书生e气

	编号：B89·1960421·0277
	作者：（丹麦）克尔凯郭尔
	出版：贵州人民出版社
	版本：1994年4月第一版
	定价：5.80元
	页数：102页

这是不是一个对神的信仰问题，当亚伯拉罕将其子以撒带到摩利亚山上献祭时，他也许只是在被诱惑时感到一种至上的幸福，那里没有恐惧与颤栗，但是当上帝制止时，一切都发生了，克尔凯郭尔借托的约翰尼斯只有沉默，在恐惧与颤栗发现自己的无知：合乎伦理的东西可以进行神学的怀疑吗？存在着对上帝的绝对义务吗？亚伯拉罕的行为可以得到伦理的辩护吗？也许只有克尔凯郭尔这个跛足的丹麦人可以回答。

《恐惧与颤栗》：唯不安者才得安宁 

以撒问亚伯拉罕用来烧烤祭献的羔羊在哪里。“上帝亲自准备了用来烧烤祭献的羔羊，我的儿子。”亚伯拉罕说道。
—《问题三：亚伯拉罕对撒拉、以利以谢和以撒隐瞒他的计划，这在伦理学上是可以得到辩护的吗？》

那一刻，亚伯拉罕筑起了祭坛，那一刻，亚伯拉罕摆好了劈柴，那一刻，亚伯拉罕将以撒捆绑，那一刻，亚伯拉罕拔出了刀子。摩利亚山上，只有亚伯拉罕和以撒？只有即将到来的死亡？那把寒光闪闪的刀子印照出的只有虔诚的亚伯拉罕？只有害怕而被献祭的以撒？或者即使当献祭被制止的时候，还有一个上帝的使者？还有一头燔祭的公羊？可是上帝在哪里，选中亚伯拉罕的上帝在哪里，考验亚伯拉罕的上帝在哪里？制止亚伯拉罕杀死儿子的上帝在哪里？谁都没有看见，只有亚伯拉罕感受到了恐惧与颤栗，只有亚伯拉罕体验到了不安与忠诚，也只有亚伯拉罕解决了自相矛盾的悖论。

“上帝亲自准备了用来烧烤祭献的羔羊，我的儿子。”他把以撒叫做儿子，告诉他的这个结束性的词语，对于他来说，他的内心和眼前都是上帝，那一头公羊并非是儿子以撒的替代品，而是在一种精神考验的处境中解决了一个关于信念和信仰，审美的宗教的悖论。他可以沉默，可以将一切的回答交给上帝，或者他可以直接告诉以撒“你就是上帝意中的祭品”。如果是前者，亚伯拉罕把自己安放在悖论的中心，“那个悖论中的烦恼和不安尤其应该归因于沉默：亚伯拉罕不能说。”因为要求他说出那隐秘的献祭，这就是一种自相矛盾，而如果他告诉以撒是为了献祭给上帝，那么他就会缺乏思想上的成熟性和专注力，使他成为一个痛苦者，甚至实际的痛苦超过思想上的痛苦，正像阿伽门农在刺杀伊芙琴尼亚的时候，说出“尽管神要求祭献你，处于荒诞，他也有可能不索要你”一样，不仅是荒诞，而且是一种迷惑，在这个意义上，阿伽门农或许只是一个悲剧英雄，所以在英雄的意义上，说不仅和生活领域有关，也和思想有关，和痛苦的行动有关。而亚伯拉罕的矛盾更在于“言论会使他脱离悖论”，于此，他甚至连悲剧英雄也不是。

“他说一种神灵的语言，他用舌头说。”亚伯拉罕的言说是讽刺性的，他什么也没有说，却说了他不得不说的东西，当我说什么的时候，却什么也不说。也就是说，如果亚伯拉罕的回答是：我什么也不知道，那恰恰就是一种谎言，而他用上帝献祭的羔羊回答了以撒的疑问，却将自己带向另一个境地，这个境地在克尔尔凯郭尔看来，就是一种“双重的运动”，一方面是在弃绝中将以撒让渡出去，另一方面则做着一种依靠荒诞的信仰运动，不讲假话，将一切都呈现在上帝面前，“凭借荒诞，上帝确有可能做出完全不同的事来。”所以在不打哑谜不说谎的双重选择中，他既不是悲剧英雄，也不是信仰骑士的效颦者，而在悖论中成为一个“绝无仅有的奇迹”–“确实如此，要么存在着一个悖论，作为个体的个人处于与绝对的绝对关系之中；要么就是亚伯拉罕输掉。”

用神灵的语言言说，用神灵的考验行动，在一种弃绝了个体意义的运动中，亚伯拉罕实际上解决了一个伦理和宗教的矛盾问题，或者说他以悖论的方式解决了一个关于恐惧与颤栗的悖论，“悖论”，克尔凯郭尔以“沉默的约翰尼斯”名义说出的关键词则是“辩证”，而这种行动则是“抒情诗”，是在一种审美意义上的超越，是一种精神世界的意义。这个被记载在《圣经·旧约》上的故事如果被一种通俗的方式书写，则完全是一个悲剧故事，亚伯拉罕是被上帝选中的人，但是妻子长期不育，虽然纳使女为妾生下了以实玛利，但是对于亚伯拉罕来说，则依然是一种人生的痛苦，而后来上帝赐福，让年老的亚伯拉罕老年得子，但是上帝为了考验亚伯拉罕的忠诚，要将儿子以撒带到摩利亚山上献为燔祭，而亚伯拉罕也遵照上帝的吩咐，做好了一切准备，当举刀要杀死以撒的时候，被上帝的使者制止，改杀一头公羊，献为燔祭。

克尔凯郭尔：以“沉默者”的名义言说

亚伯拉罕拿出刀子，他面对的是自己满心欢喜得到的儿子？还是仅仅只是上帝的意志？“傻孩子，你认为我是你父亲吗？我是一个上帝的崇拜者。你认为这是上帝的旨意吗？不，这是我自己的愿望。”上帝和自己，合二为一，还是一种复杂的取代？或者说在亚伯拉罕的言语里，使自己在说话，还是“用神的语言言说”？而在“沉默的约翰尼斯”那里，亚伯拉罕成为了一个伟大的人，他以自己的方式表达了思想的震颤，可是，“亚伯拉罕的伟大无人堪与比拟。那么，有谁可以理解他呢？”“伟大”是亚伯拉罕身上的标签，但是如何理解伟大其实是一个难题，在“沉默的约翰尼斯”看来，亚伯拉罕的意义不是忠诚而伟大，而是不安而伟大。每个人对自己热爱的东西都可能是伟大，有人因自己而伟大，有人因爱他人而伟大，有人因现身而伟大，而“那爱上帝者则是这一切之中最伟大的。”同样，对于亚伯拉罕来说，“一个人曾因期望可能而变得伟大，另一个人曾因期望永恒而变得伟大，而那期望不可能者则是这一切之中最伟大的。”亚伯拉罕身上的“不可能者”是软弱无力的力量，是愚蠢的思想，是疯狂的希望，是仇恨自身的爱心，而上帝甚至也在嘲笑亚伯拉罕，“他曾巧妙地使悖理的事情变为真实，现在，他又要看到它的湮灭。”但是亚伯拉罕在这场献祭中，没有怀疑，没有痛苦，没有祷告，“他深知正是上帝这全智全能者在考验他。他深知这是能向他要求的最艰难的献身，但他也深知当上帝提出要求之时就不会有什么献身是过分艰难的——于是他拔出了刀子。”

