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编号：B52·2020813·0635 |
| 作者：杨曾文 | |
| 出版：中国社会科学出版社 | |
| 版本：1999年5月第一版 | |
| 定价：10.00元 | |
| 页数：616页 |
中国禅宗在唐五代时开始发育，并在以后相当长的时间里，对中国的佛教产生了影响。本书系统介绍了自唐五代以来，禅宗的演变发展过程。第一章着重介绍禅宗正式形成之前的禅经翻译和主要禅法；第二章介绍禅宗“史前”酝酿期从菩提达摩至僧璨的事迹和对后世禅宗有较大影响的禅法思想。此后各章介绍中国禅宗的初创期、南北宗并立期和南宗独盛期、禅门五宗（临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗）形成及它们早期传播的历史。
先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。
——《六祖坛经》
只是一个书名，就那样默默地写在厚厚的笔记本扉页上，然后以空白的方式静静地躺在抽屉的最底层，近20年过去了，当一部小说只留下厚实的空白，是不是也是“不立文字”的做法？写而不写，不写而写，是不是在另一个意义上反而是“出没即离两边”？
大约是心血来潮，大约是对于慧能传奇的一种想象，竟然要文字创作的方式写一部有关六组的长篇小说，于是查找更多的资料，购买更多的书籍，翻阅更多的文本，只为接近一个人物，只为叙述一种传奇，甚至只为阐释一种观点，当取名为《如是我闻》的时候，着迷于传奇的是一种颠覆历史的做法，这个佛经开始的第一句话是不是把经典都变成了传说？而那个记录者的“我”又在哪里？而对于禅宗来说，“不立文字，直指人心”的教法是不是更贴合“如是我闻”？
但是当一切的努力都变成了厚实的空白，甚至连最基本的故事、人物、历史都模糊了，曾经执着于“如是我闻”，现在陷入遗忘，却在一边和另一边的相里，就如六组所言：“若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。”两边是邪之一边，是正之一边，没有离开两边的都叫做邪，离开两边的才叫正，但是，“自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。”邪见和无明，不是真正地离开两边，而是将两边断裂，是执着于相，于是那么用力地把一切资料汇集于《如是我闻》的框架下，那么无力地在时间中遗忘而成空，都在文字的游戏中成为一种偏见。
或者是再次翻阅到这一句话的时候，才想起《六祖坛经》，才想起慧能的传奇，才想起《如是我闻》的空白，而一切的言中就如六组所言：“既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。”“如是我闻”是著相，忘记书写也是著相，不立文字是邪，不要谤经也是邪。那么就以旁观者的身份来阅读一段历史，一种文字，只是让它们在知识的世界里呈现“三科法门”、“三十六对”以及“离两边”的做法。
阴、界、入是三科，外境无情五对、法相语言十二对、自性起用十九对组成了三六对，当宇宙万法归结为三科法门，“自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。”但是当自性起用的时候，却有着另一种危险：“自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。”“一切法皆从自性起用。”但是自性并不是相对的，并不是正邪对立的，于是禅宗的方法论就有了“出没即离两边”，天与地，日与月，有与无，色与空，长与短，乱与定……三六对是截然分开的相？离两边便是另一种邪，也就是说，只有“出语尽双，皆取对法，来去相因”，才能做到“究竟二法尽除，更无去处”，也只有这样，才能远离无邪和无明的文字之相：“既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，即是文字之相。”
三十六对，举例自然现象，举例法的现象，就是从现象和言语中回到日用平常，也就是说，要从相对的虚妄中挣脱出来，只有进入到三十六对“二法尽除”的境界，才能抵达禅宗的高度和境界。看起来是方法论，其实也是一种本体论，当禅宗传入中国经历了早期流传和东山法门，当北宗的“观心”、“看净”盛极一时，不识文字、没有受戒，甚至不被官府支持，连传法都秘密进行的慧能为什么能够开创禅宗的一片新天地？为什么最后能够成为禅宗的正统？“无二之性，即是实性。实性者即是佛性。佛性在凡夫不减，在圣贤不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净。”或者正是这种“不二法门”的辩证思想才是禅宗真正的核心之所在。
