纯粹理性批判

由 五行缺水没有评论
编号：B36·2140825·1108
作者：【德】康德 著
出版：商务印书馆
版本：1960年03月第1版
定价：38.00元亚马逊29.10元
ISBN：9787100017275
页数：583页

《纯粹理性批判》被公认为是德国哲学家康德流传最为广泛，最具影响力的著作，同时也是整个西方哲学史上最重要和影响最深远的著作之一。初版于1781年，并于1787年再版的《纯粹理性批判》，常被称做康德的“第一批判”，并与其后的《实践理性批判》和《判断力批判》并称为康德“三大批判”。“斯时理性固推测此等黑暗即矛盾，必起于某种隐藏之误谬，但不能发见之。盖因其使用之原理，超越经验之限界，已不受经验之检讨。”《纯粹理性批判》“是一般所谓哲学或形而上学，专研究知的功能，推求人类知识在什么条件之下才是可能的”，《纯粹理性批判》建立在“物自体”的假设，和《实践理性批判》建立在“神、灵魂不朽和意志自由”的假设上、《判断力批判》建立在“共同感觉力”和“目的”的假设，都是康德在神意安排所见出的目的性上建立一个完整体系。

《纯粹理性批判》：我所可期望者为何？

一切纯粹理性之哲学，其所有最大（或为唯一的）之效用，仅为消极的；盖哲学非用为扩大理性之工具，而仅为制限纯粹理性之训练，且其功效不在发见真理，仅有防免误谬之寻常劳绩耳。
——《纯粹理性之法规》

“怀文以敬”，这是我打开康德的世界，打开《纯粹理性批判》第一页的那个夜晚，对于阅读状态的描述，无法绕开的康德，无法回避的德国古典哲学，无法省略的纯粹理性，当一切以必须的方式被打开的时候，我是不是在接近一种真理？而在“怀文以敬”的预设之后，我说“真正的考验开始了”，考验之意义，在于做好了准备接受阅读的困境，考验之目的，却是为了获得某一种知识，当一切以考验的方式被打开的时候，我是不是把知识当成了终极的真理？

但是，康德却说，哲学不是扩大理性的工具，而是一种限制纯粹理性的训练，而这种训练的方法论也不是为了发现真理，只是要防止谬误的产生，“吾人所有普泛所谓知识之内容，则消极的判断之特有任务，惟在摈除误谬。”谬误是什么？1960年的中译本在2017年的夜晚被打开，谬误仅仅是将形而上学翻译为“玄学”，将知性翻译成“悟性”，将图式翻译成“图形”，把二律背反翻译成“二律背驰”而带来的生疏感？初版于1781年、再版于1787年的文本在远离18世纪古典哲学的现在被阅读时，谬误却是在模糊的概念、生疏的术语，歧义的句子中无法卒读的困顿感？生疏和困顿只是我在以“怀文以敬”的预期中看到自身的差距而已，它不是谬误，而仅仅是缺少那种训练的结果，当训练被阻隔在一种文本的粗浅关照中的时候，不仅真理隔着遥远的距离，连知识也在别处。

如此，只能返回到训练本身，返回到寻找自身谬误本身，返回到哲学的消极意义本身，何为训练，康德很清楚地表示，训练就是强制“拘束及消灭‘违背某种规律之常有倾向’”，它和教化的区别就在于，教化是传授某种技巧，而训练是铲除已有的习惯，所以教化是积极的，是一种启发，而训练是消极的，它是为了看见一种知识——看见知识，意味着要不见不是知识的东西，意味着防止谬误产生，意味着去除不合理的命题，也就是达到知识的还原目的。

怀文以敬，首先就要怀文以看，而在18世纪的康德，同样在一种看见知识的努力中，同样在不见不是知识的道路上，否定之肯定，以及肯定之否定，消极其实就是积极，训练即使启示，消除谬误就是产生有用。而对于那个时代来说，康德利用纯粹理性之哲学，其最大的目的就是批判传统的形而上学，也就是玄学：“玄学之政权，初则在独断论者统治之下而为专制的。”在他看来，玄学由于“妄用之勤劳”，玄学由于不受经验之检讨，玄学由于开始认识本体论世界，它已经使自己“陷于黑暗、混乱及无效用者也”，已经在“不经先行批判纯粹理性”的独断论中成为“一切无信仰”的根源。所以在1781年的初版中，康德指出，批判的主体是“就理性离一切学问所努力寻求之一切知识”，也就是批判是“批判普泛所谓理性之能力而言”，它的目的是“决定普泛所谓玄学之可能与否、乃规定其源流、范围及限界者——凡此种种皆使之与原理相合”，也就是要回归到理性，回归到知识，而这种回归的目的是从传统的形而上学那里建立起现代意义上的形而上学，在1787年的第二版序言中，他更加明确指出，他要“使玄学完全革命化”——“以改变玄学中以往所通行之进行程序，此种企图实为此批判纯粹思辨的理性之主要目的。”在批判中，铲除唯物论、定命论、无神论、无信仰、狂信、迷信等这些普遍有害于公众的东西，以及存在谬误的观念论、怀疑论等等，而唯有在理性“左执原理、右执实验”的双重努力下，才能实现玄学的革命化，才能发现真理，才能找到信仰。

但是在当时情况下，要给理性一个安全的位置，要让理性“进入学问之安全途径”则是艰难异常，因为在他看来，“理性之所论究者，不仅其自身，且又及于其对象。”自身和对象，似乎就是把理性分解为知识的两个方面，一种是“纯为规定此对象及其概念”的知识，这是“左执原理”的理论知识，另一种则是使对象和概念成为“现实”的知识，那就是“右执实验”的实践知识，前者在《纯粹理性批判》里进行了阐述，后者则是《实践理性批判》，而理论知识所构筑的纯粹理性是在其自身上显示出来的，“我之所论究者，惟在理性本身及其纯粹思维；欲得其完备知识，固无须求于外，盖理性及其纯粹思维实在我自身中见及之也。”

在康德的理性体系中，知识就是经验，“吾人所有一切知识始于经验，此不容疑者也。”他认为，经验的产生是这样一种步骤，有对象“激动吾人之感官”，一方面感官自身产生表象，这便有了感性，而另一方面，人在感性之后形成了悟性的活动，把表象连接起来，或者分离出来，“使感性印象之质料成为‘关于对象之知识’，于是便有了经验，而在经验之后便成为了知识，知识觉醒而为活动。所以康德的知识有两个来源，一个是感性，一个是悟性，感性是“有对象授与吾人”，那些与直接的对象相关，或者思维活动直接得到的质料，就是直观，“由感觉与对象相关之直观，名为经验的直观。经验的直观之对象（未规定其内容者）泛称为现象。”悟性则是“对象为吾人所思维”，也就是说，悟性由直观而被思维，然后产生概念，“乃构成吾人一切知识之要素，无直观与之相应之概念，或无概念之直观，皆不能产生知识。”

知识的两个来源，其实也是知识的两个组成部分，在康德看来，感性虽然是提供了直观的杂多，但是它本身不构成知识，只是知识的材料，或者是构成了知识的条件，所以感性只在“先天的表象之限度内”，也就是说，康德认为感性从一开始就属于先验哲学，而先天的感性原理之学，康德命名为“先验感性论”：“第一、须从感性中取去悟性由其概念所思维之一切事物，使感性单独孤立，于是除经验直观以外无一物留存。第二、吾人又须从经验直观中取去属于感觉之一切事物，于是除感性所能先天的唯一提供之纯粹直观及现象之纯然方式以外，无一物存留。”所以最后先验感性论中的先天知识原理就剩下空间和时间。

空间是“存于一切外的直观根底中之必然的先天表象”，空间是一种纯粹直观，空间是“非由外的经验引来之经验的概念”；时间是“存于一切直观根底中之必然的表象”，时间是“感性直观之纯粹方式”，时间是“非自任何经验引来之经验的概念”。所以在先验感性论中，“时间与空间，合而言之，为一切感性直观之纯粹方式，而使先天的综合命题所以可能者。”把时间和空间通过先验感性论指出其本质，一方面证明所有的直观都是现象之表象，而直观之所以发生，在于建立某种关系，“且若除去主观，或仅又除去普泛所谓感官之主观的性质，则空间与时间中所有对象之全部性质及一切关系，乃至空间与时间本身，皆将因而消灭。”而这也为感性和悟性，直观的材料和先验的范畴之间建立想象力的图式，也奠定了基础，也就是说，先验感性论所要解决的是关于先天的综合判断的可能性为题，“在先天的判断中，吾人欲超越所与概念以外时，唯有在先天的直观中，吾人始能到达一概念中所不能发见而确能在“与概念相应之直观”中先天的发见之，且又能综合的与概念相联结之事物。”

康德：他出生，他思考，他死亡

在感性之外的是悟性，当对象授予人，人从而产生思维，产生概念，这便是悟性，“感性则无对象能授与吾人，无悟性则无对象能为吾人所思维。无内容之思维成为空虚，无概念之直观，则成为盲目。”关于感性的规律学问是感性论，而关于悟性的规律学问则是逻辑。康德认为，悟性是一种思维能力，而思维则是一种判断能力，判断的思维机能氛围四类，判断之量、判断之质、判断之关系，以及判断的形相。悟性是知识的能力，而悟性所产生的是范畴，范畴和感性无关，“范畴除对经验之对象以外，在知识中别无其他应用之途”，范畴具有实体性，因果性等特征，在康德看来，范畴不是知识“思维自动所得之先天的第一原理”，也不是来自经验，而是造物主在人的存在最初移植到人的内部的“思维之主观的倾向”，它的意义是造物主为了与“经验所依据以进行之自然法则”和谐以致的一种预定。也就是说，一起感性直观从属于范畴，范畴是唯一将感性直观统摄在意识之中的条件。

感性是直观的杂多，是组成知识的材料，悟性是知识的能力，那么感性和悟性如何被统摄？或者说，如何将感性和悟性连接在一起形成判断而成为知识？康德认为，想象力具有感性和悟性之间的中介性能力，“想象力关评其智性的综合之统一，则依据悟性，关于其感知之杂多，则依据感性。”想象力连接感性和悟性，连接直观的材料和先验的范畴，而想象力通过图型（即图示）来完成这种统摄，图式是产生图像的规则和程序，它使得范畴用于现象之上，它将感念的普遍化和图像的特殊性结合起来，也就是沟通了感性和悟性，“图式无非是按照规则的先天时间规定而已”，所以在图式的规则下，在想象力的统摄下，知识将感性和悟性结合在一起。

感性和悟性是知识的两个来源，只有将直观的材料和先验的范畴在图式中以想象力统摄连接起来，才能形成知识，但是范畴不是知识，范畴只有用在经验性知识的可能性上，那种只是叫做经验，也就是说，“范畴除对经验之对象以外，在知识中别无其他应用之途”，而在经验等于知识中，范畴只用于经验的可能对象，也就规定了理性的界限，它只能对感官有效，只在经验的可能对象中。也就是说，当传统的形而上学指出，世界分为现象世界和本体世界的时候，康德却给了他们当头一棒，因为在他看来，知识就是经验，就是世界给我们的那个样子，我们根本没有超经验的只是，也无法认识事物的本质，也就是说，我们对于所谓的上帝等本体论的东西一无所知，世界只是现象，知识只是经验。

感性和悟性构成了知识的来源，感性提供了直观的杂多，悟性将现象统一，而理性则是“在原理下保持悟性规律之统一之能力”，也就是说，悟性是一种把感性材料综合起来的局部性能力，而理性则是连接各种远离的能力，构成了整体性，“理性在推理中努力使由悟性所得之种种杂多知识，规约至最小数目之原理（普遍的条件），由是以达其中之最高可能的统一。”也正是由于这种构建整体性的最高可能的统一，理性为了从整体上把握世界，它就具有一种跨越经验的红线的欲望，去寻找那个统一的最终根据，而范畴只能用于可能的经验，也就是说，理性的跨越就会产生错误，而这个错误，康德命名为陷入到“先验幻相”之中：“以真理与误谬以及引入误谬之幻相，唯在判断中发见己之，即唯在对象与悟性之关系中发见之。”

理性连接整体性，这是理性的理念，理念构造和安排我们对世界的反思，给整个经验提供秩序，虽然理性不提供给我们知识，但是它发挥发挥了调节性的功能，让我们看见了“自然的秩序之表象”，这是理念的积极功能。但是正是由于理性的跨越性欲望，使得它在经验以外陷入到先验幻相中，从而在消极意义上产生了谬误，产生了二律背反，而这些二律背反的就是一种无条件整体的陈述——不管是先验理念关于世界有无时间和空间的起始，还是符合实体是否由单纯部分构成，不管有无自由，还是有无绝对必然的存在，四个命题各自在“无条件的整体之陈述”中走向了背反，而这种背反就是因为理性的理念跨越了经验，“当理性应用于现象之客观的综合时，不问其如何努力建立其不受条件制限之统一原理，且即有伟大（虽属幻相）成就之表面现象，亦立即陷入其所不得不陷入之矛盾中，以终止其任何此种僭妄主张。”所以康德认为，“理性在其概念中专注意于感性世界中之条件总体及考虑理性在此方面对于条件能获得如何满足时，吾人之理念立为先验的宇宙论的。”

理性无法越过经验而形成知识，所以康德把本体世界看成是一个不可知的世界，关于上帝，关于不朽的灵魂，关于作为整体的世界，都是“关于神之存在宇宙论”，再他看来，证明它们只是“纯自概念所推论之本体论的证明”，从概念而推论本体，是一种没有理性的悬空状态，当然更不是知识，它是先验的，“皆在经验的原理之外所尝试者。”所以这种证明无法达到任何神学的意义，但是在康德看来，要走出先验幻想，就是要进行对知识内容进行纯粹理性的训练，在摈除误谬中让知识回到自己的位置上。

“故一切人类知识以直观始，由直观进至概念，而终于理念。”这是康德的知识体系，而这个知识体系其实也只是在理论知识里，而康德一开始就把知识分为理论知识和实践知识，在摈除误谬的基础上，康德终于开始了自己的实践之路，“我之所谓‘实践的’乃指由自由所可能之一切事物。”有无自由曾经是二律背反的其中一个命题，在无条件整体之陈述中，自由问题是先验幻想中出现的二律背反，但是康德寻找自由的目的不是在知识认识上给自由一种名分，而是要将自由变成实践理性的一个重要方面，也就是意志自由的可能性问题，而意志自由所关联的是理性思辨的终极目标，它有三个命题，除了意志自由，另外两个则是灵魂不灭和神之存在，“故此三基本命题，如绝非知识所必需，而吾人之理性仍坚强推崇于吾人之前，则其重要所在，适言之，自必仅在实践的方面。”

所以康德的理性实际上关心的问题是三个：第一是：“我所能知者为何？”这是纯为思辨的问题，第二是“我所应为者为何？”这是实践的问题，而第三个则是“我所可期望者为何？”这既是实践的妈也是理论的问题，“即实践的事项仅用为引导吾人到达解决理论问题之线索，当此种线索觅得以后，则以之解决思辨的问题。”三个问题构建了康德纯粹理性之“建筑术”，而在建筑术之外，则是为人类理性立法，而这也是哲学的意义所在：自然与自由，自然哲学，论究的是所有之事物，道德哲学，论究的是应有之事物，前者是纯粹哲学，后者为经验哲学，而在其中的纯粹理性之哲学，就是康德为之革命化的形而上学，“此乃就理性所有一切纯粹先天的知识，研讨理性之能力，名为批判，或为纯粹理性之体系，即“在系统的联结中，展示自纯粹理性所发生之哲学的知识之全体”（不问真与伪）之学问”。

完成了玄学的革命化使命，对于康德来说，实践理性已经开始上路，而这样的上路正是康德追求意志自由的新起点。当康德在传统的形而上学身体上画出一个口子，它是为了把对于经验的迷信送入坟墓，更是要把上帝本体推入悬崖，就像海涅所评价的那样：“到此为止康德扮演了一个铁面无私的哲学家。他袭击了天国，杀死了天国全体守备部队。这个世界的最高主宰——上帝，未经证明便倒在了血泊当中，现在再也无所谓什么大慈大悲了，无所谓什么天父的恩典，无所谓今生受苦来世善报了，灵魂不死已经到了弥留的瞬间，发出阵阵的喘息和呻吟……”但是但是在知识之外，在经验之外，康德却又指出了一条有着意志自由，有着上帝，有着灵魂不灭的实践之路，“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置”，善良的康德或者正是在理想的道德意义上命名了上帝，而这个上帝不在神学意义上，不在二元论的本体世界里，它仅仅是一种实践理性的信仰，是给贴身的仆人老兰培那样的“悲伤的旁观者”一种幸福的理由。

在西方目光下

由 五行缺水没有评论

编号：C38·2140825·1107
作者：【英】约瑟夫·康拉德 著
出版：上海译文出版社
版本：2014年04月第1版
定价：45.00元亚马逊33.50元
ISBN：9787532764136
页数：424页
十九世纪末二十世纪初的沙皇俄国，一个小人物如何沦为残酷专制铁钳的牺牲品？《在西方目光下》，那个叫“基洛·希多洛维奇·拉祖莫夫”就是伊希多的西里尔之子，拉祖莫夫是个私生子，生母是大司祭之女，早已亡故，生父是赫赫有名的K亲王，但K亲王却无力为自己当初这段风流韵事结下的苦果买单。所以拉祖莫夫活在世上其实与孤儿无异，或者如他自己所言，是伟大的俄罗斯一位不幸的孩子。作为一部政治小说，《在西方目光下》也顺理成章衍变成了作为母体的俄罗斯吞噬自己孩子的一个黑暗故事。初版于1911年的《在西方目光下》，是约瑟夫·康拉德继《黑暗的心》、《诺斯托罗莫》、《密探》之后第四部也是最后一部政治小说杰作。《在西方目光下》在英美学术界被视为陀思妥耶夫斯基《罪与罚》的姊妹篇。

