霍夫曼博士的魔鬼欲望机器

由 五行缺水没有评论
编号：C38·2170419·1385
作者：【英】安吉拉·卡特 著
出版：南京大学出版社
版本：2015年01月第1版
定价：30.00元亚马逊23.10元
ISBN：9787305141515
页数：307页
“我之所以能成为英雄，原因只有一个：我挺过来了。我之所以能挺过来，就是因为面对如潮水般袭来的魅影，我根本就做不到举手投降。”《霍夫曼博士的魔鬼欲望机器》将三部不同的机械，爱情、叙事、社会结构完全拆解，再把所有零件组装到一起，在一瞬间同时完成了对三者的解析。在小说中，我们读到了幻想，读到了散发着颓废气息的绚烂，也读到了拼贴和戏仿，什么科幻、惊悚、后现代、流浪、寻根文学、历险故事、色情文学，外加种种政治和社会理论，统统一锅烩，“每一章的故事既伸向未知的未来，与此同时又在重复着已知的从前。换而言之，就是在遍地回声的古老文学景观中开拓出新的领地。”

《霍夫曼博士的魔鬼欲望机器》：我欲故我在

“我明天到城里去，”博士说道，“时间将被彻底推翻……”
“所以，你将昨天到达。”阿尔贝蒂娜说道。
——《第八章 城堡》

就像安吉拉·卡特，一个“昨天到达”的名字，她写在2013年1月打开的《焚舟纪》里，写在2013年12月看见的《精怪故事集》里，当一个名字出现，意味着一种时间的呈现，于是从昨天开始，“禁止进入”的门再度开启，于是从昨天开始，“我讲完了，现在交到你手里”——在时间的序列里，2013年是一个起点，它打开了门，它指向了下一个你，在必然被拉入阅读的世界里，还有什么可以返回而取消一个作者的意义？

但是，当2017年12月的文本打开的时候，它是不是和时间有关的“再次”？是不是写在必然到来的未来里的现在？或者说，安吉拉·卡特是不是一个重新看见的符号？过去的2013年是昨天到达的时间，现在的2017年是今天开始的时间，可是为什么放在括号里的时间又变成了明天，而且“被彻底推翻”？霍夫曼博士说出这句话的时候，就是把昨天抵达的时间颠覆成了未来的样子，而在“安吉拉·卡特”这个符号恒永的存在状态里，不管是明天还是昨天，都已经远离了此时此刻的今天。

被抽离的今天，不是仅仅意味着现在时的缺席，在昨天和明天，在到达和推翻之间，那个今天就是一个搁置的状态，而当今天被抽离，现在被搁置，时间就变成了一种错乱的开始，明天在昨天到达，昨天看见了明天的推翻时间，它们自动组成了一个闭合系统，没有向下运行的时间之流，也没有逆反而上的时间记忆，所以在霍夫曼博士和阿尔贝蒂娜的对话中，当时间被错乱地放进引号里的时候，它依然是一个被禁止进入的系统，它依然是一个交到你手里的言说故事，它不真实，它没有秩序，所以，“最后，我感到，阿尔贝蒂娜死在我怀中”无非是一个没有最后的死亡事件：它随时随地发生，它时时刻刻死去。

但是在霍夫曼博士和阿尔贝蒂娜对话之外，在他们引用之外，却有一个我，一个“一切我还记得”的我，一个看见死亡的我，一个拯救城市成为英雄的我，我到底是谁？如果从这个疑问开始，完全可以用时间来构筑一个完整的我，比如，“我也不知道自己的爸爸是谁”，这是和我的出生有关的时间，当我发现自己的印第安的后代，当我知道母亲来自身世清白的中欧移民家庭，当她在贫民区成为低廉的娼妓，我的时间缺少了一种家族的序列；比如，“变化之前，城市是什么样子的”，这是和我生活的城市有关的时间，当我成为部长的密探，领受了一项秘密任务，我就成为这个城市里秩序的一部分，但是不知道城市变化之前的样子，我的时间缺少了在城市系统里的序列；而在我的家族时间、城市时间缺失的时候，我却总是记住别人的时间：霍夫曼博士的增增祖父踏上这片土地的时间是1867年9月18日，霍夫曼博士咋7岁时患上了脑膜炎，在16岁时有过一次歇斯底里的发作；那个“大河之民”的阿妈，当她悄悄插上了厨房的门闩，把我当成欲望对象的时候，说：“上一次做爱还是去年的环割节，是去年四月，到现在也够久了。”欲望杂耍团的拉巴德女士，在梦里发现自己回到了出生的小村，躺在儿时的小床上，看见往日的天竺葵，“然后就与这个世界做永诀”的时候，却知道自己的“胡子和乳房一起长出来”的时候，她十三岁……

被放置在家族历史中的霍夫曼博士，能够想到欲望生活的阿妈，看到了记忆中自己的拉巴德女士，他们都生活在时间序列里，但是这样的时间序列是不是只因为被我言说，而变成了回忆，变成了过去，变成了曾经？就像我所说：“一切我还记得。”一切无完完整整记得，即使一辈子乱得像个线团，也意味着我可以从这团乱线中抽出最初的那根线头，“一针一针织出那个初的我，年轻力壮，阴差阳错就成了英雄，然后一天天走向衰老。”线团里有关于城市的过去，有关于我出生的事件，有我成为英雄的故事，有爱情毁灭欲望毁灭乃至所有的肉体毁灭的痕迹，似乎也只有我，能够在真实时间里打败霍夫曼博士发动的战争，能够击溃抽离了今天的“混沌时间”。

而对于我来说，关于家族，关于出生，关于城市，就意味着一种时间序列而产生的真实感，甚至是“城市看上去永远都不会变化”的机械感，它虽然曾经丑陋，曾经落后，但是它在欧洲文明侵入之后发生了改变，在商业兴起之后出现了繁荣，这变化，这繁荣，就组成了城市的历史，而历史就是时间有序流动的产物，所以在这个城市里，一切看上去井井有条，在秩序的世界里，部长成为城市的实际统领，在秩序的世界里，城市成为权力的代表。所以在权力世界里，部长的政治哲学就是“头衔和功能论”：“每个人都牢牢掌握着某个头衔，由此决定了他在社会上的位置，整个社会被视为一个环环相套的圆，处于不断的变化运动之中，却又没有丝毫的变异。”人人各安其位，人人各谋其政，而所有一切都是因为有伟大的“礼制”。这是现在权力运行的结果，也是未来城市的理想，而这个城市正是在这样一种制度和秩序之下，才“永远都不会有变化”，才是坚固和乏味的。

所以即使霍夫曼博士发动了战争，面对博士的信使，部长也不无傲气地说：“条理分明的社会结构是人类创造出的最伟大的艺术品。和所有伟大的艺术品一样，它是完美的对称，具有音乐的结构特征。”在他看来，秩序最明显的标志就是时间和空间的不可逆转，就是在条理分明的结构中自我成长自我毁灭，就是拥有出生和死亡，昨天和明天的完美对称。而其实这一切都是权力体系的呈现，无论是制度还是秩序，那个统辖一切的人才是最终的统治者，才是所谓的时间，而这样的规则、制度，在部长看来，就是一种理智，一种理性产物。无论是镇长，还是伯爵，无论是酋长，还是将军，其实这些被命名的人都只不过是部长权力体系的代表，都是城市理性统治下的产物。

但是霍夫曼博士要发动战争，就是要摧毁这样的权力，就是要消灭这样的秩序，就是要解构这样的时间，而所谓的反抗，其实就是从这个权力体系的内部产生的。曾曾祖父曾经踏上这片土地，这是霍夫曼家族历史的写照，他曾经以优异的成绩从国立大学理学院毕业，这是霍夫曼个人历史，家族历史和个人历史都在整个城市的体系里，所以面对博士的信使，部长不无讽刺地说：“可当初，他自己不也是这个国家的一员吗？不也是这个国家最精美的思想装饰吗？”他是城市秩序的一部分，是城市权力制度下的产物，为什么要毁掉这个国家的社会肌质？因为博士在秩序中看见了堕落，在制度中体验了病态，当他在大学时卷入同性恋丑闻，当他两次被疾病所纠缠，当他最后被学校驱逐，这一切难道不是权力体系的危害？当他一把火少了自己的笔迹，当他带走了父亲神秘学中的古籍，当他进入了男厕所最终消失，他已经走到了制度、秩序和权力的反面，他已经开始了对于城市的反抗，而对于城市最好的反抗方式，就是摧毁那些所谓理性的时间，摧毁物理意义的时间，摧毁拥有秩序结构的时间。霍夫曼博士制造幻象的基本原理是：“一座城市吧，本质上，它就是一座时间的仓库，里面堆放着一段段废弃的时间。这些时间属于城市昔日的居民，那些在城市中生活过、工作过、梦想过，最后倒毙街头的男男女女。废弃时间不断生长，犹如意志顽强的有机体；它缓缓舒展，犹如泥沼中绽放的玫瑰；它又没有办法消逝，于是，城市的往昔被胡乱存放在城市的不同层面之中。”

“往日用来约束时间的器具，如今成了他手中的玩物。”过去的时间里长出现在的东西，废弃的时间里钻出死去的东西，颠倒、混乱，完整统一的时间结构分崩离析。用时间来消灭时间，用权力来消灭权力，所以对于霍夫曼博士发动的这场战争，信使的解释就是：“绝对的权力，建造一个彻底解放的政权。”解放权力，需要用另一种权力的力量，在霍夫曼博士看来，世界本身是一种物理意义的呈现，它是由具有可塑性的泥土构成的真实世界，但是在物理意义之下，世界的本原结构具有同样的可塑性，也就是说，博士要把这座城市放逐在世界之外，要把它变成时间的禁足之地，“博士知道如何穿透表象，让真正的形式浮现出来，由透明的内部浮现于有形物质的表面。”

真正的形式是什么？在博士看来，权力制造了一种表象，而表象是一种看起来真实却是腐朽的东西，穿透表象发现真正的形式，那就是幻象，就是欲望——权力是一种欲望，但其实只是欲望的中介，部长、镇长、酋长、伯爵，无非是把自己当成了权力的中介，他们不让人们看见权力体系最本质的东西，就是不让人看见欲望。所以在部长和博士之间的这场战争，就是权力欲望的中介和真实欲望之间的战争，是一切规则下的表象和穿透现象之下的幻象之间的战争，是人类的感性和理性之间的战争。

为什么我能阻止这场战争？为什么我会成为英雄？“我根本没法加入魅影，同魅影打成一片，也根本没有办法像周围的人那样，把现实抛到九霄云外，走上自我迷失的不归之途，最后在非理性的一通狂轰滥炸之下粉身碎骨。我的血太冷，心肠又太硬。”但是这是不是反而是一种理性？反而是一种违反人性的幻象，反而是另一种权力？实际上一个没有父亲的人，一个从卑贱的出生走向城市统治顶端的人，需要的正是发现自己的时间，发现自己的欲望，而这种理性之中的欲望，非理性之中的冷血，却是把我推向了一个悖论的世界——当那些欲望真正到来的时候，我是应该成为部长的人击溃那些欲望？还是像霍夫曼博士一样，解放自己的欲望？

这个悖论清清楚楚写在那两句矛盾的话里，一开始我说“一切我还记得”，但是后来我却说：“到底是怎么开始的，我也记不清了。”当开始成为缺省的时间元素，那条时间之河就已经不完整了，幻象就出现了，欲望也无法遏制地降临。起初的幻象是透明的肉体，是美丽的诱惑，“那是一个女子，每次我见到她，她都是老样子，没有丝毫变化。”一个女子，却毫无变化，欲望的门即将打开，却还在部长一成不变的权力体系里，但是却看见了一个女人，一个闪发着欲望的人体，而且她说“去爱”，她说“不要想，只要看”，她说“一想就会迷失”。而当“城里的大教堂飞上了天”，一种宗教般的救赎被毁灭，我便开始了自己的欲望之旅，而这个欲望之旅被标明了时间，那是我24岁生日的前一天，那是一个下午。

