该变。事实上，它已经在变。”

冯友兰：哲学的目的：使人作为人能够成为人

它应该改变，它也“已经在变”，这是冯友兰对中国哲学历史演进考察后得出的结论：在中国古代哲学中，入世又出世的哲学是如何阐释的，理想主义和现实主义的结合又如何演进的？其实，冯友兰把这种入世又出世、理想主义和现实主义结合的哲学派别命名为“新儒家”：“新儒家是儒家、佛家、道家（通过禅宗）、道教的综合。从中国哲学史的观点看来，这样的综合代表着发展，因此是好事，不是坏事。”从它的发展来看，本身就是一个“合命题”，因为它将传统儒家、佛家、道家以及道教结合在一起，而具有革新意义的“新儒家”，虽然其中在流变中有过一些曲折，甚至还出现了理学和心学，但是这种流变和分立却不能改变其“合命题”的本质，也无法动摇中国哲学的精神，只不过在最后发展过程中缺少“正的方法”，而且在历史中出现了中断，所以从这个意义上讲，“中国哲学的任务”需要的是一种走向实践的真正契机。

新儒家缘何是中国哲学的最终任务所在？首先从传统儒家提出的观点来看，从孔子到孟子、荀子，它们不断丰富儒家的内容，也在理想主义和现实主义中提出了“内圣外王”的思想，也就是为圣人构建了一个标准。孔子虽然无法将自己的学说体现在各国的政治诉求中，但是在他“知天命”的时候，的确认识到了超道德价值，冯友兰甚至从中西哲学的坐标上认为，孔子很像苏格拉底，是“受神的命令的指派”，来唤醒大众。而到了理想主义派孟子那边，他提出了“人性善”思想，认为宇宙在实质上是道德的宇宙，所以人性就是宇宙形上学原则的体现，也就是孟子所说的“知天”；而荀子作为现实主义一派，他提出的是“性恶论”，虽然与孟子的性善学说对立，但是他的核心思想也是一种善，“他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。”也正是这个人性论，他也同意“人人能够成为圣人”。

在百家争鸣的时代，和儒家观点不一样的学说有很多，但是最后它们都汇聚而来，在融合中实践着那个“合命题”。墨子是孔子的第一个反对者，他对于儒家的批评主要在于提出了“兼爱”的思想，这种思想是站在国家起源角度说的，他认为，国君的权威来自于两个方面：人民的意志和天帝的意志，而国君的任务就是，“监察人民的行动，奖赏那些实行兼爱的人，惩罚那些不实行兼爱的人。”但是虽然墨子提出的国家是极权主义的，但是站在国家统治的角度，其实他实践着的是“外王”的思想，也就是从出世的角度构建一种哲学精神。而到了后期墨家，他们提出了“义，利也”的观点，冯友兰认为这是功利哲学对享乐主义做出的解释，这一点和边沁的“功利哲学”有着某种一致性，“天然使人类为二种最上威权所统治，此二威权，即是快乐与苦痛。只此二威权能指出入应做什么，决定人将做什么。”在某种意义上，就是要建立一种以理性、法律来维持幸福的哲学体系，而这种入世观也有超道德的作用。

道家当然也和儒家观点不一样，从养朱到老子、庄子，道家哲学的出发点是“全生避害”，也就是用逃避的方式远离人世的恶，这当然是出世的，而老子和庄子的“无为”，核心思想有所区别，但是都在阐述一种“灵魂的和平”，而这一点冯友兰又认为和斯宾诺莎有着相同的认识，“无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱，从未享受灵魂的真正和平，而且过着对上帝、对万物似乎一概无知的生活，活着也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方面，有知的人，在他有知的范围内，简直可以不动心，而且由于理解他自己、上帝、万物都有一定的永恒的必然性，他也就永远存在，永远享受灵魂的和平。”

道家之后变成了公元三世四纪的“玄学”，也就是“新道家”，出现了主理派和主情派，在这个阶段，道家已经融合了儒家的思想，“值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然认为孔子是最大的圣人。其原因，一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了；一部分是由于有些重要的儒家经典，新道家已经接受了，只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它们重新作了解释。”在这个过程中，儒家也在不断融合中，特别是发展了它的形上学，“易传”和《中庸》学说构筑了形上学和伦理学说，特别是中庸里说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者。不可须臾离也；可离，非道也。”冯友兰认为这是“普通而平常”这一重要思想的体现，也就是说，当一个人明白了平常事物的一切意义，他就已经是圣人了，也就是在入世中出世，这与道家的方法不同，“它是通过推广仁爱，把人的精神提高到超脱寻常的人我和物我分别。”

之后的融合，董仲舒将汉帝国理论化，并采用阴阳家的思想，提出了天于人存在的密切联系，同时开始了儒家独尊，之后又出现了道家复兴，之后还有佛教的传播，直到唐朝时，新儒家又结合了宇宙发生论，冯友兰认为，正是儒家本身、以禅宗为中心的佛家、阴阳家的宇宙发生论和核心的道家，共同组成了新儒家的三条思想线索，之后又出现了理学和心学的两个新儒家学派，他们所争论的主题是一个“带有根本重要性的哲学问题”，即“自然界的规律是不是人心（或宇宙的心）创制的”，理学所提出的是“未有天地之先，毕竟也只是理”，理成为终极标准，“在朱熹看来，国家之理就是先王所讲所行的治道。它并不是某种主观的东西，它永恒地在那里，不管有没有人讲它、行它。”而心学则认为心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者，所以，人人有作圣人的潜能，只要他遵从他的良知的指示而行。

新儒家是融合的产物，无论从其过程来看，还是从其学说观点来看，但是在发展中，无论是理学还是心学，似乎最后都走偏了道路，甚至发展成了权威主义和保守主义。但是不可否认，新儒家综合而发展，正是体现了中国哲学的精神，而之后“回到汉代”的运动，在某种程度上对古籍文献进行解释和考证，也是一种融合体现而到了近代，随着西学的输入，中国哲学似乎已经做好了吸收“正的方法”的准备，但是，战争的影响而中断，“倒转形式”的传教，似乎都阻碍了这一进程。

冯友兰考察了中国哲学的历史之后，对于重构中国哲学精神，似乎怀有很大的希望，甚至认为指明了未来哲学的方向。但是他把哲学的“不知之知”作为形上学的终极目标，把中国哲学的“为道”作为唯一的方向，却也忽视了宗教在其中的创造性意义，而中国哲学也许正是因为缺少宗教关怀，在对精神世界的探索上也容易跌入经验论，而“宗教及其教条和迷信，必将让位于科学”看起来也更是一种武断的说法。

	编号：B76·2020515·0627
	作者：毛泽东
	出版：中国人民解放军总政治部编
	版本：1966年11月第一版
	定价：16.50元
	页数：270页

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上个世纪６０年代，中国人对毛泽东语录和他本人的追崇达到顶峰。毛泽东语录成为２０世纪６０年代世界上发行量最大、读者最多的书，累计发行５０亿册，覆盖了全国流向了世界。其中，国内外各种版本多达５００余种，仅外文版本就４０多种。被誉为“红宝书”的《毛主席语录》，即是把毛泽东著作和毛泽东思想中的警句和主要观点汇集起来的书册，收集了许多如“为人民服务”、“自力更生 艰苦奋斗”和“敢于斗争 敢于胜利”等中国人耳熟能详的警句。在那个年代，《毛泽东语录》几乎成为一本教科书，在文化权威的统治下，人们背诵里面的章节，并把他们当成行动指南和革命纲领。