《在西方目光下》：心安理得踏过一个幻影

“听着，基洛·希多洛维奇。我相信未来会宽恕我们所有人。革命分子和反动分子，牺牲者和行刑者，告密者和被告密者，当日光划破黑暗的夜空，所有人都将获得怜悯。获得怜悯和原谅；如果不这样，就不会有团结，不会有爱。”
——《第四部分》

谁是牺牲者？谁又是行刑者？谁是告密者？谁又是被告密者？在一种双重关系构筑的革命世界里，其实不管是以推翻专制名义进行的刺杀，还是狂热分子的革命行动，其实都充满了破坏性和暴力性，而在这黑暗的夜空里，霍尔丁小姐所说的未来在哪里？那些怜悯者又是谁？团结和爱对于拉祖莫夫来说，或者代表着独立的个人主义，但是这一切看起来更像是一个乌托邦，在黑暗的夜空里，在没有未来的现实里，在看不见团结和爱的世界里，世界只是一个幻影。午夜十二点的钟声，总是如约敲响，但是拉祖莫夫的手上的钟表已经不再走动，这仿佛是他自身之外的一个事件，就像霍尔丁刺杀的那个晚上的钟声，永远响起在幻影的深处。

幻影只是站在真相的背面，而被遮蔽的真相里，拉祖莫夫只是看见了一段楼梯，无限延伸，却总是无法抵达霍尔丁小姐所说的团结和爱的未来，“在这个故事里谁才是最大的牺牲品？”在现实的困惑中，拉祖莫夫只是用一封信来得到解脱，寄给霍尔丁小姐的信是光明，是真理，是爱情，是坦白认罪的救赎，是背叛自己的释然，但是最后却也把自己推向了新的幻影世界里，独立像永远无法实现的理想，在和专制的残暴一样的革命的火焰中被炙烤被燃烧，万劫不复的命运，最后依然归于寂灭。

从孤独返回孤独，拉祖莫夫成了暴力的牺牲品，而他似乎从来没有想到自己所有的思想、希望、抱负和对自由事业的追求，会被拉进一种幻影中，而且还必须小心翼翼地用谎言使自己成为“一个被过去操纵的木偶”，对于他来说，那个晚上出现在黑夜里的幻影劫持了他的一切，当霍尔丁告诉他刺杀了P先生的时候，对于拉祖莫夫来说，这不是一个吹向革命号角的标志，而是将自己从孤独的自我状态推向无力返回恶梦的开始。远离革命，拉祖莫夫的世界里似乎从来没有过打破专制秩序和规则的欲望，作为一个彼得堡大学哲学系的三年级学生，作为个性坚强、和蔼可亲的年轻人，拉祖莫夫规划着自己的未来，他关心的是工作、学业和自己的前程，但是在这样一种专制制度的国家里，这样的人生状态并非是独立，而是依附，因为只有一个不被破坏的制度才能让他踌躇满志，才能让他得到奖励和职位，才能具有体制本身的稳定性，“专制的眷顾已经进入拉祖莫夫的思想。他现在相信那个专制者会如约而至。”

这种对专制的眷顾隐含着拉祖莫夫安于现实的追求，而其实这也是一种民族的性格写照，“在俄国这块充满幽灵般思想和游魂般抱负的土地上，许多勇敢的心灵最终都放弃了无穷无尽、徒劳无功的斗争，转而投向它那贯穿古今的巨大现实。他们为了安抚自己的爱国良知转而认同专制，就如同一个疲惫的不信教者，承蒙神的眷顾，回归祖先的信仰以求心安。”认同现实，就是认同专制，认同专制，就是认同一种不变的神性统治。但是拉祖莫夫的认同却是潜行的，或者是在个人意义之上的，那些国家、民族的宏大叙事对于他来说，完全呈现出一个缺席状态。

而这种缺席和拉祖莫夫的出生有关，他的生母是大祭司之女，早已亡故，而他的生父是曾经赫赫有名的K亲王，却无力为自己当初这段风流事结下的苦果买单。尽管拉祖莫夫一表人才，但是对于他来说，父母确实缺席的，已经死去的母亲，不认他的父亲，作为一个私生子，拉祖莫夫似乎在没有父母的现实里生活，所以这种缺席的出生背景让他更注重自身的未来，他所有的努力就是为了进入体制，因为体制对于他来说，是另一种形式的保护，是另一个意义的归宿。

但这种对专制的眷顾注定使他成为一个孤独者，“拉祖莫夫这个名字仅是某个孤独个体的标签。任何地方没有他在亲缘上归属的拉祖莫夫家庭。”而现实的不幸在于他活在世上“就像一个人在深海里游泳”，所以他用一种模糊的方式回应时代给人造成的精神紧张，模糊地对待局势，模糊地看待革命，当然也模糊地面对刺杀P先生的霍尔丁。当那个晚上霍尔丁逃到拉祖莫夫的房间里告诉他自己完成了一个伟大的刺杀行动的时候，拉祖莫夫的第一个感觉就是：我的银质奖章没了。霍尔丁杀死的P先生是镇压委员会主席，是手握大权的国务大臣，实际上就是杀死了一种专制的代表，“自由的念头从未存在于造物主的敕令中。人民的意见无非就是造反和动乱；而上帝创造出的世界讲究稳定服从，造反和动乱都是罪过。上帝的神圣旨意表达的不是理性，而是权威。上帝就是宇宙的独裁者……”对专制迷信膜拜的P用囚禁、流放、绞杀来镇压革命，要把公共机构中与自由沾边的任何东西赶尽杀绝，要对正在成长的年轻一代无情镇压，要把自由本身的希望都毁灭。而霍尔丁冒险将P炸死，就是用极端的破坏方式指向专制统治，在这一种意义上，霍尔丁是进步的，超越了单纯的复仇者，“真正的毁灭者毁灭的是进步和真理的精神，而不像复仇者这样仅仅杀死人类尊严迫害者的肉体。”甚至在他自己看来，刺杀成功就意味着“上帝的旨意必被执行”。

革命者是执行上帝的旨意，这就为霍尔丁找到了一种道德支撑，所以他不把自己叫做恐怖分子，不把自己称为狂人分子，但是在眷顾专制一心只为自己考虑的拉祖莫夫看来，霍尔丁的行动意味着破坏，“他怀着愤怒，谈论着枷锁——还议论上帝的公正，这些到底指向什么？归根到底都指向破坏。”而这种破坏对于他来说，并不仅仅是对专制体制的威胁，重要的对自己的前途有了致命的打击。面对刺杀者霍尔丁，拉祖莫夫仿佛看见了自己变成了嫌疑犯，然后被羁押，遭受恐吓、盘问甚至凌虐，仿佛看见自己被政府放逐，然后整个人生就在破碎、毁灭中被剥夺了一切希望，“他是俄国人：对他而言受到株连意味着径直跌入社会最底层，无可救药，一贫如洗，沦为城市的小偷扒手。”

也正是在这种对个人前途的极大破坏和毁灭的恐惧中，拉祖莫夫鞭打了和霍尔丁一起刺杀P的兹米安尼奇，骂他是畜生，也终于向摸过了他手的K亲王告密，把霍尔丁招供给执行逮捕命令的T将军，而正是在这被约好的午夜十二点，在拉祖莫夫的告密之下，霍尔丁被逮捕，然后被提审四次，被秘密问询四次，被宣判死刑，最后被绞死。“这就是他俩：人民和狂热分子。”拉祖莫夫把兹米安尼奇和霍尔丁归类为人民和狂热分子，而这两种人都破坏着一个国家的专制，破坏着一个人的前途命运。但是被鞭打和被绞杀并不是拉祖莫夫的胜利，也不是他顺利地完成了逃避，因为霍尔丁对他的告密一无所知，所以在被执行死刑的最后一刻提到了拉祖莫夫，而这种被“联系”的故事又开启了人生的另一个起点，他被革命者当成了英雄。

“我现在最大的乐趣就是倾听你哥哥的英雄事迹。”这是“女官”特克拉对拉祖莫夫说的话，因为霍尔丁，拉祖莫夫无意中进入了革命者的阵营，这里有“大无畏的逃亡者”彼得·伊凡诺维奇，他投身阴谋策划推翻政府的事业，在监禁和逃亡中成为一个鼓吹“女性崇拜”的志士，这里有意大利统一运动重要人物的S夫人艾莲娜，被称为俄国“马志尼”的她被怀疑与亚历山大二世谋杀案有牵连，这里有目睹死于饥饿俄国人而告别父母，“搬到地下室和无产者住到一起”的“女官”特克拉，他们希望打破自己身上的枷锁，他们也希望在更大的竞技场开展推翻政府的事业，但实际上，这些革命者都是狂热分子，“女性崇拜”的彼得·伊凡诺维奇就说：“欧洲列强注定要灭亡——他们垮台的原因会很简单，在俄国不存在阶级之间的战斗，一方手握财富，另一方人多势众。在如大海般伟大、永不变质的人民面前，只有一个龌龊不堪的官僚阶层。不，我们不存在各种阶级。但我们拥有俄罗斯妇女。可敬的俄罗斯妇女！”而讲到自己在父亲死后如何成为一个革命者，“我站在那儿，像个孩子，身上仿佛笼罩着惨白的刀。我不诅咒他一生所受的劳累和苦难，我诅咒让人白白辛苦、不加体恤的罪大恶极的社会制度。从那一刻起，我成了革命者。”而S夫人则把革命叫做“赶尽杀绝”：“在俄国只需对一个阶级这样。只有一个阶级。这个阶级只有一个家庭。你明白我的意思吗？只需将—个家庭斩尽杀绝。”

革命充满了仇恨，革命必然也使用暴力，绰号“内卡塔”的尼基塔作为一个暴力的执行者，在每一个被杀死的宪兵和密探的胸口上，总是插着一张写有“N.N”的纸片，连同尖刀成为杀手的标志，也成为谋杀的符号，成为革命的的象征，而在这种充满了狂热和暴力的革命者面前，没有说明真相而被拉入阵营成为英雄的拉祖莫夫来说，却充满了恐惧、厌恶，以及愤怒，那些有选举权有被选举权受过启蒙的革命理想在他看来都是所谓虚假的民主，“可还是个畜生。”他讨厌S夫人和彼得·伊凡诺维奇那种暧昧的关系，在他看来，一个是满世界宣扬女权主义福音书的传道士，另一个是涂脂抹粉的古老木乃伊，而他被膜拜执行革命计划，却“完全置身于革命圈子之外”，这种状态与其说是拉祖莫夫对所谓革命狂热主义的逃避，更是对自己那种个人主义的保护，因为一切的反抗，一切的革命，都在破坏制度，破坏专制，破坏自己的虔诚。

和革命保持足够的距离，是拉祖莫夫孤独的另一种标签，而在于霍尔丁的妹妹接触中，也慢慢有了另一种民主的观念。和母亲出国定居在日内瓦本身就是对俄罗斯制度的一种背离，“在俄国，一切知识都被谬误玷污。不光是化学之类学科，而是整个教育，”而在霍尔丁夫人看来，“在俄罗斯，人们大概只有在坟墓里才能找到和平与安宁。”而这种背离并不是单纯的逃避，而是有着另一种抱负和期望，霍尔丁小姐就认为，“我们俄罗斯人将会寻找到一种更好的形式实现民族自由，超越人为党派之争——你争我夺，叫人鄙视。该由我们俄罗斯人来找到一条更好的道路。”但是这条道路在哪里？在专制的时代，这样“更好的道路”看起来也像是一个单纯的理想，霍尔丁的革命行动带来了肉身之死，在霍尔丁夫人看来，是因为自己想要成仁取义，而在霍尔丁小姐看来，则是因为被背信弃义的朋友出卖了。“即使是耶稣的门徒中也出了犹大”，这种怀疑让拉祖莫夫感到不安，他隐瞒真相，却使他在这个谎言面前越陷越深，但是当他最初看见霍尔丁小姐的时候，内心却是复杂得令人窒息的惊恐，“霍尔丁小姐的出现仿佛象征着一场完美的复仇。”

复仇当然是因为霍尔丁的刺杀将自己拉向了无法返回的境地，而这种复仇在与霍尔丁小姐的思想交流中，却慢慢产生了暧昧的情愫，他们共同面对牺牲者霍尔丁，共同对生活有着和狂热分子不一样的希望，也共同有着改变生活的追求，甚至在他们身上，有着一种单纯地对于自身命运维护的热切期望，“这一切命中注定将他们结合到一起。她的懵懂无知和他所宣称的举目无亲的奇特身世，对他们的结合最后肯定也会起作用。”而面对被隐瞒的真相，当在霍尔丁小姐的口中，慢慢接近真理和现实的时候，也就慢慢走出了一种无可依靠的孤独状态，霍尔丁小姐所说的怜悯和原谅，其实意味着团结和爱，所以在挣脱虚无的革命生活之后，拉祖莫夫用一封信将自己推向了真实的世界：“为了拯救我，你诚挚的目光诱使我将思想深处最黑暗的部分暴露出来。”暴露而后去除，黑暗便在光明的照耀下变成一种力量，所以拉祖莫夫坦白了自己的罪恶，“我在供出维克多·霍尔丁的同时，也卑鄙地背叛了我自己。卑鄙至极！”

告密、隐瞒，在拉祖莫夫的世界里，这当然是一种卑鄙，但是不再用暴力解决的阴谋活动中成为革命的狂热分子，这对于拉祖莫夫来说，却是一种独立的坚持，一种自我的保留，但这种坚持面对的牺牲却也是巨大的，当“心安理得地踏过一个幻影的时候，他却无法逃离另一种专制，另一种残暴，他依然是那个被操纵的木偶，“只有今天我才终放下心来，也只有今天，我终于不受谎言与悔恨的折磨——终于真真正正成为独立的人，不受任何人支配。”当说完这句话的时候，拉祖莫夫的命运被推向了悲剧的境地，双腿被轧断，耳膜被打破，甚至生命也受到了严重的威胁。他成了叛变者，成了反革命，成了牺牲者，但是这种牺牲在霍尔丁小姐看来，就是一种为爱付出的行动：“他们在世间感到孤单，抱团取暖。是啊，一定会有这样的艰难时刻。但最终心灵的苦痛将被爱所融化。”

革命分子和反动分子，牺牲者和行刑者，告密者和被告密者，他们其实都在演绎着同一个民族的故事，“压迫者和被压迫者全都是俄国人；世人将再一次领悟本性难移这句老话的正确性。”在这场和拉祖莫夫个体命运相关的冲突中，总是有另外一双目光在注视，在观察，这就是“西方的目光”，这就是作为一个语言学家的我，我是作者，我是角色，我是西方观念的代表，所以在这个既是旁观者又是参与者的“我”身上，有着对于俄罗斯命运的解读，“我写作这部小说，主要不是为了表现俄国的政治局势，而是要刻画俄罗斯的民族心理。”这种民族心理是凝固的，是沉淀的，即使在对立阶级里也表现出它的丑陋性，“专制统治残暴愚蠢，摒弃一切法制，事实上将自身建立在彻头彻尾的道德混乱之上，导致一个纯乌托邦式的革命主义采用同样暴烈愚蠢的方式进行回击。”P先生代表着一种专制，而革命者的暴力和残暴也是在构建另一种专制，所以在我看来，俄罗斯人在专制的世界里，一切的观点，一切紧密无间的情感，一切的私人生活，一切的公开言论，都没有那种自由的领地，“就连他们的沉默也逃脱不掉。”

在西方目光下，我看见了这一场争斗，这一场牺牲，也参与其中，希望给霍尔丁小姐带来另一个西方式的未来，那就是珍视生活，表达个性，追求民主，我对霍尔丁小姐的“最后的忠告”是：“在一场真正的革命中——不仅是一场单纯的统治者的改朝换代或制度的革故鼎新——在真正的革命中，那些最优秀的人物是不会成为革命主导者的。一开始暴力革命会被偏执的狂热分子和专制的伪君子把持，然后就轮到那些自以为是、失意潦倒的读书人成为所谓的首领和领袖。”所以远离那种暴力革命才是西方目光的真正意义，但是这种普遍人性上的关注其实只是一种更虚幻的架构，当最后霍尔丁小姐留下一个渐行渐远的背影时，其实也宣告了某种“西方的目光”的失败拯救。

“我一定要告诉你，到底还是爱上你了。要说出这话，必须先坦白认罪。坦白，离开—-死去。”拉祖莫夫在命运的沉浮中其实看到了那种救赎的力量，那就是爱，即使背叛自己也需要一种独立的个人主义，需要勇敢地冒着生命危险敢于表达内心，没有家族的爱，看不到祖国的希望，而最终能够抛弃空想，选择真理和现实，对于拉祖莫夫来说，或许才是一次真正超越式的自我救赎。

拉奥孔

由 五行缺水没有评论
编号：B83·2140825·1106
作者：【德】莱辛 著
出版：商务印书馆
版本：2013年05月第1版
定价：25.00元亚马逊20.00元
ISBN：9787100097857
页数：253页