拔出刀子其实是一种不安，一种伦理上被认为的“不安”，因为一个父亲对于儿子有着最高、最神圣的职责，特别对于亚伯拉罕这个有着柔弱心灵的老人来说，但是人们谈论亚伯拉罕，却交换了两个术语：以撒和最好的东西，也就是说，在成为伟人的指令性权利中，在他成为伟大的人的时候，他实际上制造了一种罪，一种十恶不赦的罪，因为他把以撒献祭给上帝，从而在上帝面前获得“最好的东西”，而这实际上是一种伦理上的解读，当亚伯拉罕被贴上伦理的标签，到变成了一种容易仿效的行为，而这种仿效则完全变成了谋杀，变成了没有信仰的残酷事实，但是“人们只能依靠信仰才能获取与亚伯拉罕的相似，而不是依靠谋杀”——“亚伯拉罕之所为的伦理表述是，他意图谋杀以撒；而宗教表述则是，他有意献出以撤。”这是矛盾，这也是不安，而正是有这种不安，亚伯拉罕才成为亚伯拉罕，才是一个伟大者。所以这是一个关于信仰的问题，信仰是什么，信仰是“在造成了无限性的运动之后，它就去制造有限性的运动”，也就是在“无限的弃绝”中达到和平和安宁，在不自我轻视贬低中成为信仰骑士，在永恒的意识中凭着信仰得到一切。

而这种安宁，这种永恒，这种神圣，却一定是弃绝和得到的矛盾，是有限和无限的悖论，是伦理和宗教的冲突，所以，在“沉默的约翰尼斯”的阐述中，就是要通过对悖论的解读让不安者得到安宁，让期望不可能者变成“这一切之中最伟大”的人：“因此，为了领会那个关于信仰的悖论，那个使凶杀变成神圣的、令上帝满意的行为的悖论，那个亚伯拉罕重新赢回以撤的悖论，亦即那个由于信仰开始于思想止步之处因而思想无法把握的悖论，我将以悬疑的方式来勾画出隐含在亚伯拉罕故事中的辩证因素。”

“沉默的约翰尼斯”勾勒的悬疑方式其实是三个问题，第一个问题是：“可以对合乎伦理的东西进行神学的怀疑吗？”这其实涉及到伦理意义的亚伯拉罕和宗教意义的亚伯拉罕，或者是关于个人性和普遍性的问题。亚伯拉罕和以撒是父子关系，这一定是绕不开的伦理关系，而作为父亲的亚伯拉罕将儿子带到摩利亚山上，拿出刀子要将他献祭给上帝，这是一种罪恶的行为，也是一种怪诞的行为，但是亚伯拉罕这样做了，它的意义就是对伦理学进行了神学怀疑。“在感觉上和精神上都属于直按性(Umiddelber)的个人(Enkelte)，是抱有普遍性目的的个人，在普遍性中表达自身，或放弃自己的个别性以成为普遍的东西，是他的伦理任务。”消灭个体而成为普遍性，是伦理任务，而这种伦理任务在亚伯拉罕身上却变成了一种悖论，亚伯拉罕是一个个体，普遍性比个体更高，但是亚伯拉罕要去这样行动的话，他就必须承受精神上的磨练，如果按照伦理的意义，他决不会献出以撒，即使他献出了作为儿子的以撒，他也一定会在愧疚中返回普遍性，成为普遍性而失去了个体性，是伦理的要求，但是对于亚伯拉罕来说，却并非是一种伟大，即使如阿伽门农、耶弗他和布鲁托斯，在关键时刻英勇地克服了痛苦，英勇地失去了他们的所爱并在表面上完成了他们的任务的时候，他们其实也只是一种成就民族大业、国家存亡的悲剧英雄，而亚伯拉罕却并非是伦理意义的，他的行动其实和普遍性无关，而纯粹是一种“私人事务”，上帝为什么选中他，为什么给了他老年得子的幸福，为什么又要他上摩利亚山献祭，这一切都是他和上帝之间的私人对话，“因此，悲剧英雄因他的道德德行而伟大，亚伯拉罕则纯然因他个人的德行而伟大。”所以亚伯拉罕的行动凸显了信仰的悖论：“单独的、个体性的东西比普遍性的东西更高；它在普遍性的东西之前得到辩护，但不是作为低于后者而是作为高于后者的东西得到辩护，不过，请记住，其表现方式为：个人在作为个体而从属于普遍性的东西之后，又借助普遍性而成为比普遍性的东西更高的个体，此外，作为个体的个人与绝对处于一种绝对的关系中。”个体高于普遍性，而与绝对处在一种绝对的关系中，这便是亚伯拉罕的意义，他为自己也为上帝，为上帝才能证明自己，对上帝的忠诚是伦理，而其实更是信仰，是体现上帝的意志，所以“无法言说”的亚伯拉罕其实是阐述了关于人的个体意义：“无人道地谈论伟大，使伟大变成遥远的模糊的目标，或者让伟大成为与人无关的东西（而与人无关就不成其为伟大）。”而这种无人道的伟大却成为18世纪的一种可鄙的欺骗：不要出错是小事一桩吗？在人群中漫游的此人就是上帝，这还不可怕吗？坐下来与他共进午餐难道不恐怖吗？成为一位使徒不是很容易吗？等等。