	编号：B83·2020313·0618
	作者：（法）雅克·德里达
	出版：三联书店
	版本：2001年9月第一版
	定价：28.00元
	页数：547页

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本书收集了德里达1963年至1967年发表于法国重要的知识分子刊物如《批评》、《弓》、《泰尔凯》等上的11篇论文，论述的对象广及福柯、勒维纳斯、海德格尔、列维—斯特劳斯、阿尔托、巴塔耶、布朗萧等思想家，在书中，德里达运用解构的思想集中阐明了Differance这一他自造概念的内涵，它标志着一种迂回、间隔、代表、分裂的纯粹统一，希求文学书写与结构动机之间的连接。德里达说：“我—方面强调瓦解形而上学的那种必要性，另一方面强调无需否定哲学。这正是困难的来源，我一直就处在这种困难之中。”

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《书写与差异》：它本质上是三元

打开第三《问题书》的第三部分，就开始了关于“距离与重点”之歌：“明天就是我们双手的影子与反省性。
德里萨拉比”
——《省略/循回》

左侧的上册和右侧的下册，分列在手的两侧，如何用一只手掌握两册书的打开？方法论之一，是关闭未曾打开的下册，从上册开始，当上册作为打开的起点，一只手就可以越过一页纸，再越过另一页纸，直到最后一页，然后关闭，但这不是最后的终点，可以在无缝隙的时间里再次打开下册，一只手再次越过一页纸，再越过一页纸，直到最后一页，最终关闭，于此，它是从打开到关闭的整体性中，以一只手的方式完成了对于分列的上下册的阅读。

但是，当分列而合一，是一种“有限”，它只是在那里，是一种在场，却不是重复，如埃德蒙·雅毕斯《问题书》的第三卷又在哪里？方法论只是按照书中的某一个句子做出的动作，甚至在阅读中它只是解决了一个在场的问题，为何埃德蒙·雅毕斯还有第三卷？而且第三卷中说：“我是第二卷中的第一卷”？为何德里达说“握着书的两手之间的那个第三者”才是书写之当下的“延异”？从上册到下册，是一个整体性的关闭，当以一只手完成，它一样会在阅读之后变成分列的现状：左侧还是上册，右侧还是下册。甚至，那一篇《爱德蒙·雅毕斯与书的疑问》就在上册的104页，布里耶·布努鹤就曾为爱德蒙·雅毕斯的《建我所居》作了奇妙的序言推荐，而《省略/循回》在下册的526页，德里达对该文的注释是“致加布里耶·布努鹤”——在一个分列为上下册的不同文章里，如何对埃德蒙·雅毕斯整体性地进行阅读，或者如何在第一卷、第二卷的闭合中看见第三卷？

“我是第二卷中的第一卷”，第一卷包含在第二卷里，但是这句话却出现在第三卷中，当第三卷在泰然中完成，当《问题书》保持着开放性，它是无限的，“既不是一，也不是无，也非无数。”它本质上是三元的，三元而越过在第二卷中的第一卷，越过上册之后的下册，越过一只手和两只手的间隙，就像于克尔所说，“三个问题引诱了那本书，而三个问题将成就那本书。”结束而开始三次，所以“本书为三，世界为三，上帝对于人类来说，就是三种答案”，三，不再是一切和无，不再是缺席的在场，不再是黑色的太阳，不再是开放的扣环，不再是逃离了的中心，不再是省略了的重现之歧义性，也不再可以用双重性可以平息“一些和解了的术语中的辩证法”——德里达其实想说的一句话是：不再有形而上的中心，不再有一分为二的主体，不再有高高在上的上帝，当然也不再有逻各斯中心主义，甚至逻辑、推论、给定和再现，一切都变成了《问题书》所说：“在我问题的尽头，那三个问题的脚下”。

三是“一种眼中之眼”，三是书中之书，三是上帝之人类的答案，即三重性。但是在第三卷、第三部分之前，必然有如迷宫般的二：

那书是迷宫。你以为你离开它了，却深陷其中。你没有何自救的机会。你必须毁掉作品。但你却无法决定这么作。我记住了这种缓慢，但确信你的焦灼之攀升。墙接着墙。谁在尽头等着你呢？——没人……你的名字已反省自身，就像白刃上的手。”
——《问题书》

离开而深陷其中，想要毁掉而自救却无法决定，于是在爱德蒙·雅毕斯说：“墙连着墙。”墙连着墙，书连着书，尽头连着尽头，像是一种重复，但实际上是在迷宫中呈现了一个“自身外的出口”：“包括它自己的出口在内于自身中关闭的那种道路，它自己敞开自己的门，也就是说，向自己打开这些门的同时通过思考自身的开口而将自己关闭。”敞开而关闭，关闭而敞开，正是迷宫的意义所在，也是二对于“三元”本质的一种反射、参照和回路——从黎明到黄昏，从死亡到死亡，于克尔就是带着影子，在号码中，“书引导着我”。所以德里达找到了那本引导的书，即“二”：“二，就像第二卷《问题书》那样，就像于克尔那样，仍是那本书必不可少而又无用的环节，是被贡献出来的介质，没有它，就不会有那种三重性，没有它，意义就不会是其所是，也就是说就不会与自身有差异：在游戏中。关节就是裂纹。”

二是贡献出来的介质，是“书中的藤和枝肋”，只有通过它才可以产生差异，才可以进入迷宫和找到自身的出口，于是对于二分的断裂就在那里，“关节就是裂纹”，于是，在裂纹里，“它就在那里，却又超出那里，它在重复之中又逃离了它。”于是，在裂纹里，握着书的手不再是一，也不再是二，而是在两手之间有了像书的影子的第三者，“是书写之当下的延异，是书与书之间的距离，是另一只手”，从此，明天就是“我们双手的影子与反省性”。

而其实，这“第三《问题书》的第三部分”，这迷宫敞开自身的出口，这三之建立的“二”的介质，需要的是德里达所说的“省略/循回”，“只有在书中，只有不断地回到书中去汲取我们的资源才能无限地标示超越书之外的文迹”，省略是缺失的开始，循回不是重复地进行，在其中有一种“看不见而且是无法确定”的东西，只有同一条被重复过的线不再完全是相同的线，“某种东西的缺失为的正是使这种循环变得完美。”实际上，三的无限，二的影子，这个三元本质它所关照的是“一”，即源头，它是重复的开始，它是回归的起点，它是省略和循回的第一卷，而正是这个原有，造就了一种书写，“写，就是对源头的那种迷恋”——“只要我们可以从书中读出一本书来，从源中读出一种源头来，从中心上读出一个中心来，那就是无限重复之无底深渊的开始。”