“诗与画终归是想象的描摹。凡是我们在艺术作品里发现为美的东西，并不是直接由眼睛，而是由想象力通过眼睛去发现其为美的。诗的意象是精神性的，这些意象可以并存在一起而不至互相遮掩互相损害，而实物本身或实物的自然符号却因受到空间与时间的局限而不能做到这点。”德国启蒙运动到莱辛才算达到了高潮，朱光潜说：莱辛在《拉奥孔》里指出了诗和画的界限，“纠正了苏黎世派提倡描绘体诗的偏向和温克尔曼的古典艺术特点在静穆的片面看法，把人的动作提到首位，建立了美学中人本主义的理想”。《拉奥孔》表面上像是在讨论诗歌与绘画的界限，实际上牵涉到当时德国文化界争论激烈的根本性问题，这个根本性的问题在某种程度上也是关于人的苦：“莱辛拿雕刻和诗比较，发现一个基本的异点：拉奥孔的激烈的苦在诗中尽情表现出来，而在雕刻里却大大地冲淡了。

《拉奥孔》：美就是古代艺术家的法律

他由痛苦而发出的哀怨声，号喊声和粗野的咒骂声响彻了希腊军营，搅乱了一切祭祀和宗教典礼，以致人们把他抛弃在那个荒岛上。这些悲观绝望和哀伤的声音由诗人摹仿过来，也响彻了整个剧场。
——《第一章 为什么拉奥孔在雕刻里不哀号，而在诗里却哀号？》

哀号从那个被抛弃的荒岛上传来，从向海神献祭的祭坛上传来，也从古希腊的史诗中传来，献祭的公牛有什么用？刺木马的长矛有什么用？空空的双手有什么用？冲着波涛而来的蟒蛇制造了“更严重更恐怖的事变”，缠住、撕吃、捆住，两个孩子和拉奥孔完全逃不出偏袒希腊人的海神的控制，逃不出毒蛇的侵袭，他的死亡成为代表整个城邦的符号：“拉奥孔以城邦的名义将一头牛献祭给海神，到头来自己却成为悲惨的牺牲”，这牺牲是对神的旨意的亵渎，是妻子与神像交媾的惩罚，是阻止木马进城的警告，而从神话变成史诗，拉奥孔的绝望和痛苦在诗人维吉尔的“整个剧场”里变成永恒的罪愆：

拉奥孔想用双手拉开它们的束缚，
但他的头巾已浸透毒液和淤血，
这时他向着天发出可怕的哀号，
正像一头公牛受了伤，要逃开祭坛，
挣脱颈上的利斧，放声狂叫。
——维吉尔《伊尼特》

像一头公牛要逃出祭坛的哀号，却终于没有实现，毒液和淤血变成了痛苦和死亡。这是听到的哀号，这是听到的痛苦，向着天发出的声音一定需要被听见，可是这“罪有应得”的死亡在维吉尔的诗歌里被听见，也在雕像里被看见，只是1506年被发现的雕像群里已经没有了举向头顶的右臂，没有了孩子的手掌和右臂，毒蛇还在缠绕，痛苦还在蔓延，极度的恐怖和痛苦是扭曲的身体，是痉挛的肌肉，是紧张的神经，可是，那张嘴巴却没有完全张开，那哀号没有完全发出，响彻整个剧场的悲观绝望和哀伤的声音只在诗歌里，而这高约184厘米、从葡萄园的罗马废墟里挖掘出来的大理石雕像却以一种破损的形式抵消了那种被听见的哀号声，“为什么拉奥孔在雕刻里不哀号，而在诗里却哀号？”当莱辛抛出这样的疑问时，站在他面前的温克尔曼却把这样的处理叫做“高贵的单纯和静穆的伟大”，“这种心灵在拉奥孔的面容上，而且不仅是在面容上描绘出来了，尽管他在忍受最激烈的痛苦。……但是这种痛感并没有在面容和全身姿势上表现成痛得要发狂的样子。他并不像在维吉尔的诗里那样发出惨痛的哀号，张开大口来哀号在这里是所不许的。”不允许的哀号，是不允许张开大口，因为，“哀伤要通过歪曲原形才表现得出来，而歪曲原形在任何时候都是丑的。”也就是说，在雕刻家看来，在身体苦痛的情况下，激烈的形体扭曲和最高度的美是不相容的，所以必须把身体的苦痛冲淡，必须把哀号化为轻微的叹息。这样的冲淡在温克尔曼那里变成了对于优美自然的一种超越，“这种伟大心灵的表情远远超出了优美自然所产生的形状。塑造这雕像的艺术家必定首先亲自感受到这种精神力量，然后才把它铭刻在大理石上。”

这是高贵的单纯，这是静穆的伟大，只有这样的单纯和伟大才可以打动灵魂深处的痛苦感受，才能使我们“愿望自己也能像这位伟大人物一样忍受困苦”。温克尔曼对于希腊绘画和雕塑推演出来的普遍规律实际上区分了野蛮和文明，“荷马写特洛亚人上战场总是狂呼狂叫，希腊人上战场却是鸦封雀静的。”仿佛就在这声音的传递中，对于内心灵魂是一种必要的沉淀，但是号喊是身体苦痛发出的自然表情，即使是荷马史诗中的英雄，当情感人出现号喊、咒骂的时候，他们其实是忠实于一般人性的，而温克尔曼建立的“伟大的静穆”的普遍规律，却是一种斯多葛派的禁欲主义。

莱辛不同意温克尔曼的静穆观，实际上是反对斯多葛派的禁欲主义：“如果人们看到主角凭伟大的心灵来忍受他的苦难，这种伟大的心灵固然会引起我们的羡慕，但是羡慕只是一种冷淡的情感，其中所含的被动式的惊奇会把每一种其他较热烈的情绪和较明确的意象都排斥掉。”而莱辛的目的并非是要完全恢复“较热烈的情绪和明确的意象”，也并非是要让人在痛苦中张开大口发出哀号，他实际上从拉奥孔在诗歌和雕塑中不同处理中看到了诗歌和造型艺术的区别，《拉奥孔》的副标题是“或称论画与诗的界限”，就是要在艺术爱好者、哲学家和艺术批评家这三类人的比较思考中找到画与诗的界限。画与诗在更多的时候是有着存在的共性，被称为“希腊的伏尔太”说过的那句话“画是一种无声的诗，而诗则是一种有声的画”实实在在在对比中寻找到了他们的规律，但是这种规律只是在效果上具有共同点，而“无论是从摹仿的对象来着，还是从摹仿的方式来看，却都有区别。”在莱辛看来，正是这样的一种混淆，使得艺术家下了最粗疏的结论：“他们时而把诗塞到画的窄狭范围里，时而又让画占有诗的全部广大领域。”画与诗在趋同中其实丧失了它们的独特性，在诗里追求描绘的狂热，在画里追求寓意的狂热，就是想把诗变成一种有声的画，把画变成一种无声的诗，而不知道诗能画些什么，也不知道画在多大程度上能表现一般性的概念。

画与诗的混淆是一种虚伪的批评，是一种“错误的趣味和没有根据的论断”，不可否认，人们在画与诗中寻找的是普遍的美，“美就是古代艺术家的法律”，尤其在绘画上，无限宽广的题材可以作为模仿物体的艺术被画在平面上，在希腊艺术家看来，在他的作品引人入胜的东西必须是题材本身的完美，所以寻常的美，较低级的美，都只是一种练习或者消遣，而那些描绘奇形怪状的东西，描绘在寻常自然美的水平之下的低级趣味，是一种畸形和丑陋，“我要建立的论点只是：在古希腊人来看，美是造形艺术的最高法律。”所以必须抛弃那些歪曲原型表现的哀伤，必须抛弃丑陋的趣味，而让表情服从于艺术的美的规律。

莱辛：没有哀号，只有叹息

这种美的最高法律表现在雕塑这样的造型艺术中，就变成了一种永恒，而要创造这种永恒之美，必须避免“描绘激情顶点的顷刻”，也就是在某一顷刻被表现的造型艺术上，“最能产生效果的只能是可以让想象自由活动的那一顷刻了。”正因为如此，当激情达到了顶点，也就意味着它叨叨了“止境”，“眼睛就不能朝更远的地方去看，想象就被捆住了翅膀，因为想象跳不出感官印象，就只能在这个印象下面设想一些较软弱的形象，对于这些形象，表情已达到了看得见的极限，这就给想象划了界限，使它不能向上超越一步。”而在雕塑中拉奥孔只有叹息而没有哀号，在莱辛看来，正是处理好了激情的顶点和想象的延伸的关系，“所以拉奥孔在叹息时，想象就听得见他哀号；但是当他哀号时，想象就不能往上面升一步，也不能往下面降一步；如果上升或下降，所看到的拉奥孔就会处在一种比较平凡的因而是比较乏味的状态了。想象就只会听到他在呻吟，或是看到他已经死去了。”如果逼迫拉奥孔哀号，那么这种激烈的痛苦过不了多久就会消失，因为想象在这个顷刻消失了，“否则就要断送受苦痛者的性命”。但是可以摹仿“整个无限广阔的完善的境界”的诗歌却没有这样的局限，即使拉奥孔放声哭号，读者也不会联想到一定会张开大口，而即使张开了大口，在诗歌的世界里，也无法呈现那种扭曲的丑，“其次，诗人也毫无必要，去把他的描绘集中到某一顷刻。”诗歌里是永恒并不在某一顷刻表现出来。

那么再次回到拉奥孔，在关于哀号的不同处理中，关于画与诗的界限分析中，莱辛似乎想走一条捷径，那就是找出画与诗创作的先后时间，也就是说，是雕刻家摹仿了诗人，还是诗人摹仿了雕刻家？当然抛弃诗人和艺术家对于拉奥孔这个故事的更古的来源，仅仅在“这时他向着天发出可怕的哀号”的《伊尼特》卷二和化为叹息的雕刻群大理石上找到彼此的承续关系。“维吉尔是第一个人而且是唯一的人，让两条毒蛇把父亲和儿子一齐缠死；雕刻家们也就照办了；作为希腊人，他们照理本来是不应该这么办的，所以他们可能受到了维吉尔的启发。”按照这个说法的话，是应该说是雕塑家们用维吉尔史诗作为蓝本，但是诗歌中的拉奥孔穿着祭司的道袍，但是在群像里，他和两个儿子是完全裸体的；在诗歌里，拉奥孔的头巾被浸透了毒液和淤血，而在雕刻群里，也无这样的处理。所以即使雕刻家用维吉尔史诗作为蓝本，也在具体的创作中“牺牲了表情”，也牺牲了习俗，因为“雕刻无法摹仿衣料，衣褶会产生很坏的效果。”所以莱辛认为：“艺术的最高目的可以导致习俗的完全拋弃。美就是这种最高目的；衣服的发明起于需要，艺术和需要有什么相干？”如果反过来，是诗人摹仿了雕刻家，但是在维吉尔的诗歌里，拉奥孔的苦痛却从雕刻家的叹息变为哀号，“诗人如果见到雕刻作品中的那种苦痛与美相结合的动人的效果，试问他有什么绝对不可避免的必要，要一笔勾销这种结合所产生的大丈夫的尊严和伟大心肠的忍耐心意而不把它表现出来，就突如其来地用拉奥孔的可怕的哀号，来使我们感到震惊呢？”也就是说，假如维吉尔真是用雕像群为蓝本，他一定会做好哀号之前的那种循序渐进的准备，而不是突如其来的表现痛苦。

其实，不管雕刻家摹仿了诗人，还是诗人摹仿了雕刻家，也不管是独创性还是抄袭，在莱辛看来，其实并不是一条捷径，甚至是一个死胡同，因为画与诗的界限决定了他们必须抛却摹仿中的共同性，而显示它们各自的独特性。把拉奥孔的哀号放置在一边，从画与诗的本质特点开始分析，莱辛认为，“诗是一门范围较广的艺术，有一些美是由诗随呼随来的而却不是画所能达到的；诗往往有很好的理由把非图画性的美看得比图画性的美更重要。”诗解放的是非图画性的美，譬如“由复仇愿望和忿恨情绪所驱遣的维纳斯”，不管是复仇还是忿恨，对于艺术家来说，这样的爱是自相矛盾的，“因为爱单就它本身来看，是既不发怒，也不图报复的。”而在诗歌里，维纳斯即代表爱，却“能爱慕也能怨恨”，这是画与诗在塑造形象上的分别，诗人要将抽象概念人格化的时候，只要通过他们的名字和所作所为，就能表现出来，而在雕刻家那里，他必须替人格化的抽象概念找出一些象征符号，使他们成为可以辨认的，成为一种寓意的形象，“节制者”手里的缰绳、“坚定者”所倚的柱子、“公正者”手里的天平、文艺女神手里的竖琴或笛、战神手里的矛以及火神手里的铁锤和火钳，都不是象征符号，而是表现的工具，因为只有通过这些工具，艺术家才能塑造形象的特征，将抽象化为具象。

“诗的标志代表事物本身，而寓意性的标志则只代表某种类似这事物的事物。”这是画与诗在造型上的区别，而在构思和表达上，“对于艺术家来说，我们仿佛觉得表达要比构思难；对于诗人来说，情况却正相反，我们仿佛觉得表达要比构思容易。”也就是说，艺术家更需要表达，诗人更需要构思，如何表达，在画家看来，可以眼见的人物和动作，不可以眼见的人物和动作，他都必须化为可以眼见的，也就是按照朗吉弩斯的观点，绘画把神降低到人，因为“在画里凡是诗人使神超出像神的凡人之上的东西都完全消失了”，即使用一层薄云遮住，制造一种神秘的效果，也已经在可见中失去了神性，或者说，云雾已经变成了人为符号，而不是自然符号，而在诗人的世界里，“这种看法是完全违反诗人精神的。”对于诗歌来说，能否入画并不是判断诗歌好坏的标准，“一幅诗的图画并不一定就可以转化为一幅物质的图画；诗人在把他的对象写得生动如在眼前，使我们意识到这对象比意识到他的语言文字还更清楚时，他所下的每一笔和许多笔的组合，都是具有画意的，都是一幅图画，因为它能使我们产生一种逼真的幻觉，在程度上接近于物质的图画特别能产生的那种逼真的幻觉，也就是观照物质的图画时所最容易地最快地引起来的那种逼真的幻觉。”所以在密尔顿与荷马之间，肉眼和心眼在诗歌中的这种局限，成为了关于“失明”的一种证明，看见和不看见，并不是诗歌必须承担绘画的题材局限，而是在失明中消除这种局限。

实际上，绘画和诗歌的最大区别就在于空间和时间上对于物体描述的区别，“绘画用空间中的形体和颜色，而诗却用在时间中发出的声音；既然符号无可争辩地应该和符号所代表的事物互相协调；那么，在空间中并列的符号就只宜于表现那些全体或部分本来也是在空间中并列的事物，而在时间中先后承续的符号也就只宜于表现那些全体或部分本来也是在时间中先后承续的事物。”莱辛把在空间中并列的符号成为自然的符号，把事件中先后承续的符号叫做人为的符号，自然的符号是线条和颜色，而人为的符号是语言，所以，“全体或部分在空间中并列的事物叫做‘物体’。因此，物体连同它们的可以眼见的属性是绘画所特有的题材。”而“全体或部分在时间中先后承续的事物一般叫做‘动作’。因此，动作是诗所特有的题材。”绘画摹仿动作是通过物体的暗示来表达，而诗只能通过动作的暗示去描绘物体。也就是说，在画家的作品中，只能看见已完成的东西，而在诗人的作品中却看见它完成的过程。一种是时间的先后承续，一种是空间的表现，如果把时间的两点纳入画里，就是画家对于诗歌领域的侵犯，而把事物一—历数给读者，就是诗人对于画家领域的侵犯。

所以，绘画描写的是物体美，“物体美源于杂多部分的和谐效果，而这些部分是可以一眼就看遍的。所以物体美要求这些部分同时并列；各部分并列的事物既然是绘画所特有的题材，所以绘画，而且只有绘画，才能摹仿物体美。”而诗人则是“就美的效果来写美”，荷马的诗里，尽管只偶尔听到说海伦的胳膀白，头发美之类的话，但是，正是荷马的那些诗歌，“才会使我们对海伦的美获得一种远远超过艺术所能引起的认识”。所以，对于诗歌来说，诗人的意义就是“替我们把美所引起的欢欣，喜爱和迷恋描绘出来吧，做到这一点，你就已经把美本身描绘出来了！”

可看见的美，想象的美；物体的美，动态的美；已完成的美，过程的美……画与诗，都在实践着作为最高法律的美，但是在美之外的丑呢，在莱辛看来，丑按照本质来说，是不能成为诗的题材，绘画也拒绝表现美，但是莱辛所指的丑并非是一种低级趣味的丑，而是在题材的运用中“产生和加强某种混合的情感，也就是冲淡形体的丑陋所引起的反感，在可笑性和可怖性所伴随的情感中反衬出一种美，就像画家的”反衬色调“一样，是彼此融合，“身体讨人嫌，那心灵却引人喜爱，各走各道。”就如亚理斯多德在《诗学》中所说：“可笑的东西是一种对旁人无害的，不致引起痛感的丑陋或乖讹。”在莱辛看来，丑的作用在可笑中于喜剧性密切联系在一起。而在绘画中，虽然也同样利用丑的可笑和可怖的混合来加强其他感觉，但是由于绘画着重表现的是物体本身的状态，所以那种无害的丑停留在可笑上面，也会惹人嫌厌，而有害的丑带来的可怖性逐渐消失之后，剩下的就只有丑陋，“不可改变地留在那里。”