第一个悬疑解决了个人如何从自欺欺人的伦理普遍性中达到个体信仰的伟大，而“沉默的约翰尼斯”提出的第二个问题则是：“存在着一种对上帝的绝对的义务吗？”这其实是信仰的第二个悖论：个体比普遍性的东西更高。合乎伦理的东西是普遍性的，也是“神密”的，或者说对上帝的某种义务就是普遍性的义务，但是这种义务其实根本没有义务，因为，“在义务自身之中我却无法进入与上帝的关系。”如果亚伯拉罕的献祭仅仅是一种考验，那么信仰就会动摇，他就可能在其中做出让步，而这种让步，在某种程度上就是自我遗弃，所以亚伯拉罕必须寻找一个中介物，让自己的信仰让任何人理解，这也就是将信仰调节进普遍性的东西里，只有这样，它既是最高的自我主义表现，又是绝对的献身的表达，《路加福音》说：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自已的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的门徒。”父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己，其实都是其中的中介物，都是带进普遍性的信仰表达，所以才能在中介之上爱上帝，才能成为门徒，所以在这个意义上，如果只是要求个体做绝对的牺牲，他们只能是一个悲剧英雄，“悲剧英雄将他自己让渡出去，以表现普遍性，信仰骑士将普遍性让渡出去，以成为个体性的存在。”信仰的意义就在于在普遍性中找到个体性的存在，找到“与外在性不可通约的内在性”，找到个体比全体更高、“对绝对存在的绝对关系之中”的义务。
 
这绝对的关系也是亚伯拉罕和上帝之间的关系，那么这种信仰是不是必须是隐秘的？“沉默的约翰尼斯”提出的第三个问题是：“亚伯拉罕对撒拉、以利以谢和以撒隐瞒他的计划，这在伦理学上是可以得到辩护的吗？”撒拉、以利以谢和以撒都是亚伯拉罕的家人，或者都和他有着伦理关系，但是他带领以撒前往摩利亚山献祭，没有告诉他们，也就是在不言说的情况下进行着信仰的实践，“他没有对撒拉说，没有对以利以谢说，也没有对以撒说。他越过了这三个伦理权威，因为对他而言，伦理并无高于家庭生活的表现。”而这种越过在约翰尼斯看来，却在接近一种隐秘的戏剧生活，接近一种审美的范畴，“美学要求隐秘，褒扬隐秘；伦理学要求开敞，公开隐秘。”这种隐秘的审美有时候变得可笑，“不可想象的是，我们这一代竟没有孕育出英雄，也没有孕育出魔鬼，它残忍地推出一出可怕的戏剧，这出戏剧使整整一代人发笑，但却不知道所笑者正是自己。”没有伦理的争论，没有经验的介入，它其实是一种疯狂，而亚伯拉罕的沉默并非是隐秘的美学，也并非是一种去除经验伦理的行动，在他而言，却是一种对普遍性的牺牲。他不告诉他们，不会对他们说：“你为什么想那样做？毕竟你是可以放弃那样做的呀！”否则的话，那样他就会拥抱他所有的亲人，“可怕的后果可能会是撤拉、以利以谢和以撒都会冒犯他，并相信他是一个伪君子。”所以，亚伯拉罕不是美学意义上的隐秘，他不牺牲他人，也不牺牲自己，“事实上，他为自己和上帝而祭献以撒是对美学的冒犯，因为牺牲自己是可以理解的，而为自己牺牲他人则是不可理解的。”所以，在用神说话的言语中，他解除了悖论， “他获得了什么呢？他仍然忠实于他的爱。爱上帝者不需要眼泪，不需要敬佩；他完全忘记了爱的痛苦。”
 
只有他记着一种爱，这种爱消除了伦理学的道德意义，消除了信仰中的个体义务，也消除了美学上牺牲他人的隐秘性，而亚伯拉罕的故事的伟大之处就在于将个体纳入到一种绝对的绝对关系中，“确实如此，要么存在着一个悖论，作为个体的个人处于与绝对的绝对关系之中；要么就是亚伯拉罕输掉。”而这种悖论带来的是一种永恒的意识：“我的永恒意识是我对上帝的爱，对我而它是一切事物中最高的东西。”对上帝的爱是精神意义的行为，是选择自己的行动，而这正是克尔凯郭尔以“沉默的约翰尼斯”名义构筑的一种伟大的人性，“人的本性是激情，在激情中，人理解他人，也理解自己。”而人的最高激情就是信仰，就是“选择你自己”，就如亚伯拉罕所说：“傻孩子，你认为我是你父亲吗？我是一个上帝的崇拜者。你认为这是上帝的旨意吗？不，这是我自己的愿望。”自己的意愿就是普遍性中的个体信仰，“在这里，真正的情形是唯劳作者才得食，唯不安(An-gest)者才得安宁，唯沉沦于下层世界者才能拯救可爱的人们，唯拔出刀子者才得到以撤。”人不能两次踏进同一条河流？在克尔凯郭尔看来，安宁而伟大的世界里没有赫拉克利特，而只有那个走得更远的弟子，他说的那句话是：“人甚至一次也不能踏进同一条河流。”

是的，像亚伯拉罕一样，“他说一种神灵的语言，他用舌头说。”而其实是唯一的一次言说，只说一遍的言说。

	编号：B87·1960421·0276
	作者：（奥）维特根斯坦
	出版：人民文学出版社
	版本1962年8月第一版
	定价：6.20元
	页数：157页

逻辑学需科学的理性，而哲学需要的是一种非理性式的见解，它可以最迷人地远离科学，当然，维特根斯坦力图将这两种东西糅合在一起，让我们的客观世界看起来更合理一些。而语言是其中最重要的工具，在这两种东西糅合时产生的矛盾之中，维特根斯坦说：“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”这是逻辑的最大前提，是哲学的最大谎言。本书由维特根斯坦的老师罗素作序。

《逻辑哲学论》：世界是我的世界

康德的右手和左手不能使它们重合的问题，在平面中就已经存在了，甚至在一度空间中也存在着；在一度空间中如果不越出这个空间的话，全同的几何图形a和b就不能重合。右手和左手实际上是完全全同的。它们之不能重合于这是没有关系的。如果可以在四度空间中旋转的话，右手的手套是可以戴在左手上的。

康德的左手是a，右手是b，a的空间里自左至右对应着虚线、圆圈、实线和X，而b的空间里自右至左也对应着虚线、圆圈、实线和X，方向不一样，隐含着不一样的几何图像，这只是一种“不越出这个空间”的一种静态存在，而这样的空间是一个存在于93页的平面，是一个被维特根斯坦固定在十进数命题里的一度空间，“不越出这个空间”是一种命题，它用方向消解了左手和右手重合的可能，消解了几何图形全同的可能，但是维特根斯坦设置了另外一个命题：“如果可以在四度空间中旋转的话，右手的手套是可以戴在左手上的。”