自己的时间出现，自己的欲望出现，自己的幻象出现，我看见的是那只黑天鹅，以及那个女人，“从天鹅喉咙中流淌出的是撩人心扉、让人心跳加速的女低音。”那喉咙的金环上刻着一个名字：阿尔贝蒂娜。这是一个启示，欲望的启示，命名的启示，而这个启示将使我踏上寻找欲望寻找时间的旅程之中，阿尔贝蒂娜是终极的目标，是真实的形式，是时间之外的存在。为了调查镇长的死亡，我在午夜凶宅遇见了镇长的女儿玛丽·安妮——镇长是城市权力秩序中的一员，他的死亡让我遇见了权力之女，而这个权力体系有关的女人会释放怎样的欲望？“她伸出若有若无的胳膊，抱紧我，嘴唇盖到我的嘴唇之上，那个吻，就如同吞下—口冰冻的水，却立即就撩起了我的欲望。那吻里，装满了痛苦的渴求。”像是幻象？最后却是一种消失，“死了，可她活的时候比死了更苍白。”而在这消失中，我第一次在镜子里看见了自己，镜像般的存在，是让我看见了属于自己的时间，“我脸上的印第安印记都刮不掉，哦，我那可怜的老妈。”

而在我逃离午夜凶宅，来到“大河之民”的时候，和我有关的出生被激活，我知道了自己的血统，自己的家族，“您瞧，我强烈地感到，自己回了家！”印第安，和欧洲的殖民者完全隔离的存在，让我在像是镜子的河水中找到了存在，但是那种欲望真的是真实的吗？我学习了他们没有固定单复数变化的语法，学习了没有“在”相应词语的语言，学习了缺乏抽象名词的句子，而所有这一切，都在远离笛卡尔的理性，远离欧洲中心论，这是一种自我的回归，我甚至把曾经属于城市的名字德赛得里奥改成了基库，“被遗弃的鸟”终于找到了家。

而欲望呢？当我用了新名字而杀死了德赛得里奥，当和那个9岁的阿娥订婚，就意味着我找到了“一个家，一个大家庭，一个未来”，但是在阿娥的身上我看见了那种遗存的风俗，“阿娥让我抚摸她细小的爱穴，我发现，她的阴蒂居然跟我的小手指一样长，着实把我吓了一跳。”而竟然在阿妈那里，我获得了欲望的满足，“我把阿妈顶在厨房的木头墙上，听着她在我耳边喘息呻吟。”欲望乱了伦理，“刚刚与我皮肉之欢的可是我的女主人，更是我未婚妻的祖母，试想，这世上有哪个社会能容忍我这种行为？”更可怕的是，那根本不是正常的欲望，欲望背后是一个谋杀的计划，在睡梦中的阿娥手上拿着的那把刀，以及梦呓的“明天，明天动手”，将欲望推向了另一种权力，也彻底将一个家，一个未来解构了。而欲望杂耍团里的拉巴德女士，是进入了梦幻而产生了欲望，巴可欣小姐在和我观看女骑师和自己的爱马时拥有了欲望，以及鳄鱼人，以及摩洛哥人，在表演的世界里，欲望无非也是一种秩序，甚至它只是一种变形，就如那个老家伙所说，这是霍夫曼博士运用“现象动力学”的三个定律制造的欲望，这样的欲望看上去是情感，而其实只是一种技术，“欲望会释放出能量，用超物理学的术语说，这叫‘放射能’。”而时间呢，变成了门多萨手里的数学演算，“性高潮可以造成时间的裂变和延伸。他声称，射精的一瞬间既不属于过去，也不属于当下和未来，而是促使三者在各个波段上以指数方式融为一体。”

但是阿尔贝蒂娜却出现了，当情色旅行中那人摘下面罩露出令我魂牵梦绕的脸，我才知道她是我要找的阿尔贝蒂娜，“我俩相互追逐，越过时间和空间的重重险阻，在命运的十字路口上一次又一次投下高昂的赌注，只为一吻，熟然后又要硬生生地分别，各奔东西。”这是真正的爱？还是变形的欲望，变形的时间之下的幻象？当阿尔贝蒂娜在怀里消失，其实是一种物质的变形，“要知道，构成她躯体的物质极其柔软灵活，只要她愿意，完全可以把左手手套戴到右手上。”终于咋非洲海岸中再次和阿尔贝蒂娜在一起，“我扔掉手中的利刃，腾出手把阿尔贝蒂娜紧紧搂入怀中，另一只手举着滑膛枪，死死瞄着酋长的脑袋，扣动了扳机。”消灭权力，消灭原始，消灭技术，消灭存在的时间，我的努力是靠近那个幻象，也是靠近欲望有关的爱。但是这是欲望还是意志？或者说爱是情感还是理智？和我有关的悖论从来没有离开，而当它以如此突兀的方式改变我的一切时，那个所谓的时间变成了“混沌时间”——时间里，由志生欲，时间里，我爱上了阿尔贝蒂娜，时间里，爱尔贝蒂娜又被强奸。

“欲念绝不能强迫。”当我寻找自己的出生时，是不是强迫？当我寻找阿尔贝蒂娜的时候，是不是强迫？当我成为部长的密探时，是不是强迫？当我成为博士的敌人是，是不是强迫？在诸多强迫中，还有什么欲念？在没有欲念的感情里，还有怎样的时间？在城堡里，我面对的是部长的政治哲学、意识形态武器，是理性，是权力，也面对博士的幻象、欲望、时间，当权力对抗权力，当欲望对抗欲望，我陷在了两面镜子的夹子中，就像阿尔贝蒂娜的双眼，“我在里面看到了我的全部存在，裂成一块块碎片，在无限的时间中模仿着自己的样子。”镜子在交合，镜子在延展，就是在这种悖论中，就是在双面的镜像中，世界被重新定义：“经过无限长的混沌时间，所有爱侣分解为两右种最基本的物质：纯能量和纯性，也就是气和火。到时候，将引发一起大爆炸。”

阴阳交合，化生万物。所谓时间，所谓欲望，所谓爱，也是在这样一种理智和情感，权力和反抗，无限和有限，出生和死亡中达到统一，所以我用镜像的那些自我最后打死了博士，所以我用爱的方式让阿尔贝蒂娜死在我怀里，所以我在记不清的老年记起了一切事情，“混沌时间已成为过去，我像虫子一样从标准时间的泥泞地中爬过，四周树的枝梢上没有一片树叶，四处尽是单调沉闷的色彩和景物，仿佛季节已永久停滞于十一月当中，再也不向前迈出一步了。”昨天也是明天，明天早已从昨天开始，而当我最后闭上眼睛的时候，“还没等我呼唤，阿尔贝蒂娜已向我款款走来。”

存在与时间

由 五行缺水没有评论
编号：B82·2170419·1384
作者：【德】海德格尔 著
出版：三联书店
版本：2014年09月第1版
定价：49.00元亚马逊37.80元
ISBN：9787108050960
页数：518页
《存在与时间》是德国哲学家海德格尔的代表著作，1926年写就，翌年出版。《存在与时间》从“此在”出发追问存在的意义，把时间看成此在存在的境域，对“此在” 、“世界”以及“在之中”的阐释都是依据“时间性”来进行的。“在之中”不是一物现成地在另一物之中，不是空间上的在。他尽管也说“依寓” 、“逗留” 、“居住”，但其突出的是“在之中”的过程性。存在不是现成存在者的现成属性，而是“去存在”的种种可能性，它是此在在世界中的历史性、时间性的展开活动。因此，世界不是一种现成的空间或场所，而是此在本身的展开状态，它是此在通过现身、领会、言谈等生存机制组建、构成或开展出来的。

《存在与时间》：时间本身是否公开自己

从前有一次，女神Cura[“操心”]在渡河之际看见一片胶土，她若有所思，从中取出一块胶泥，动手把它塑造。
——《第六章 操心——此在的存在》

整个过程是一种时间性的演变：存在着一片胶土，然后被“收入眼帘”，后来是塑造，再然后是命名，当这一系列的时间性演变将存在变成“统治着人在世界中”的存在，是不是完成了“本质存在先于存在”的规定？而当这种本质被塑造而命名，会不会在改变其存在形式中改变其本质？

一个寓言，来源于布尔达赫的《浮士德与操心》一文，女神Cura是为“操心”，当她看见这一片胶土，并从中取出胶泥的时候，农神对这一行为的评判是：“操心”可以占有它，于是顺理成章可以塑造可命名：因为它是泥土造的，泥土便是“humus”，于是叫它“人”，因为人是“homo”。从泥土到人，不只是简单的命名，因为“就组成它的东西而言”，是其本质，所以被叫做“人”不是基于它的存在，所以在这个意义上表达了“对人的本质的先于存在论的规定”，而且，当Cura把人收入眼帘的时候，这种存在方式就已经是“始终统治着人在世界中的时间性演变的那一存在方式”。海德格尔借用这个寓言，更大的用意还在于女神Cura本身，就如布尔达赫所言，Cura的术语具有双重含义，“操心”不仅仅是“心有所畏的忙碌”，而且也意味着“兢兢业业”“|投入”。

收入眼帘只是存在的方式被揭示而已，而女神作为“操心”以组成它东西的本质将其命名为“人”，就是用“操心”占有它，并展示其自身，这一寓言似乎完美达到了海德格尔“由先于存在论的此在自我解释验证此在之为操心的生存论阐释”，也就是说Cura的操心双重意义在于：被抛的筹划本质上就是一个双重结构，其中包含着一个基本的建构。如果只是把那块泥土叫做泥土，即使收入眼帘，或者也只是一种“是”，而在不被“操心”纳入生存轮阐释的前提下，很可能存在会跌入迈农悖论：不存在一种东西，但却可以“是”一种东西，比如，麒麟“是”一种动物，但是这是一种想象出来的动物，而在神话里“是”一种动物，所以明明没有麒麟，但是麒麟却是“是”，也就是说在某种意义上有麒麟了——麒麟却是不存在的。

逻辑上的这个悖论，在柏拉图那里就变得有些焦虑，他在《智者篇》中说：“当你们用到‘是’或‘存在’这样的词，显然你们早就很熟悉这些词的意思，不过，虽然我们也曾以为自己是懂得的，现在却感到困感不安。”为什么困惑不安？似乎就是因为没有被“操心”收入眼帘而成为统治着人在世界中的存在，甚至没有成为本质上的“人”，所以海德格尔提出的问题是：我们用“是”或“存在着”意指什么？这是一个存在的意义问题，当我们不知道“存在”，而提前说到“存在”，就会变得困惑，“所以现在首先要唤醒对这个问题本身的意义的重新领悟。”

唤醒，是因为泥土早就存在，只不过需要“操心”出场，需要“人”的命名，需要塑造，只有这样在本质先于存在的意义上，才能唤醒而获得意义。而柏拉图的担忧是因为存在在那里是被教条化了，古代存在论或者把“存在”看成是一个“最普遍”的概念，或者使之为不可定义的概念，或者说成是自明的概念，正是这种任其沉睡的样子，才使得我们感到不安，感到困惑。而唤醒的最初动作是发问，而发问正是存在问题的一个起点：当问“存在”是什么的时候，海德格尔说，“我们已经栖身于对‘是’的某种领会之中”，即使我们还不能确定“是”到底意味这什么。发问是一种寻求，是在“其存在与如是而存在”的方面来认识存在者的寻求，而任何寻求都有了一个它所寻求的东西的事先引导，也就是说，在发问这个动作不仅具有问题之所问的意义，还有“问之何所以问”，而这正是使得发问本身就达到了目标。