一的源头，二的影子，三的无限，如此建立一种秩序结构，或者如此呈现一种书写，实际上又以悖论的方式走向了二分世界，或者那个中心又开始显现，即使是一切和无，是缺席的在场，是黑色的太阳，是开放的扣环，是逃离了的中心，是省略了的重现之歧义性，也无法逃避书写的闭合，甚至变成了一种再现，“源头已走样了。”当德里达这样说的时候，书写的危机就已经出现了，“这里或那里，我们已察觉出了书写中某种非对称的二分，—方面突显的是书的关闭，另一方面则是文本的开始。一方面是那种神学百科及以其为模式写成的人之书。另一方面则是某种印迹组织，这种印迹组织标识的是被超出了的上帝或教抹去了的人的消失。”

而这种矛盾显然再一次指向了结构主义，无论是书的关闭还是文本的开放，无论是启蒙意义的人之书还是被上帝抹去了人的印记的大写的书，其实都意味着二分式的整体性，而整体性被放置在一种关照的目光下，便成为了对象，而结构主义的目的就是建立对象：“结构主义首先是一种观照探险，一种向所有对象发问方式的改变，向历史对象—一尤其是它自己的对象。而其中最不寻常者即文学。”设置了对象，便有一个主体，主体和客体的关系构建，在闭合中产生了内在的意向，“结构中并非只有形式、关系和构成。它还有连带性和永远具体的总体性。”总体性无法逃离的就是它的闭合性，所以当结构主义批评方式在文学这个对象里发问的时候，就变成了对于已成的，已构筑的，已创立的东西的反省，甚至带上了一种历史主义的性质。

那么，在这一意义上，靠着结构主义的丰繁性过活，靠着内在意向的努力批评，如何能找到敞开的迷宫出口？如何能在两只手的影子里具有反省性？如何在自身里冥思它的可能寓意？对于这些问题的回答，德里达试图从笛卡尔的“我思故我在”寻找答案，他在《我思与疯狂史》中，其实也是设置了对象，那就是米歇尔·福柯的《疯狂与非理性：古典时期的疯狂史》，他如何在这一种对象化的结构主义批评中找到突破口？如何重建“它本质上三元”的解构主义“我思”？

福柯的文本被置于其中，在德里达那里并非是完全的对象化，而是一种“弟子和师傅无尽头的默默交谈”，因为在他看来，自己只不过是福柯的门生，对他充满了敬意和感激之情，而那本书也是“多方面令人赞叹的书”。交谈如何发生，对话如何进行？德里达其实在自我提问自我回答中深入了“疯狂”，他的问题其实来源于对疯狂的定义，疯狂和精神失常、丧失理智一样，已经被排除、放逐，已经剥夺了哲学生存权，也就意味着它不再是哲学思考的对象，笛卡尔所说的那个我思的主体也排除了疯子，“它就被逐出了哲学的席位”。但是福柯却反其道，他想要写作的是一部疯狂史，是一部疯狂自身的历史，“也就是说给疯狂发言权。”

“疯狂本身的历史，并非精神病理学的历史，它乃是疯狂在其本身最鲜活状态中，在被知识捕捉前的历史。”福柯这样说，让疯狂自己说话，这其中是不是有一种悖论？当福柯说到疯狂，就是要绕开理性，疯狂本质上就是非理性的，所以在书写中，他也在整体上拒绝作为“大写的秩序”的理性语言，大写的秩序是精神病理学希望表述的客观性系统和普遍理性语言，是哲学王国在某种结构单元中是以政治的暗喻和形而上学功能运作的语言，如果按照福柯的拒绝方式，疯狂是不是变成了一种沉默？当疯狂从大写的秩序中全盘撤出，那么福柯所说的“给疯狂发言权”的疯狂史是不是变成了“沉默的考古学”？德里达认为留给“沉默的考古学”只有两条路：要么对某种沉默一言不发，要么跟着疯子跑到他的流亡之路上。

另外一方面，让疯狂自己说话，它会如何书写？福柯说疯狂是“一种无法企及的原初纯粹性”，这种原初状态是无法在它自身中重建的，所以德里达质问的是：这种书写由谁写出？由谁去听？由哪种语言？“从逻各斯的哪个历史情境开始，谁写了谁又该是这种疯狂史的听众？”德里达将这些疑问归结为“沉默的考古学”的第二种方案，那就是与大写的决断，但是大写之决裂这个过程本身就成为一种二分，而且死在逻各斯内部：疯狂是站在理性的对面的，“在此它应当被理解为某种命令，某种决定，某种意旨的原初动作，它也应当被理解成一种断裂，一种顿挫，一种分离，一种二分。”——福柯想要建立的“沉默的考古学”，德里达以学生的对话方式问出的是：“考古学，即便是沉默的考古学，难道不是一种逻辑，一种有组织的语言，一种方案，一种秩序，一种语句，一种句法，一种‘作品’？”

对理性的革命只能在理性中进行，所以疯狂史作为“沉默的考古学”也必定在理性中进行，所以在这个充满悖论的议题面前，德里达找到了一种“沉默”中说出，也不在逻各斯的理性中说出的方式，那就是“感动”，它是一种间接的隐喻，是灵魂的悸动，于逻各斯相对的存在，其实就是德里达在重读笛卡尔的过程中，对“我思”进行了本源性的书写。在笛卡尔的我思中，疯狂是一种对于知识的错误，是感性意义上认识错乱的可能性，它是错误个案的一个，但是不是最重要的，甚至在他看来，沉睡者比疯子更疯，而德里达认为，“从笛卡儿关注的知识问题来看，做梦者比疯子更为远离真实的感觉。”

所以，如果必须从思想内部来处理疯狂的说话主体，只能在一种可能性范畴里，或者在虚构语言或语言的虚构中进行，而正是这个可能性，也是意义的可能性，当福柯说要囚禁理性，笛卡尔其实针对的是过去的理性，也就是说，笛卡尔从未禁锢过疯狂，他的逻辑起点只是：“思想的我不可能是疯子”，所以笛卡尔的我思之所以避开疯狂，“那是因为在它行动的时刻，在它其权限范围内，其行为是有效的，哪怕我是个疯子，哪怕我的想法疯狂无余。”也正是从这个角度出发，德里达认为，疯子所强调的是回到一个原初点，回到那个既不再属于既定理性也不再属于既定非理性，既不再属于二者之对立也不再属于二者之选择的原初点，“无论我疯了与否，我思即我在。”实际上，这样的我思反而是开放的，是无中心的，甚至就是解构主义的，而福柯不管是避开理性让疯狂自己说话，还是囚禁理性进行沉默的考古学，都变成了一种总体主义，而总体主义本质上是结构主义的，是“会关闭我思”的。

当我思被关闭如何言说自身？所以从疯狂到理性的矛盾关系中，从结构主义的总体主义中，德里达真正要建立的是一种延异，“理性、疯狂与死亡间的关系是一种，是一种其不可还原之独特性理应受到尊重的延异结构。”正是在这种不可还原的延异结构中，三会成为影子，也会回到源头，“在任何情形下，我思一旦在言说中安然处之，它就成了作品。不过在它成为作品前却是疯狂。”疯狂是言说自身的作品，是反身自省的我思。所以在结构主义的对象化之外，那本大写的书，需要开启式的写作，“因为它有某种绝对的说的自由，某种使已在的东西以符号显现的自由，某种占卜的自由。”而文学行动，就是这种书写的意志，它是对纯粹语言的承认，是面对“纯”言语使命的责任。