必须旋转，必须运动，必须将十进数的嵌套从上一层的关系中解脱出来，6. 36111，是关于康德的左手和右手，是关于不同方向的a和b，是不存在的必然性，是需要引出和重申的逻辑，如果向上，6.3611是一个关于时间和空间的对称命题，对于时间过程的描画并非是“时间之流”的过程，因为在维特根斯坦看来，并不存在这样一种东西，而只有诸如测时计的运行，因为“只有我们以另一个过程为依据才有可能”，同样在空间里，也没有完全类似的情形，就像a和b，左手和右手，在同一空间里它们总是相异的，总是互相排斥的，而这种现象的发生，“是因为没有原因为什么一个能发生而另一个不能发生”，真正的问题其实归结到一点，除非有某种不对称的情形，除非有左手和右手的相异，除非不能越出那个空间。而种种的“除非”，种种不对称的原因在更向上的层次上，则是6.361的命题：“我们可以用赫兹的表现方式说：只有有规律的联系才是可以思议的。”而这“有规律的联系”也是承接着6.36的命题：“如果有了因果律，它就会宣称：‘有种种自然规律’。”因果律是自然规律，但是这种种的自然规律所遇到的另一种说法则是：“它是自己表明出来的。”也就是说，自己表明的规律性是一个有意义的命题，它不是先天的规律，而是一种规律的形式，所以在维特根斯坦的表述里，“所谓归纳规律无论如何不能是一种逻辑规律”——“一切命题，诸如关于因果律，关于自然界连续性规律，自然界中最小消耗规律等等，所有这些都是科学命题可能形式的先天直觉( Einsioht)。”也就是说，这样的命题返回到更上的结构，则是6.3的命题：“逻辑探究意味着一切规律性的探究。逻辑之外一切都是偶然的。”

逻辑探究是规律性的探究，但是这种规律性必须是一种“先天直觉”，必须是“先天地知道逻辑形式的可能性”，只有这种排除偶然性、在内部形成有意义的命题，也就形成了一种逻辑的命题，也就是维特根斯坦在6这个命题里的表述，真值函项的一般形式。什么是真值函相，什么是逻辑的命题，什么是逻辑的组成部分，这些可以被书写可以被证明内部的规律在维特根斯坦看来，却是一种重言式的命题，”因此逻辑的命题就什么也没有说。“这是一种返回，逻辑的属性表明了语言和世界的形式，所以逻辑不是理论而是世界的反映，因为“逻辑是超验的”。

在一度空间里，a和b是不重合的，而在逻辑里，则是一种完全全同的“必然性”，超验的逻辑，先天的逻辑，其实回到了康德在四度空间里的左手和右手，而这种重合性便是逻辑的超验性，维特根斯坦指出：“整个现代世界的基础是一种错觉：所谓自然规律是自然现象的一种解释。所以人们站在自然规律之前犹之站在神圣不可侵犯的东西面前，正如古代人之在上帝和命运面前一样。”这种自然现象的解释其实是打破了逻辑的先天性和超验性，打破了重言式的命题，“世界是离我的意志而独立的。”所以，即使是在内心里希望一切事情都发生，那也只是“所谓命运的仁慈”，因为这种希望并没有将意志与世界的逻辑联系，“只有—个逻辑的必然性，所以只有一个逻辑的不可能性。”

维特根斯坦：逻辑就是世界

维持根斯坦的体系其实就是类似于康德哲学，康德把理性分为纯粹理性和实践理性，纯粹理性是先验的，而实践理性则是经验的，而康德哲学的目的也就在于确定纯粹理性领域的界线，也就是确定能思考的东西的界限，而他提出的著名的“自在之物”就是超验的东西，为我们所不能认识、不能思考的东西。而在维特根斯坦的架构中，康德的先验理论则变成了一种由语言的逻辑分析来完成，“哲学的目的是使思想在逻辑上明晰”，而这种明晰就是一种界限：“逻辑充满着世界，世界的界限也是逻辑的界限。因此我们在逻辑中不能说：这和这是世界上有的，而那是世界上没有的。”而这也正是维特根斯坦“逻辑哲学论”的目的，他在序言中就指出：“这本书的整个意义可以概括如下：凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”

言说是一种必然性，语言是逻辑的先验形式，维特根斯坦要将哲学问题放在逻辑形式里，也就要去除一种误解：“这本书讨论哲学问题，并且表明，如我所认为的，这些哲学问题的提法，都是建立在误解我们语言的逻辑上的。”如何消除误解，维特根斯坦在十进数的嵌套结构中，提出了7个命题，而前6个命题基本上在言说的意义上对世界进行逻辑的定义：世界就是所发生的一切东西；那发生的东西，即事实，就是原子事实的存在；事实的逻辑形象就是思想；思想是有意义的命题；命题是基本命题的真值函项；真值函项的一般形式。

“世界就是所发生的一切东西。”发生的东西是事实，所以世界是事实的总和，而不是物的总和，也就是说，“世界是由事实以及这些就是一切事实这个情况决定的”，事实的总和即包括一切所有发生的东西，也包括一切未发生的东西，而这样的事实就是维特根斯坦逻辑空间里的事实，它就是世界，所以世界是事实组成的，不管发生或者不发生，都是世界的一部分，而逆向来说，则是“世界分解为事实”。而这种被分解的东西，维特根斯坦将之命名为“原子事实”，这个从他的老师罗素那里借用来的体系概念，表述为：“原子事实就是各客体的结合。”客体是一切情况的可能性，所以客体在原子事实中发生的可能性就是它的形式，而客体的基本属性则是“简单的”，它形成世界的实体，而“实体是那不依赖于所发生的事情而存在的东西”，所以，只要有客体就有世界的固定的形式，也就是说，固定的东西，存在的东西和客体是同一物，而客体的形状构成原子事实。而另一方面，“简单的”客体在原子事实中，是像链条的环节一样地互相连结着，因为连接，所以原子事实的总和构成了世界，“所有一切存在着的原子事实的总和也决定不存在哪种原子事实。”不管存在不存在，原子事实就是现实，而现实的总和就是世界。维特根斯坦进一步说，我们为自己创造事实的形象，什么是“形象”？维特根斯坦把“形象”定义为“在逻辑空间中描述情况”，也就是描述原子事实的存在或不存在情况，客体对应原子事实，原子事实对应形象，所以，“形象是现实的模型。这种形象的要素，在形象中与客体相对应。”

形象必须和“我们”有关，是我们为自己创造的事实，所以，“要成为形象，一件事实必须与它所描画的东西有某种共同处。”维特根斯坦进一步把思想定义为“事实的逻辑形象”，真实思想的总和组成了世界的形象，而思想包含着它所思考的可能性，也就是说，“凡是可思考的东西，也是可能的东西。我们不能思考非逻辑的东西，因为否则我们就必须非逻辑地思考。”在思想和逻辑之间建立了必然关系，而只有从思想本身知道起真理性时，才能先天地知道一种思想是真的。而思想作为形象的一部分，被表述的命题中的思想则是感性上可以感知的，它的表现形式则是记号，声音或者文字，都是可能情况的投影，“一切属于投影的东西都属于命题”，而命题记号的要素是和思想的客体相对应的，也就是说，客体在情况中构成于记号的构成是相对应的，只有命题才有意思，只有在命题的关系里，名字才有意义，“被应用的、可思考的命题记号就是思想。”