海德格尔由此确定了存在，“只要问之所问是存在，而存在又总意味着存在者的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。”发问即目标，就像“泥土”而为“人”，发问的存在者的存在就已经透彻可见了，而他便用“Dasein”这个词来称呼这种存在着——此在。存在者存在，这是一种前提，而这个存在问题在存在论上具有优先地位，也就是说要按存在者的基本存在建构来解释存在者，它只在存在论层次上存在，与它本身发生交涉，海德格尔将这一种存在称之为“生存”，“生存问题是此在的一种存在者层次上的‘事务’。”所以，此在的本质就在于“存在在世界之中”，它对存在的领会就关涉到诸如“世界”的领会，以及对在世界之内可通达的存在者的存在的领会。存在关涉世界，存在是可通达的领会，由此，存在问题的优先地位就得以凸显：“只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性，才有可能开展出生存的生存论结构，从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论。”

但是，此在的存在建构并不是明晰的，它是遮而不露的，所以要解决这个问题达到可通达的可能性，就必须完成两个任务，一是让此在显示为“通常所是”的那个存在者，也就是在“日常的平均状态”中显示这个存在者，这里就需要在时间性中被展示出来，也就是把时间摆明为一种对存在领会及解释的视野，在这个任务中，要划清“赢获的时间”概念和“对时间的流俗领会”之间的界限，同时要把时间性放在历史性这样一种演历中，“此在这样就把自身带进历史追问与历史研究的存在方式之中。”而对此在的第二个任务就是要使存在成为“存在者的存在”，这便是现象学的方法——海德格尔在卷首的献辞中就说：“献给：埃德蒙特·胡塞尔——以示敬意和友谊”，借用胡塞尔现象学，存在问题就可以归结为“面向事情本身”，反对漂浮无据的虚构，反对偶发之见，反对伪问题，“就其自身显示其自身的公开者”，所以在现象学意义上的存在者的存在，海德格尔称之为“存在论”，这种存在论就是对于可能性的把握，是对于“本己地、最尖锐地个别化于每一此在本身”的问题的追问。

确定存在的双重任务之后，海德格尔开始了对此在进行分析，他认为，存在者的本质是要“去存在”，在他看来，存在论造成的最大困惑就在于它是一种现成存在，而实际上此在是一种生存的存在论，也就是说，此在的本质是它的生存，一切“如此存在”就是存在本身，它不是什么，而是表达其存在；而说到此在的时候，有两种存在，一种是本真状态，另一种是非正真状态，它们都是由于此在“向来我属”这一点来规定的，“此在总是从它所是的一种可能性、从它在其存在中这样那样领会到的一种可能性来规定自身为存在者。”这是对于自身的一种示范性说明，只有自身需要变成了规范，才可以对此在进行基本的建构，那就是“在世界之中存在”。

“在世界之中存在”是海德格尔的一个复合自造词，“在世界之中”也称为“在世界之中”或“在世”，它必须在现象整体的前提下来研究，海德格尔认为，这个词不同于“在……之中”，当我们说到“在……之中”的时候，指的是某种空间的广延性，指的是一种处于某一个处所的存在关系，它属于范畴性质，而此在的“在之中”是一种存在建构，具有生存论性质，它是“居而寓于……”、“同……相熟悉”，是一种本质性建构，也就是说，此在在世界中被揭示开来，它接触存在在世界之内的东西，这就是此在的实际状态：“此在的在世向来已经分散在乃至解体在‘在之中’的某些确定方式中。”——也正是在这个意义上，此在和世界的“在之中”关系就具有了从事、贯彻、探查、询问、考察、谈论、规定等，而这便是“操劳”。

但是，在操劳之前，还必须明确的概念是“世界”，如果此在“首先”就有了它的世界，是不是世界就是主观的东西？怎么还会有一个我们都在“其中”的“共同”的世界？海德格尔说，这个世界既不是指共同的世界，也不是指主观的世界，而是“一般世界之为世界”——“必须追索日常在世，而只要在现象上执着于日常在世，世界这样的东西就一定会映入眼帘。”它是为收入眼帘而准备的，与它相对应的是“周围世界”，而周围世界的物、物性、使用性、用具以及“上手”都为一般世界打开了通达之路，只不过它需要的是标志，需要的是指引，而指引的意义就是建立了因缘，它导向存在本身就是追求“为何之故”。

为何之故的发问揭示了因缘本身，即上手事物的存在，它照面的是“何所向”“和所在”，而这便是在关联中得到的“领会”，而那个关联整体便是“意蕴”，最终的结果是“以其自在宣布出来”，这种关联系统的关系方式，也就是世界之为世界——于笛卡尔的世界阐释不同，那种世界是一种物质实体的本真存在，不需要其他存在者而存在，在海德格尔看来，这种实体的实体性是无法通达的，它的源始是未被揭示的，道理是未经指证的。而世界之为世界需要的是存在论的联系，它就是一种因缘，一种通达，一种建构，从而完成“在之中”的存在论存在。在这个通达的活成中，海德格尔还分析了一种丧失了自我的此在，那就是常人，常人是当用“他人”来掩盖自己本质的情形，是一种“谁”的发问，“因此常人实际上保持在下列种种平均状态之中：本分之事的平均状态，人们认可之事和不认可之事的平均状态，人们允许他成功之事的和不允许他成功之事的平均状态，等等。”所以常人的存在方式就是庸庸碌碌，他所组建的是叫“公众意见”的东西，“公众意见使一切都晦暗不明而又把如此掩蔽起来的东西硬当成众所周知的东西与人人可以通达的东西。”最后它反而造成了自身的遮蔽。

所以，此在只有“在之中”才能展开自身，而这便是去存在的方式，它是此在生存论的建构，在现身情态上，它被带到自己面前发现自己，是一种敞开状态，这种敞开状态的现身样式之一是怕，“怕而后才可以一面害怕一面明确观望可怕的东西，把它‘弄明白’。”所以可以展开，可以“在之中”，当建立了这种样式之后，此在的展开便是“领会”：它意蕴，它筹划，它透视，然后是言词，是语言，是话语。而在日常的此在，即常人的现身情态中，则是闲言、是好奇，是两可，是沉沦，“沉沦的起引诱作用和安定作用的异化在它自己的动荡不定之中导致的结果是：此在自拘于它本身中了。”

展开状态的存在是由现身、领会与话语组建起来的，而展开状态的日常存在方式则是由闲言、好奇与两可加以描述。不管存在还是日常生活的存在，在展开的时候，世界就是被作为世界展了，“在之中”也作为个别的、纯粹的、被抛的能在展开了，于是操心便成为此在之存在——女神的寓言关键是被抛的能在展开之前，本质已经先于存在，也就是说，“先行于自身的存在”，海德格尔僵持阐述为：“在已经在世的存在中先行于自身。”只有先行于自身的存在，才能寓于世内照面的存在者的存在，因为操心的规定即是：“先行于自身的-已经在…中的-作为寓于…的存在”，这是操心的生存论阐释之链，在自身之内也在结构上都形成了环节。

操心是此在的存在，是一种整体性的现象，它无法还原为一些特殊的行动，无法还原为意求、愿望、追求、嗜好等欲望，只有先行于自身才能寓于世界之内，才能在世内照面，如此，海德格尔就提出了一个问题，“外部世界”的实在和此在有什么关系？或者说，和操心有什么关系？实在也是存在方式，它和世界、在以及上手状态构成的是渊源联系，一方面，“外部世界”的实在通过认识也可以通达事物本质，它也是“世界之中”的存在，也是根植于此在的基本建构，另一方面，实在也要回到操心这种现象，“不过，实在在存在论上植根于此在的存在却并不意味：唯当此在生存，实在的东西才能作为它就其自身所是的东西存在。”同样对真理问题也是如此，真理意味着命题是真的，它包含了领会、解释，甚至话语等“在之中”的展开方式，而此在作为展开的此在，作为揭示着的此在，本质上也是“真的”，所以此在“在真理中”这一命题也具有存在论意义，“作为此在的展开状态，真理必须在，一如作为总是我的此在和这个此在，此在本身必须在。”

存在者的基本建构即在世，而在世的诸本质结构则集中在展开状态中，结构整体的整体性绽露自身为操心，此在的存在包纳在操心中。如此，对于存在的时间性阐释终结了蔽而不露的困境，这也是海德格尔对存在问题的第一重任务的厘清，而第二重任务“回到事物本身”的现象学阐释，则重点在于当存在的时间被当成时间之内的存在，世内存在着如何完成这种“时间之中”的照面——当存在在展开状态中，在操心中向来我属，是将此在“在世界之中”照面，而要使得存在“就其自身显示其自身的公开者”，就必须“在时间之中”，“只有从时间性出发，操心这种此在之存在的区划勾连的结构整体性才能从生存论上得到理解。”

在时间之中，关涉到此在源始的存在论上的生存论结构，海德格尔先前就说过，操心是一种结构环节，它需要展开，就必然存在着某种东西的亏欠，这是存在的不完整性，就是“有着有待集拢的片段的不上手状态”，所以，“亏欠作为阙失奠基在一种归属状态中。”而死亡无论在经验意义还是此在个体意义上，都是一种亏欠，但是当死亡经验变成“共他人存在”，那就是一种可以经验到的存在现象，这也是“在之中”的具体体现，“一个此在可以由另一此在代理，这种情况无可争辩地属于共处世的存在可能性。”所以在这样一个“在之中”的共处世状态，使得死亡不再是存在的存在到头，而是存在着的一种“向终结存在”，甚至成为“此在刚一存在就承担起来的去存在的方式”，而在操心意义上，当生存作为“在先行于自身中“，当实际性“在已经在某某之中的存在中”，当沉沦“在寓于某某的存在中”，死亡就成为了向死而生的存在，“死作为此在即的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。”

这是生存论上所筹划的死亡存在，从常人自己情况的揭露，到依靠操劳操持而成为自己存在的可能性，再到解脱了常人幻想而成为向死的自由，从死亡的存在论上也道出了时间性和日常性的关系，“源始地从现象上看，时间性是在此在的本真整体存在那里、在先行着的决心那里被经验到的。”海德格尔曾将向来我属的“我的存在”分为本真状态和非本真状态，在时间性意义上，本真的当前就是“当下即是”，非本真的当前则是“当前化”，但是不管何种状态，在时间性上阐释日常此在需要在领会、现身情态、沉沦和话语中展开，这便是日常状态的时间性意义：“只有当我们把此在的日常‘演历’以及此在在这种演历中操劳的计‘时’收人此在时间性的阐释，我们的方向才足够广阔，从而使日常状态之为日常状态的存在论意义成为问题。”

这是时间性绽出的统一性，而时间性的意义还在于它的历史性，死是此在整体性的一个终端，而另一个终端则是“出生”，在向前延伸的过程中，这个“出生”就完全回到里历史的“源头”——历史具有历史性，是因为“由时间性照明而且源始地只会由本真的时间性照明”，一方面，存在者并非是“处在历史中”，而是“时间性的”，所以它侧能历史性地生存着并能够历史性地生存，另一方面，历史在时间性上是指“着过去的渊源”，它贯穿着过去现在和将来，是一种“在时间中”演变的存在者整体，所以此在的历史性是整体性的世界历史，历史的演历是在世的演历，而历史学只不过是历史性的一种建制的专题。