反对静穆的伟大，也抛弃禁欲主义，但是对于莱辛来说，鄙视“污秽画家”，谴责密尔顿诗中的恶魔主角，都为了是诗歌和绘画达到古典艺术的最美境界，实际上，他也没有完全摆脱新古典主义的文艺趣味。对于诗和画的界限分析中，莱辛是想要建立的是一种理想美，一种高级的艺术形式，他在1769年3月26日给尼柯莱的信中说，“绘画和诗都有两种，高级的和低级的。”在他看来，高级的绘画“是只用存在于空间中的自然符号的那一种绘画”，而较高级的诗“也是只用存在于时间中的自然符号的那一种诗”。所以在这样的规则之下，历史画和寓意画都不能属于高级的绘画，而戏剧诗“文字已不再是人为的符号，而变成了人为的对象的自然的符号”，把人为的符号完全变成自然的符号，便具有了理想的美，这种理想美不是静穆，“而是静穆的反面”，“包含的动机愈多，愈错综复杂，愈互相冲突，也就愈完善。”理想化和高级化，是浪漫主义和现实主义，是莱辛的启蒙贡献，但是在某种意义上却也否定了诗歌和绘画的多元化，否定了艺术对于美的突破，当然也否定了艺术的社会意义，在亚里士多德哲学、荷马史诗的古典主义光亮照射之下，莱辛其实没有听到那从荒岛上传来的痛苦哀怨声、号喊声和粗野的咒骂声，也没有祭祀和宗教典礼，对于他来说，响彻整个剧场的也只是那静穆而理想的叹息，最终连同冰冷的大理石，一起被埋入罗马帝国的废墟里。

背德者·窄门

由 五行缺水没有评论

编号：C38·2140825·1105
作者：【法】纪德 著
出版：上海译文出版社
版本：2011年05月第1版
定价：29.00元亚马逊21.90元
ISBN：9787532753406
页数：276页
“我作为人，能认识自己吗？我才刚刚出世，还难以推测会成为什么人，这就是应当了解的。”如何了解自己？如何认识自己？在这个所谓“刚刚出世”的原始命题里，却受到了自我的拷问，对于纪德来说，这样的拷问也渗透到自己的现实生活中，广泛关注宗教、爱情、家庭、性、政治等各类问题，热烈歌吟解放与自由，以赤诚之心去担当人性中的最大可能，对于纪德来说，他是时代的见证者，也是时代的创造者，但是他也陷入了最具争议、最令人费解的个体命运中，他的“纵情”、他的“颠覆”，曾一度使他“声名狼藉”，而在所谓道德领域，他一生都试图解开那个困扰自己的难题，而在《背德者》和《窄门》中，他只不过在小说的虚构里用截然相反的对称来解答这样的道德困境：《背德者》的主人公为了追求官能的享受而背弃道德，《窄门》的主人公则为了保持完美纯洁的德行而坚拒尘世的欢乐与人间的幸福。

《背德者·窄门》：好像上帝不在原来位置上

主，您指给我们的是一条非常狭窄的道路，——窄到两个人无法并肩前进。
——《窄门》

窄门是爱情之门，是道德之门，是信仰之门，也是生命之门，通过并且进入的地方，是对生命的呼唤还是对上帝的皈依？是爱情的享受还是官能的享乐？但那“使人得到永生”的窄窄的门却无法使人并肩前进，在狭窄的道路上，注定是不能望见救赎的上帝，独自一人完成的人生注解里，既不是道德，也不是信仰。

两个人，也是两本书的两个故事，分列在两种上帝的面前。在他们面前，总是会读出那些箴言，《诗篇》第139篇14句写在米歇尔的头顶：“天主啊，我颂扬你，是你把我造就成如此卓异之人。”而《马太福音》第七章的那句话却响起在“我”的耳边：“你们努力从窄门进来吧。”通过沃蒂埃牧师的默祷，这句话又变成了对于堕落的启示：“你们努力从窄门进来吧，因为宽敞的门和宽广的路会使人堕入地狱，许多人都是从这里堕落的；但窄门和狭路却会使人得到永生，只是很少有人能够发现窄门和狭路。”谁的路宽广，谁的门宽敞？谁的门是救赎，谁的门是堕落？但是必须进入，那对于生命的不同检视终将两个人带向不同的道路。

卓异之人，为何从学识渊博的清教徒变成了举止笨拙的病人？米歇尔在一种人生的悲叹中看见了放纵的身体和被损害的感官，像又回到了父亲病势危殆时的场景，“无神论者”的父亲疼爱自己，又向他传授知识，“到了二十五岁，我几乎只跟废墟和书籍打交道，根本不了解生活；我在研究中消耗了罕见的热情。”实际上，父亲的身体衰败在我的生命中变成了一种轮回，知识带来的并不是富有，却消耗着热情，这种关于肉身的无奈让米歇尔只是拥有一个弱不禁风的身体，时常感冒，也不认真治疗，在平静的生活中，身体却走向了死亡的边缘。那一块手帕上是血污，“一摊发黑的肮脏的血，黏糊糊的，看着真恶心。”这是病入膏肓的疾病，但是在生命垂危的苦痛之前，那一场没有爱情的婚姻却早已经降临，为了弥留的父亲能够瞑目，十五岁就丧母的米歇尔走进了和玛丝琳的婚姻世界，“玛丝琳也是孤儿，同两个兄弟相依为命。她刚到二十岁，我比她大四岁。”无依无靠的男人和女人，婚姻对于他们来说，也一定只是一种仪式。但是看着她长大的米歇尔，大四岁的米歇尔，无神论的米歇尔，仿佛仅仅把玛丝琳看成是一个伙伴，但是她的如花容貌却打开了米歇尔那个被疾病折磨的世界，与其说是美，不如说是对沉睡感官的唤醒。

突尼斯之行，我仿佛呼吸到了新鲜的空气，也看见了对面的玛丝琳给我的刺激，“我身上的一些部位、一些尚未使用的沉睡的官能，依然保持着它们神秘的青春，一接触新事物，它们就感奋起来。我主要不是欣喜，而是惊奇，愕然；我尤为高兴的是，玛丝琳快活了。”这不是爱情的力量，仅仅是青春带来的感官体验，米歇尔的病榻前站着的是妻子，也是新的生命，而玛丝琳带来的那个褐色皮肤的阿拉伯而通巴齐儿则把我带向更刺激的感受中，“他的身体多好啊！这正是他身上使我着迷的东西：健康。这个小躯体真健康。”美丽的妻子，健康的小孩，对于病中的米歇尔来说，是欲望的伸展，或者说，病中的他把官能体验投射到他们身上，生命的美好被一种想象劫持，所以米歇尔产生了一种“从未有过的强烈而急切的念头”，这念头便是：“活下去！我要活下去，我要活下去。”

活下去是欲望，更好地活下去是更大的欲望，所以在活下去的念头下，意志和疾病进入了“敌对状态”，“在一段时间内，我研究的唯一目的，就是要治好病；我的义务，就是恢复身体健康。”因为认识到自己的感官苏醒，所以“整整一段历程重又发现，往昔又重新编织起来”，那疾病只是呈现出一种“隐伏而狡黠的生活”，所以疾病重又打开了感官的生活。对于米歇尔来说，仿佛是一个被死神的羽翼拂过的人，本来重要的事失去了其重要性，那上面是一层知识的积淀，覆盖着精神，而当覆盖层裂开的时候，“有的地方露出鲜肉，露出遮在里面的真正的人。”所以，从感官中苏醒，从开裂的覆盖物中露出真正的人，并不只是一个身体康复的问题，而是生命的充实与重新迸发，是更为充沛而沸热的血统——“这血流要浸润我的思想，一个一个浸润我的思想、要渗透一切，要激发我全身最久远、敏锐而隐秘的神经，并为之博彩。”当米歇尔发现那个沉湎于自己沉湎于事物的真正的人出现的时候，他便跑到塔奥尔米纳至莫勒山的崎岖的路上，大声喊叫着：“一个新生！一个新生！”

这是生命意义的改变，这是从身体到精神的唤醒，米歇尔在这新生的力量之下，开始尽情地追逐活着的欲望，他晒着太阳，他跳入水中，他剃掉了胡子，他留起了头发，把身上的覆盖物、面具都一一清理，而对于玛丝琳，对于这样的婚姻，在维持原状的关系中，却有着越来越浓烈的枕席之欢，但是这样的浓烈却并不是爱情，只是一种惯性作用下的掩饰，“被迫作假”在某种程度上是西生命的献身，但却使情欲倍增，或者时释放之前的压抑，“热的欲火、欢时的惊奇，增添了多少柔情蜜意；一夜工夫就足以宣示最伟大的爱情，而这一夜是多么铭心刻骨，以致我唯独时时念起它。”但它唤起的也只是身体有关的欲望，生命有关的意志。到达莫里尼埃尔庄园之后，蓝色的房顶，砖石的墙壁，以及水沟、静水中的倒影，也处处闪现着情欲的力量，但是正是和玛丝琳越来越浓烈的情欲，也造成了玛丝琳地怀孕。这是情欲和生命的延续，但是却面临着一种道德困境。在博加日对十七岁的儿子夏尔的交流中，米歇尔看到的却是一种关于伦理的背叛，一种关于财富的颠覆，一百多公顷的土地，实际上对于米歇尔来说，并不是拥有财富，而是一个关于莫克蒂尔斗篷里那把剪刀的寓言，一个撒谎的孩子，一个好偷好骗的孩子，在被一种游戏推向了道德的边缘，“我只想对您讲，对一个缺乏所有权意识的人来说，您似乎很富有；这就严重了。”梅纳尔克对米歇尔说，所以在米歇尔的心里，“家具、罩布、铜版画，一旦染上污痕，在我看来就完全丧失价值；物品垢污，物品患疾，犹如死期已定。我很想独自占有，把这一切都封存起来。我不免思忖，梅纳尔克一无所有，该是多么幸福啊！而我呢，我正是苦于要珍惜收藏。其实，这一切对有什么要紧呢？”所有的财富，封存在现实里，有时候却没有什么意义，而有时候一无所有却带来一种幸福，所以梅纳尔克讲到了人身上真正的价值：“他们却不敢，不敢翻过页面。模仿法则，我称作畏惧法则。怕自己孤立；根本找不到自我。我十分憎恶这种精神上的广场恐怖症：这是最大的怯懦。殊不知人总是独自进行发明创造的。”

人的意义在于像自己，而不是楷模，而对于米歇尔来说，现实却并不是如他想要的那种意志，即使身体逐步康复过来，也缺少着对自我所有权的控制，那未出生的孩子却变幻成一块满是血污的布单，而在掩饰下激发情欲的玛丝琳却得了重病，生命垂危中米歇尔对她的责备是“上帝的救援”的缺席，而米歇尔从来认为自己的康复是：“我完全是靠自己治好的。”但是他或者并不知道玛丝琳曾经为他祈祷，靠自己的力量击败疾病，靠自己的力量成为上帝，米歇尔其实慢慢建立起自己的权力意志，即使曾经照顾自己的玛丝琳，也被舍弃在另一种疾病的世界里，“您都侵害自己的利益，如何让别人来维护呢？您不能既保护看林人，又保护偷猎者。”这是夏尔对他的指责，“保护偷猎者”最终使米歇尔不仅接受了玛丝琳的痛苦，而且为了治愈她的苦痛而爱她。

阿尔卑斯高山，恩迦丁，是为了寻找空气清新的地方，是为了玛丝能够康复，但是在瑞士，米歇尔却发现诚实的瑞士人只有身体健康，但是对他们毫无意义：“没有罪恶，没有历史，没有文学，没有艺术，不过是一株既无花又无刺的粗玫瑰。”他想离开诚实的国家，就是要离开一成不变的生存状态，而在玛丝琳的解读中，这就是一种生命意志：“我理解你们的学说——现在的确成了学说。也许，这个学说很出色。不过，它要消灭弱者。”而现在患病而无法康复的玛丝琳就是一个弱者，“我们第一次旅行的过程中，我的身体一周一周好起来，然而这次我们渐渐南下，玛丝琳的病情却一周一周恶化了。”强者和弱者，被反转过来，“您喜爱非人性。”在玛丝琳最后的目光中，生命的意志终于成为对感官世界的极力追逐，与刚出狱的莫克蒂尔一起，与莫克蒂尔的情妇一起走进了那狭窄幽深的房间：“床很矮，我们坐到上面。屋里关着一只白兔，它起初非常惊慌，后来不怕人了，过来舔莫克蒂尔的手心，有人给我们端来咖啡。喝罢，莫克蒂尔就逗兔子玩，这个女人则把我拉过去；我也不由自主，如同沉入梦乡一般。”

另外的女人，把米歇尔带进了一个梦境，带进了和现实不一样的梦境，而在现实里，却是病中的玛丝琳，却是那一场总是伴随着疾病的婚姻，当那一串象征着救赎的念珠从手上掉落的时候，玛丝琳的生命终于走到了最后，对于她来说，生命只是一处私人花园，只是一片树荫，只是一个坟墓。妻子死去，米歇尔却走向了一种自由：“请相信，这并不是说我对自己的罪行厌恶了，如果你们乐于这样称呼我的行为的话；不过，我还应当向自己证明我没有僭越我的权利。”没有僭越权力，就是为生命的意志辩护，就是为感官的体验辩护，所以米歇尔的自由生活变成了对欲念的追逐：“我被光灿的空间和逝去的人所包围，感到享乐近在眼前，人人都无一例外地沉湎其中。我白天睡觉，以便消磨沉闷的永昼及其难熬的空闲。”

享乐近在眼前，每一个人都无一例外，从婚姻开始到结束，从患病到康复，“米歇尔忠于职守，现在依然；过不了多久，他就要只忠于他自己了。”所以从职责到自己，疾病让他醒来，欲望却再无被覆盖的可能，而这样的意志只是一个关于生命的悖论：“这是一个尽含苦涩渣滓的果实，宛似荒漠中的药西瓜。药西瓜生长在石灰质地带，吃了非但不解渴，口里还会感到火烧火燎，然而在金色的沙上却不乏瑰丽之态。”所谓背德者，也就在这样的“药西瓜”现实里，品尝苦涩，那被品尝的果实是打开了米歇尔走向另一个世界的门，但是这门从一开始就是狭窄的，从一开始就背负着道德的谴责，而对于打开阿莉莎那扇门的杰罗姆来说，却走向一个没有堕落的救赎之地。同样是患病的身体，同样是很早就失去了亲人，杰罗姆却看见了爱情的光芒，“这一刻决定了我的一生，就是今天回想起来，我也仍旧会感到心慌意乱。陶醉在爱情和怜悯之中，陶醉在一种混杂着热情、献身精神和美德的朦胧情感之中，我我竭尽全力向上帝求助，甘愿放弃其他一切生活目标，要用自己的一生保护这个女孩子，不让她受到惧怕、痛苦以及生活的折磨。”这是一种保护别人的职责，是美德，在爱情的世界里，宛如进入了一道窄门，沃蒂埃牧师的默祷词去除了“我”心中的私心杂念，努力从窄门进去，对于“我”来说，并不是想要得到什么永恒，而是在责任中约束自己，“用清教徒的清规戒律约束我情窦初开时的冲动，终于使我从，内心就崇尚美德。”

在我看来，幸福和美德融为一体，甚至没有肉欲，“就是在我长大成人、真正感受到肉欲的苦恼时，我对阿莉莎的感情也没有发生什么质的变化：从来也没有想过要直接占有她，当我还完全是个孩子的时候，我就只有一个念头，这就要配得上她。”只是为了配得上她，但是阿莉莎却并不接受这样的美德，“至于我，我是永远也不会离开你的。”我的誓言在阿莉莎那里却必成了另外的担心：“你是不是没有足够的力量走自己的路？可是我们每一个人都必须独自到上帝那里去。”在阿莉莎那里，上帝站在众人之上，对于皈依于上帝的她来说，人生的启示就是：“你们首先要寻找公正的上帝和他的天国。”所以对于我提出的爱情和婚姻，她一方面想要和我在一起，享受那种男女之间的幸福，但是却无法走出上帝的天国，那个伤心的梦让她体会到了人世间幸福的无奈：“我活着，可你却死了。不过，我并没有看到你死，只是听说你死了。”生与死，对于阿莉莎来说，是不同的人生阶段，是隔离，“我觉得自己仍然没有能和你在一起，而且还要离开你很久很久，”虽然我为了宽慰她，也制造了一个梦：“那么好吧，我今天早上也做了一个梦，梦见我和你建立了一种牢不可破的夫妻关系，什么力量也无法将我们分开，—一除非是死亡。”除非是死亡，在阿莉莎看来，却是一种对信仰的玷污，“难道你认为死亡可以使人分离么？”死亡反而使人更接近，使生前分离的人更加接近。

生前的隔阂，其实早就在那里存在里，我在爱情遭受挫折的时候，会向朱丽叶讲述自己的苦恼，无拘无束，自由陈述，甚至是像孩子一样搂搂抱抱，在我看来，是一种自然的交流，但是在阿莉莎那里，却变成了无法逾越的一种障碍，她那封信上写着：”如果我委身于你之后，看到自己再也不能使你高兴，到那时我会感到痛苦的。”只是她在我和朱丽叶交流中看到了自己无法走过的障碍，所以对于我的表白，她既不想拒绝，却又无法面对。所以对于朱丽叶，“阿莉莎要做自我牺牲了。她无意中发现了妹妹的秘密，甘愿把位置让给她。”但是这绝不是爱情，也不是那种幸福。当朱丽叶孤注一掷地和不爱的人结婚，实际上摧毁了现实中的爱情观和幸福观，而阿莉莎却把这一切当成了对于至上美德的背叛：“我刚到这里就向上帝祈祷了：我有一种幼稚的感觉，好像上帝不在原来的位置上了。”