所以，维特根斯坦在一系列对应关系建立之后提出了命题：“思想是有意义的命题。”而在表现形式上，命题的总和就是语言，在语言和思想的关系中，维特根斯坦指出，语言乔装了思想，也就是说，在很多时候，我们的言语其实并不能洞察思想，相反，因为乔装，而误解了其中的思想，就像通过衣服误解了里面的肉体，“哲学家们的大多数问题和命题是由于我们不理解我们语言的逻辑而来的。”所以必须把命题的意义从语言中解脱出来，命题是现实的，是我们所设想的现实的模型，“留声机唱片、香乐思想、记谱法、声波，都互相处于如存在于语言与世界之间的关系一样的形象的内在关系中。”内在关系里有一种共同的逻辑结构，命题表明自己的意思，命题也是对原子事实的描述，也就是说，内部的命题是自足的，它不受语言的影响，只是现实的一种意义表达，是一种本质，“只有作为现实的形象，命题才能是真的或是假的。”所以维特根斯坦在命题和原子事实中建立了一种对应关系：一切命题叙述原子事实的存在和不存在；命题的意思就是与原子事实存在或不存在的可能性符合或不符合；基本命题的真值可能性表示原子事实的存在和非存在的可能性；命题是与基本命题的真值的可能性一致和不一致的式；命题的一般形式是这样的：事情是如此这般的。

命题对应原子事实，所以命题的自足性是建立在原子事实的意义上的，而只有在这个意义上，“命题是基本命题的真值函项。”——“如果上帝创造了一个世界，在这个世界中某些命题是真的，则它从而也创造了一个世界，在这个世界中由这些命题得出来的命题也是真的。”所以一切推论都是先天产生的，“命题本身既不是概率的，也不是非溉率的。一个事件发生或是不发生，没有中间的事情。”所以相对应，逻辑问题也是一种纯粹的存在，它不是经验的一部分：“我们理解逻辑所需要的‘经验’不是某种东西处于如此这般状态，而是某种东西；但这恰巧不是经验。”逻辑是先于任何经验的，它是先于“如何”而不是先于“什么”的。所以逻辑充满着世界，他的界限就是世界的界限，“因此我们在逻辑中不能说：这和这是世界上有的，而那是世界上没有的。”而这也正是维特根斯坦将康德的左手和右手在四度空间里实现了重合，也为“唯我论”找到了钥匙。在维特根斯坦看来，唯我论就是一个真值函项，就是一个“不能说出来，而只能表明出来”的真理，因为世界是我的世界，而表明的方式则是通过我所理解的唯一语言，形成了我的世界的界限，也就是说，“世界和生活是一致的”。唯我论实际上变成了纯粹的实在论，也就是说，自我缩小至无延展的点，和“实在”相合，成为哲学上“非心理地谈论”自我，自我就是“世界是我的世界”，而这个自我不是人，不是人体，不是人的灵魂，而是形而上学的主体，是界限。
 
世界是我的世界，我的语言的界限意味着我的世界的界限，所以有了这把唯我论的钥匙，维特根斯坦的先验逻辑去除了经验论，探寻到了语言中的先天秩序，探寻到了思想的命题，也就将哲学的意义和世界重合了。而这个“只能表示出来”世界界限，更进一步则是对“形而上学”主体的抛弃，哲学的任务只在于进行所谓的逻辑分析。但是这种唯我论和世界的对应关系在一度空间里其实是无解的，所以即使找到了康德的左手和右手，即使找到了真值函数的表达方式，也是属于别人不可言说的世界，“这本书也许只有那些自己已经思考过在这本书中所表述的思想或者类似的思想的人才能理解。”那么这个出口是被左手和右手合拢的，维特根斯坦在逻辑里，在界限里，而我们则在别处，于是，在93页的同一平面之后，在误解和无解的语言体系之后，则是最后一个被实践的命题：“一个人对于不能谈的事情就应当沉默。"