回答这个问题，似乎要从“什么是禅”这个最基本的问题入手。禅，印度词汇jana传入中国，汉语音译为“禅那”，后来便以“禅”字称谓此类行为。禅也是定，这是最普遍的两个名字，而隋代慧远在《大乘义章》中说禅定有七种名称：禅、定、三昧、正受、三摩提、奢摩他、解脱。作为大乘佛教的一个宗派，当达摩来到中国之后，就开始了本土化的过程。后汉安世高的《安般守意经》、西晋竺法护的《修行道地经》、鸠摩罗什的《坐禅三昧经》、佛陀跋陀罗的《达摩多罗禅经》都是被翻译的禅学经典，而当时流行的主要禅法都是为了达到四禅八定的目的，也就是从欲界、色界和无色界的“三界”进入无色界的禅定。达摩来到东土之后，《楞伽经》和《二入四行论》能够反映其传道的思想，在某种意义上，这就是禅宗中国化的一个起点。
《楞伽经》认为世界万有皆由心造，虚妄不实， “一切佛法，悉入其中”，所谓“一切佛法”包括三种自性、八识、二种无我。从这个“一切佛法”出发，众生皆有如来藏，皆有可能达到解脱，而在方法上则是重视内心自悟，反对执著文字。而达摩弟子和追随者辑录达摩的主张而成的《二入四行论》中也指出修行要从禅观和实践两个方面达到觉悟解脱，其中重要的理论基础是般若中观思想，而对于内心的觉悟，提出了“即心是道”的观点，同时认为入世与出世不二，因为菩提不离日常生活。
众生皆有佛法、提倡即心是道的内心自悟、不离日常生活的修习，其实就已经具有了佛教中国化的脉络，杨曾文在《序言》中认为，佛教中国化的意义就是在佛教整体上融入到中国的语言、思想、社会和民俗之中，并且对于汉语系佛教产生深远的影响，他认为其主要特征包括禅宗玄学化的禅法思想和传法模式、教团的组织形式和清规、对其它宗派理论特别是易于为普通民众接受的净土念佛信仰的融摄、对儒道二教思想的认同和吸收、对士大夫阶层价值观念的适应和对他们的亲近等等，其标志就是公认大乘佛教是中国佛教的主体，这就是契合中国传统“天下同归而殊途，一致而百虑”的思维模式，另外，般若空论和中道不二思想成为中国佛教的重要理论基础，而为众生超凡入圣、觉悟解脱的目的论则受到佛家人性论的启发。
对于中国禅宗的真正形成，历来有争议，杨曾文认为，唐朝时四祖道信、五祖弘忍在黄梅传“东山法门”，是正式的开始，一方面他依据中外学者对敦煌禅宗文献的研究，另一方面则从“东山法门”的思想和传法规模来看，已经形成了中国禅宗的思想体系和组织架构，也就结束了禅宗的“史前史”。从思想来看，道信禅法的依据是“诸佛心第一”和“一行三昧”，提出了“念佛即是念心，求心即是求佛”的观点，同时要求禅师“守一”和“看心”——道信重视的是般若空观，即通过观察身心和一切事物来认识世界万有皆空幻无常的道理，由比而断除烦恼，使本有佛性显现。而弘忍在其《修心要论》中提出了“守心”的主张，也就是认为人人都有清净的本性，只要通过守心的禅定修行，就可以断除执著于自我的“妄念”，达到觉悟解脱，“欲知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”
而在弘忍之后，中国禅宗最富传奇的一幕开启了，那就是北秀南能的南北宗时代。禅宗的南北之争具有传奇色彩，也正是这一点可以成为小说的素材，但是撇开这些历史论证，在禅法上的确开始了明确的分野，北宗神秀的禅法主要体现在《观心论》中，他认为“心者万法之根本”，唯有“观心”才是达到觉悟的捷径，“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生，若能了心，万行具备。”它通过“观心”来达到“除三毒”和“净六根”的目的，而在方法论上，他把“观心”和“念佛”等同起来，甚至把营造伽蓝（寺），铸造或绘制佛像，烧香散花，燃长明灯，绕塔行经，持斋礼拜等等，统统牵强地解释为内心的修行活动。北宗禅，自神秀之后，在普寂、义福、景贤、惠福等弟子的努力之下，成为当时的正统，甚至在北方盛极一时，而神秀更是被尊为“两京法主，三帝门师”。
而另一方面，更富有传奇色彩的慧能到达南方，在尚未出家受戒、没有官府支持、无法公开传法的情况下，却让南宗开花结果，成为日后禅宗的正统。除了弟子神会北上在滑台和北宗论法，围绕法统的正、傍和法门顿、渐问题展开辩论，断言北宗“师承是傍，法门是渐”，力辩慧能是继承弘忍之后的六祖，南宗是禅门正统。之后又在安史之乱中为筹集军饷立了大功，受到朝廷的嘉奖。既而被赐以“真宗大师”谥号，最终朝廷承认南宗是禅门的正统——这是一种政治上求得正统的途径，但是在禅法上，南宗能够迅速传播，在很大程度上禅法主张契合了禅宗的核心思想。