上帝不在原来的位置，便是阿莉莎的痛苦和矛盾，便是不敢接受爱情的无奈，便是怕失去幸福的无力，当我站在阿莉莎面前的时候，曾经的想念又变成了“滑稽的表演”——装模作样，无言以对，“我必须承认：你离得越远，我对你的爱就越深。”实际上阿莉莎把我当成了一种象征，一种理智型道德之上的爱情，是为了“表示温情和忠诚才这样做的固执表现”。而在阿莉莎心中，那个在我之上的上帝，尽管不在原来的位置，但是作为皈依者，她却需要将自己放到应该有的信仰位置上，也就是说，在阿莉莎心中，她的所有幸福都是为了“神圣的上帝”：“朋友，追随神圣的上帝绝不是选择，而是一种义义务”，义务被着重加上了三条线，在这被加重的义务面前，在神圣的上帝面前，阿莉莎已经美德的化身：“仰慕上帝的人之所以潜心行善，并不是希望将来能有好报，而是因为他们生来就有高贵的品质。”

爱情会消失，生命会苍老，现实中的阿莉莎其实变成了虚无缥缈的人，变成了我想象中的人，“它和其他事物一样都是会消失的。”而这样的消失也包括爱情。在不被接受的现实面前，我离开了阿莉莎，离开了爱情，在雅典那大学学习中，和阿莉莎只是通过书信得到沟通，而三年之后，呈现在我面前的是阿莉莎的那串“紫晶十字架”，她要把它送给我未来的女儿，而实际上，阿莉莎已经完全变成了被想象的一个人，甚至在最后病死的记忆中，她也是为了尽一份对上帝的义务，完成一种对于信仰的牺牲：“我是真的心甘情愿做出牺牲的么？如果上帝不再向我提出这种要求，我会感到耻辱。难道我没有牺牲自己的勇气吗？”

在日记中，阿莉莎用勇气代替逃避，用皈依代替美德：“我现在只想知道，这到底是我所希望的幸福呢，还是为了达到幸福所必须经历的过程。上帝啊！千万别让我那么快就得幸福！给我启示吧，让我到了您的身边再获得幸福。”幸福之前是美德，所以阿莉莎活在上帝的神圣之光里，活在信仰的幸福里，所以对于我的爱情，阿莉莎把它理解为一种通向幸福之路的障碍：“他目空一切，心中只有我一个人，而我则成了他崇拜的偶像，使他整天泡在我身边，不再求善进取了。”

但是在阿莉莎的心里，有过一种怀疑，那就是：“我只有和他在一起才会爱您。”但是在幸福和美德的矛盾中，在肉体和精神的痛苦中，阿莉莎却把始终走不出信仰和生活的真正边界，而最后在死亡面前，在走向皈依和救赎之路上，却发出了这样的感慨：“主，您指给我们的是一条非常狭窄的道路，——窄到两个人无法并肩前进。”那窄门，却是一条阻隔两个爱人一起行走的障碍，而这障碍却藏在自己心中，为什么朱丽叶也走向自己都不觉得幸福的婚姻，为什么我要离开阿莉莎开始另一段人生，种种矛盾并不只是在阿莉莎心里，在每一个人无法打开的窄门深处。当最后阿莉莎死去，我来到朱丽叶身边，我说：“忘掉我永远也不想忘掉的事情。”而在这个悖论面前，朱丽叶却把这样的人生困境推向了一个没有答案的问题里：“这么说，你认为人可以把绝望的爱情永远保留在自己的心中了？”说完这句话朱丽叶哭了，绝望的爱情，即使保存在心里，对于每一个活着的人来说，并不是看见了上帝，看见了美德，看见了幸福，而是在那座无人攀登上去的悬崖峭壁上看见了光彩夺目的欢乐世界，那么真实，却那么遥远。

大河湾

由 五行缺水没有评论

编号：C39·2140825·1104
作者：【英】V.S.奈保尔 著
出版：南海出版公司
版本：2014年08月第1版
定价：
ISBN：9787544272131
页数：293页
《非洲的假面剧》、《我们的普世文明》之外，V.S.奈保尔打开了另一个非洲，刚果河之于现代主义是另一个异类，“大家都在等死，每个人在内心深处都知道。我们在被人谋杀。一切都失去了意义，所以每个人都变得这么疯狂。”疯狂的不是那条河，那片土地，而是人内心的仇恨，“没有人是安全的，没有人值得羡慕。”所以那些疯狂的东西是狼，“我千里迢迢来到大河湾上的小镇。我不知道，命运早就布好了陷阱。”所以对于V.S.奈保尔来说，他没有傲慢，只有在黑暗的世界里寻找原因，寻找突围的办法，在随时可以牺牲的地方，随时可能被击得粉碎的世界上，命运有时候就是一个玩笑，就像在光明的花边上描绘出所谓的“政治正确”，最后在这“最后一部现代主义的伟大史诗”里，世界的最后终点或者就是回归到无法摆脱的那种仇恨、贫穷和不安。

《大河湾》：像是森林尽头的幻象

不管是在伦敦还是在非洲，我们已经没有了退路，没有了可以返回的地方。我们都成了外部世界造就的东西；我们都必须生活在如今的世界。
——《第三部 大人物》

欧洲意义上的伦敦，非洲意义上的大河湾，从此地到彼处，可以通过飞机、火车，甚至汽车抵达，但是在现实意义上，不论是到达非洲的欧洲人，还是前往欧洲的非洲人，都陷入了一种无足轻重的尴尬境地，“世界如其所是。那些无足轻重的人，那些听任自己变得无足轻重的人，在这个世界上没有位置。”只要一跨过地理的分界，就成为了他者，找不到家乡，找不到祖国，找不到归宿，不论是战争时期，还是和平局势，不论是被统治的历史，还是独立的现在，对于每一个个人来说，都成了外部世界造就的东西，都必须接受“如今的世界”，就如被搁置在大陆和海岸中间地带的大河湾一样，从来没有通达的可能，大河湾的地理困境也是政治困境、现实困境，望过去总是被“白茫茫的一片”所遮蔽。

白茫茫是看不见终点的现在，当历史被断裂成“如今的世界”，对于活着的人来说，似乎只需要平静和简单。我为什么从东海岸的故乡来到这个处在大河河湾处的小镇，就是选择一种简单平静的生活，“我们只是活着，守着本分，沿袭着先人的活法。我们从来不问为什么，从来不记录。”这或许是很多非洲人的想法，活在现在，就是忘记那曾今统治过的阿拉伯人，忘记之后的欧洲人，也忘记这里为独立而进行的战争，甚至像父亲和祖父讲故事那样，不说出时间，“在他们看来，过去就是过去。”谁来了，对于这片土地来说，依然是属于他们自己的，所以“人们照旧过着日子，过去和现在之间并无断裂，而过去发生的一切都随风而逝。永远只有现在。”

但是没有时间记忆的现在并非是安全的庇护所。当我进入大河湾，实际上我就是一个“他者”，一个“仿佛是私闯进来”的他者，“我不得不费尽口舌和那些持枪的人说好话，求他们给我和我的标致车放行”，禁区一般，还要用钞票去获得签证，但是“穿过一片树丛，紧接着又进人一片树丛”的现实对于私闯者来说，抵达的永远不是故乡。虽然身为非洲人，但是和东部海岸的世界不一样，这里有着保守和警惕，扎思贝为什么把我叫“爷”？为什么要用单膝下跪的传统礼节让我成为儿子费迪南的保护者？因为我是外国人，我说英语，而且我也不是被称为“先生”的欧洲人。“爷”是刻在我身上的一个符码，但是这样的符码表面上是尊敬礼仪，但实际上对于我来说，则是现实的尴尬和这块土地无奈的写照。

战争之后的和平局势，仿佛是大河湾重新开始成长的机遇，“人们开始返回镇上，城区的院落渐渐充实起来。人们开始需要我们能够提供的商品。就这样，生意又慢慢做起来了。”但是在大河和森林里，在天黑之后，对什么都没有把握，孤立无助的感觉又把人拉向一种残存的记忆里，“你会觉得这片土地把你带回到某些熟悉的东西，这些东西你过去了解，只是后来忘记了，忽略了，但它们一直没有消失。你会觉得这片土地把你带回到一百年前，带到某种亘古不变的状态。”不提及的时间，却处处在那里标注着，所以在这片土地上，很多人开始了自己对于现实的选择。扎贝思似乎遵循着古老的传统，作为一个拥有权能的女人，一个女先知，当别的女人用各种香水来吸引人的时候，扎贝思却用防护油膏来驱赶和警告别人。她处在保护之中，实际上只是处在小心翼翼的自我保护之中，如此脆弱。而对于下一代，她却希望比自己强，希望能够走出去接受教育，能够跳出无始无终的生活传统。而对于儿子费迪南来说，母亲的这种走出去却变成了自负，白衬衫，白短裤，这一套学校的制服，在小镇上很显眼，而他也以非洲新人类的方式出现，他鄙视母亲单膝下跪的仪式，认为那是土气和卑贱，作为公立中学的学生，他的目标是成为上等人，成为大人物，像殖民时代那样，拥有一个属于自己的非洲，“萨林姆，你必须送我到美国留学。”这是费迪南向我提出的想法，美国预示着一个新的窗口，去美国留学不是意味着接受更好的教育，不是学习别人的文明，而是要让自己成为非洲的强者，再建一个属于自己的非洲。“非洲以外地方日渐堕落，而非洲在蓬勃兴起。”对于费迪南来说，他把自己和非洲划上了等号，或者是自我解救和民族复兴，但实际上变成了一种具有野心的民粹主义者，变成了对于弱肉强食这一非洲古老法则的忠实实践者，那些崇尚暴力的少年武士才是他崇拜的偶像。

而因达尔却是另一种人生观，他是放高利贷者或金融家的儿子，实际上他是非洲土地上的暴发户，同样来自非洲东海岸，同样是大河湾的“外国人”，在他看来，非洲的未来在欧洲，他穿着伦敦式的衣服，他去伦敦留学，他必须坐飞机，理工学院的地位，以及之后在领地的房子都让他有一种尊贵的感觉，而对于非洲的过去，他的行动准则是“践踏过去”，“抛弃那些关于过去的念头吧；把那梦幻般的迷失感视作平常。”践踏过去意味着完全拥抱现在和未来，这种拥抱其实也是一种冒险，一种纯粹的外来主义，而对于非洲这片土地来说，“践踏过去”也意味着背叛。

实际上在我面前，呈现的是一个万花筒般的非洲社会，这里除了费迪南的非洲新人类的自负和因达尔“践踏过去”的盲目崇拜，也还有像仆人梅迪一样两面讨好的人，像舒芭和马赫什冒险逃避追求幸福却又无法挣脱绳索的人，他把本地非洲人叫做malin，这个法语词意味着被追逐，被吞噬，“他们malin，是因为他们一直都：把人当成猎物。”而不管是谁，非洲人总是带着某种被隔绝的恐惧感，当他们谈论政治的时候，他们会区分“美国人”、“欧洲人”、“白人”、“比利时人”，但是，“我们要是谈论做实事的人、制造东西的人或搞发明的人，则不论自己是什么种族，一概说‘他们’。”因为他们没有国籍，他们不涉及政治，他们是和“我们”相对应的词，是和我们相联系的词。

远离政治似乎是非洲人在未知的现实里苟安的象征。而作为欧洲大陆来的神父惠斯曼斯，似乎是另一个象征。他对于这块土地坚守的是一个原则就是：“Semper aliquidnovi.”这句校训来自两千多年前的古罗马作家，意思是非洲“总有新的东西”。他还把码头大门残碑上的文字还原，Miscerique probat populos et foedera jungi，意思是：“各族融合，团结如一，深合他意。”神父，古罗马、拉丁文，惠斯曼斯来自欧洲，带着欧洲古典主义的观念，但是他不是为了统治非洲，而是希望在融合中让非洲更好地发展，他保存遗留在非洲土地上那些古老的物品，希望保存他们的文明，从而为融合之后的重建带来新的历史。但是他对非洲的热爱，对于森林信仰的感觉，却无情地被扼杀了，“他们到了桥上，所有卡车都停住了，他们的枪也弯了。”梅迪说出这句话的时候，大河湾靠近的是战争，一声枪响，出游寻找古迹的惠斯曼斯神父死在非洲人的子弹之下，“他一死，我觉得整个世界也死了一小块。”这是应该保存的文明，这是应该坚守的历史，这是应该融合的未来，但是他的命运就像码头大门的残碑一样，被篡改了三个词，变成了和原文相反的意思。码头只留下残碑，只留下闹哄哄交易的人们，就像非洲的现实一样，前进、发展的那把枪“弯了”。

“在每一次退步之后，欧洲文明都会卷土重来，在河湾扎下更深的根。小镇会从头再来，而且一次比一次进步。恢复和平之后，小镇不是单纯在重建，而是切切实实在发展。”这是神父曾经的寓言，在叛乱之后，神父被淡忘，但是小镇似乎正在实现神父预言。而一心安于现状，只想做点生意的我，在小镇重新恢复平静之后，却陷入了一种“归宿在哪里”的困惑，看起来各种各样的项目在启动，各个政府部门也恢复了生气，小镇成一个可以正常运转的地方了。但是像蚂蚁一样生活的现实依然存在，而那些年轻的军官却带着枪，开着吉普，四处偷象牙和黄金，“再加上奴隶就齐了，和过去的非洲没什么两样。”似乎历史是一个循环，“叛乱时期，丛林让我们感到压抑。现在，丛林让我们兴奋——未经开发的土地，未经发掘的宝藏。“但是在现实面前，似乎容易忘记那些先行者，“他们也曾有过和我们一样的感觉。”那感觉就是新的危机，新的战争。纳扎努丁生活的乌干达，国王被赶下王位，被迫逃亡，而在东海岸，非洲人把阿拉伯人赶出了出去，实际上在不断的暴乱和战争中，非洲从来没有过希望的那种平静生活。

而在这个叛乱结束的地方，新的一切似乎正在发生。那块领地成为新非洲的一个标本，“总统心目中的宏图已经庞大到他自己都舍不得说出来地步。他要打造一个现代化的非洲。他要创造一个让世界瞩目的奇迹。他避开真正的非洲，由丛林和村庄构成的非洲，困难重重的非抄嘲，想要创造出不比其他任何国家逊色的东西来！”这是非洲的未来，这是非洲的独立？起先，这一切对我来说，是“愚蠢、嚣张、骄傲，也有伤痛”，是一个俗艳的骗局，“无论是下令建设的总统，还是从建设中大发横财的外国人，都对他们正在建设的一切没有信心。”但是不甘于平庸的我，在被因达尔带往新领地之后，却感受到了从未有过的那种荣光，就像初来大河湾的时候，扎贝思称他为“爷”，就是一种尊重，而在这个带走廊的平房、空掉和舒适的假日组成的世界里，我体会到了一种高雅和现代，“我开始意识到，和他们相比，我们在镇上的生活是多么闭塞，多么贫乏，多么沉闷！我开始认识到领地上的社会生活的趣味，认识到这里新型的人际交往方式。”甚至在这里发现了被压抑的情欲，当我看到污秽中穿绿裙子女孩的腿的时候，才想到自己还有一种叫做情欲的风东西，以前在小镇上，只要进入妓院才能满足需要，而现在我似乎第一次感觉自己像一个真正的人，历史学家雷蒙德妻子耶苇特用身体诱惑着我，让我感到非常甜蜜。

世界在一霎那被改变了，曾经的小心翼翼，曾经的保守安稳，曾经的渺小和脆弱，一下子发现了新的世界，“领地自有荣光，自有社交之乐和生活之趣，吸引我一次又一次过去。”从未甘于平庸的我感觉我交了好运，“撞上了可以和纳扎努丁多年前在这里发现的那种生活相媲美的生活。”其实是一种盲目，压抑之后盲目地爆发，而那种新鲜感、表面的荣华以及情欲的膨胀，都让我看见了另一个自己，另一个非洲。而在这个新的非洲标本里，依然有着关于宗教，关于独立，关于未来的交锋，费迪南和因达尔关于本土宗教的异化问题展开了激烈的讨论，而我在耶苇特的诱惑中却也感觉到了一种莫名的不安，无论是历史学家雷蒙德，还是漂亮的耶苇特，无论是坚持欧洲解放的因达尔，还是创造非洲自我神话的费迪南，其实都在一种虚幻的权势世界里，而总统无疑是这个权势的中心。

“总统是伟大的非洲酋长，同时也是群众的一员。他一方面搞现代化，另一方面也是一个非洲人，一个要找回自己非洲灵魂的非洲人。他有保守的一面，也有革命的一面，他无所不包。他既回归传统，又勇于前进，要在二〇〇〇年之前把这个国家变成世界强国。”建造非洲圣母崇拜、穿男仆制服为荣，以及发布一捆一捆的总统《格言录》，都仿佛是新的神话的开始，因为救了总统的母亲而和成为总统座上客的雷蒙德，却感觉到了这种神话的可怕之处，“那只是根手杖而已。是酋长的手杖。就和权杖、主教法冠一样，我想我们不应该到处寻找非洲的神话，这是个误区的。”但是对于他来说，命运却是无情地被抛弃。所以在一个领地的世界里，在感受了某种荣耀和权势之后，我也发觉了那潜在的危机，“我现在认识到了耶苇特在领地的真正处境，我也发现雷蒙德的故事可能是以讹传讹。我突然觉得，这屋子对耶苇特来说宛如囚笼。”在“不是征服，而是赢取”的情欲中，来自欧洲的耶苇特也完全是一种野性的象征，而她对于雷蒙德，就像欧洲和非洲的复杂关系，从来不是爱情。