世界就是所发生的一切东西。
 
世界是事实的总和，而不是物的总和。
 
世界分解为事实。

那发生的东西，即事实，就是原子事实的存在。

原子事实就是各客体的结合。

如果一切客体都为已知，则从而一切可能的原子事实亦为已知。

容体包含着一切情况的可能性。

客体在原子事实中发生的可能性就是它的形式。
 
客体是简单的。

世界的实体只能决定形式，而不是物质的属性。

只要有客体就有世界的固定的形式。
 
客体在原子事实中，象链条的环节一样地互相连结着。
 
所有一切存在着的原子事实的总和就是世界。
 
所有一切存在着的原子事实的总和也决定不存在哪种原子事实。
 
原子事实的存在或不存在就是现实。
 
我们为自己创造事实的形象。
 
形象是这样构成的：它的要素以一定的方式互相结合着。

要成为形象，一件事实必须与它所描画的东西有某种共同处。

每一种形象，不管具有何种形式，要一般地描画-——正确地或错误地——现实，必须与现实具有共同的东西，这种形式就是逻辑形式，即现实的形式。
 
形象与所描画的东西共同具有的是描画的逻辑形式。

形象通过表现形式表现它所描写的东西，不管它是真的还是假的。

没有先天是真的形象。
 
事实的逻辑形象就是思想。
 
真实思想的总和就是世界的形象。

思想包含着它所思考的那种情况的可能性。

凡是可思考的东西，也是可能的东西。

我们不能思考非逻辑的东西，因为否则我们就必须非逻辑地思考。

一种先天正确的思想，是一种其可能性制约了它的真的思想。
 
在命题中思想被表现为在感性上可以感知的。
 
思想在命题中可以这样表现出来：命题记号的要素与思想的客体相对应。
 
只有命题才有意思；只有在命题的前后关系中；名字才有意义。
 
命题变项能采取怎样的值，是被确定的。确定值的就是变项。确定值就是描述这些命题。因此，确定值就仅仅是处理符号，而不是处理它们的意义。
 
记号是感觉可以感受的符号的一部分。
 
记号只有同其逻辑句法的应用一起才能决定逻辑形式。

如果一个记号没有必要，则它就是没有意义的。这是奥卡姆的格言的意义。
 
在逻辑句法中，记号的意义不应该起任何作用；逻辑句法应该丝毫不用提及记号的意义而能够建立起来；它应该假定仅是式的描述。
 
命题具有本质的特征和偶然的特征。
 
命题决定逻辑空间中的地位：这种逻辑地位的存在，是仅仅由组成部分的存在、有意义的命题的存在保证的。
 
被应用的、可思考的命题记号就是思想。
 
思想是有意义的命题。
 
命题的总和就是语言。

关于哲学问题的大多数命题和问题不是虚伪的，而是无意义的。

哲学家们的大多数问题和命题是由于我们不理解我们语言的逻辑而来的。
 
命题是现实的。命题是像我们所设想的现实的模型。
 
我们可以理解命题记号的意思而无须乎把它向我们解释。

命题表明自己的意思。

命题是对原子事实的一种描述。

一种语言译为另一种语言的过程，并不是一种语言的每一个命题译为另一种语言的命题；所翻译的只是命题的构成部分。

命题能告诉我们一种新的意思，这是命题的本质。
 
只有作为现实的形象，命题才能是真的或是假的。
 
一切命题叙述原子事实的存在和不存在。
 
一切真的命题的总和就是整个自然科学（或者一切自然科学的总和）。

哲学的目的是使思想在逻辑上明晰。

一般地。是可以思考的东西，应当可以清楚地思考。凡是可以讲述的东西，应当可以清楚地讲述。
 
命题可以描述整个现实，可是它们不能描述那它们必须同现实所共同以便能够描述它的东西——即逻辑形式。

命题的意思就是与原子事实存在或不存在的可能性符合或不符合。
 
基本命题的真值可能性表示原子事实的存在和非存在的可能性。
 
命题是与基本命题的真值的可能性一致和不一致的式。
 
命题的一般形式是这样的：事情是如此这般的。
 
命题就是一切从所有基本命题的总和。
 
命题是基本命题的真值函项。
 
如果上帝创造了一个世界，在这个世界中某些命题是真的，则它从而也创造了一个世界，在这个世界中由这些命题得出来的命题也是真的。同样，它不可能创造一个命题“p”在其中是真的而不同时创造它的全部客体的世界。
 
一个命题肯定每一个由它所得出来的命题。
 
如果没有有意义的命题把两个命题肯定的话，则此两者就是互相对立的。
 
一切推论都是先天产生的。
 
从一个基本命题不能，推论出任何其他的基本命题。
 
矛盾是一些命题的共同点，这种共同点是任何一个命题都没有与其他命题共同的东西。
 
矛盾可以说在一切命题的外面消失，重言式则在一切命题的内部消失。
 
命题本身既不是概率的，也不是非溉率的。一个事件发生或是不发生，没有中间的事情。
 
逻辑问题的解决必须纯粹，因为它们规定了纯粹性的标准。
 
逻辑是先于任何经验的——某种东西是如此的。它是先于“如何”而不是先于“什么”的。
 
我的语言的界限意味着我的世界的界限。
 
逻辑充满着世界；世界的界限也是逻辑的界限。因此我们在逻辑中不能说：这和这是世界上有的，而那是世界上没有的。
 
实际上唯我论所指的东西是完全正确的，只是它不能说出来，而只能表明出来。

世界是我的世界这个事实，表现于此：语言（我所理解的唯一的语言）的界限，意味着我的世界的界限。

世界和生活是一致的。
 
我就是我的世界。
 
哲学上的自我不是人，人体或心理学上所说的人的灵魂，而是形而上学的主体，是界限——而不是世界的一部分。
 
逻辑的命题是重言式。因此逻辑的命题就什么也没有说。逻辑的命题是重言式，这个事实表明语言和世界的形式的——即逻辑的——属性。

逻辑不是理论而是世界的反映。逻辑是超验的。
 
数学是一种逻辑的方法。
 
数学的命题就是方程式，因此是伪命题。数学的命题并不表现任何思想。
 
逻辑探究意味着一切规律性的探究。逻辑之外一切都是偶然的。
 
一切命题，诸如关于因果律，关于自然界连续性规律，自然界中最小消耗规律等等，所有这些都是科学命题可能形式的先天直觉。
 
如果有了因果律，它就会宣称：“有种种自然规律”。但人们当然不能说：它是自己表明出来的。
 
一切命题都是同等价值的。
 
世界的意思必定是在世界之外。

使它成为非偶然的东西，不可能在世界之中，否则它又将是偶然的了。它必须在世界之外。

幸福的世界完全不同于不幸福的世界。正如在死时，世界也不是改变，而是消灭。
 
对于不能表达的解答来说，人们也不能把问题表达出来。这种谜是不存在的。如果一般地能把问题提出，则也能对它加以解答。
 
因为疑问只存在于有问题的地方；只有在有解答的地方才有问题，而这只有在有某种可以说的事情的地方才有。

人们知道生命问题的解答在于这个问题的消灭。
 
我的命题可以这样来说明：理解我的人当他通过这些命题——根据这些命题——越过这些命题（他可以说是在爬上梯子之后把梯子抛掉了）时，终于会知道是没有意思的。
 
一个人对于不能谈的事情就应当沉默。

	编号：B39·1960421·0275
	作者：W·考夫曼 编著
	出版：商务印书馆
	版本：1987年9月第一版
	定价：8.70元
	页数：353页

W·考夫曼在介绍存在主义时说：“ 存在主义不是一种哲学，只是一个标签。”只不过这个标签改变了人们对世界、人性的观察角度。这其中有尼采的“权力意志”、卡夫卡的悖论、海德格尔的“战胜形而上”以及萨特的“本质先验论”。这是一种思潮，关于人与世界的关系，关于欲望、原罪、恐惧、死亡，以及最本质的“存在”，但谁也没有站在纯理性的高度远离“存在”。    本书为思想家论文选集，内有陀思妥耶夫斯基、齐克果、尼采、里尔克、卡夫卡、雅斯培、海德格尔、萨特、卡缪的论著。

《存在主义》：我们要把我们的装扮拿掉

然则，如果我能要求在我的坟墓上有一个墓志铭，我唯一的希望乃是“那个个人”。
—《三、齐克果：关于他自己》

“存在主义”，一本书的名字，一个带有“主义”的书名本身就是一种标签化的产物，而面对这个标签化的书名，作为一个读者，我是应该带着一种进入的方式去阅读它，还是以一种旁观的角度在进入之后从容走出？翻过写有“”存在主义“的封面，翻过白色纸张的内页，翻过每一篇节选，翻过“从陀斯妥也夫斯基到沙特”的序列，似乎在时间行走的线性轨迹里看见他们在行动，听见他们在说话，可是当最后一页被合上，我是不是只是走过了一段历史？是不是只是熟知了一个标签，他们的存在，他们的自我，他们的世界，他们的否定，他们的反叛，是不是都在“存在主义”的标签下成为一个传说？

其实，把他们编著在一起的W.考夫曼也是一个读者，把考夫曼汇编的文章的译者也是一个读者，所有的读者似乎只是在打开、合上的过程中走过了一个时间序列，即使把克尔凯郭尔译成齐克果、把海德格尔译成海德格，把雅斯贝尔斯译成雅斯培，把萨特译成沙特，把形而上学叫做形上学，也只是在语言意义上产生了陌生感，我们的编著、翻译和阅读，其实进入的只是被定义的那个叫做“存在主义”的概念，而我们，也像是用一点点的陌生产生的刺激世界里成为他们之外的“群众”，所以一种标签化的“存在主义”在标签化的我们面前，“那个个人”就像是死去时代的墓志铭，远离了一种存在的现实和真实。