慧能主张通过向信徒传授“无相戒”，强调众生皆有佛性，皆可自修自悟，而自悟的要义就是“识心见性”，也就是顿教法门，但是慧能主张顿悟，却并不否定渐悟，““迷自渐劝，悟人顿修”，虽然强调自修自悟，但是不否认师友教诲的重要性，“若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。”而慧能的“识心见性”就是在“刹那间”完成，“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自善知识，一悟即至佛地。”南能北秀，对于南北宗的不同，一般认为是顿悟和渐悟的区别，神会在滑台大会上就认为北宗“师承是傍，法门是渐”。禅宗所谓的顿渐之分主要在于理解大乘中观学说中的“想即不二”和《华严经》世界万有圆融无碍的理论，也就是说，对于空与有，身与心，内与外，染与净，迷与悟，烦恼与菩提，众生与佛等等相互对立的方面，能否顺应时机巧妙地用相即不二的理论来将二者等同或会通，构成了顿教和渐教的主要区别。神秀、普寂的北宗把对立方面严格加以区别，并以此作为前提，把心、内、净等置于主导地位，提出观心看净的禅法，通过严格的不间断的禅观修行，断除“三毒心”，净“六根”，最后才达到解脱。也就是说，他们就是按照前后、深浅的程序来修行，在渐次中达到解脱。
而其实，在慧能看来，所谓的顿渐之别也仅仅是人领悟佛法的素质区别，而不是佛法本身，“法本一宗，人有南北，法即一种，见有迟疾；何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”这种佛性上的平等观和方法上的辩证观，使得他建立了“不二法门”思想，也就是认为佛性是“无二之性”，“佛性在凡夫不减，在圣贤不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净”，他提出的三科法门的三十六对，他要求“出语尽双，皆取对法，来去相因”，都是为了强调“不二法门”。而这种革新更在其对于定慧思想的阐述中，戒定慧是佛教的三学，包括全部的佛法，达摩来华之后，禅宗祖师都把休息禅定置首位：达摩重壁观“理入”，观悟真如实相；四祖道信教人依《楞伽经》“诸佛心第一”和《文殊般若经》“一行三昧”，让门弟“坐禅看心”，说“努力勤坐，坐为根本”；五祖弘忍说：“但了然守本真心，妄念云尽，慧日出现。”或教人在空中、心中“看一字”，进而看“清净法身”；神秀及其弟子主张坐禅“观心”，在禅观中“除三毒”，“净六根”，又主张看心看净，说“看心若净，名净心地”，“向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，长用净心”，“看净细细看，即用净心”，认为“一念净心，顿超佛地”。而慧能却人为，禅定和智慧是不一不二的，“慧定体不一不二，即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。”也就是说，佛性本身就是戒、定、慧，它们并非存在于人的心性之外，而是本来为人的心性所有。
而慧能的这种“定、慧等”的说法，在实践中便成为以“无念为宗”的禅法，也就是说，把坐禅融于自然无为和日常生活之中，“立无念为宗，无相为体，无住为本”，也就是在不二法门中，一切没有执著，任何时候，无论是住行，还是坐卧，都可以看成是坐禅，也正是这种融入日常生活的禅法，对于南宗的发展起到了决定性的影响，之后神会提出了“单刀直入，直了见性”的顿教禅法和“知之一字，众妙之门”的修习，青原行思“圣谛尚不为，何阶级之有？”的观点，以及“一宿觉”的玄觉曹溪一夜的感悟，都使得禅宗在“无念为宗”、不二法门、“识心见性”中更加融入中国现实，而到了南岳怀让一马祖禅系和青原行思一石头希迁禅系的发展，他们提出的“非心非佛”、“不是心，不是佛，不是物”、“平常心是道”，将禅法发挥到了极致，甚至在无须执著外求的情况下，通过反诘、否定、暗示和比喻等方式，乃至以棒喝的方式来达到顿悟的目的。
“如何是云门剑？”文偃答：“普。”问：“如何是祖师西来意？”答：“师。”问：“如何是心？”答：“心。”这是禅门五宗的云门宗的著名的“一字关”，以一个字来回答问题，要求的是顿悟，这是对于南宗不执著于文字的一种理解，但似乎在极端的方式中又陷入了外相，就像赵州的“庭前柏树子”，宣鉴的“德山棒”，就像曹洞宗的“正问正答，不从口里道”、临济宗的“佛法无用功处”，在去除了一切言说和执著之后，也是在极端中重新分出了“两边”，而这种方法论也违背了慧能当初“出语尽双，皆取对法，来去相因”的禅法。