而我和耶苇特偷欢无非也是为了脱离现在的生活，脱离一种沉闷、无谓的紧张，在某种权势的联系中发现“这个国家的现状”，而渐渐地，这样得肉体欲望就变成了一种耻辱，在每隔十天的电话中，在泡沫大床铺平之后，在梳妆台前梳妆的时候，“那一刻，我突然意识到，我们的关系中有种很苍白的东西。我就像一个温顺的父亲，或者丈夫，甚至像个女友，看着她为了情人梳妆打扮。”而对于因此而联系起来的政治焦虑，也慢慢摧毁了自己的自尊。肉体的宣泄只是暂时的欢愉，而过后是深深的自卑和耻辱，和这块土地一样，曾经有着领地的梦想，有着国家的未来，但是一切只不过是一种幻觉，本地头号商人诺伊曼离开了大河镇，马赫什和舒芭在忧郁开始狂躁，而雷蒙德也被总统失宠，而青年卫队被总统解散之后，小镇的局势也开始恶化，一切朝着未知的方向发展。

“总统表面上是在重申旧的原则，实际上是在承认和讽刺新出现的一些批评，比如非洲圣母崇拜，还有食物及药品短缺等。”在这样的现实面前，领地的非洲母子雕像被人敲掉，和殖民时代的雕塑、码头大门外的纪念碑一样，是一种毁坏，而那张“祖先的呐喊”的传单分明表达着另一种政治诉求：“祖先在呐喊。这片土地上曾经有很多伪神来过，但都无法和今天的伪神相比。……所谓敌人，我们是指现有的这些帝国主义国家、跨国公司，还有傀儡政权。还有编造谎言的伪神、牧师、教师。……我们只知道真理，我们认为这片土地属于其祖先正在呐喊的那些人民。我们的人民必须了解斗争。他们必须学会和我们共赴死亡。”非洲意义的大河湾又一次被推上了不知何去何从的转折点。

“压力非常大。压力败坏了一切，我第一次生出逃离的念头。”而我选择的地点是欧洲的伦敦，那个因达尔实现理想和作为榜样的城市，甚至和因达尔一样坐着飞机抵达，但是新的城市，新的文明，以及纳扎努丁女儿凯瑞莎订婚新的生活，却并不是我想要的一切，“但是我来到的欧洲——从一开始我就知道我会来到这样的欧洲——既不是古老的欧洲，也不是新的欧洲，而是萎缩的、庸俗的、拒人千里之外的欧洲。”而因达尔也遭遇了组织惨败的命运，从非洲到欧洲，只不过从一种现实到另一种现实，永远都在世界的外部，永远都在如今的世界，而我回到非洲，“结束那里的生意，把自己拥有的尽可能变现，然后在别的地方重新开始”的想法也无法逃离现实的羁绊，第一次来到了首都，“但是经过了欧洲之旅，伦敦还历历在目，所以首都虽然大，却显得脆弱而粗糙，只是欧洲的影子，像是森林尽头的幻象。”那和非洲有关的森林在哪，大河在哪？只不过是一种影子的生存，种种欲望到最后都变成了一个破碎的梦。而在大河镇，随着总统宣布激进化政策的实施，我的所有资产都被国有化，我成了一个一无所有的人。在生存的压力下，我学着因达尔“践踏过去”，开始冒险做黄金和象牙生意，但是依然无法改变自己的命运，仆人梅迪的举报使我锒铛入狱。

这里没有计划，没有法律，一切像是游戏，而我遇到的是已经成为政府官员的费迪南，但是这不是他梦寐已久的理想实现之地，他和所有人一样，陷在一种没有归宿的恐慌中，公立中学的学生、理工学院的学生、非洲新人、汽船上的一等舱乘客，都成为了过眼云烟，“每个人在内心深处都知道。我们在被人谋杀。一切都失去了意义，所以每个人都变得这么疯狂。”他帮我出狱，但是这块土地已经充满了恐惧，充满了威胁，“听说不久会有一场重大的行刑，总统来访的时候也会参加，届时他会听到自己的敌人唱出赞美自己的诗歌。”死亡伴随着赞歌，这是畸形的现实，而这片土地，在经历了战争与和平，经历了独立和叛乱之后，又回到了现实的困境：“这一片土地经历了多少变化！河湾处的森林，人群汇合的地方，阿拉伯人的定居地，欧洲人的前哨，欧洲式的郊区，湮没文明的废墟，罩着光环的新非洲的领地，如今，又成了这个样子。”无论谁，似乎都在迷惘中，而对于我来说，只有离开，

“汽船又发动了，在一片黑暗中沿河而下，离开了打仗的区域。空中肯定满是蛾子和各种飞虫。探照灯开着的时候，能看到成千上万的虫子，在白色的灯光下，白茫茫一片。”在总统到来的这一天，我在河面上寻找自己的方向，可是白茫茫的一片也还是这森林尽头的幻象，走出去可能意味着下一个循环，因为归宿只不过是一个“没有了可以返回的地方”。

宋史演义

由 五行缺水没有评论
编号：C26·2140807·1103
作者：[民国]蔡东藩 著
出版：中国画报出版社
版本：2014年06月第1版
定价：
ISBN：9787514609912
页数：563页

蔡东藩先生的《中国历代通俗演义》，从秦汉写到民国，全书共一千余回，五百多万字，写了近二千二百年的历史；主本信史，旁征野史，取材审慎，观点平实，内容丰富，叙述有法，用语雅洁，自评 自注，理趣兼备，洵为通俗史著的经典。在史料的选择和运用上，蔡东藩以“正史”为主，兼采稗史、轶闻，他自称所编历史演义，“以正史为经，务求确凿；以逸闻为纬，不尚虚诬”，对稗史、逸闻等史料的使用极为谨慎，往往要“几经考证”。此次出版，是以会文堂1935年铅印本为底本，编辑的主要原则是保留该版本的原汁原味。除了将繁体竖排改为简体横排，仅对个别的错字、标点等做了调整和修改。原书的一大特色，蔡东藩自己批注的注释、夹批和后批，全部按原文保留。《宋史演义》共一百回，以章回体结构，叙述了宋代的兴亡。

《宋史演义》：“天教一算”的通俗教育

北朝无将南无相，华胄夷人混一朝。
写到厓山同覆日，不堪回首忆陈桥。

当宋恭宗隰与太皇太后并福王与芮北去元都，摇摇欲坠的南宋最终走向了灭亡，这不仅是南渡之后的悲剧归宿，也是三百二十年宋王朝的最后终点，尽管之后还有益王昰嗣立福州，还有改元的景炎年号，还有文天祥的抗死不降的悲壮，但是随着全太后自愿为尼，随着六岁的赵隰为僧，随着世杰最后坠水溺死，南宋最后中兴的希望彻底化为了泡影，从汴京到临安，从临安到温州、福州，对于“始终被夷狄所制”的宋朝来说，这一条曲折的路线是一种逃亡，是一种衰落，到最后“弄到举国授虏，寸土全无”，只得在历史深处画上一个悲叹而又可怜的句号。

覆灭的厓山仿佛是宋朝最后的一个点，而站在这个历史端点的蔡东藩显然在回望那三百二十年的两宋史，或者感慨，或者遗憾，或者针砭，“不堪回首忆陈桥”中还是有着复杂的情绪，陈桥是一场暂时结束混乱的变故，是一个王朝的起点，内中有着寄托，也有着反思，有着对于一个新生王朝的期许，更有着对于历史走向的解析，“小子闲览宋史，每叹宋朝的善政，却有数种：第一种，是整肃宫闱，没有女祸；第二种，是抑制宦官，没有阉祸；第三种，是睦好懿亲，没有宗室祸；第四种，是防闲戚里，没有外戚祸；第五种，是罢典禁兵，没有强藩祸，不但汉、唐未能相比，就是夏、商、周三代，恐怕还逊他一筹。但也有两大误处：北宋抑兵太过，外乏良将，南宋任贤不专，内乏良相。”自称“小子”的蔡东藩似乎是带着仰视的角度去看待宋朝兴亡，而那些数种“善政”也被寄予复兴的希望，没有女祸，没有阉祸，没有宗室祸，没有外戚祸，没有强藩祸，甚至是超越了汉唐、夏商周的机遇，但是那两大失误却也成为两宋灭亡的根本。而其实对于蔡东藩来说，这样的解读本来就充满着某种矛盾，甚至变成一种保守主义，只是因为北宋无良将，南宋无良相，“北朝无将南无相”的人才缺失才葬送了这数种善政建立的王朝。这种内部管理的遗憾，在边患不绝的现实中，只不过显得更加突出，但是另一方面，“不堪回首忆陈桥”却又将他带向一种宿命论，仿佛是上天注定，仿佛是命该如此。

一个王朝的命运也是一个帝王的命运，宋太祖赵匡胤从陈桥兵变开始，黄袍加身，拥有了江山，一方面来说，是他结束了五代十国纷争的现实，是他建立了数种善政的王朝，这是历史的进步，但是在蔡东藩看来，这帝国的开端，本来就演绎出一种宿命的开始。“试看朱温、李存勖、石敬瑭、刘知远、郭威等人，多半是淫凶暴虐，善不敌恶，自己虽然快志，子孙不免遭殃。”在对纷争的历史评价中，蔡东藩也立足于王者的所作所为，淫凶暴虐自然不会是历史的主流，所以被赵匡胤取而代之，就是结束淫凶暴虐，结束混乱纷争，但是宋太祖开创宋王朝并不是一种真正的善举，将七岁的小周王、二十多岁的周太后都驱往西宫，倒是一种“窃取”，“还说是甚么禅让，甚么历数，甚么保全故主，甚么坐镇太平，彼歌功、此颂德，差不多似舜、禹复出，汤、文再生！”

在蔡东藩看来，这种不义本身就是被美化，被虚化的历史，所以在对赵匡胤建立宋王朝的叙述中，充满了历史报应的笔调。赵匡胤在唐明宗天成二年生于洛阳的夹马营，是一个“香孩儿”，这成为远近的异闻，而在之后的经历中，那种被命定的传说也越来越浓厚，在那避难的寺庙里，空空和尚给赵匡胤“遇郭乃安，历周始显，两日重光，囊木应谶”的十六个字成为黄袍加身的预言，在郭威军中得到锻炼，在周主批阅的文书中看见“点检作天子”一语，乃至后面出现的两个太阳的异像，都成为赵匡胤走上王位的合理步骤，而当匡义对他说：“曾闻兄长述及僧言，‘两日重光，囊木应谶’，这语已经表现，兄长不妨就为天子。”赵匡胤还推辞说：“事关重大，奈何仓猝举行？况我曾世受国恩，亦岂可妄自尊大，擅行不义？”他知道不以，却也执拗不过天意，于是陈桥兵变，于是黄袍加身，当上帝王便也成了顺理成章的事。

其实这种种，在蔡东藩看来，却完全是一场策划好的阴谋，空空和尚对赵匡胤说十六个字预言的时候，并无其他人在场，而在黄袍加身时出现的“诏书”看起来也像是一幕设计：“天地鬼神，享于有德，讴歌讼狱，归于至仁，应天顺人，法尧禅舜，如释重负，予其作宾。於戏钦哉，畏天之命。”将黄袍加身说成是天命，对于赵匡胤来说，少了不义的道德压力，而当上皇帝有美其名曰“禅让”，这种歌功颂德也完全是权谋之术，所以驻节潞州的李筠才会骂道：“你晓得甚么？赵匡胤欺弄孤寡，诈称辽、汉犯边，出兵陈，买嘱将士归己，回军逼宫，废少主，幽太后，大逆不道，我还好北面事他么？今日讨逆，就使不成，死亦甘心。”而失败的卫融也在劝他归降时大骂道：“你敢负周，我不负汉！”咒骂自然惹怒了宋太祖，在一阵猛打之后，似乎赵匡胤想到了要用善举将他说服，于是，“将融释缚，善言劝慰，使为太府卿。融乃愿降。”

蔡东藩：乱世中写就另一部个人史

像是一场精心策划的演出，而李筠的忠烈得到了报应，“病殁无子，幸刘氏所生的男孩儿得承李祀，不致绝后……”如此也寄托着蔡东藩对于忠诚的注解，而对于赵匡胤，他也给了这位宋朝开国皇帝宿命的安排，那一晚“烛影斧声”里，生背疽的宋太祖在烛光中被一女鬼用柱斧砍在疽上，最后“疽破肉裂，太祖忍痛不住，遂致晕厥，一命呜呼”。“烛影斧声”的疑案似乎并不在正史里，但是蔡东藩特意“遍考稗官野乘”，以轶闻的形式写进了故事里，而且把这一过程变成了光义亲眼所见，也规避了无中生有的嫌疑。而这种宿命正是蔡东藩在演义里需要强化的，他评点的那首诗就说：“帝位原从篡窃来，孤雏嫠妇也罹灾。可怜烛影摇红夜，尽有雄心一夕灰。”

帝位篡窃而来，雄心化作一夕灰，这便是宋王朝写好的命运，所以在一开头，蔡东藩就发出感慨：“其实是人有千算、天教一算，若非冥冥中主宰，那篡窃得来的国家，反好长久永远、千年不败，咳！天下岂有是理吗？”即使有十六字的预言，即使有诏书，即使有禅让的借口，即使被众将黄袍加身，人算终究敌不过天算，终究逃脱不了宿命。而这种精心布局的“人意”也发生在宋真宗身上，亲征契丹，却也遭受了失败，最后变成了“宋廷每岁给契丹银十万两，绢二十万匹，契丹国主以兄礼事宋帝”的契约。为了稳固政权，赢得民心，几乎和宋太祖时一样，以天降帛书的形式昭告天下，“赵受命，兴于宋，付于膏，居其器，守于正，世七百，九九定。”自承天门上而垂下长二丈许的帛书，宛如天命。真宗遂茹斋戒荤，遣官告天地宗庙社稷，大赦改元，甚至还泰山封禅，以图用天意挽回颓势，而其实谁都知道，那只不过是一场自欺欺人的把戏，“天瑞原不可必得，前代多用人力造成，教人主尊信崇奉，便足明示天下。陛下以为河图洛书，真有此事么？圣人神道设教，特借此诱服天下呢！”无非是一种诱服，所以当龙图阁待制孙奭问真宗：“天何言哉？岂有书也？”真宗只能沉默不答。

人意敌不过天意，宿命的命运似乎早就写好，而蔡东藩虽然曲折地写出了这一悲剧命运，但是他只是把宋朝的真正灭亡归因于“北朝无将南无相”，这是一种对比得出的结论，而其实这更是一种保守主义，在两宋发展过程中，在内政外患危机中，也出现了很多新政，而王安石无疑是当时站在历史前端的改革派，但是在蔡东藩看来，“沽名钓誉、厌故喜新”是对王安石的唯一评价，借用新任参知政事吴奎的话说：“臣尝安石同领群牧，见他刚愎自用，所为迂阔，倘或重用，必乱朝政。”苏洵甚至说他“眼内多白，貌似王敦，他日必乱天下”。所以当王安石向神宗提出“变风俗，立法度，正当今急务”的改革主张时，虽然获得了神宗的首肯，但是触犯了更多人的利益，不管是青苗法，还是市易法，不管是保马法，还是方田法，新法出台都受到了抵触，甚至引发了新旧之争，而蔡东藩似乎站在守旧派，对于王安石的新法，从人品上就予以了否认，“王安石转得独相，把揽大权。”将他的改革思想也进行了彻底的的否定。

宋太祖陈桥兵变黄袍加身，而北方的辽金西夏迭起北方，屡为边患，北宋总道收复燕云十六州，谁知竟连二帝也被人家虏去。而这当然也是天意，天狗星陨，有声若雷是预言，如龟黑眚，腥风四洒是凶兆，“都中有酒保朱氏女生髭，长六七寸，疏秀若男人；又有卖青果男子，怀孕诞儿；有狐升御榻高坐；又有都门外的卖菜夫至宣德门下，忽若痴迷，释去荷担，戟手詈道：‘太祖皇帝，神宗皇帝，使我来言，宜速改为要！’”但是这“速改”还是走上了最后“两朝天子同作俘囚”的灭亡之路，而这种灭亡在某种程度上又变成蔡东藩的一种民族主义的表达，“直把那黄帝以来的汉族，都丢尽了脸，真正可羞！真正可叹！”而南宋王朝在颠沛中苟延喘喘，虽然有岳飞“直抵黄龙府，与诸君痛饮”的雄壮，但最后还是屈死风波亭，坐听败亡似乎是无法改变，最后弄得赵氏的最后一块骨血也孤悬海外，直到厓山覆没，帝子销沉。

军事羸弱、君主昏庸、奸相弄权，在蔡东藩看来，宋王朝走向没落是天意注定的，虽然他以另一角度涉及了西夏、金国和蒙古元朝的兴亡历史，以期从中寻找出宋王朝灭亡的原因，半部宋史，都是纳款割地；南北两宋，不外权奸倾轧。所以这种必然的命运随着南宋儿皇帝的降元，变成了一种历史的循环论，在开篇中蔡东藩就说道：“得国由小儿，失国由小儿。”赵匡胤黄袍加身之后将七岁的小周王和二十多岁的周太后驱往西宫，而自己的后辈最后也以这样的方式将宋王朝三百二十年的江山而拱手想让，“及帝赵隰进见元主，元主怜他幼弱，封为瀛国公，全太后自愿为尼，乃令出居正智寺，嗣复命帝赵隰为僧。显时年仅六岁，后来竟病终沙漠。”历史仿佛走了一个圆圈，所以在“写到厓山同覆日，不堪回首忆陈桥”的悲叹中，蔡东藩希望从宋亡的悲剧中找到一些对后世的启示。