当齐克果定义了作为“我”之死亡的最后命名，其实他希望的是一种个体意义本身，“那个个人”是指向别处的，仿佛和自己无关，仿佛是旁观的状态，而当死亡之后的“我”被抽离而成为“那个个人”的时候，曾经活着的生命状态就是在“他们”的世界里。考夫曼第一次翻译齐克果的《关于他自己》，是《作为一个作者，我的作品之观点》一书的组成部分，他的目的很明确，就是重新回到“他的人格成分”，就是找回“作者愿意”，或者是猜度也好，或者是走近也罢，在观点属于作者本人的世界里，我们是不是像齐克果一样能够从死去的“那个个人”的命名中发现“关于他自己”的意义。

齐克果是在自言自语中说出那句话的：“你必须做点什么！但由于你有限的能力不可能使事物变得更为容易，你必须以相同的人道主义者的热忱，试图把事情弄得困难一些。”自言自语是不需要听众的，在取消了旁观者的言说中，却又把自己当成了一个可能的“你”，而这个可能的你显然是逃离现实中的我，我是一个攻击基督教的基督徒？我是一个身体畸形的人？或者我是一个哲学家、一个作者？不管是我的使命，还是我的作品，最终在齐克果那里，我要成为一个可能的你，就必须拥有一种“存在的情态”–“人们将需要困难。”就像在宴会中真正的需要是那个给食客准备了呕吐药的人，因为只有他洞悉了可能，洞悉了困难，洞悉了存在。

然而这样一个你，这样一种困难的存在，齐克果将他“匿名化”了：“忧郁如我，无可解救的忧郁如我，在灵魂的深处忍受不可言说的痛苦，绝望地与世界以及一切属于世界之物断绝关系，从最幼年即被严厉地教养，以一种预感，以为凡是真理都要忍受痛苦，要被嘲弄，要被贬抑。”匿名是因为在对面是一个群体，一个让个体成为完全不知悔改及不负责任的东西的“群体”，是把责任切成了碎片而学监了个人责任感的“群体”，是以一种虚妄的概念建立一种抽象的、虚幻的、非人格的“群体”，所以从群体中逃离出来，找到可能性的你，就是齐克果要寻找的自己，一个人，是被尊重的一个人，是成为真理的一个人，是写在墓志铭里的“那个个人”。

齐克果在畸形的世界里寻找个人的意义，而对于存在主义来说，它首先遭遇的一个问题是：人是什么？或者存在是什么？海德格命名自己的那本书叫《存在与虚无》，沙特则取了《存在与虚无》，两个“存在”或者就像这本被编著的书名一样，只是一种标签化的名字，甚至概念也说不上，但是他们却从“存在”的命名出发，开始了对人的命名。无疑，海德格的存在是在本体论意义上的，考夫曼在论述中说，海德格的兴趣不在人，他的学说不是关于人类学的，他所关注的是“基本的本体论”，是研究存有的。存有是什么？“在一切时候，存在事物之所以为存在事物都是在’存有’之光中呈现的。”存有是一切事物的存在方式，是属于本体意义的真理，但是它要达到“无蔽”状态，那照亮的光在哪里？光照亮存有，才能让我们“见到”事物，而在这个命题里，作为存有之形式的人和““见到”存有的我们，显然是两个概念，在海德格看来，只有形上学表现为存在事物时，存有就是被光照耀，所以在这个意义上，海德格认为，人必须表现出其存在性的意义，才能意识到这种形上学，也就是说，人必须回到自己的本质，“就他是一个人而言，人表现为那样的东西。”那样的存有，那样的人，就是在本体论上完成了形上学的命名——“们的思维活动，在适应于它的一个行动中，就显得更为纯粹，回到它所意指的东西，因而在某种意义上说，回到那早已意指的东西。 ”

这是海德格的存在论，而在沙特的存在主义那里，存在是先于本质的，虽然在海德格看来，存在先于本质的命题，仍然是沿用柏拉图以来“本质先于存在”的命题，倒置过来仍然是属于形而上学的语句，“它仍然未显出存有的真理。”但是在沙特那里，存在并不是一种本体论的存有，它其实是一种更具体意义上的人的生存，甚至当存在先于本质，在某种程度上是对于人作为存有的一种本体的倒置–沙特的存在主义关注的人主体意义。

存在主义是一种人道主义，完全可以看成是沙特的一种妥协，而在他的早起著作中，存在主义并不是在界定一种人本主义，而是在凸显存在的荒谬性，在自由人性意义和牢笼般的社会意义之间，一直又一堵让人恐惧的墙，“我想，那时我多想钻进墙去，然后把背靠着墙……使尽全力，但是那墙壁仍屹立不动，象在恶梦中一样。”汤姆想进入墙的世界，其实是被墙隔离在无意义的世界，而在这个世界里，只有死亡才是真实的，站在墙那边，然后八根枪对准自己，喊出一声“瞄准”，还有谁能逃过这死亡的劫难？这是一种战争状态下人的存在方式，对于死亡的恐惧让人取消了人的意义，汤姆尿裤子，璜“我不要死，我不要死”的哭泣，都在把人变成进入死亡系统的一个目标，在这样的状态中，谁能追求幸福，谁能追求女人，谁能追求自由？甚至连谎言也变得毫无价值，我对卫兵说雷蒙躲在墓地里，一开始是骗人的话，甚至是为了逃避，但是当最后雷蒙说“我就躲到墓地里去”的时候，不是巧合的惊异，而是被预言的可怕，人完全在墙的世界里变成了无法逃避的存在。

所以面对这种荒谬性，沙特提出了“自我蒙蔽”的存在方式，“意识不但不把它的否定向外面导引，反而转向它自己。”我对自己隐藏了事物的真相，那么欺骗者和被欺骗者在双重意义中变成了不存在，“一方面是意图将隐藏之物指出，另一方面却又压抑它，伪装它。”这是一种悖论，而这种悖论在沙特看来，是为了在一种分别中实现超越，超越什么？超越蒙蔽，超越欺骗，超越悖论，超越那堵墙，在对立面中发现先于本质的存在，引用费加罗的话，就是：“证明我对就是承认我可能会错。”也就是“意识到他人其意义乃是意识自己之所不是”。存在是显示，存在也是否定，去相信就是不去相信，所以沙特对于存在的定义是：“意识这一存在物乃是由自己而存在，又由此而超越过它自己。”