这种写作作为去除了二分的“三”而存在，那么必然会有那个作为介质的“二”，一种他者的存在，是为了激活力量，是为了形成语言，“力量是语言的他者，没有它，语言就不会是语言。”所以写作的出路是从自身中脱离自身，是如梦的隐喻：“作为现世他者可能性的隐喻，作为存在如果想让他者显形就得隐身的形而上学的隐喻，是着眼于现世他者的为他者的隐喻。”写作就是在他者的“二”中找到三的影子，然后才能在敞开自身的迷宫中，在两只手的反省中，在上帝对人类的三种答案中书写。

“写，就是对源头的那种迷恋”。但是很明显，当我们写作并试图探寻那个源头的时候，总会看见那本大写的书，书里已经有了语言，它早就说了出来，形成了体系，形成了规则，形成了中心，这便是德里达所谓的“被劫持的语言”，那么，谁劫持了语言？当阿尔托在《艺术与死亡》中说：“无论你从哪个方向转身，你都尚未开始思考。”没有思考是因为我思已经发生，而且我思已经将一切对象化了，而这本大写的书，这个已经发生的我思，一切被对象化的结构，都是因为有一个上帝——逻各斯中心。德里达不认为上帝是造物主，是创造者，而是劫持者，“那个大写的他者，那个大写盗贼，那个伟大的大写的逃脱／察觉者有一个特殊的名字：它就是上帝。”

劫持者将语言安置在某种秩序中，成为本质真理，成为总体结构，劫持者将语言授意于另一个声音，“而这个声音本身阅读着一个比我的身体之诗，比我姿态更古老的文本。”在这种语言被劫持的时间中，其实反而提供了另一种可能，当言语被窃，也就意味着从自身中被窃，被窃提供的可能在于：“总是被劫持了的因为它总是敞开的。”因为敞开，所以才会有恢复的可能，借用阿尔托的残酷戏剧理论，就是“应当在剧场中恢复被所有这些区别支解了的血肉之躯的完整性”。这里有两层含义，一是被窃取的力量关照了一个他者，而他者之存在就是返回自身的隐喻，所以恢复其完整性就是重新书写；另一方面来说，一切的劫持从我开始，我的呼吸、我的言语，我的身体，甚至我的姿势，所以恢复的源头就是那个生命体，就是血肉之躯——而且剔除了一切秩序内的东西，就像残酷戏剧，是在建构一种“血肉之躯的形而上学”：摧毁器官，摧毁隐喻，摧毁大写的造物主，用一种象形文字而非表意文字来书写：

这就是说这种新型的戏剧形态通过禁止偶然性、抑制机械的游戏来缝合所有的断层、所有的开口和所有的差异。它们的源头和它们积极的运动，即延迟和延异被重新关闭起来。这样—来，被劫持的语言就最终交还给了我们。这样一来，残酷性也许就在其重新找回的那种绝对邻近性中、在变成的另一种重新占有中、在其重返舞台的那种完美与经济学中得以缓和平息下来。

“我，安托南·阿尔托，我即我之子俄之父，我之母／是我自己。”根据阿尔托宣布的那种欲求，德里达认为，从大写的上帝劫持语言到残酷戏剧摧毁隐喻，就是以一种消除了形而上学意义的身体学，而回归的本源在戏剧意义上就是“居住空间的第一构造”，德里达说，这便是“元舞台”。但回到元舞台并非是德里达的最终目的，他进一步借用阿尔托的残酷戏剧理论，“它有待诞生。然而，一种必要的肯定只有在向自身复活的同时才可能诞生。”这个自身就是生命本身，当生命本身拒绝“再现”，就是拒绝一种重复，就是把上帝赶出舞台，就是对于力量的“元显现”——不再再现，却需要“元显现”，而这种看起来像是方法论的阐述，其实是德里达为哲学寻找的一个敞开自身的出口：

因此，向原初再现的回归不仅仅而且尤其意味着戏剧或生命停止去“再现”另一种语言，停止让自己从另一种艺术中派生，比如从文学中，即便它是充满诗意的。因为在作为文学的诗中，语词再现“偷取”了舞台再现的位子。诗只有变成戏剧才能从西方的“病疾”中得救。

这就是对于文学的审视，阿尔托的残酷戏剧在某种意义上也是对文学的审视，她认为，真正的戏剧显然不是非神圣性的戏剧，不是给言语或词语以特权的戏剧，不是将某种东西排除在艺术完整性之外的戏剧，不是间离化戏剧，不是非政治戏剧，不是意识形态戏剧，“阿尔托要通过戏剧还梦以尊严并使之成为比某种替代行为更具原创性、更为自由、更具肯定性的东西。”当戏剧不再是自我重复者的重复，它便是“作为差异在力量冲突中的原初性重复”——差异是为了书写，书写是为了非再现。而对于哲学来说，它的最终意义也是“差异与书写”。

“解构哲学。即思考哲学的某种关闭范围，但不放弃哲学。”在《访谈代序》中，德里达说到这本书的意义，就在于处在拉扯关系中寻找兼容的必要性，这种兼容既要瓦解形而上学，又无需否定哲学，“这个困难就在于解构哲学又不要瓦解它，不要轻易打发它或剥夺它的资格。”是困难，当然也是一种间隙中产生的可能，而这种可能性就是在哲学与非哲学之间寻找和重估“差异”的意义，这种差异当然不是给定的，它是在位移中揭示“定居之地”，而这个定居之地便是文学。

文学是什么？它和哲学的关系如何？德里达说，“文学作为现代建制乃是一种非宗教的、世俗化了的制度，也就是说一种摆脱了神学与教会的建制。但事实上，它保存了一些它想要挣脱的东西。”文学和宗教保持了亲缘关系，因为它变成文本之后就成为了一种对象，甚至被偶像化，但是文学也具有解构形而上学的意义，因为“写作与说话的自由在全世界都是根本性的”。正是文学的这种差异性，才使得德里达提出了“必须拯救语言”的宣言，“首先不只是将之存档，而是要使之活着，培植特殊习语所以是必要的。要去翻译，但翻译不等于去确保某种透明的交流。翻译应当是去写具有另一种命运的其它文本。”

语言不再是逻各斯语音中心的附属，文字不再是和上帝有关的神学的建制，那么书写就是一种非逻辑、非给定、非再现的“元呈现”，“写，就是对源头的那种迷恋。”于是，书打开了迷宫，于是，迷宫敞开了自身，于是，自身在血肉之躯的“元舞台”上，于是，在为中心举行的葬礼上，一本书被打开，无数本书被打开：

——书在哪里？
——就在书中。

	编号：B83·2020313·0617
	作者：（法）克洛德·列维–施特劳斯
	出版：三联书店
	版本：1996年6月第一版
	定价：9.80元
	页数：174页

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人种学家列维·斯特劳斯在本书中通过对艺术作品的欣赏，讲述了南美印第安人的艺术创造活动，阐明某些美学判断在不同地域中的原则，尤其在神话创造中的独特意义。

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《看·听·读》：美在于感受关系

蜘蛛就这样位于它自己的网的中央，同各条线路保持沟通，因而生活在每条线路之中，并能（如果这些线路像我们的感官那样受激励）把其它线路可能给它的感受传给其中之一。
——夏巴侬