“夫以官书之辞烦义奥，不暇阅，亦不易阅，乃托为小说演成俚词，以供普通社会之览观，不可谓非通俗教育之助；顾俚言之诸可，而妄言之亦奚其可乎？”蔡东藩在《自序》中这样说，看起来他是为了将宋代的繁芜历史进行小说化的改编，还历史一个本来面目：“若夫宋代小说，亦不一而足，大约荒唐者多，确凿者少；龙虎争雄，并无其事，狸猫换主，尤属子虚；狄青本面涅之徒，貌何足羡？庞籍非怀奸之相，毁出不经；岳氏后人，不闻朝中选帅，金邦太子，曷尝胯下丧身？种种谬谈，不胜枚举。而后世则以讹传讹，将无作有，劝善不足，导欺有余。”但是这种种的纠正最终的目的就是在“供普通社会之览观”的时候，能够起到“通俗教育之助”。

蔡东藩是个爱国者，他为武昌起义、共和初建兴奋过，欢呼过，但不久即遭逢袁世凯窃国。蔡东藩幽愤时事，立志“借说部体裁，演历史故事”，以历史小说作为救国工具。所以在辞官之后，他用了十年时间陆续写成中国历代通俗演义11部，这1040回的小说，这2166年间的中国历史，并非只是为了改变正史辞烦义奥带来的阅读障碍，并非是为了纠正遗乘杂出的荒唐和子虚，实在是寄托着寻找救亡图存的希望和自己“书生报国”的理想。但是蔡东藩似乎无法像写作通俗演义一样改写自己的个人史，“一代史家，千秋神笔”的著作并未让他看见救国的曙光，抗日战争爆发后，他由于不愿意在日寇的刺刀下生活，辗转避难，颠沛流离，逝世于抗战胜利前夕。

去往第九王国

由 五行缺水没有评论
编号：C38·2140807·1102
作者：【奥地利】彼得·汉德克 著
出版：上海人民出版社
版本：2014年04月第1版
定价：48.00元亚马逊36.10元
ISBN：9787208115149
页数：301页

温弗里德·格奥尔格·塞巴尔德评价说：“在《去往第九王国》中，汉德克让透过顶棚或帐篷的光在词语间闪闪发亮，以令人惊奇的谨慎和精度出现。因此他成功地将文本转变成不毛之地的避难所——即便在文化领域，这种不毛之地也在逐日扩张。”现实是五毛之地，而那个避难所便是在词语，20岁的奥地利青年菲利普·柯巴尔放弃和同学一起去希腊的毕业旅行，只有一个目的，就是前往斯洛文尼亚寻找他失踪二十多年的哥哥。而它寻找的工具和武器便是哥哥留下的农学院笔记本和斯洛文尼亚语-德语词典，它们是词语的世界，是反向于现实的理想和精神，语言具有叙述、转换现实的那种魔力，而那个第九王国也便是逝去的精神故乡，是隐秘的自我世界。第一句：“尽管如此，我再也没有称心如意地回过家。”

《去往第九王国》：天哪，我们两个人！

有一次，到了再往后就是南斯拉夫的山脊边境线上时，父亲叉开两腿站立，一只脚站在这边，另一只踩在那边，然后给我来了一次简短的演讲：“你来看看吧，我们的名字意味着什么：不是两腿叉开站立的人，而是边缘人。你哥哥是个中间人——而我们俩就是边缘人。一个柯巴尔人，既是那个用四肢爬行的人，又是那个步伐轻盈的攀登者。一个边缘人，这是一种边缘生存，却不是一个边缘形象！”
——《第三部分 自由热带稀树草原与第九王国》

为什么是父亲？为什么是哥哥？又为什么是我？名字意味着“双腿叉开”，还是意味着“步伐”？是意味着所有的边缘人，还是意味着一个可以攀登的中间人？南斯拉夫的山脊是边境线，它一定分开了这边和那边，分开了过去和将来，而在吃力地爬上之后，一定也是勇敢地看见下行的路。不管是爬行，还是攀登，不管是站立还是叉开，在前面的第九王国是必须让所有人重新聚在一起，不被驱逐，不再流亡，像一个主人那样把这边和那边、过去和未来融进那个叫做“现在”的时空里，融进那个叫做“我”的世界里。

时间是多元的，它在男权的历史中书写着父亲、哥哥和我的名字，那是世纪末的1895年，父亲出生的时候是带着那本收集了力求完美的斯洛文尼亚表达和常用语的词典；那是1938年，哥哥和所有斯洛文尼亚农民都望着不是北方家乡的南方，讲着另一种语言；那是1952年的夏日雨夜，我天经地义地成为母亲的儿子；或者还是1941年的某一天，人们聚集在地下室里抵抗法西斯主义；或者是1960年6月末的酷热夜晚，我站在泛起一道直刺眼睛的亮光的路面上，想象着自己身在一个大王国里。是我，也是他，这是经历者，也是叙述者。面对面的人，不再分离出不一样的王国，所以当我以第一人称来到耶森尼克的时候，我成为一个外国人，成为一个离群索居的人，成为双腿叉开站立的人，被命名的名字是Kobal，柯巴尔，但是是一个斯拉夫名字，那讲着德语的耶森尼克边防士兵说：“‘Kobal’意味着两腿叉开之间的空间，意味着‘步伐’，而且也意味着一个叉开两腿站立的人。”我成为德语世界里那个叉开双腿站立的人，但是Kobal却是二百五十年前的民族英雄，格里高尔·柯巴尔，他就是站在这块土地上发动了农民起义，他颠覆了流亡、奴仆地位和语言禁锢，他的大旗上写着：“皇帝不过是一个‘仆人’而已，人们要自己来掌管一切事务！”

Kobal成为我的名字，一个和古来首领相同的名字，也意味着对马的热爱，“我总归有一天要为自己这个名字而争光。”这是我在耶森尼克边防站被讲着德语的士兵说成是叉开两腿站立的人的时候，涌出的一个战斗的想法。那时我追寻着失踪哥哥的足迹，来到了这个地方，而在遥远的林肯村的故乡，还有年迈的父亲，还有多病的母亲，还有精神错乱的姐姐。Kobal是家族的标记，可是面对失踪的哥哥和年迈的父亲，家族一代接着一代的传统最后却变成了一种逃离，“不，我不进去，因为我一进去，里面一个人也没有。”没有家乡感，生活在这个地方甚至变成了一种惩罚。那些警句写在我出现的题辞上，《光辉之书》上说：“远古时期的国王死去了，因为他们没有找到自己赖以生存的土壤。”这是一种家族的死亡；埃庇卡摩斯说：“我曾经时而驻足于这群人里，时而又来到那群人里。”这是个体的死亡；科鲁迈拉说：“……我们将会尽力而为之。”这是勇气的死亡，而这一切清楚地标注在林肯山村的碑石上，是一种耻辱还是一种警醒？

对于第一人称、双腿叉开的我来说，家族的历史就是一个传说，我的出生，接生婆用了“像一声胜利的号角”来表达。在母亲的叙述中，“我感觉到的是恐惧，仿佛这是在叙述着我的死亡，而不是降生。这里描述的不是我初来到人世的时刻，而是我的末日，令我窒息，感觉就像我在那个号角声中正在被拖到刑场上去似的。”在这个令人恐惧的号角声中，我不会欣赏祖先留下的东西，也不会去欣赏哥哥留下的果园，更不会去赞叹父亲的屋架和家具，对于我来说，出生之后只是被一个喀斯特的印第安女人看透，她认准了我，把我当成邻村过世的铁匠的儿子，尽管是错误，但是“我从来没有向她挑明她弄错了”，而这样的错误在继续着，当林肯村的孩子受到另一个村的孩子的追踪的时候，我遇到了自己的第一个敌人，他是邻居的儿子，白天挨母亲打，晚上挨父亲揍，而这样的敌人却学着我的样子，“我成了自己影子的俘虏”，当那一刻我朝他吼出声来的时候，他没有退缩，而是洗耳恭听，“这吼叫声就是他梦寐以求的象征。”所以在这战斗的对立中，最终动起手来的是我，最终的敌人就是我自己，我成了一个恶人，我在他预谋的情景里成为敌人。而在我的那个家庭里，不管是父亲还是母亲，都在制造着敌人，制造着影子，父亲的闭关自守行为，让他成为家庭的暴君，“他无论在哪儿都找不到自己的位子，因此他就去折磨其他家庭成员；不是把他们从各自的位子上赶走，至少就是让他们待着不是滋味。”为什么姐姐会锁闭在自己的爱情故事里，她是父亲失恋的一个牺牲品，为什么哥哥会离开家乡而成为一个讲着另外语言，从事着另外斗争的人，他也是被父亲折磨的受害者，而当我追寻哥哥离开家的时候，他却有生以来第一次抱着我，“而我掠过肩，望着他被露水打湿的裤腿，顿时觉得他搂抱的不是我，而更多是他自己。”似乎是一次关于自己的重新认识，可是这样的搂抱也让我在唯一认识的姑娘拥抱时，感觉到是一种戏弄和打赌。而母亲呢，她把哥哥当成是被骗去了王位的国王，而在哥哥失踪之后，我变成了理所当然的王位继承人，“与此同时，她一开始就怀疑我能不能担此重任。”这样的隔阂在一个家庭里变成了压抑。

彼得·汉德克：从被驱逐回到“第九王国”

而其实，父亲和母亲却完全在各自的世界里，“父亲总是一再痴迷于信仰，听凭命运的安排，而母亲则坚定不移地不信神，不信鬼，无论什么时候都尽力去行使自己的权利”，代表男权的父亲是暴君，他却在自己的世界里树立起痴迷的信仰，而母亲却推翻了这一切，她成为她自己，这也是她从两次世界大战的经历中体会出来的，作为被娶过来的女人，母亲身上有着对着家族传统的怀疑，甚至否定，“在她看来，这个传统意味的不是徒然的斗争和被迫迁移的悲壮之歌，而可以说是目的和权利的原始见证：一种希望。与寻求拯救的父亲不同，她并不指望从第三者身上获得拯救：她要求我们自己来救自己。”所以他不是家庭妇女，而是女管家，不是土里土气的人，而是精通事故的人，不是一个观望者，而是一个行动者。所以对于我来说，这样的母亲成为一种天经地义的存在，当初在他说着那些话的时候，我是堵上自己的耳朵来抵抗和拒绝，而当那句“天哪，我们两个人！”从她的嘴里惊叫着爆发出来的时候，“我就感到让自己被认识了。”

但是这种认识却又包含着太多的敌人，对童年记忆的我除了成为恶人的预谋之外，也遭受了乡愁、遭受压抑、冷酷、集体坐牢的五年寄宿学校生活，这是一种真正的阻隔，一个真正的敌人，“随着踏进寄宿学校的大门，我和那里所有的人一起都被隔绝在世外了。那是一个一去不返的年代，再也无法挽回了。”那里的压抑，那里的冷酷，那里的隔离，把所有可能的希望都扼杀了，而其实，寄宿学校更意味着一种封锁，一种对家的封锁，“寄宿学校是一个十分陌生的世界，离开那儿，无论去东南西北，就只有一个方向：回家。”那蓝色帷幕后面的姑娘，在我眼中变成了“如愿以偿的裸体想像”，她复活了一种叫做家的感觉，而在村子里的一切都泛出光亮，那个在野外的护路人，不是成为了一个维护着教堂圣地的救赎者，那个神经错乱的姐姐不是善良的姑娘，还有像是追捕我的小孩，不是敌人，是辛勤画画写写的人，甚至在我的生活中，出现了和我一起看过电影的很有主见的姑娘。这是寄宿学校外的“他们”，是一个群体，所以在一次争论中，当我冲着一个对手说出了“你们”的时候——尽管他就一个人而已，我像看到了自己，在那个个梦里，所有黑乎乎的人影中，都变成了友善的东西：“老人像老人，情侣像情侣，家庭像家庭，孩子像孩子，孤独者像孤独者，宠物像宠物。”实际上，自己有时候就是他们，就是一个群体，就是众人，当我坐在行驶的汽车里的时候，那些乘客、旅客和旅行者，“作为无法确定的人，他们在我的眼里超越了平日”，因为他们被消除了自己的特征，他们表现为独自，惟一和现在。这种独自、惟一和现在让每一个人都成为他自己，管他那个南斯拉夫国家总统铁托的画像上写着“我认识你”，只要自己认识自己就是最大的希望，所以，那辆行驶的汽车“最后集结成一个完整的王国的光束，一道驱散一切现实存在和让人透不过气的东西的光束，一道催人振奋的光束。”

但是这一束催人振奋的光束却并不能照亮无限远的前方，米特勒恩火车站上不是有一个盲窗吗？“呈现出像墙一样的白灰色，惟有一个四方框缩进墙去。”看不见阳光，却有一道闪烁的反光，这样的盲窗在村子里的建筑物上存在，就在护路人的房子上，这是一个启示，一切好像都像盲窗一样，看不见光，却有反光，而当我在追寻之路上看见盲窗的时候，“它真的传递了一个清清楚楚的意义——它对我来说则意味着：‘朋友，你不用着急！’”就像失踪的哥哥，却总有一种精神在传递，在扩散，在汇集。

哥哥一定是相异于父亲的男权存在，一定是给我以启示的传说，在那一封信里，哥哥说，“我们大家的写写画画都是同源同根的”，同根同源是通过书写传递的，虽然我在其中读出了执着和自豪的韵味，但是对于我来说，“我从来就没有过自己的字体，而我现在的字体也是从他那里学来的。”似乎在一种打字机的世界里学会了书写，而这种异化也让我对于家族和自己有了一种隔离感。在哥哥的世界里，我得到的是工作笔记，里面有果树栽培的技术，有对事物的思考，还有常用的规则和建议目录。这是有力量的词语，因为他们不同于德语词汇，是属于自己的词汇，是斯洛文尼亚语，所以对于哥哥来说，他是一个农民，却也是一个书写着自己果园的农民，他把目光投向了南方，而不是自己家乡的北方，因为他要找寻的是一种代替，像种植庄稼和牧草一样，他种植着斯洛文尼亚，“谁也不能规定我们是德意志人。”在经过了十七年的沉默之后，他代表着一个时代，代表着一个民族发言了，但是他采取的是暴力反抗的办法，他的愤怒让他开始诅咒战争，诅咒世界，但是自己却也成为战争的一部分，他作为讲斯洛文尼亚语的政治家，回到家乡后在家里和村子里挑起了事端，“他尤其是犯了亵渎圣灵罪，因为他早在战争爆发之前就对一切灰心丧气了”，“这个该死的世界！”里发出过愤怒的声音，聚集过反抗的暴力，但是哥哥战斗过的那个叫做“沃凯因”的村子，在地图上却叫做“Pozabljeno”，意思大概是“被遗忘的东西”或者“遗忘”。在这里，哥哥开垦着新的土地，哥哥写下了属于自己的拓荒者的自己，“在这个拓荒者身上，书写也成为崛起的一部分；它不是对一种行为纯粹的见证，而是继续着同样的行为。”但是它同时意味着一种遗忘，一种如盲窗一样的存在，哥哥在他最后一封信里写着的那句话，“便会出现柯巴尔家族的图像，他们一起坐在桌前，阅读着我这些写写画画的东西。”而这一些书写的东西在遗忘的世界里成为了表象，成为了活着的证明，成为了“我的素材”。那本词典其实在父亲那个时候就已经存在了，大量的斯洛文尼亚表达方式和习惯用语，但是在战争、贵族和凯旋的队伍面前，那些词语就变成了借来的词语，而那些读者“不就是在袒护另一种语言，而反对自己的语言吗？”他赋予斯洛文尼亚语“那种一个词语的魔力”，而把德语排除在外了，当两种语言在一起的时候，也是“左边是一个个词语，右边是一个个改写的形式。”所以在那个能听到斯洛文尼亚语的村子，到处充斥着变味的德语词汇，“我听到村民的方言不是一种语言，而是一种惹人嘲笑的大杂烩。”

书写的拯救，语言的改写，其实是另一种异化，所有的人也被词语的光芒勾画得清清楚楚：

母亲是个“从姑娘走过来的人”了；父亲是个“永远当奴仆的人”；姐姐是个“神经错乱的人”，通过一个小小的辅音转移就变成了“有福的人”；那个女朋友是个“从容不迫的人”；那个老师是个“辛酸的业余爱好者”；那个村里的白痴是个“走起路来一阵风的人”；那个敌人的样子像“脚后跟上一块磨破的地方”；而走在大家最前面的是哥哥，他是一个“虔诚的人”，同样也是一个“镇静自若的人”的名称。

所以同根同源在哥哥的世界里依然只是一个传说，那从茅舍角上的榛子树上割下的主干上，写着“多布拉瓦，斯洛文尼亚，南斯拉夫，1960年”它是一个铭文，是家族的墓碑，而我终于在度过了二十年人生之后，终于发现了“在一个没有地位的国家里，一个冷酷的、不友好的、吃人的产物里，踏上了通往一个王国的门槛。”这个王国不是那个母亲说的自由王国，不是哥哥的“分离的永久王国”，也不是克恩滕“圣美王国”，更不是“所谓生我养我的祖国”——而是我祖先的国度，“无论多么陌生，毕竟也是我自己的国度！我终于无国籍了。”没有国籍，也就没有了遗忘，没有了混杂的语言，也就走向了一种存在的永恒之境：“尽管如此，思来想去，这个民族压根儿也不是那个特有的斯洛文尼亚民族，或者那个我凭着词语感知的世纪转折时期的民族，而更多是一个不确定的、永恒的、超然于历史之外的民族——或者更确切地说，是一个存在于永恒不变的、惟独受到四季调节的当下的民族，存在于一个听凭于天气、收获和牲畜疾病规律的此岸之中的民族，而且同时存在于任何历史的彼岸，或者之前，或者之后，或者一旁——此时此刻，我意识到了，连哥哥那些画叉的标记也帮助形成了这样一个永恒的图像。”