而历史之外，海德格尔也指出，自然进程也是“通过时间”得到规定的，这里就有了流俗时间概念中的时间内状态，这里似乎就有了一个新的问题：当把流俗时间的成形过程显现为一种“游移”，究竟应该把“主观的”还是“客观的”性质归属为时间？它是自在的存在着，所以它是心灵，它具有意识性质，所以是客观地起作用。海德格尔对于这个问题预设了时间的先行于自身的问题：“时间是否以及如何有一种‘存在’？我们为什么以及在何种意义上称时间‘存在着’？”这是对于时间性本身的“存在”问题，或者说，是“在何种程度上时间性本身在其到时的整体性中使存在之领会与就存在者而谈这回事成为可能”？时间作为存在，也需要之自身中展开，也需要领会和解释，也需要操劳，这里的时间似乎在某种意义上变成真正的流俗时间，它在日常的寻视操劳中显现，它被公共化了，甚至它成为被计算的时间——就像钟表，它在被使用中已经使得存在论时间性意义变成了指针的当前化，这是一种非本真状态的存在？但是海德格尔认为，这种当前化尽管居持于“当时”，但是对“早先”之事敞开着，对“晚后”的视野也敞开着，所以对于流俗时间的领会，就是“一面逝去一面来临的现在”。

在每一个现在之中都有现在，在每一个现在之中，现在也已消逝着，流俗时间的描述源自此在的时间性，在心灵和精神相关联中，时间经验被通达了“世界时间”，就像存在本身在存在之领会中展开，在时间性本身的绽开中成为可能。似乎，海德格尔完成了对存在问题的双重任务：依时间性阐释此在，解说时间之为存在问题的超越的视野；依时间状态问题为指导线索对存在论历史进行现象学解析。但是，当任务被解决，时间性本身似乎又成为了一个问题，就像此在，在悬置了“是”存在这个令人困惑的概念之后才开始对其进行阐释，很明显，是存在先于本质的方法论，而Cora将泥土命名为人，从一开始就走向了“本质先于存在”这条路，先行于自身而“在之中”而居而寓于……——这两者构成的矛盾性在逻辑上是相悖的，所以当任务完成，当时间性你被阐释，海德格尔似乎又站在了最后一个无解的问题前：

如何对时间性的这一到时样式加以阐释？从源始时间到存在的意义有路可循吗？时间本身是否公开自己即为存在的视野？

晃来晃去的人

由 五行缺水没有评论
编号：C55·2170419·1383
作者：【美】索尔·贝娄 著
出版：浙江文艺出版社
版本：2016年01月第1版
定价：28.00元亚马逊21.60元
ISBN：9787533943530
页数：210页
约瑟夫准备接受征召入伍，但是最后的结局是：他既不能当兵，又不能就业，两头悬空。他失去了生活的重心，深深的陷入孤立疏离的状态之中。就这样，他的心情越来越坏，不但与亲友邻居渐趋疏远，而且与外界无法相处和谐。在1942年的日记里写道：“因此我非常孤独。我兀自坐在房间里，期待着一日之内微小的转变：女佣敲门，邮差露面，广播节目，以及某种思想的确实可靠、循环反复的骚扰。”《晃来晃去的人》写于1944年，是索尔·贝娄的处女作，同时也是代表作之一。一个终日晃来晃去无所事事的人支撑起了整个经济大萧条时代知识分子的心灵花园。时隔半个多世纪，这种状态依然存在，现代都市人空虚的精神文明依然在等待着浇灌。”

《晃来晃去的人》：我不再对自己负责

从前，曾有过专烤面包的日子，专洗衣物的日子，事件开始的日子，事件结束的日子；而现在呢，千篇一律，彼此雷同。你很难把星期二和星期六区分开来。
——《一九四三年元月二日》

不是星期二，也不是星期六，这是一个星期天的早上，当第三种时间出现的时候，是不是区分了千篇一律的日子？坐在一路向西的高铁上，我的包里放在索尔·贝娄的《摇摇晃晃的人》，作为一种区别于高铁上其他人的行为，我的阅读似乎也在一种遗世独立状态下成为唯一，但是区别真的发生了，仅仅是一本书，仅仅是我的一本书，当一切都交给了速度，当我和其他人都在唯一的方向上去往陌生之地的时候，区别从来没有发生。

是的，那个作为终点的城市永远是陌生的，只是抵达，只是抵达的过程，她无法赋予我专一的属性，就像我无法逃离彼此雷同的存在，一样是乘客，闭着眼睛睡觉和睁着眼睛茫然有什么区别，离开自己生活的城市和到达陌生的城市有何区别？带着一本书和不带一本书有什么区别？窗外都是一掠而过的景致，车内都是被方向定义的行走，甚至那本书从来没有打开认真读过——在塑膜的封闭中，阅读还没有发生，我如何把这唯一的星期天和星期二、星期六区分开来？

“我一天在斗室里枯坐十个小时。”索尔·贝娄在小说中这样说，约瑟夫在日记里这样说，我在高铁上这样说：即使在五个多小时的行驶之后抵达了终点，即使在五天的行程中完成了出行，我在千篇一律的时间里依然没有真正打开并且阅读过从一九四二年十二月十五日开始的故事，直到我以相反的方向回到居住的城市，回到阅读的夜晚，我才像一种仪式打开了这本小说，才读到了索尔·贝娄和约瑟夫一起说过的这句话，可是这一切不是早就被定义了？在高铁一路向西的行进中，我是一个晃来晃去的人，在另一个陌生城市的行程中，我是一个晃来晃去的人，在没有打开的阅读里，我是一个晃来晃去的人，和“一天在斗室里枯坐十个小时”的约瑟夫一样，即使我认真阅读这本索尔·贝娄的处女作，我依然是一个晃来晃去的人。

“无可奈何，只有等待，或者晃来晃去。”这便是无法区分星期二和星期六，以及星期天的状态，这就是活着却是千篇一律、彼此雷同的生活。一个在美国生活了十八个年头的人却依然是加拿大人，一个威斯康星大学历史毕业的青年却在美洲旅游局工作，一个“和蔼可亲，尚能讨人喜欢”的小伙子却寄养在家里靠妻子艾娃的收入生活，一个要在文字中寻找启蒙哲学的男人，却在“尚未完稿，就撂笔了”的状态中一次次放弃，“一句话，我没有骨气。”当自己被别人定义，如何能找到一种突围的方向？如何能成为法则下的硬汉？如何在另有补偿的沉默中对抗世界？

自己被别人定义，其实是自己放弃了自己，“自离开学校以来，约瑟夫一直以学者自居。他周围摆满了书籍。在他对启蒙运动感兴趣之前，就已研究过早期的禁欲主义；更早一些，还研究过浪漫主义和神童。”这是“十二月十八日”日记里的记述，把自己放进只有自己看见的日记里，把自己称作是另一个人的“约瑟夫”，这是不是故意寻找区别的自我命名？仿佛“约瑟夫”是在约瑟夫的自我之外，是二十七岁的他，是身材高大的他，是“漂亮的小伙子”的他，是“还有点奇特”的他，是研究过禁欲主义、浪漫主义、启蒙运动和神童的他，是说出“谁相信世界绝对的好，谁就不懂得腐化堕落。”的他，可是，当约瑟夫成为他，自己又在哪里？

自己是不是可以旁观？当日记里的“约瑟夫”问道：“难道你们只能看见那些不好的人吗？”谁来回答这个问题？在只有自己看见的日记里，答案也只能作为读者的我回答，“世界又好又坏，因此，也可以说不好不坏。”时好时坏和不好不坏，其实也是没有区别的世界，也是千篇一律的世界，而这样的世界在“十二月十八日”的日记里变成了妥协：“一定的妥协总是要的，生活只有在某种妥协之中才显得丰富多彩。”自己定义自己，自己和世界妥协，这便是身为约瑟夫的读者对于世界的看法，这便是在自己之外表白自己的方式。晃来晃去的人，似乎只有在这种日记式的自我呓语中找到区别的办法，“眼下，我心灰意懒，很有必要记点日记一一也就是说，把要说的话讲给自己听——我毫不感到有放纵之嫌。”不是放纵，却也是一种独立的想象生活，而约瑟夫之所以这样做，就是为了要和日记之外的那个世界区别开来，就是要将晃来晃去的自己区别开来。

但是，正是这种过分强调区别的自我呓语，正是这种把自己当成他者的日记式倾诉，才越来越凸显世界的残酷和茫然，才越来越凸显生活的机械和苍白。在约瑟夫之外，是“坐飞机、斗牛、抓鱼”的硬汉，他们奉行拼命精神、苦乐主义、严酷作风，他们遏制自己的感情、内心生活和激情，“在某种程度上，人人都遵循这套法则。”所以他们会认为记日记是一种自我放纵、软弱无能和低级趣味的表现，所以他们会把晃来晃去的人看成是一种败者，所以当约瑟夫的朋友飞往非洲、去往巴西旅行的时候，被区别的他不仅无法在世界中成为一个硬汉，相反在日记的生存里变成另一个虚设的自己。

“我开始注意到外界越活跃，我的行动便越迟钝。”对于外面的世界的关注，是不是重新找到自己的方法？是不是改变晃来晃去生活状态的唯一出路？却还是在日记中，于是，世界和自我，在分裂中，在撕扯中，在对立中，“身体上，从赤身裸体到穿上衣服；心灵上，从相对纯洁到污秽不堪。”就像身体和心灵的割裂，自我和世界以这样不可调和的矛盾出现在日记里，于是打开窗户是一种妥协，考察天气是一种妥协，翻开报纸是一种妥协，认识世界也是一种妥协，一切的妥协根本不是为了进入这活跃的外界，相反却在另一种意义上变成了一堵墙，更让自己在硬汉法则中成为永远无法摆脱的那个晃来晃去的人。
索尔·贝娄：如何不再是一个晃来晃去的人

外面的世界呈现了什么？房东太太是快九十岁了的人了，她将不久于人世，岳父阿姆斯塔老人得了中风，岳母是故弄风情的女人，而隔壁的万纳克先生被称为“狼人”，“万纳克先生滥饮威士忌，不断咳嗽，向院子里扔空瓶子，频繁而吵闹地上厕所，以此来庆祝新年的诞生，并用一把火结束了他的欢庆。”自己身边的人也无不是这样让人讨厌，麦伦贪图安逸，学会了随机应变，“这虽不是他个人的恶习，可是却造成了多么可怕的后果！”比自己大十二岁的哥哥阿摩斯更是一个物欲的崇拜者，他不到二十五岁成为重要机构的一员，给全家带来了荣耀，他娶了有个有钱老爸的女儿朵丽，生了一个虚荣的姑娘艾塔，所以在约瑟夫面前，阿摩斯要他做到的事，便是娶一个有钱的女人，便是走飞黄腾达的人生之路，“难道你甘心落伍，让某些笨蛋去干你能干得比他们好过千倍的事吗？”这便是阿摩斯的人生哲学，在这样的人生哲学面前，约瑟夫连妥协的机会也不给，他认为朵丽优美的脖颈只是一种女性的娇柔，它总是和“毛烘烘的古老生殖机器相连”，他拒绝了阿摩斯当官的建议，当然因为唱机，他和艾塔发生了争吵，一种区别于他们的态度是愤怒：“无论如何！管她的叔叔叫要饭的就是你的‘无论如何’吗？你心里有些含含糊糊的话，干吗不说出口来呢？”