吐丝、连接、等待，这是蜘蛛的捕食方式，当位于网中央的蜘蛛在静心中期待猎物飞临的时刻，它其实并非是捕食者，相反它是在自我沟通，那些网就是沟通的“全部规模”，它以整体的方式传递最有效的信息，并以捕捉和整合的方式上升到某种哲学意境。但是，当音乐家夏巴侬在蜘蛛面前演奏小提琴曲子的时候，它能获得关于音乐的独特感觉吗？

“用音乐描绘出给眼睛留下深刻印象的东西，并不专门为了耳朵，而是为了精神，它位于这两种感官之间，它对它们的感觉进行比较，把它们结合起来。”这种“波特莱尔式”的沟通并不属于感觉，它们在感官上产生的反响效果依赖于理智。理智之存在，是打开了眼睛，“看”普森的画，理智之存在，也打开了耳朵，“听”拉摩的乐曲，理智之存在，也必将打开精神，“读”狄德罗的作品，当列维-斯特劳斯的《看·听·读》在我面前的时候，我是不是该在打开所有感觉器官中比较中，并在比较中结合？比较和结合，都是建立了“不变性关系”，但是现在的问题是，我从来没有接触过尼古拉·普森的绘画，从来没有可能去听拉摩的音乐，甚至狄德罗关于美学的书也没有接触过，不是沟通的问题，在这些“无”面前，作品仅仅是提供了词语，句子，段落，以及被分隔符号隔开的三种感官获取方式。

甚至比不上处在网中央的蜘蛛。但是既然捧着一本书，一本看·听·读合在一起的书，一本列维-斯特劳斯写作的书，一本只有一个封面和封底的书，它们是不是就是一种“结合”？看没看过尼古拉·普森的绘画重要吗？听没听过拉摩的乐曲要紧吗？或者对于狄德罗的书未有亲自打开的经验，还能解读关于美的论述吗？一本书，一个作者，都归结与一种精神，当它们汇聚成一个整体，或者“波德莱尔式”的沟通就开始了，或者夏巴侬对于蜘蛛演奏小提琴的行为艺术也发生了，“词语在其自身并无价值：只有关系才是重要的。”一部分的看，一部分的听，一部分的看，都是蜘蛛的网所编织的线，它们保持着沟通，它们是那些词语，于是感官在于传递，理智在于综合，于是一个整体就是一个整体，一种艺术就是一种艺术，一种哲学也是一种哲学。

每个观者、听众和读者都是一只蜘蛛，当夏巴侬对着蜘蛛演奏各种小提琴曲子的时候，他内心想说的话是：“艺术的哲学的最高使命是提醒人们注意每一种特别从其它使之感受到的感官中获取的感官”，普森的绘画、拉摩的乐曲和狄德罗的作品都是“其他”，它们在一个整体里被打开，被阅读，被获知，那么一定有一种感觉是从陌生到熟悉，从他处归拢在此处，即使只是词语的传递，也必然会建立关系，话语和音乐的关系，声音和颜色的关系，以及所有艺术之美的各种关系。

“看普森的画”，从单页开始，单数而复数，复数而比较，比较而结合，这是关系学的一种累积过程，乔伐尼·弗朗西斯科·盖香《阿尔卡迪亚的牧人》在词语开始的第一章，沉思的牧羊人面前是一颗醒目的骷髅，它似乎在和他们说话，这是词语出现的标志，在骷髅的下方不是写着：“Et in Arcadia ego”。拉丁文，翻译如下：“我也一样，我就在这里，我生存着，甚至在阿尔卡迪亚。”骷髅在说话，一种死亡的物证在说出词语，死了，曾经生存过，阿尔卡地亚的过去不是骷髅，或者正是眼前一模一样的牧羊人，于是在关于命运的喟叹中，死亡和活着呈现着同时的状态。罗马科尔西尼画廊的这幅画到了普森那里，只是同题而已，只需要翻过一页，命运就已经走向了不同的时代，普森《阿尔卡迪亚的牧人》的画有两个版本，第一个版本中骷髅不再醒目于前方，它被置于后景中，甚至变得无足轻重，相反，出现了女牧羊女；而到了第二版本里，没有了骷髅，而在牧羊女身边是一位妇女，俨然在画面前部的妇女不像半裸的牧羊女那样，而是以古典打扮出现。

当象征死亡命运的骷髅不再，当露出笑容的妇女出现，普森的画作对于乔伐尼·弗朗西斯科·盖香来说，是不是在改变主题的表达，但是命运似乎没有走远，“虽然看上去露着得体的笑容，她不正象征着死神，或至少是命运吗？”在阿尔迪希亚成为一个建立关系的“在场”，因为象征死亡的骷髅说“我也一样，我就在这里，我生存着，甚至在阿尔卡迪亚”，而妇女却再说，“我在这里，在你们身边。”画作在改变，作者在改变，似乎命运还在那里，永远在场，那么改变的是什么？没有改变的又是什么？

似乎必然说到时间，普森在再创造这些作品的时候，是不是在重建一种时间的序列？没有骷髅，没有死亡，命运却在场，“非有意的记忆并非简单地与有意识的记忆，即提供情况而并不再现过去的那种记忆相对立。”这是列维-斯特劳斯对于这种时间区别的阐释，非有意的记忆其实并非和有意的记忆对立，而是两种记忆在相互介入中产生了含混的时间，这种介入和含混的状态其实就是普森描绘的“无声物”，或者是以否定的方式弃绝陈规为现代派开路 ，正像他自己所说：“在本源寻找绘画根据想象所能产生的效果”。不管是色彩，还是构图，不管是其中的主观，还是客观表现，在普森的绘画中，深深透露出一种哲学观念，那就是整体理论，不论是《阿尔卡迪亚的牧人》从第一版到第二版的命运主题，还是《艾利才和利百加》中“人种和土地”的关系，都在一种象征性的阐述中，解决了空间和色彩之间的矛盾，“画和色彩二者不必再作妥协，而能各自达到自身的巅峰。这就像在音乐中一样，色彩的问题会发展直至寻求刺耳的不和谐音，但绘画与音乐这二者的不和谐之中，都表现出一种情感的丰富多彩。”

普森的画之后是“听”，当拉摩在歌剧《卡斯托耳和波吕丢克斯》第二版中将3个音的F小调转为降E调，他想描绘“那种郁闷而阴沉的痛苦感情”似乎在转调中得到了发挥，但是为什么18世纪的公众为他大胆的转调而欣喜，觉得自己和作曲家保持着一致，而现在的听众却无动于衷，甚至感到厌倦？拉摩的转调展示了复杂的程式，他指出，以大调的和音为起始，可以派生出其它各种和音，即第一个和音的转位。这是一种音乐上的“结构分析”，在列维-斯特劳斯这个结构主义人类学家看来，拉摩正是在乐曲中的转型建立了一种后来的建筑师采用的多维设计图型，“结构分析把数种规则，或数种神话还原为同一种婚姻交换原型，或经过各种转位的神话框架。”