不存在的历史彼岸，所有的东西都变成了永恒的图案，所以柯巴尔家族不是被逐出家园，而是所有的林肯村村民都被驱逐，“人人都一样奴颜婢膝，一样不幸，一样不合时宜”，所谓拯救，就是一个大写的自己创造者一个“巨大的事物”，不再陌生的陌生人就是我，就是大写的我，“因为它不是任何一个人，而是凌驾于他之上，巨大无比，并且控制着空间，使他有话说了，四肢灵便了，是他的书写名字。”大写的我将二十五年的时间变成了一天，大写的我将语言、民族和历史返回到了原初的状态，去除盲窗，去除父亲的房子，去除林肯山村，去除斯洛文尼亚语，去除战争和死亡。“我就语法发表了演讲，首先是关于斯洛文尼亚语中不存在的“被动式”，因此可以要求斯洛文尼亚民族最终一定要放弃作为‘遭受痛苦的民族’而自我哀叹。”就是那个叫做喀斯特的地方，写着当初给我信任看透我的印第安女人的那句话：““To je vasanjiva!（这就是你们家的耕地”），印第安、玛雅，在古老的寓言里，有一种东西复活：“一个民族的历史是由于土地特性预先确定的，只有当土地一同参与到每个阶段时，才可能有规律地叙述；惟一真实的历史撰写必须始终和地理研究同时来进行。”在这里，姐姐坐在亮着灯的房间里，而父母“双双躺在里面小屋的床上。他们紧紧地搂抱在一起”。是的，我站在外面，我其实从一个经历者变成旁观者，变成了叉开双腿站立的人，我就是我，我就是他，一个影子说着话，一个影子叙述着永恒，就像一个王国重现的透明水印花纹，“天啊，我们两个人！”变成了一种叙述的永恒状态，“一个孩子惊奇地注视着她；一个二十岁的年轻人观察着她；一个四十五岁的人俯瞰着她。在这个时刻，所有这三个人融为一体，也没有了年龄区别。”我和“他”，不同的人称，以及不同的时间合在一起，所谓聚合，便是这样从影子式的敌人变成透明世界的水印花纹，而这个转换也从历史变成了现在，从传说变成了现实。

那就是“第九王国”：“要是我们大家失散后有一天又重聚在一起，乘坐上披着节日盛装的四轮单驾轻便车，前往第九王国，参加第九代国王的婚礼——听着吧，上帝，我的请求！”上帝在永恒里，在叙述里：“叙述，没有什么更现实的东西比得上你，没有什么更公正的东西比得上你，你是我最神圣的东西。叙述，远方战士的守护女圣徒，我的女主人。叙述，一个个宽敞无比的运输工具，天国之车。叙述的眼睛，映照出我吧，因为惟独你认识我，赏识我。天空的蔚蓝，通过叙述，降临到这低地上吧。叙述，参与的音乐，赦免、恩赐和净化我们吧。叙述，生机勃勃地掷出字母，充溢那词句的联系，组合成文字，以你别开生面的图案表现出我们共同的图案吧。”驱逐是离开，也是回来，所以在我变成他的永恒世界里，自由的王国就是一个叙述的王国：“后来者，当我永远不在这里时，你会在叙述的王国里找到我，在第九王国里。”

我们仨

由 五行缺水没有评论
编号：E29·2140807·1101
作者：杨绛 著
出版：三联书店
版本：2012年09月第2版
定价：23.00元亚马逊15.20元
ISBN：9787108042453
页数：165页

她说，我们俩都老了，她说，我们仨失散了，她说，我一个人思念我们仨。从两个人老了，到三个人失散再到一个人的思念，是时间的无情，却也是亲情的无限。那时，杨先生做了了一个梦，她和钱锺书去散步，却不知怎么走失了，她在荒郊野地里找他，醒来发现钱锺书睡在身边，转侧至半夜等他醒来，于是告诉他并责怪他在梦中一声不响撇下她自顾自走了，而钱锺书安慰他，那是老人的梦，他也常做。如今，梦真的成了梦，在身边的或许也还有那个叫做“我们仨”的家。1998年，钱锺书逝世，而他和杨绛唯一的女儿钱瑗已于此前的1997年先他们而去，2002年，在人生的伴侣离去四年后，杨绛在92岁高龄的时候用心记述了他们这个特殊家庭63年的风风雨雨、点点滴滴，结成回忆录《我们仨》。如今，12年过去了，又是一个轮回，但是那些快乐而艰难、爱与痛的日子似乎还在她的心里。

 

《我们仨》：把一个小梦拉成万里长梦

 

三里河寓所，曾是我的家，因为有我们仨。我们仨失散了，家就没有了。剩下我一个，又是老人，就好比日暮途穷的羁旅倦客；顾望徘徊，能不感叹“人生如梦”“如梦幻泡影”？
——《第三部 我一个人思念我们仨》

 

她叫她Mom，她叫他Pop，他们叫她“圆o”，在三个人的故事里，彷如新造的词汇将他们隔开了那变迁的世界，这是属于他们的生活，他们的人生，他们的家，如此绵长，如此温馨，却也如此无奈，仿佛就是他们的梦，不被带进现实，却依然在无法改变的疾病、死亡面前，成为无限的思念。而一个人的思念，是在梦醒之后不断寻找留宿的客栈，只是当人生如梦，梦幻泡影的孤独中，家也还在心里，在无限的留存中，就像那印在照片上，印在封面上的那个只属于“我们仨”的Mom、Pop和“圆o”。

时间的无情是“我们俩老了”，那个梦从说说笑笑开始，两个人走在黄昏中，“忽然锺书不见了”，四顾寻找，或者喊他，但是没人应，“喊声落在旷野里，好像给吞吃了似的，没留下一点依稀仿佛的音响。”然后在沉沉夜色中穿过沙土路，穿过林木，穿过屋宇房舍，人烟去处却不见灯火，只是正待寻觅归路的时候，却醒了。醒了是在家里，在床上，而“锺书在我旁边的床上睡得正酣呢”，只是埋怨他自顾自走了，可是锺书却说，那是老人的梦，他也常做。梦其实早就苍老了，早就在酣睡中进入了那个时间的宿命，“是的，这类的梦我又做过多次，梦境不同而情味总相似。往往是我们两人从一个地方出来，他一晃眼不见了。我到处问询，无人理我。我或是来回寻找，走入一连串的死胡同，或独在昏暗的车站等车，等那末一班车，车也总不来。梦中凄凄惶惶，好像只要能找到他，就能一同回家。”

很多次的梦，也会醒来，只是到最后，那梦便成了万里长梦，似乎长睡不醒了。那是一个更像梦的梦幻故事，因为“我们仨失散了”，从“我们俩老了”到“我们仨失散了”，梦长了许多，那里有古驿道，有客栈，有柳树，也有烟雾，不甚清晰，却极尽无奈。那个电话，那个九点开会的通知，那辆不知来路的汽车，便把锺书带向了那条永不回来的船，311的号码也是清晰的，只是在浓雾中，一切都不像应该发生的，即使那一枚有提醒作用的衣袖上的别针，也并非是回家的指示标记，走上古驿道便从此是一个人回，一个人思念。但终于是和圆圆赶着找到了那条船，“我们三人又相聚了。不用说话，都觉得心上舒坦。我握着他的手把脸枕在床沿上。阿圆抱着爸爸的脚，把脸靠在床尾。虽然是古驿道上，这也是合家团聚。”

床沿、床尾，也是一个梦，“我的梦不复轻灵，我梦得很劳累，梦都沉重得很。”而劳累的梦一脚一脚，在古驿道走了一年多，但是相聚却转瞬即逝，相聚之后便是相失，阿圆住进了医院，又是一个梦：“我的阿圆，我唯一的女儿，永远叫我牵心挂肚的，睡里梦里也甩不掉，所以我就创造了一个梦境，看见了阿圆。”只是当这个梦醒来的时候，却不是三个人的团聚，而是在我面前两个光头，锺书高烧之后的光头，和阿圆住进医院的光头，而那梦便也成了噩梦，“我知道梦是富有想像力的。想念得太狠了，就做噩梦。我连夜做噩梦。阿圆渐渐不进饮食。”再后来，是阿圆睡着去了，大约也是做了一个长长的没有尽头的梦，“她回去了”锺书听到之后，也闭着眼睛，像我一样“心上却牵扯得痛”，而最后当我再次一脚一脚走在古驿道，寻找那只船的时候，却已没有了，便只记得前一晚锺书说的话：“绛，好好里。”而我却忘了有没有说“明天见”，但不管说与不说，船是没有了，古驿道也没有了，而那客栈也仿佛消失了：“还没到客栈，一阵旋风把我卷入半空。我在空中打转，晕眩得闭上眼睛。我睁开眼睛，我正落在往常变了梦歇宿的三里河卧房的床头。不过三里河的家，已经不复是家，只是我的客栈了。”

一个梦，虚幻的梦，却也是真实的梦，“这是一个‘万里长梦’。梦境历历如真，醒来还如在梦中。但梦毕竟是梦，彻头彻尾完全是梦。”梦里的古驿道，梦里的残柳，梦里的小船，梦里的浓雾，都像是那个老去的梦境一样，人烟去处却不见灯火，只是不断的梦境里，总是在分离时还有些聚合，“他现在故意慢慢儿走，让我一程一程送，尽量多聚聚，把一个小梦拉成一个万里长梦。”只是梦境之外已经没有了锺书，没有了阿圆，而那个三里河寓所的家也只是那经过的客栈，剩下杨绛一个，在那里变老，在那里思念，在那里徘徊。有时候时间带走的只是现在的梦，现在的人，但是对于那个存在过的家，存在过的我们仨，却是满满不能忘却的记忆，“但是，尽管这么说，我却觉得我这一生并不空虚；我活得很充实，也很有意思，因为有我们仨。也可说：我们仨都没有虚度此生，因为是我们仨。”

抗战胜利后“我们仨”合影
1950年清华大学合影

当“我一个人思念我们仨”，是回到了的家，回到了Mom、Pop和圆o的世界，回到了一起走过的岁月，“我们这个家，很朴素；我们三个人，很单纯。我们与世无求，与人无争，只求相聚在一起，相守在一起，各自做力所能及的事。”三个人的相守是从牛津留学开始的，那一声响亮的啼哭宣告了一个生命的诞生，“我不要儿子，我要女儿一只要一个，像你的。”锺书曾经说，而杨绛却要更像一个像锺书的女儿，当护士抱着浑身青紫的娃娃的时候，锺书的第一句话是：“这是我的女儿，我喜欢的。”“我喜欢”的世界已经打开了三个人从此相守的序幕，女儿只属于他们两个人，连名字也是，尽管未出生之前就已经有了名有了号，但是不管是健汝，还是丽英，似乎都在他们的世界之外，“我们随时即兴，给她种种诨名，最顺口的是圆圆，圆圆成了她的小名。”

从英国牛津到法国巴黎，从战争年代的欧洲到一九三八年的中国，一家人辗转，有一段时间锺书因为学校的变动，和圆圆母女分离，直到两年后重聚，但是对于圆圆来说，完全成了陌生人，“这是我的妈妈，你的妈妈在那边。”她要赶爸爸走。后来锺书只是在圆圆的耳边说了几句话，两个人便成了好朋友，“她和爸爸一起玩笑，—起淘气，一起吵闹。”而经历了厄运播弄的锺书，在团聚之后说了一句话：“从今以后，咱们只有死别，不再生离。”

从沦陷上海到抗日胜利，最艰苦的日子他们在一起，从全国解放，到三反五反，在最特殊的日子，他们在一起，从文化大革命爆发到结束，他们在一起，只有在一九七八年圆圆考取了留学英国的奖学金之后，“我们仨”有过短暂的分离：“一年后又增加一年，我一方面愿意她能多留学一年，一方面得忍受离别的滋味。”这关乎圆圆人生未来的分离，却让父母忍受别离的滋味。相聚总是抵抗着分离的痛苦，但是在“我们仨”相守的日子里，却总是有种种的变故。抗日战争胜利之前，一家人生活在贫和病之中，锺书每年生一场病，而在一九四七年的时候，圆圆的右手食指骨节肿大，被查出是骨结核。这种病，中医称“流住”或“穿骨流住”，医书上说：“发在骨节或骨空处，难痊。”听懂了病情的圆圆，回家后挂着一滴小眼泪说：“我要害死你们了。”虽然当时是好了，但是也埋下了祸根，直到后来变成了骨椎癌。在“三反”时，父母接受了旧社会过来的知识分子“触及灵魂”的改造，而圆圆当时却可以入团，她说：“入了团就和家里不亲了，家里尽是‘糖衣炮弹’了。”杨绛便安慰她说：“你不会和家里不亲。妈妈也不会‘扯你尿后腿’。”之后，阿圆很快就成了团员，和家里的关系分毫没变。即使后来父母成了“牛鬼蛇神”，属于“革命群众”的圆圆还是回家看望，丝毫没有影响“我们仨”的相守。

经历风风雨雨，经历各种变迁，“我们仨”在一个家里构筑自己的世界，其实也是一种对于人生的坚守，一种对于现实的拒绝，他们有着知识分子的独立人格，有着亲情重于一切功名的淡然。在英国牛津求学期间，对于富翁史博定提出要钱锺书改行读哲学的建议，锺书拒绝了，这不仅是对于自己攻读文学学士的坚持，更是不愿“放弃自己国家的奖学金而投靠外国富翁”。在抗日战争期间，在最艰苦的岁月里，他们的坚守是：“我们从来不唱爱国调。非但不唱，还不爱听。但我们不愿逃跑，只是不愿去父母之邦，撇不开自家人。我国是国耻重重的弱国，跑出去仰人鼻息，做二等公民，我们不愿意。我们是文化人，爱祖国的文化，爱祖国的文字，爱祖国的语言。一句话，我们是倔强的中国老百姓，不愿做外国人。我们并不敢为自己乐观，可是我们安静地留在上海，等待解放。”在大鸣大放期间，杨绛对锺书说：“请吃饭，能不吃就不吃；情不可却，就只管吃饭不开口说话。”锺书说：“难得有一次运动不用同声附和。”不投靠，不附和，对于这变化的时势，作为知识分子的他们一直坚守着自己的底线，而这种坚守也让他们的“我们仨”的生活充满了温馨和快乐。

但是即使对于现实有着抗拒，不同流合污，不趋炎附和，但是在生命的历程中，却依然无法抗拒时间和疾病，无法回到如童话一般的世界，那时，一位被红卫兵迫使扫街的老太太要求让她儿子和阿瑗交交朋友，阿瑗却说：“妈妈，我不结婚了，我陪着爸爸妈妈。”当是杨绛不愿勉强她，只说了一句：“将来我们都是要走的，留下你一个人，我们放得下心吗？”这一句话对于日渐苍老的父母来说，或许满含着对于女儿人生的保护，但是最后白发人送黑发人的结局，依然让人感慨生命的无常。阿圆每天超负荷地工作，终于让父母有一些愧疚：“阿瑗是我生平杰作，锺书认为‘可造之材’，我公公心心目中的“读书种子”。她上高中学背粪桶，大学下乡下厂，毕业后又下放四清，九蒸九焙，却始终只是一粒种子，只发了一点芽芽。做父母的，心上不能舒坦。”一粒种子，只发一点点芽，其实并非只在功名上的埋没，更在于生命之路上被疾病折磨。

那附录上的信纸、留言让人感受到家的温暖，但却也让人看到了生命之痛。圆圆写给Dear Pop，叫爸爸不要劳神写信，还不时用“洋泾浜诗”“翻司法脱”来嘲笑自己的“肥盘脸”，而1997年新年的打油诗是写给母亲的：“牛儿不吃草，想把娘恩报，愿采忘忧草，藉此谢娘生。”去世前不久，圆圆不放心妈妈的一日三餐，特写信教妈如何做简易饭食：“你如果天天凑货，你有如何坚持下去呢？“那时，她自己已经不能进食，正在点滴的时候，她一只手写，由阿姨扶着底板，“字不成样，不知你看得出否？”而最后写给Mom的一封信，圆圆是平躺在床上，插着胃管，打着点滴，禁食禁水，阿姨持纸助其书写：“你可以叫小王买点菠菜面，番茄面（不是挂面），是块状的 你大约爱吃，一小块面就够，但烧的时间较长。望保重。”署名是那个熟悉的“Oxhead”，而杨绛对于此，当然是一番辛酸，在一九九七年二月廿六日写给圆圆的信中说：“养病第一，好好休息，好好保养，勿劳神。”书名是“Heaps of love Mom”。也正是在这一天，圆圆在病床上写完了将“记事珠”改成“我们仨”的五篇文章，在15*20=300的稿纸上，在“文学研究所”的稿纸上，圆圆写下了《父亲逗我玩》、《母亲父亲教我读书》、《“我们不离开中国，不想做‘白华’”》、《战犯“混” 大受批评》和《父母互相致诗——他俩喜爱的游戏》，五篇，每一页都是浓浓的亲情，却也是疾病折磨中的痛苦，而在五篇之外，是只列了题目的《一次铭刻在心的庆祝会》和《我得了新的“绰号”，pedagogoose（或“你算有点进步了”》，而第八篇至十二篇却只列了序号，连题目都没有想出，在五天之后，圆圆于沉睡中去世。

这是一九九七年的早春，圆圆去世一年之后的一九九八年岁末，锺书去世，“我们三人就此失散了。就这么轻猛易地失散了。”曾经，他们如此快乐，如此温馨，如次相守，却总是要承受生离死别，从“我们俩老了”到“我们仨失散了”，“现在，只剩下了我一人”，这是何等的难受，何等的孤凄，“我清醒地看到以前当作‘我们家’的寓所，只是旅途上的客栈而已。家在哪里，我不知道。我还在寻觅归途。”

那是一个永远不愿醒的梦，万里长梦，长及一生。