日记外的他人如此生活，而日记外的世界又如何呈现？“观察着这眼前的一切，一个永恒的疑问又纠缠在我的脑海里，使人无法解脱：在过去，在别处，哪里还有一点点为人说好话的东西？”不是一种悲观，而是不知道世界的意义在哪里，或者说人如何定义这个世界，广告，街道、铁路、房屋，看起来杂乱无章，但是约瑟夫至少认为，这一切都是人的创造，都是人把它们组织起来，但是在混乱中，人又在哪里？人的意义如何体现？“啊，我们所追求的世界，永远不是我们所看到的世界；我们所期望的世界，永远是我们所得到的世界。”世界在他眼中被截然分开为两部分，一种是存在的看得见的世界，一种是希望得到的世界，而这两个世界所对应的似乎就是日记外的世界和自我呓语、自我定义的世界，如此分开，如此割裂，用什么方式才可以让它们走向一体？

于是，约瑟夫所找寻的方式就是“自我需要”，从自我呓语和自我定义出发，通过一种自我需要走进那个外部世界，这便是看上去妥协实际上是面对现实的解决办法。在歌德的《诗与生活》中，约瑟夫读到的那句话是：“人生的一切欢乐都基于外界现象有规律的变化。昼夜的交替，四季的循环，开花结果，诸如此类循环往复的欢乐，我们可以，而且应该尽情享受它们，这就是我们尘世生活的重要的源泉。”这是在憎世情绪之后的自我安慰，也是自我需要的一种表达，在变化中享受快乐，在快乐中开启生活，而这就是自我需要的生活：“我想，人类出现在这种场合的目的，完全是为了发泄郁积在心头的烦闷；犹如物本能地寻找盐和石灰一样，我们也要出于某种需要。”

需要什么？需要存在，需要认同，需要接受，需要依附，“在我看来，我的面孔是我的存在的意义的全部体现；它是我祖先的记录，世界的一部分；同时，也是我接受这个世界，拼命依附这个世界的方式；也是我向这个世界表白自己的方式。”即使虚伪而虚假，一个人还是在自我的需要里面对世界，所以冬天的萧索会变成硕果，昏暗的街道会变成鲜花，冰天雪地的二月会颠倒而成为夏天的七月——这是不是对于现实的另一种区分？是不是让自己在千篇一律中走向专业的日子？是不是在认同的“精神群体”中找到“个人命运感”？约瑟夫把这种自我需求的生活命名为“拯救”：“现在，我们每个人要为拯救自己而负责，这就使人变得伟大。”拯救自己而变得伟大，虽然磨损了内心，但是一样建立了一个可以区分的世界。

而这一切的拯救，这一切的伟大，对于约瑟夫来说，同样是不彻底的，他被歌德带进了一种偏执的生活中：“他说活着就是希望，死亡则结束选择；选择的余地越小，我们就离死亡越近。最可悲的莫过于希望已经断绝而生命尚在苟延。”只是活着的拯救，颠覆了所有的启蒙主义，所有的浪漫主义，所有的神童，但是自我又在何处？当约瑟夫厌倦了啰啰嗦嗦的艾娃，在活泼、丰满、艳丽、芳香、放浪的吉蒂·多姆勒身上找寻激情的时候，是不是一种拯救？而这种拯救会让他更伟大？区别于他人，对于约瑟夫来说，慢慢走近了一个死胡同，他不是为了建立规则，而是为了破坏规则，他不是为了寻找快乐，而是为了满足贪欲，而这一切看起来是一个晃来晃去的人的迷惘，但实际上也是那个战争时代带来的精神疾病。

为什么是晃来晃去的人？因为约瑟夫不是真正的美国人，或者说他从来没有被纳入到这个世界，“我辞去美洲旅游局的工作，应招参军，将近七个月了。”一个一等招待兵其实是一个游离的人，这是约瑟夫面临的一种生活窘境，但是反过来说，他想要参军，在某种意义上他却可能是“战争中的精神牺牲品”，甚至是肉体牺牲品。没有那一场战争是合人性的，没有那场战争是给人带来快乐，也没有那场战争会塑造真正健全的硬汉。但是约瑟夫如此期盼自己参军，只是为了区别于他人，区别于世界，“至于我自己，我宁可在战争中死去，也不愿分享它得来的利益。一旦得到通知，我就立即出发，决不表示异议。”即使死，也变成了一种区别于他人的自我标签，而在战争中，拿着枪的自己可以控制着杀人，可以将人置于死地，当然也可以被杀死被夺去生命，而所有这一切，在约瑟夫看来，都是可以逃避千篇一律的现实，可以走向有区别的人生。

而其实，对于约瑟夫来说，战争的意义是不再自我命名，不再自我呓语，不再自我寻找，不再自我控制，那个早已经被标明了他者的“约瑟夫”就像急于证明的自己，无论是妥协还是融入，无论是拒绝还是肯定，这个自我的影子总是控制着自己，从而所有的拯救都变成了堕落，所有的逃避都变成了害怕，所有的争吵都变成了偏执。当和艾娃结婚六周年的纪念仪式被一个倒下的陌生人所打乱，当和房东格塞尔先生在一次打架中告别了平和，当穿裤子时把腿伸到了破洞里，一切的意义都在解构，是追求自我意义之后的无意义，是活着状态中的死去，“我们躺着，脸上压着干钧之力，但还在努力做最后一次呼吸，这呼吸声就像重踩之下砾石的摩擦声一样。”

“结果便是我们学会了对自己麻木不仁，对一切漠不关心。”世界根本没有高尚思想的人，根本没有傲岸态度的人，甚至根本没有所谓的自我拯救者，没有“坐飞机、斗牛、抓鱼”的硬汉，自我解放反而变成了自我的牢笼，而区别的生活无非也是想象中的理想国，于是，约瑟夫抛弃了自我，抛弃了自由，抛弃了日记，抛弃了理想，抛弃了晃来晃去的人，他最后一次和“替身精灵”谈话，说到的战争已经不是和流血、死亡有关，不是和杀人的权力有关，而仅仅是一个事件：

一起极其重大的事件。也许是史无前例的重大事件。不过仍然是一起事件而已。难道它改变了世界的本性吗？没有。这能最终决定生存的重大议题吗？不能。它们会在精神上拯救我们吗？还是不会。从最根本的意义上讲，它们给我们自由吗？也就是说，仅仅允许我们呼吸、吃饭吗？但愿如此，但我不敢保证。它没有本质的影响——如果你接受我的本质的含意的话。

战争只是战争，甚至是生活本身，取消了自由，取消了区别，取消了自我，当约瑟夫和艾娃争吵之后飞奔下楼，他便把一切可以将区别于世界的自己完全取消了，那张纸条上写着：“我特此申请，尽早参军。”后面加上的几个字是：“我随叫随到。”随时随到就是即时性，就是必然性，就是“我必须投降”的宿命感，“也许战争能用暴力教会我在斗室里数月来学不到的东西，也许我能通过其他手段探测造物。也许。可是现在事情就由不得我了。下一步的行动是世界的行动。”

把自己交给了世界，世界的行动不是自己的行动，所以这种“不再对自己负责”的生活，才彻底告别了“晃来晃去”的人，“我掌握在别人手中，卸下了自决的包袱，自由取消了。”从此不再是平民，从此不再有艾娃，从此不再有日记，从此不再区别于他人，在“为有规律的生活而欢呼！为精神监督而欢呼！”的生活里，世界真正千篇一律，彼此雷同，不再有离开和抵达，不再有别人和自己，不再有快乐和忧伤，当然，世界也不再有星期二和星期六，甚至也不再有星期天的早上。

纯真博物馆

由 五行缺水没有评论
编号：C39·2170419·1382
作者：【土】奥尔罕·帕慕克 著
出版：上海人民出版社
版本：2010年01月第1版
定价：39.80元亚马逊30.60元
ISBN：9787208089884
页数：567页
色欲沉迷开始的故事里有44次的做爱，但是当离去变成主题，2864天、409个星期、去了他们家1593次，以及4213个烟头，都在数字的隐喻里走近那种回忆。“我建成了一座‘纯真博物馆’。这里就是我的家，能依恋着这些浸透了深切情感和记忆的物件入眠，还有什么比这更美好的呢？”帕慕克多年前曾在伊斯坦布尔购置一处房产，所在地正是书中所写芙颂家的住址——楚库尔主麻的达尔戈奇·契柯玛泽街24号。此地会以本书命名并改建为特色博物馆，藏品主要反映伊斯坦布尔当地的文化和城市生活。纯真博物馆计划于2010年起接待游客，凭书中所附门票可得到一次免费参观的机会。“‘纯真博物馆’中所有物件的故事，就是我对芙颂的爱情故事。”

《纯真博物馆》：我结婚了但依然是处女

三十年后，当我在组织这些句子时，我要说，现在我认为这些人的话是千真万确的。如果我那时了解人生，跳舞时我就会尽我所能去吸引她，我相信她会对我感兴趣的，我也不会那么无奈地看着她从我的怀里溜走。
——《幸福》

第83章的幸福，是最后的幸福，第三人称的幸福，是纯真的幸福，“如果我那时了解人生”作为一个假设，在最后的幸福里，它是不是反而变成了一种后悔？当奥尔罕·帕慕克如此讲述自己和芙颂有关的第一次的时候，其实早就注定了最后一次，而不了解人生恰好是把那个口口声声说爱着芙颂的凯末尔抽离出了那八年的时光里，当我从经历者和讲述者变成了一本书的作者，其实就像那个假设一样，走向了一种纯真的可能状态：我们在别人的订婚仪式上相遇，我们手拉手离开舞池，我们疯狂地爱上了彼此，我们在树下接吻，最后，“我们结婚了！”

一条沿着“如果”的道路走下去，是纯真的相遇，纯真的相爱，以及纯真的结婚，那么不了解人生就是一种纯真的状态，而那个作者的我也将在最终的幸福里。只有把凯末尔抽离出那段经历的故事，只有把奥尔罕变成第一人称的“我”，纯真的博物馆才有意义，但是，“在书上，您用‘我’来讲述您的故事。我在用您的口吻叙述。这些天，为了把自己放到您的位置上，为了成为您，我费了很大劲。”这样一种抽离和替换，仅仅只是名字的改写，仅仅只是人称的转变，或者仅仅只是一次“假如”？“我不怀疑，故事将是我的故事，他将对此表示尊重，只是我觉得发出我的声音很别扭。”当凯末尔如此定义这个故事的时候，其实抽离和替换根本没有发生，其实文本只是一种“无能为力的表现”，即使用八年的时间收集了芙颂的4213个烟头，即使15年里参观了世界上1743个博物馆，即使把所有的人物都索引在故事的末尾，即使有地图和纪念的门票让人们记住，纯真博物馆也像是一个失去之后，“用他的声音来取代我的声音”的虚无伊甸园。

“如果知道，我能够守护这份幸福吗？一切也会变得完全不同吗？是的，如果知道这是我一生中最幸福的时刻，我是决不会错失那份幸福的。”第1章的《我一生中组幸福的时刻》回应着第83章的《幸福》，或者是最后的幸福在检视着最初的纯真，但是这从开始到最后的幸福轨迹里，依然是一个“如果”，如果知道这就是幸福，如果从换包开始芙颂没有眼泪，如果在迈哈迈特公寓楼的做爱没有那只被忽视的耳环，如果订婚仪式上不被戳穿我的谎言，如果在芙颂结婚之后能能实现作为一个演员的梦想，如果最后的爱不掺杂更多的虚伪——如果都没有这些如果，那么从起初的幸福就会走向最后的幸福，那么凯末尔将不再是成为作者的帕慕克，就像在自己告别这个世界之前，满怀爱恋地亲吻芙颂的照片，然后放进自己的西服口袋，并在喜悦的微笑中说：“让所有人知道，我的一生过得很幸福。”