这种转换在狄德罗的作品中似乎也有明显的痕迹，狄德罗要求艺术家有“道德和远见”两种基本品质，要求在“技术和精神两方面”对自然界进行模仿，要求“心灵激情和职业的激情”两种激情，两种品质，两种模仿，两种激情，是不是割裂甚至对立的？它们的转换是不是变成了技巧？拉摩的歌曲转调在18世纪的听众那里表现了毫无隔膜的“一致性”，这是对于所谓技巧的淡化，但是对于狄德罗来说，他却遇到了一种语言困境，如何描述一种“必然无法确定的微妙的细微差别”？他认为，绘画如果表现的是动作，当人物展示这些动作的时候，绘画在描绘瞬间人物的时候，“统一的规律就破坏了”，于是，他提出一个理论，他认为既然“绘画是永久性的，它只是即时态的产物”，因此它只能展示自然界始不连贯场景：“您尽可随心所欲多次重复画出这些形象，它们间必然会有中断处。”也正是从这个理论出发，狄德罗在“无法使整体语言都成为清晰”的困境面前却步了。

狄德罗是百科全书派的代表人物，当他在整体语言面前却步的时候，其实关于美的定义多少变成了一种理论。他认为，美的本质在于感受各种关系，抽象和具体，形式和内容，思想和事物等关系在那里，如何建立美的感觉，如何表达美的本质？普森的画作，拉摩的乐曲，似乎都在讲述关系，都在阐述美，而在列维-斯特劳斯看来，看·听·读就是如夏巴侬感兴趣的蜘蛛一样，在建立的各种网中感受到它的整体，“这些关系在它们之间保持相宜程度，使艺术作品成为一种存在于自身并通过自身而存在的实体。”就像康德所说，是无（外在）目的的（内在）目的性，也就是说，是绝对之物。

这个过程如何完成？变化的世界如何寻找到不变的结构？变与不变如何建立整体的关系？还是以音乐为例，以夏巴侬的蜘蛛实践为例，当他在蜘蛛面前拉出小提琴曲子的时候，音乐不是词语，不需要听懂，它只是要有一种经验意义上的感觉，“为什么诗歌，绘画，雕刻应当给人以忠实的形象，而音乐却是不忠实的形象？要是音乐不模仿自然，那么它又是什么呢？”音乐中无词语，它建立的就是一种如网状传递的感觉系统，夏巴侬说：“乐音并不是事物的表现，而是事物本身”。也是在这个意义上，列维-斯特劳斯认为，夏巴侬比索绪尔更早表述除了结构主义语言学的那些观点，在他看来，词对乐曲产生不了任何影响，没有词的音乐其实就具有了语言的特征，人人都会说话，这是天生的和普遍的功能，所以语言是约定俗成的，这就是索绪尔所讲的语言符号的任意性；他说：“连续性，即旋律；同时性，即和音。”他超前地提出了在索绪尔那里的“连续性轴”和“同时性轴”的语言分类；他反对自然主义的观点，认为语言的演进并不受外部影响，尤其不受气候的影响——他其实就是从音乐语言的特点来论述，在他看来，音乐是四海皆通的语言，让蜘蛛听小提琴曲，让淤泥中的小鱼对小提琴感兴趣，这就是一种动物结构和人的结构具有的天然感觉，“音乐既不描绘人也不描述事物，它并无同样的依附性：在罗马、伦敦、马德里，我们听到相同的音乐。”

无词的音乐，表现事物本身的音乐，来源于人的结构、动物结构的音乐，夏巴侬的体系就是一种音乐的符号学和结构主义，所以在列维-斯特劳斯的视野里，不管是看，还是听，还是读，也都是表现那种整体性的美学，就是“每一种特别从其它使之感受到的感官中获取的感官”体验—一方面它是同构，另一方面它也在异构中建立关系。卡斯代尔神父指出了颜色和声音的差异，这位发明了眼观羽管键琴或彩色羽管键琴却并没有制造出来的神父说：“声音的特性是流逝，逃逸，永远同时间系在一起，并且依附着运动(……)颜色从属于地点，它像地点那样是固定的，持久的。它在静穆中闪烁(……)”，另一方面，倘若“调属于颜色就像半低半高音属于半明半暗”的话，明暗则是独立于颜色而存在的，而“这两种差异会聚在声音中，因为不可能使声音变成低音和高音而不成调”。一切是相对的，但是相对却在比较中形成了相互的关系，所以卡斯代尔提出的逻辑正是需要各种感觉器官的沟通，沟通才能建立关系，才能抵达美。

考察各种造型艺术，特别是没有文字民族的各种编织术、刺绣，列维-斯特劳斯认为，它们就像音乐一样，当那里的人用自然来解读艺术，就是在自然和艺术之间建立联系，就是在表现一种无词的、原始的音乐，“音乐所参照的领域不属形象的展示，鉴于这个原因，这个领域拥有超自然的实在”，而这种源于自然和习俗的美学观就变成了经验，经验沟通了自然和艺术，使之成为一种具有各种关系世界的整体，而这个整体就是艺术作品——所以即使不了解普森，不知道拉摩，没有读过狄德罗的作品，在一本书，一个作者，一种美学的观念传递中，整体世界就是打开了眼睛、耳朵、精神等诸感官，就是在感觉世界里变成了那只在网中央的蜘蛛，激励着感官，迸发出激情，“难道我们没有在艺术和超自然之间建起某种联系吗？这正是热情奔放一词的词源意义，我们用这个词来表达看到不朽之作时的内心激情。”

	编号：B86·2020202·0615
	作者：（美）斯东
	出版：三联书店
	版本：1998年2月第一版
	定价：16.80元
	页数：289页

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苏格拉底到底是怎么死的？现在解答这个悬案的只有亚里斯多德的著作，但这些文字有多少真实性，斯东的这本著作从古代文献中对苏格拉底的审判缘由、审判诉状等展开分析，力求展现真实。但是他的目的并不仅仅在此，他希望从苏格拉底时代对当代美国社会带来启发，实现其民主的目的。

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《苏格拉底的审判》：羞耻是你们的

他的殉道，加上柏拉图的才华，使他成了一个非宗教的圣徒，以宁静和宽容的态度对待无知暴民的优越者。这就是苏格拉底的胜利和柏拉图的杰作。苏格拉底需要鸩酒，就像耶稣需要十字架一样，来完成一项使命。这项使命却在民主身上永远留下了一个污点。这仍是雅典的悲剧性罪行。
——《第十八章 最后的问题》

审判、毒药和死亡，是古希腊哲学家苏格拉底走向生命终点的最后三样东西，当他最后面对法官的时候说道：只要我一息尚存，官能健全，我决不会停止哲学实践，不会停止对你们进行劝导，不会停止向我遇到的每一个人阐明真理……对于苏格拉底来说，哲学、劝导和真理，是苏格拉底一生所追求的，无法避免的死亡，必须坚持的观点，似乎构成了苏格拉底作为一个哲学家的伟大之处。纽约印象派画廊里，那张雅克-路易·大卫作于1786年的画，似乎就是对苏格拉底不屈生命的一个定格：被雅典人民判处死刑的苏格拉底，正宣讲完一个哲学论点，泰然拿着那杯将要结束他生命的毒药，而身边是那些悲痛欲绝的朋友。