超越其实是人从物的状态回到自我意义，也就是说人的存在是一种主动超越式的改变，这是一种积极的态度，也是一种主动的行为，但是在“反犹太者的画像”的悖论中，人的存在荒谬性却反而成为一种政治意义的态度，反犹太者选择的是恨，反犹太主义是一种激情，它的本质是一种摩尼教，就是以善和恶的原则来解释这个世界，它是对立的，所以沙特为反犹太者绘制的画像就是一种罪恶：“在我的知识之中仅有造物是完全自由而又献身于罪恶的，那就是罪恶精神，亦即撒但自身。因之，犹太人是可同化于罪恶精神的。”这种罪恶精神就是对于人类命运的惧怕，就是把个体放在一种毁灭的世界里从而消灭人的合理性。

这是人存在的荒谬性，人作为主体面对这个世界其实是无能为力的，这种无能为力在尼采那里，就是“生活在险境中”，那是由社会、政府、宗教和舆论组成的权力体系，那是一个暴政无处不在的生存世界，所以尼采借用那个在权力体系之外的疯子的口气说：“上帝在那里，我告诉你们。我们杀了他——你和我。我们全都是他的谋杀者。”上帝是最神圣和最权威的东西，上帝却让每一个人生活在险境中，所以当我们成为谋杀者，宣告上帝死了，就是消灭暴政，就是消灭权威，就是取消神圣，而当这一切都去除之后，人才能成为自由的人，甚至死才能在一种意志中成为自由的死，“我的死，我向你赞颂，这是自由的死，因为我要它时，它便走向我来。”

查拉图斯特拉教人们“死得其所”，其意义却是生得其所，也就是生命意义在于一种破坏的自由，在于寻找生命意义的超人：“这一个时代，特别会重向英勇致其敬意的。因为这一时代将为一个更高的时代铺路。它将聚集这个更高时代有一天所需要的力量——这个时代是要把英雄主义带到对于知识的追求上以及为了思想及其结果而战。”但是闪烁着酒神精神的尼采，当他以一个同谋者呼吁人们杀死上帝的时候，是不是人就获得了属于自己的自由？上帝死了，是打破了一种神性的权威，而超人和英雄是不是另一个上帝？当否定虚伪的圣人而把自己当成一个怪物的时候，这样的存在是不是还是一种荒谬？

为什么在地下室的我，还是看见了无处不在的罪恶？甚至我自己就是一个恶人，“我是一个有病的人……我是一个心怀恶意的人。我是一个不漂亮的人。”所有的否定都是以社会的那堵墙为标准的，在地下室这样一个肮脏、臭烂的地方，四面的墙就是把人推向了罪恶，“无法通过的意思就是石头墙！什么样的石头墙？当然是自然律，是自然科学的演绎，是数学。”这是反理性的态度，和尼采的破坏欲望一样，是为了要杀死统治意义的上帝，但是地下室的我显然不是采取一种杀死上帝的行动，他采取的是一种绝望之后的恶，“四十年的时间他一直记得他所受的伤害，一直到最微小的最屈辱的细节，而每一次他都自己给它加添一些更屈辱的细节，用他自己的想象恶意地取笑并折磨自己。”嘲笑自己折磨自己，仅仅是一种个体的方法，而且他说谎，他想成为那一只陷入“冷酷的，歹毒的，以及——最要紧的——永恒的恶意之中”，因为这是一种绝望的乐趣，所以我才会在地下室里喊出“为什么我不能变成一个虫豸”？

人变成一个虫豸，这是绝望的乐趣，这是罪恶的欲望，那是对于卡夫卡《变形记》的一种遥远呼应，但是和陀思妥耶夫斯基的虫豸论不同，卡夫卡是在寓言中否定这种异化的现实，K永远无法进入城堡，是因为在上帝死了之后，一切都变成了无意义的规则：没有上帝，也没有英雄，没有国王，也没有皇帝，连法律也变成一个空洞的词，“老伯爵确实是死了，这样，年青的一位就得继承；但是事情并不是这样的：在历史上有了个停顿，代理人走入了空虚之中”。意义就如那个城堡的主人Westwest伯爵一样，德文的“west”意思就是“腐烂”。

上帝死了，所有的意义在腐烂，进不了城堡的不是K，而是所有人的存在，存在却不知道存在的意义，这才是最大的荒谬。而面对这种荒谬，人的主体性是不是也被取消了？里尔克的《马尔特札记》为我们提供了另一个关于荒谬的样本，那就是“第三者”，上帝和人之外的第三者，它是一面镜子，照见的不是我们外在的自己，而是去掉虚伪之后真是的自己，“我们要把我们的装扮拿掉”，装扮的东西有时是上帝有关的宗教，有时是社会之内的权力，有时是四面墙的地下室，有时是谋杀了上帝的超人，而现在把一切的装扮都拿掉，就是取消了使我们进入虚妄世界的所有入口。而卡缪也在把一切的装扮拿掉，甚至把荒谬性本身也拿掉，那个推着石头上山却又一次一次被滚落的西西弗斯，终于在无意义的神话里发现了自我的命运，“他的命运属于他，他的巨石也归于他。”只有他自己，只有他推动并属于他的巨石，只有他存在并属于他的宇宙，“无意识的，秘密的呼唤，从所有的脸上发出邀请，这些都是胜利的必然的回转和必须付的代价。没有太阳就没有阴影，而且有其必要去认识夜晚。”

所以在卡缪那里，人的荒谬性不是被置身在一个无意义的世界里，而是把自己当成了荒谬世界的组成部分，为什么不能把阴影当成是真实的一部分，为什么不能把沉重当成是快乐的一部分？“挣扎着上山的努力已足以充实人们的心灵。人们必须想象薛西弗斯是快乐的。”其实不论是陀思妥耶夫斯基的“我永远不要有读者”，还是齐克果的“我唯一希望的是‘那个个人’”，不论是尼采的“我们全都是他的谋杀者”，还是沙特的“证明我对就是承认我可能会错”，他们都在人的主体意义上定义存在，与海德格在存在的本体意义上探寻存在，一起构成了一种“存在主义”，但显然，无论是本体还是主体，无论是群体还是个体，人的存在所面对的是作为客体的我们，是作为一种规则的他们，无论是上帝还是权力，无论是荒谬还是恐惧，当人被置身于一个已经存在的体系中的时候，他一定是一个否定者，一个反叛者，一个变革者，所以在“从陀斯妥也夫斯基到沙特”的历史轨迹中，考夫曼站在旁观者的角度，给存在主义做出的一个定义是：“拒绝归属于思想上任何一个派系，否认任何信仰团体（特别是各种体系）的充足性，将传统哲学视为表面的、经院的和远离生活的东西，而对它显然不满——这就是存在主义的核心。”