最后的幸福，是死亡前的幸福，回首而感慨，一生的时光凝聚成一个点，其实就是回到了纯真的时刻，经历者的凯末尔和假设者的帕慕克合二为一，两个男人一起看见的是芙颂那张照片，那时她穿着绣有9号字样的黑色泳装照，有着蜜色的胳膊、忧伤的脸和曼妙的身材，“即便在照片拍摄三十四年后，她那充满了人性的热情又多愁善感的面容依然令我们为之心动。”让人心动就是纯真，带着自己的身体，走向自己的理想，一个女人在被人带着惊讶、爱恋和敬意中，才成为纯真的象征。但是这个象征却像那个假设句一样，其实是一种理想状态，而对于现实来说，它代表的却是欲望、歧视和所谓阶层不同带来的观念禁锢。

这种观念的禁锢来自凯末尔的父母，作为他们的远方亲戚，芙颂和他们之间的距离并非只是谱系上的差距，而是观念，“她的衣着过于开放。六个月里她从一个女孩一下变成了一个女人，就像南瓜花那样开放了。如果她在短时间里不和一个正经男人结婚，她会被人议论，以后会不幸福的。”凯末尔的母亲就对芙颂当初参加选美比赛耿耿于怀，这种骨子里的鄙视不是来自于一个少女的开放，不是被人看见而激发的欲望，也不是出入那些场合的不正经，而是阶层之间先天的对立。上世纪六七十年代的土耳其，正处在观念的碰撞期，中西方的文化和宗教造成的冲突已经变成了一种烙印。凯末尔的父亲创建了伊斯坦布尔萨特沙特公司，所以他们一家代表着有钱的上层，他们穿的是最昂贵的裁缝丝绸·伊斯梅特那里定制的礼服，用餐在富人们最喜欢的欧式饭店之一的福阿耶，那幢象征着“仁慈”的迈哈迈特公寓楼就是二战期间倒卖食糖的老头盖起来的，而最后两个儿子把父亲扔进了救济院扣押了房子再售给了凯末尔的父亲。

所以他们对于他人的目光总是俯视，他们看不起那些穷人，甚至对于可怜女人的葬礼都抱着娱乐的方式，客厅和阳台正对着举行葬礼的泰什维奇耶清真寺，所以当仪式举行的时候，站在阳台上的一家似乎在观看一场死亡的演出，“儿时在阳台上观看葬礼，是我们认识神秘死亡的一项有趣和不可或缺的游戏。”当那个贝尔琪丝的葬礼举行的时候，母亲在阳台上却在奚落死者：“可怜的女人受了很多罪，先是贫穷，后是男人。很多，很多。”在他们看来，葬礼不是为了吸取死亡的教训，也不是对死者表示最后的敬意，而是为了观看乐趣和仪式情趣而举办的。凯末尔和茜贝尔恋爱，母亲认为茜贝尔在索邦念过书，就是对她身份的一种肯定，因为那时伊斯坦布尔的中产阶级只要说起在巴黎读书的女孩，也都会说“在索邦念的”，而当凯末尔因为芙颂最终解除了婚约，对于茜贝尔来说，绝对是一种在灾难，因为在别人看来，年轻女孩的“童贞”非常重要，是婚前必须保护好的珍贵宝藏，但是一旦被男方取消了婚约，那就是亵渎了规矩，破坏了礼制，就会在大家面前抬不起头，永远被鄙视的目光所淹没，而凯末尔的母亲却不无讽刺地认为是茜贝尔自身所酿的悲剧：“她是一个非常贪婪、非常骄傲、非常自负女孩。知道她不喜欢猫时，我开始怀疑了。”

而身为上流社会精英的凯末尔父亲，却有着一段难以启齿的感情，当初了相差27岁的女孩相恋，却始终没有勇气和她在一起，而在说起这段往事时，却告诉凯末尔：“因为我没有离开你母亲和你们门，她抛弃了我。”把责任推给了她，而自己却占领道德制高点。当最后听说她在癌症的折磨中孤独死去的时候，他却告诉凯末尔：“儿子，一定要懂得在为时不晚的时候及时地善待一个女人。”那副珍贵的耳环永远无法给她戴上，当他把它送给凯末尔的时候，还表现得像一个受害者：“她戴耳坠很漂亮。这对珍珠耳坠很珍贵。多年来我一直把它藏在一个角落里。”

自私、虚伪，以及自上而下的俯视，这就是凯末尔父母所在阶层对待世界的态度，而对于在美国接受过西方教育的凯末尔来说，似乎应该成为一种破旧革新的中坚力量，但是凯末尔似乎也像他的父母一样陷入在这样的“中产阶级”的陷阱里，在这里似乎只有自我，只有谎言，只有他人的错，当芙颂这个象征着纯真的女人出现的时候，这种观念的交错却把她带向了死亡。“改变我一生的那些事件和巧遇是在一个月前，也就是1975年4月27日，我和茜贝尔在一个橱窗里看到一只杰尼·科隆品牌包时开始的。”这是改变的时间和地点，而那只杰尼·科隆品牌的包无疑具有象征意义，他在香舍丽榭精品店里，价格是1500里拉，相当于一个年轻公务员半年的薪水。这是我送给茜贝尔的一件礼物，但是最后发现，这个代表身份的礼物竟然是假的，就像茜贝尔对凯末尔的评价一样：“亲爱的，你是个那么有知识、有文化、聪明的人，但你却一点也不知道女人们会如何骗你。”

正是去还包，曾经的远方穷亲戚芙颂出现在凯末尔眼前，一个是公司的总经理，一个是卖包的售货员，一个是三十岁有身份的男人，一个是十八岁无着落的女孩，如果说有什么东西能打破他们的界限而命名为“幸福”的话，那就是欲望，一种征服的欲望，一种占有的欲望，“触碰着她那细长、美丽的胳膊和身体，感觉着她的乳房，就这样突然拥抱她让我感觉眩晕。”虽然对于欲望感觉到一种恐惧，但是所谓的幸福又支配他去接近并且拥有这个身体，迈哈迈特公寓楼成为他们约会的场所，甚至变成了纯做爱的地方，但是这种做爱总是夹杂着从身份开始的鄙视，凯末尔从母亲对她参加选美比赛的歧视中认为芙颂就是一个满足男人欲望的工具，他认为芙颂不可能是处女，甚至嫉妒地觉得，之前她一定在别的床上、沙发上，或者汽车的座椅上，“也这样看过别的男人。”

而在公寓楼里的相恋的一个半月差两天时间里，他们做爱44次，而这种数字将欲望放大，甚至纯粹变成了一种身体上的满足，而凯末尔面对芙颂，他依然以俯视的方式占领制高点，“如果我们把男人最明显的性器官放在一边的话，其实最让芙颂感兴趣的东西，既不是我的身体，也不是广义上的‘男人的身体’。她真正的好奇和兴奋是针对她自己的，是她自己的身体和快感。”芙颂是为了自己得到满足，所以这不是占有，不是征服，而是双方共同的满足。但是对于已经和茜贝尔好上了的凯末尔来说，这样一种欲望的满足带来的是某种不安，当芙颂问他是不是也和茜贝尔做爱的时候，凯末尔的回答却是：“没有。”那些和茜贝尔在办公室沙发上的做爱经历被他一笔勾销，自私而说谎，却在凯末尔那里得到了合理的解释，““它表示茜贝尔有多爱我，多信任我。但是婚前做爱的想法依然让她感到不安……对此我也理解。”甚至他还为芙颂的行为找到了另一种解释：“但却没有你那么勇敢和现代……”——芙颂因为“勇气和现代”和我做爱，所以我将不会对她产生一种特别的责任和依赖感。”

一种逃避，却为自己寻找借口，而当这种欲望成为芙颂的爱，当她说出“我爱上你了。我不可救药地爱上你了”的时候，在凯末尔看来，更是变成了博弈中的输家，“是她先表白的。因为我是在芙颂之后说的，所以我那真实的爱情表白里渗透着一种安慰、礼貌和模仿。”当芙颂在做爱时掉下了耳环，当她说出“我的整个人生和你的连在了一起”，在凯末尔看来，仅仅是为自己寻找到了躲避的理由，因为芙颂这样做，在道德上先入为主就已经输了。所以在和茜贝尔订婚仪式上，凯末尔还是那么肆无忌惮，还是为自己寻找借口，还是期待着在道德之外满足欲望，但是订婚仪式上，芙颂终于知道了凯末尔和茜贝尔做爱的现实，这一种现实把她置于了被玩弄者的角色中，她不是订婚后的妻子，她是情人，却也是不是和爱人连在一起的女人，所以芙颂在这个夜晚之后消失了。

对于凯末尔来说，其实陷入了两难境地，他只有在芙颂的肉体中才能获得欲望的满足，却已经和茜贝尔订婚，必须承担世俗的压力，但是最后在“等待的痛苦”中凯末尔选择了解除婚约，这对茜贝尔来说是致命的打击，而凯末尔却找不到芙颂，对他来说，只能在公寓里躺在床上寻找芙颂的味道，智能在伊斯坦布尔的地图上标注芙颂去过的地方，只能在收集芙颂相关的物品中回忆那一段香艳时光。但是，芙颂还是出现了，当我拿着父亲给我的那对耳环去找芙颂的时候，她却告诉我，她已经和费利敦结婚。当听到这个消息的时候，凯末尔第一反应是自己被人嘲笑，被人鄙视了，而丝毫没有顾忌被爱欺骗的芙颂那些日子经历了什么。

凯末尔悔婚，芙颂结婚，他们似乎被婚姻隔开了距离，但是凯末尔却以拍电影的理由出入芙颂的家里，而其实，电影又成为两个人联系的纽带，对于芙颂来说，她最大的心愿就是能成为演员，在“艺术电影”里演绎自己的人生。而凯末尔无论如何都含着功利目地，甚至芙颂的丈夫也以写剧本为理由，在声色世界里堕落。一边是理想主义的芙颂，一边是功利主义的凯末尔，其实两人之间的分歧就是土耳其现实中的隔阂，西方的文化对于当时的土耳其来说，形成了一定的冲击，但是这种冲击并没有带来自由和民主，甚至最后都变成了禁锢，剧本必须审查，身份必须核实，而这样一种被隔阂的现状无疑在摧残那种纯真的本性，摧毁理想主义和“艺术电影”。

他们的婚姻和爱情也一样，芙颂的丈夫费利敦在拍摄电影时和女人帕帕特亚混在一起，最后芙颂提出了离婚，而当芙颂终于回到了凯末尔的怀抱，当她期盼着自己回到纯真世界，凯末尔的想法却是：“一切都很好。我将要和芙颂结婚。我会带着她重新回到上流社会……当然，如果我能原谅那些说三道四的人。”什么是上流社会？是在阳台上像游戏一样观看一场葬礼？还是把堕落强加给一个女人身上并成为解除婚约的理由？是把珍贵的耳环仅仅当成是纪念物而牺牲那段被世俗鄙视的感情？或者是带着芙颂以得体的方式去往欧洲？但是多有种种都渗透着欲望，权力的欲望，金钱的欲望，地位的欲望，甚至身体的欲望，而芙颂，一个跌入到爱欲世界，又陷入到婚姻世界里的女人，却保持着最后的理想，在她看来，就宛如自己还是处女，“在我的整个婚姻期间，我和费利敦之间没发生过夫妻关系。你必须相信这点！从这个意义上来说，我是处女。此生我也只会和你在一起。”