定格在面对死亡的瞬间，一幅画或者要表达的是一种人格的不朽，一种思想的永恒，一种智慧的常在，所以以画作的流传似乎更能直观感受到苏格拉底不放弃哲学，不随俗观点，不改变信仰的一种态度，“哲学给苏格拉底以坚定的信仰，使他面对千夫所指能够保全合乎理性的而不是歇斯底里的自信。”升华而成为一种精神，变成了对于哲学的“慰藉”。而其实，苏格拉底似乎从柏拉图开始，就是这样一个为真理赴死的不朽哲学家，通过死亡证明不朽，通过哲学求得智慧，这是苏格拉底成为“非宗教圣徒”的一种途径，实际上，最后的毒药和死亡，使得苏格拉底成为这场审判的胜利者，包括哪些悲痛欲绝的朋友，无非是苏格拉底高傲而不羁地注视那个时代的写照，一杯鸩酒成全了苏格拉底，就像十字架成就了耶稣，它使得苏格拉底以哲学的名义完成了一种殉道，而对面希腊雅典的那个审判席上似乎永远坐着卑鄙的裁决者。

美国人斯东似乎也在认可着苏格拉底的特殊意义，但是在雅典表现它们的悲剧性罪行，而把苏格拉底推向生命终点的时候，他却在保持着对于苏格拉底为实现使命的自我牺牲精神表达敬意的同时，也开始反思苏格拉底的审判是不是就是他自己一个人的胜利。苏格拉底没有写下任何言论和观点，在学术意义上，他其实是一个“无言者”，似乎是不屑于用文字记录永恒，似乎在证明真理的不可解读性，但是无言在某种程度上也造成了历史的缺席，如果承认苏格拉底的确在历史上有过这样一个真实的哲学家，那么，还原苏格拉底就成为最现实的问题。

苏格拉底活在别人的记录中，色诺芬、柏拉图、阿里斯托芬和亚里士多德，这四个人都用不同的形式记录了苏格拉底的言行，而不管是色诺芬，还是阿里斯托芬，还是亚里士多德，对于苏格拉底似乎都是片段而有限的记录，而唯有柏拉图将他的老师的观点记录在诸多的文本里，所以在某种意义上，苏格拉底是柏拉图笔下的苏格拉底，或者是在“柏拉图化”中变成了一个圣徒，变成了一个符号。柏拉图记录并书写了一个缺席的苏格拉底，所以在斯东看来，这不是一种完整意义上的还原，不是一个真实的苏格拉底，他要做的就是从各种古希腊的文献中寻找苏格拉底，“第一步要做的是撇开这些遥远的，而且常常是恶毒刻薄的辩论考察基本文献本身。”

回到文献本身，就是为了回到苏格拉底本身，撇开斯东在浩如烟海的文献中查找关于苏格拉底和当时希腊社会的完整记录的努力，《苏格拉底的审判》里的确有着“非柏拉图”的很多记录和描写，从这些文献中梳理出公元前399前的这场审判，似乎也是有限离开被当成圣徒的伟大哲学家，在斯东看来，苏格拉底被审判，并非是因为如提出控告的三名雅典公民所说，是因为他不敬城邦之神、传播异端宗教、腐蚀雅典青年，他把这场审判归结为苏格拉底和雅典社会的那些人在哲学上存在三个“深刻的分歧”。

第一个分歧是关于人类社会群体的性质。斯东引用亚里士多德的观点：人是政治的动物，他认为，从政治这个词的希腊文词根来看，是polis，也就是城市，城市意味着是具有充分现代意义的独立和主权“国家”，它们有自己的法律，有自己的理性和道德，当然更重要的是作为其中的公民，有权在城市生活的决定上有投票权，也就是说，作为一种“根据天性”而存在的公民，在城市的政治生活中，是自己治理自己的，被统治者也就是统治者。这种看法基本上循着亚里士多德的观点，“无爱无视，但吾更爱真理”的亚里士多德，似乎是对于柏拉图学说的一种反对和反叛，而柏拉图是师承苏格拉底的，也就是说，亚里士多德提出人是政治的动物，公民在polis里“轮流进行统治和被统治”的观点必然是和苏格拉底发生着分歧。在苏格拉底那里，他的治国理想既不是少数人来统治，也不是由多数人来治理，色诺芬的《言行回忆录》里所说的治理方式是，用“那个知道的人”来统治，也就是说，苏格拉底提出的一种新形式的统治，即“专家统治”，关于政府的基本原则，他认为，“发命令是统治者的事，服从命令是被统治者的事。”所以在斯东看来，苏格拉底的思想就像一个忠君的保皇派，他在荷马史诗中找到了“那个知道的人”，那就是神话人物阿伽门农，因为阿伽门农作为各路军队的统帅，起着非常好的统治作用，是“人民的牧人”。

但是苏格拉底的这种观点，在斯东看来，不仅是一种理想化，而且是和当时的希腊城邦发展来说是违背民主潮流的。希腊城邦已经在公民的平等上迈出了重要的一步，在他们看来，“人民的牧人”并不能保证什么，“羊群不能信任臣牧人，人类群体也不能把自己交托给某一个人的绝对意志，不论他自称他的目标是多么仁慈。”所以他们宁可组成一个polis，而不愿被当作一伙羊群。而实际上，斯东也认为，苏格拉底寻找的理想国王，阿伽门农并不是各路军队的绝对统治者，“人民的牧人”在荷马史诗中用来称呼的是“随便哪个国王或队长”，所以苏格拉底提出的“那个知道的人”、“人民的牧人”其实是要建立一种根本的不平等：“没有人是公民，大家都是臣民。统治者和被统治者之间有一道鸿沟。”

第二个分歧则是什么是美德。苏格拉底对美德下过的最有名的定义是：美德是知识，而从这个定义出发，斯东的问题是：什么是知识？苏格拉底在一个形而上学的迷宫里以绝对定义的方式阐述过知识，“真正的知识只有通过绝对定义才能得到。如果你对某一事物不能下一绝对定义，你就并不知道它是什么。”苏格拉底证明的一个前提是，这种知识是得不到的，连他也得不到，“他谦虚地声称，在这个意义上，他所知道的唯一东西就是他不知道。”迂回于知识的定义，或者是悖论里的知识，在斯东看来，就如他对于人类社会群体的阐述一样，是不可知论的：人类社会群体是一伙“羊群”，不能放手信任它能治理自己。知识无法真正的获得，那么美德也就悬置在那里，而作为美德之一的勇气，苏格拉底也说“既不是天生的，也不是教会的”，而是“神赐”给我们的。把美德与知识等同起来，在苏格拉底那里产生了一个著名的推论：没有人是自觉地做错事的，或者，我们可以说，有人做错事是“因为他们不知道怎么做才是对的。”

而在斯东看来，美德的分歧在另一方的希腊人那里却是一种普遍的尊严，是人类平等的追求和实现，以亚里士多德的学说为代表，希腊的每个公民“由于他的作为一个政治动物的性质”具有这种过群体生活所必需具备的基本美德，他不需要成为一个形而上学大师，他只需要具备必要的一点理性，具备区别正确和错误的能力。这是“政治的美德”，在希腊城邦时代，这是一种民主的进步。从关于美德的分歧来看，斯东认为这主要是因为苏格拉底对于定义的追求变成了一种徒劳，苏格拉底认为，“如果你不能用始终不变的全面完整方式来为某一件事物下定义，你就并不真正知道它是什么东西。”这是一种绝对定义，“凡是够不上绝对定义的东西，他都叫做doxa，即仅仅是意思而已，有别于真正的知识，这他叫做episteme。”正是因为追求不可知的绝对定义，所以把美德、知识引向了毫无意义的方向，甚至导致了诡辩和荒谬。