这是一种自我保护，也是自我救赎，在这个物欲世界里，在这个谎言编织的故事里，她似乎从来没有破坏那种纯真，而将她推向世俗，甚至是反道德境地的是那些自私的人，那些充满谎言的制度，那些满足身体的欲望，“人生也就像爱情一样”，人生也像那部电影，在被放映之前，有过多少的欺骗，有过多少的虚伪，有过多少的妥协，所以当凯末尔和芙颂正走向她理想主义的最后终点时，芙颂却突然说，不去欧洲了，“他问了我的整个一生。他甚至还问我为什么离婚了。他还问，如果我没有工作又离了婚，那么我靠什么来生存。”审查无处不在，而所有的审查都站在一个基本原点，那就是面前的这个人是有问题的。而这种预设对于芙颂来说，就是整个纯真爱情走向失落的原因，公寓里的一个半月差两天，或者是最接近纯真世界的，做爱44次却已经掏空了她，所以当最后凯末尔要和她结婚带它走向上流社会的时候，芙颂选择了自杀。

“她在用105公里的时速，把车子交付给一棵105年树龄的枫树。我明白这是我们人生的终点。”这是死亡的速度，却是美丽的瞬间，一种死对于芙颂来说，却也是纯真的最后表白，“除了胸骨上的骨折和额头上的玻璃划伤，她美丽的身体，忧郁的眼睛，美妙的嘴唇，粉色的大舌头，天鹅绒般的脸颊，健康的肩膀，乳房，颈部，肚子上丝绸般的肌肤，修长的双腿；每次看见都会让我发笑的双脚，蜜色、修长的胳膊，丝绸般肌肤上面的黑痣，棕色的汗毛，圆润的臀部以及我任何时候都想在她身边的灵魂，没有受到任何伤害。”芙颂没有被破坏的肉体保持着纯真，而对于她来说，最重要的是用牺牲的方式保留了内心的纯真，就像年幼的时候在宰牲节上听到的那个先知易卜拉欣的故事，为了证明自己信奉真主，先知可以献出自己最宝贵的东西，包括自己的儿子，而且不求回报，“牺牲意味着，为了真主，我们可以献出自己最宝贵的东西。”所以芙颂就是在生命的最后关头献出自己，自己的纯真，自己的爱，自己的所有。

而芙颂的死，无疑对于凯末尔来说，是一种警醒，当他终于发现曾经做爱时再也找不到的耳环竟然是芙颂藏起来了，“她说过，到巴黎后要戴上一对耳坠让你惊喜的，但我不知道是哪对耳坠。我亲爱的芙颂是很想去巴黎的。”一对耳环，是身体和身体交融的象征，是理想和理想汇合的符号，是爱与爱不分离的见证，而芙颂用谎言还击了凯末尔的谎言，只是被藏起来的意义就是最后对于纯真的守护，就像结婚而仍然是处女一样，就像死亡而保持完整的身体一样，只有纯真的东西才是不被破坏的，才是永恒的。

凯末尔踏上了建造纯真博物馆之路，可以说是他最后的醒悟，十五年走遍了世界上1743个博物馆，8年保存了4213个烟头，那些梳子，那些小狗玩具，那些钟表，那些内裤，所有的一切都试图还原一个人，还原一种感情，同时也向人们展示纯真的意义，“看着物品，用敬畏和崇敬的心情来纪念芙颂和凯末尔之间爱情的参观者，也将明白，我们的故事和雷拉和麦基农·侯颂和阿什克一样，不仅是情侣们的故事，也是整个世界，也就是伊斯坦布尔的故事。”而对于这个纯真博物馆来说，抽离那个自私、虚伪的凯末尔，或许也是一种最彻底的办法：从最初的相识开始，从最真的相拥开始，凯末尔变成了奥尔罕，没有经历公寓楼里做爱时的谎言，没有那漫长八年的等待，没有为了返回上流社会的婚姻，甚至没有那只香舍丽榭精品店里的假包，一切都只有一个开始，一个结束，一个男人，一个女人：“我们手拉手离开舞池走到了上面的酒吧，我们疯狂地爱上了彼此，我们在前面的树下接吻，我们结婚了！”

前朝梦忆

由 五行缺水没有评论
编号：Z58·2170419·1381
作者：史景迁 著
出版：广西师范大学出版社
版本：2010年09月第1版
定价：30.00元亚马逊23.10元
ISBN：9787563385393
页数：212页
副标题：张岱的浮华与苍凉。明朝灭亡时，张岱48岁，尔后他得去面对一个残酷的事实：让他活得多姿多彩的辉煌明朝，被各种竞逐的残暴、野心、绝望、贪婪力量所撕裂，土崩瓦解，蒙羞以终。他反复追思回想，事情愈是清晰：如迷雾笼罩的路径，于眼前重现，诸多以往的嘈嘈低语，也咆哮四起……个人历史与家国历史相互映照、无法切割。史景迁认为张岱不仅是史家，也是热爱历史的文人。他书写张岱的一生、内心转折及过往追忆的同时，更深层探讨张岱身为知识分子，是如何借由回忆以及修史确立自身的存在价值。在得与失之间，唯有捕捉消逝的回忆，以书写对抗遗忘，才能坦然面对、甚或抵抗世事的变迁与生命的无常；这一点，无疑反映了历史与书写的本质与关系。

《前朝梦忆》：于是恨史之不赅也

他既嗜癖历史，也是史家，在旁观的同时也付诸行动，既是流亡者也是斗士，是儿子也是人父。他就像我们一般，钟情于形形色色的人、事、物，不过他更是个挖掘者，试图探索深邃幽暗之境。
——《前言》

历史是五十岁时的破床、病琴、残书和缺砚，以及“回首二十年前，真如隔世”的叹息；历史是六十七岁时看到梁鸿“身任杵臼劳，百杵两歇息”而发出“在世为废人，赁舂非吾职”的感慨；历史是近七十岁时安排好了身后之事，“死与葬其日月尚不知也，故不书”；历史是最后自己写就的墓志铭：“少为纨绔子弟，极爱繁华，好精合，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫橘虐，书蠹诗魔，劳碌半生，皆成梦幻。”那历史是看见的，是经历的，是预知的，最后却是如隔世的寂然，变废人的颓然，要葬身的凄然，成梦幻的枉然。

对于张岱来说，不管是经历还是预知，不管是身前事还是身后事，都是个人的历史，都刻印着““蜀人张岱，陶庵其号也”的个人标签，而当一切成梦幻的时候，却也是折射着“国破家亡”的宏大叙事。副标题：张岱的浮华与苍凉，不仅是一个落魄文人的浮华与苍凉，更是一个国家的浮华与苍凉，而在这个体与国家的双重转变中，张岱的意义更是为17世纪的中国历史提供了标本，史景迁在“中文版序言”中说到书写这一本书的目的，就是为了“思考朝代之更迭”，而张岱的《陶庵梦忆》给了他一个方向，“我明白我已找到方向，能帮助我去思索四百年前的生活与美学。”

思索的并非只是生活与美学，当明朝覆灭清朝更替，那场“梦忆”的价值到底在哪里？是只像《夜航船》一样，发现那个被忽视的小僧用“伸伸脚”的方式建立知识的独立品格？还是如《西湖梦寻》中“余生不辰，阔别西湖二十八载，然西湖无日不入吾梦中，而梦中之西湖，实未尝一日别余也”的怀念？当史景迁把张岱定义为“史家”，在某种程度上就是从张岱的个人历变中寻找国家叙事的脉络，从“既是流亡者也是斗士，是儿子也是人父”的个人经历中发现“在旁观的同时也付诸行动”的历史思考，而当张岱用毕生精力完成《石匮书》和《石匮书后集》，三百万字的明史文本便成为浮华与苍凉的集体写照。

浮华与苍凉，其实是史景迁对于历史分野的注解，“张岱生于万历二十五年(1597)，此时明朝国祚已赓续二百二十九年。明朝的年号是关于张岱我们唯一知道的时间度量——直到崇祯十七年(1644)，随着明朝覆亡，一切都灰飞烟灭。”1644年，随着明朝的覆灭清朝的建立，国家历史横断为两种形态，而张岱的一生也被划定为两个阶段，前面的47年大体就是浮华的生活，而后面近40年便都是苍凉的生存。“少为纨绔子弟，极爱繁华，好精合，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫橘虐，书蠹诗魔，劳碌半生，皆成梦幻。”虽最后变成了张岱口中的梦幻岁月，但是却在其一生里成为浮华的见证，“在张岱眼中，生活多是光彩耀目，审美乃是人间至真。”这是“书香门第说从头”的开始，这是“人生之乐乐无穷”的继续。

那时的张岱喜欢琴声，他发起缔结了“丝社”，他迷上了斗鸡，创立了“斗鸡社”，他喜欢看戏，精研唱腔、身段、扮相，还组织了戏班，“以余而长声价，以余长声价之人而后长余声价者多有之。”和伶人共娱乐，他还钻研各种兰雪茶的饮法，他曾养过一头牛，研制做奶酪的方法，同样，他喜欢游船，喜欢赏月，喜欢喝酒，喜欢狩猎，甚至，他对于那些神秘女性也保持着足够的兴趣，那时和艺伎王月生常伴出南京城，游历燕子矶等胜景。四十一岁时，他还趁着吊祭故交的时候去观海潮，滔天巨浪奔腾而来的时候，张岱大开眼界。

四十一岁感受到的滔天巨浪，只是自然界繁华世界的一种映照，那时距离“一切都灰飞烟灭”的1644年还有六年，所以即使六年后历史上掀起了滔天巨浪，对于生活在“便寓、便交际、便淫冶”的张岱来说，仿佛也是极遥远的事。但是此种的纨绔子弟的生活在史景迁看来，也是张岱对于人生走向的一种注解，“张岱的癖好常常变来变去，难以持久，但是他写到这些癖好时，却仿佛是入迷极深，足以为安身立命的依托。”安身立命的依托，是对于繁华的一种执迷，也是对于精神世界的一种外化。

其实，这些繁华的背后，是张岱探寻精神意义归宿的努力，“我们所称的真实世界，只不过是人神各显本事，各尽本分的交会之处而已。张岱一生都在探寻这种片刻。”张岱来到这个世界的时候，母亲一直在念“白衣大士咒”，这种祈求观音菩萨保佑的经咒也成为张岱精神世界的第一种声音，“振海潮音，如雷贯耳”，即使母亲在万历四十七年去世，张岱的耳边也还会回响着诵经之声，“虽遭劫火，烧之不失也。”张岱到了晚年还说：“常常于耳根清净时，恍闻我母念经之声。”而其实，这种声音使张岱更早地体悟了生命，万历三十三年，张岱的弟弟山民出生，这个早产儿身长不满一尺，体重只有几斤，气息甚微的他几乎就是生命的另一种厄运写照，但是在之后的成长中，山民却成为集学者、诗人、艺术鉴赏家于一身的人，对此，张岱的感悟是：““吾弟资性空灵，识见老到，兼之用心沉着。凡读书多识，不专而精，不骛而博，不钻研而透彻”。万历三十九年，张岱的祖母朱恭人到绍兴看三舅，结果突然去世。这突然的变故又加深了张岱对于人生无常的理解，在他为外祖母所写的祭文中说：“其生平丁骨肉之戚，抱零丁之苦，自为女、为妇、为媳、为母、为姑，未尝履一日之顺境，专一日之安闲。”特殊的生和死，特殊的生命意义，张岱所感悟的是那种韧性和坚忍，而这自然成为张岱精神世界的重要一部分。