第三个分歧是关于幸福生活的，苏格拉底似乎从来没有对政治生活感兴趣，他一直置身在政治之外，不管是推翻某种政治制度，还是恢复民主政体，似乎他都不想参加，在柏拉图《自辩词》中，苏格拉底说，他不参与政治是为了不让他的灵魂蒙上污点。而正是这种不参加，在苏格拉底看来是一种幸福生活，在柏拉图的《自辩词》里，苏格拉底就问法官：“你们以为，如果我参与公共生活，做一个好人应做的事，向公正的事情尽我的能力，并且把这认为是最有重要意义的事，我能活得这么高龄吗？”斯东把这种不参与看成是苏格拉底的“偏见”，因为他看不起代表雅典公民参与政事生活的各种“粗鄙手艺人”，他们不是“那个知道的人”，也无法成为“人民的牧人”，所以他蔑视民主，不参与政治，在自己的幸福生活里。分歧的观点，对于雅典公民来说，只有每个人参与政治，达到民主，才能在城市生活中找到归属感，亚里士多德的说法是，一个没有城市归属的人好像“棋盘上一颗孤单的棋子。”一颗孤单的棋子，单独放在那里是永远不会有功能的。

社会群体的性质、关于美德的定义、什么是幸福生活，这是斯东认为苏格拉底“与他的大多数雅典同人与古代一般希腊人有着深刻的分歧”，但是这些分歧似乎并不至于让苏格拉底被审判，更不至于使得他选择以鸩酒结束自己的生命。而且，作为民主的雅典，应该允许言论自由，对于不同的意见采取宽容的态度，为什么像苏格拉底这样的哲学家反而会遭受审判呢？再者，在他的一生中已经有很多人对他进行了攻击，又为何在70岁之后才对他提出控诉？

斯东认为，在苏格拉底晚年发生的三次地震，即公元前411、前404和前401年的政体变革，使得民主政体被推翻，独裁专政被建立，甚至实行了恐怖政治，而苏格拉底的追随者中地位显赫的那种有钱的年轻人在所有这三次社会动乱中起了领导的作用。所以三次地震动摇了雅典内部安全感，使得那些公民害怕起来，所以他们把矛头对准了苏格拉底，虽然苏格拉底不参与政治，没有站在贵族派一边，也没有站在自己的中产阶级或者穷人一边，缺乏激情却并不能为苏格拉斯逃避责任，在内心深处，苏格拉底是反对民主的，他的不参与被认为是对民主和正义的蔑视，“令人失望的是，他没有大声疾呼反对这一些，也没有运用他的影响把他的老友和弟子克里底亚斯带回到行善积德的道路上了，他就成了抵抗运动的英雄，也就不会有审判了。”

这或者是一种善意的猜测，但其实斯东解读苏格拉底审判发生的原因，不仅在分析三次地震和苏格拉底学说的联系时强调了一种客观的必然性，而且在主要控告人的背景上也认为这是苏格拉底政治观点所导致的结果，在三个控告人里，阿奈特斯是雅典唯一有声望的人，他是手艺人的政治领袖，属于有钱的中产接近，他们其实并不喜欢充分的民主，但是却发现比狭隘的贵族专政好，所谓作为稳健派，阿奈特斯对于苏格拉底的控告表明的是城市里头面人物的反对，甚至还有阿奈特斯在儿子教育问题上和苏格拉底的分歧，所以在利西亚斯的《控玉米商人》的演讲中，阿奈特斯就是雅典攻治中的领袖人物，他在自己的政治利益甚至私利上提出控告，也成为一种必然。

除了对于苏格拉底学说和政治观点的分歧，除了对于三次地震的极度不安，苏格拉底最后审判而被判处死刑，斯东认为也和苏格拉底自己的性格有关，他甚至认为，在是否决定苏格拉底有罪的时候，陪审团两派的票数非常接近，虽然大家认为苏格拉底在一定程度上是反民主的，但是只要他主动为自己争得无罪开释，完全可以避免死刑。而苏格拉底并没有这样做，相反他有意激怒陪审团，在斯东看来，一方面激怒陪审团，苏格拉底就可以听从自己内心的声音，自由死去，不为年老疾病所困，“苏格拉底甚至说，这次审判使他有机会按照雅典的处决方式愉快地饮鸩自杀。”愉快地自杀显然不是苏格拉底最大的兴趣，因为在他看来，自杀在道德上是不对的，而作为哲学家，死却恰恰是一个生存的目标，“别人不大可能意识到，真正从事哲学的人所研究的没有别的就是死而已。”即使有人安排他越狱，苏格拉底也依然放弃了这个机会，与其说是他被陪审团推向了死亡，不如说是自己抓住了这个机会实现了“等死”的目标。

但是，苏格拉底的死除了是一种态度，更是某种“阴谋”，如果雅典是民主的，那么起诉一个并无行动自由言论的人就是违反了民主的原则，“审判苏格拉底的自相矛盾和可耻的地方是，以言论自由著称的一个城市竟然对一个除了运用言论自由以外没有犯任何其他罪行的哲学家提出起诉。”所以被审判其实是另一种审判，审判雅典的民主制度，审判雅典的思想自由，“你们不是因为我做了什么事起诉我，而是因为我说的话和教的思想起诉我。你们以死来向我威胁，因为你们不喜欢我的观点和我的教导。这是对思想的起诉，这在我们城市的历史上还是件新鲜的事。在这个意义上，站在被告席上的是雅典，而不是苏格拉底。你们作为我的法官，个个都是被告。”苏格拉底自由以自己的被审判才能让雅典感到“羞耻”，只有自己的死才能让雅典的民主留下永远的污点：“思想并不像人那样脆弱。没有办法强迫它们饮鸩自杀。我的思想——和我的榜样一会在我死后长存。但是如果你们违背雅典的传统而判我有罪，它的名声将永远留下了污点。羞耻是你们的，不是我的。”

所以，苏格拉底尽管在三个问题上存在分歧，尽管在三次地震中有过观点的影响，但是审判苏格拉底最后却变成了对于雅典民主制度的一种讽刺，在最后的意义上成为道义上的胜利者。“审判苏格拉底”作为一个历史事件，是对于雅典那个时代社会和政治的一种反思，而斯东在这场审判的梳理中，既不是寻找在四个文本之外的苏格拉底，也不是为了还原言论缺席的苏格拉底，而是为了在那个时代的“羞耻”中找到什么才是真正的自由，所以在《本书写作缘由》中，斯东说：“古代雅典是思想自由和表达自由空前发达的最早社会，以后也很少社会可以与之媲美。我像许许多多前人一样，就此爱上了古代希腊人。”而审判苏格拉底无疑变成了他对自由的反思：“作为一个民权自由派，我对此感到震惊。这动摇了我的杰斐逊式的对普通人的信念。”因为爱而反思，因为反思而弥补，因为弥补而完善，这或许就是斯东在苏格拉底审判事件中，像那一杯鸩酒一样，成为一个符号，用以完成真正的“使命”。