还有重要的一部分则是在私人藏书楼里找寻和探索知识，对于张岱来说，家族对于功名的执着反倒让他感到厌烦，虽然祖父一直鼓励他，但是他始终没有通过乡试，也使得他从此和功名无缘，这是一种从科举制度化生存转向内心世界的改变，“他虽对科举制度心存芥蒂，但似乎借着对典籍有自己一套独特的深刻看法，而能从祖父的功名中得到慰藉。”钻进藏书楼里，把自己的青春付之于此，并非是准备科举，而是在图书里发现内心的精神世界，所以张岱抛弃了祖父靠注疏读书的习惯，而是在书本中感悟：“正襟危坐，朗诵白文数十余过，其意义忽然有省。间有不能强解者，无意无义，贮之胸中，或一年，或二年，或读他书，或听人议论，或见山川、云物、鸟兽、虫鱼，触目惊心，忽于此书有悟，取而出之。”图书组成了张岱精神世界的一种景观，而身处其中，获得的东西远比所谓的知识，所谓的功名来得丰富，而这也是张岱转向内心世界的一种证明，所以当天启五年祖父逝世的时候，那些藏书散乱不见的时候，张岱深深地痛心：“大父去世，余适往武林，父叔及诸弟、门客，匠指、臧获、婢辈乱取之，三代遗书一日尽失。”

“张岱笔下的文人世界充斥各种矛盾：一边是令人目眩的名望与机会，一边是郁闷、沮丧，甚至肉体的衰亡。”从生命里的曲折里感悟到了韧性和坚忍，从科举功名的无缘中发现了图书的精神力量，这两方面构成了张岱内向面的生活，但是沉浸在内向面的生活，其真正的意义何在？这便是张岱的疑问：“如果说搜罗藏书如此不易，但是飘零四散却是转眼间事，那么书又如何能引领人探索更深邃的知识？”飘零四散成为书的现实，而其实在张岱发出这样疑问的时候，他也无可避免地走向了飘零四散的时代。

母亲和祖父谢世，自己结婚生子，如此的生活对于张岱来说，是平淡的，终于在三十出头的时候，当父亲中了举人，在绍兴的张岱决定离开熟悉的安逸江南，前往陌生的华北，出走，并不仅仅是从江南到华北这种地理意义上的转变，而是从内向面生活向外向面生活的拓展，而这种向外的转向也使得张岱开始脱离个人的历史文本，进入到国家视野。在鲁王府看灯赏灯时，张岱写下了这样一句话：“天下之看灯者，看灯灯外，看烟火者，烟火烟火外，未有身入灯中、光中、影中、烟中、火中，闪烁变幻，不知其为王宫内之烟火，亦不知其为烟火内之王宫也。”在变幻的世界里，到底是王宫内的烟火，还是烟火内的王宫？疑问其实是形而上的，像是庄生周梦一般，何来客观的真实世界，何来主观的精神世界？张岱游孔庙泰山，到舟山进香，到定海赶集市，这种浪迹天涯的感觉让张岱从繁浩典籍中挣脱出来，寻找另一种存在的意义，而这种寻找又是将内心世界和外部世界化而为一，就像他在舟山进香时的感悟：“余登泰山，山麓棱层起伏，如波涛汹涌，有水之观焉。余至南海，冰山雪蠍，浪如岳移，有山之观焉。山泽通气，形分而性一。泰山之云，不崇朝雨天下，为水之祖。而普陀又簇居山窟之中，水之不能离山，性也。使海徒瀚漫而无山焉，为之固肌肤之会，筋骸之束，是有血而无骨也。有血而无骨，天地亦不能生人矣，而海云乎哉！”山泽通气，是一陆一海两种经验的融合，也是现实和信仰，知识和精神合二为一的体现。

但是张岱所感悟到的山泽通气还是繁华世界的一种印象，当这个时代被推向乱世的时候，张岱也终于“在旁观的同时也付诸行动”，天启七年，即1627年，明思宗将魏忠贤免职，旋即下诏逮捕魏忠贤，而魏忠贤最终自缢身亡。这一宫廷消息传到张岱耳朵里的时候，他其实正在撰写《古今义烈传》，在书中他颂扬的是忠诚的道德立场，对于一个对官场的尔虞我诈与权力的冷酷无情厌恶的人，张岱终于听说了正在发生的罪孽，而在现实意义上，他也看到了乱世的征兆，“绍兴一带有好些村落受旱灾摧残，农民竞相乞雨，看谁最灵验。四年之前曾有狂风大潮冲垮房合，树木连根拔起，绍兴城里也淹水。”而在之后，当明末的战争爆发之后，他也亲眼目睹了北方流民饿死而曝尸于杭州街头，同时，“随着父、祖俱逝，张岱面对迎面而来的种种过往，总得赋予某种秩序。”

家和国，似乎都在这一刻走向了某种崩溃，而这并非是巧合，当个体历史和王朝历史交织在一起的时候，其实也是张岱的视野扩展到整个时代，“不管对大难不死的张家人，或对明朝臣民来说，暴力与死亡层出不穷”，随着李自成占领背景，崇祯皇帝自缢身亡，清军最后入关改朝换代，张岱一家也被卷入到了危机之中，当张岱从绍兴家中出逃，那些藏书“为方兵所据，日裂以吹烟，并舁至江干，籍甲内挡箭弹，四十年所积，亦一日尽矢”。

王朝之覆灭，家族之流离，精神之崩坍，这便是变故的历史。顺治三年，张岱隐居山寺，他以拒绝的方式走进这个新朝代，隐姓埋名是去除了自己的社会身份，“披发入山，贓贓为野人”则是消除了个体属性，他甚至想到了自杀，而这种种的举动在张岱看来，是为了赎罪。“遥思往事，忆即书之，持向佛前，一一忏悔。”因为在他看来，他现在所经历的种种劫难，是往日骄奢淫逸的报应，“以笠报颅，以蒉报踵，仇簪履也；以衲报裘，以苧报絺，仇轻暖也；以藿报肉，以粝报枨，仇甘旨也；以荐报床，以石报枕，仇温柔也；以绳报枢，以瓮报牖，仇爽垲也；以烟报目，以粪报鼻，仇香艳也；以途报足，以囊报肩，仇舆从也。种种罪案，从种种果报中见之。”这种报应观其实还是立足在自我历史之中，即使忏悔，对于这个已然发生变故的时代来说，其意义又在何处？

那灯火阑珊的意象，那琴声悠扬的记忆，那曾经伶人的静默，那母亲喃喃的诵经声，那千金古玩的闹热，那与好友的谈诗论艺，这一切都成为过往，都已不再，“破床碎几，折鼎病琴，与残书数帙，缺砚一方而已”，但是当他之后返回绍兴，在快园里诉说前尘往事的时候，这种报应观渐渐熄灭，号“六休居士”的张岱说：“粗羹淡饭饱则休，破衲鹑衣暖则休；颓垣败屋安则休，薄酒村醪醉则休；空囊赤手省则休，恶人横逆避则休。”这是张岱从个体困顿的历史走出来的标志，“张岱的境界显然超脱了‘报应’的想法，从绚烂归于平淡。”而平淡的意义不是苟活，而是在历史的变故中寻找“繁华靡丽皆成空”的原因。

那便是张岱成为史家的开始，虽然张岱的历史首先着眼于外祖父、祖父、父亲的家族序列，三部家族传记让他审视的是和自己最近的历史，但是这只是一种历史的索引，“能为史者，能不为史者也；不能为史者，能为史者也。”张岱在《石匮书》序文这样说，也就是要让自己成为真正的“为史者”，“能为史而能不为史者，世尚不乏其人，余其执简俟之矣”。他寻找明朝由盛转衰的时刻，他剖析明朝沦亡的原因，他探究历史发现的脉络，在“国史失诬”、“家史失谀”、“野史失臆”中，他找寻的是架构历史的原则，同时将张家的小历史纳进国史洪流之中。“余于是恨史之不赅也，为之上下古今，搜集异书，每于正史世纪之外，拾遗补缺。得一语焉，则全传为之生动；得一事焉，则全史为之活现。”所以他在分析明朝覆灭的原因时，并不是归咎于某一个人身上，他认为，明朝“譬犹蠹木，献忠啄之，自成殊之，实群盗钻穴之”，明亡又“譬犹逐鹿”，是许多人共同为之。

康熙三年(1664)，张岱完成《石匮书》，全书共两百五十万字，上起洪武肇基，下迄天启崩殂，勾勒出明朝十五位皇帝对权力与篡位的态度、边疆与对外政策、令人折服的战术与迂腐不化的战略、税赋与军费的难题、杰出的艺术天分与宏伟的宫殿营造计划。加之后来的《石匮书后集》，张岱的明史共计三百万字。在这部鸿篇巨制中，张岱在铺陈战争及朝代沦亡的全貌中，企盼能阐释各类人的生活样态——朝廷的叛变者和拥护者，殉国者、勇士和变节者，女人和男人，贩夫走卒和冠盖之士，画家和阉官，而忠贞思想的意义和重要性一直是贯穿其间的要旨。

而当张岱完成明史著作，他并没有一种释然的感觉，甚至开始再一次转向自我世界，再一次关注身后事，而这种转变其实也印证了张岱的某种宿命论：“死则无异，其所以处死者，则有异也。”自我的不同，不管生与死，都成为历史的一个样本，而这个样本在亲历者那里，永远对于无法主宰的历史投以无奈的一瞥，过眼云烟，都是梦幻，都成隔世，张岱分析自己时说：“学书不成，学剑不成，学节不成，学文章不成，学仙学佛，学农学圃，俱不成。任世人呼之为败子，为废物，为顽民，为钝秀才，为瞌睡汉，为死老魅也已矣。”而这种自我嘲讽也正是张岱至始至终的一种个性，史景迁认为，“他曾享尽富贵却也尝尽磨难，不过其珊存著作却透露，他甘于寓居在自己的内心世界。”内心世界的那一部历史写满了浮华和苍凉，写满了寂然、颓然、凄然和枉然，或者只有在肉体衰亡之时，精神寂灭之时，才能安然在看得见的历史之外，所以最后张岱选择在“琅嬛福地”中结束自己那段历史，史景迁评价说：“这是他心目中的清修之地。空间清幽，井然有序，树木蓊郁。有流水、小丘、花草，有曲径通往溪涧。亭阁可眺望群峰。”

从生之内心回到死之内心，张岱或许最后进入的也是那隔世的梦幻。

胡若望的疑问

由 五行缺水没有评论
编号：Z58·2170419·1380
作者：史景迁 著
出版：广西师范大学出版社
版本：2014年03月第1版
定价：36.00元亚马逊27.70元
ISBN：9787549550753
页数：205页
十八世纪，广州人胡若望随傅圣泽神父来到法国，却被当成疯子囚禁在精神病院达两年半之久。是胡若望天生性格执拗乖张使然，还是中西文化的巨大差异导致了误解？“为何将我囚禁？”这既是胡若望的追问，也是历史的追问——究竟是谁的问题？史景迁的《胡若望的疑问》以日志形式记述了18世纪的胡若望在法国奇迹般的生活经历，并辅这一早期中外文化宗教交流的史事。东西方文化的巨大差异使这个中国人的法兰西之旅充满艰辛曲折，灵魂也备受煎熬，以致最后竟沦落到精神病院。本书再现了胡若望200多年前的奇遇，并试图对他的疑惑予以历史和文化的解释：“胡若望最令人惊奇的一点，也许就在于我们竟然会知道有这么一个人。”

《胡若望的疑问》：为什么把我关起来？

孩童高声叫着，眼里充满了期待，尖细自信的嗓音此起彼落。“胡伯伯，跟我们说说西洋是什么模样。”胡若望沉吟了一会儿，闭上眼睛。欵，”他说，“是这样的。”
——《第十一章 返乡》

“理想国·史景迁作品”系列之第三本，和之前阅读的《太平天国》、《前朝梦忆》一样，竖排的标题，繁体的书名，以及取自“景仰司马迁”的作者，这些标签都带入了一个中国式的语境中，传统、古典，在未开卷之前就已经构筑了一个回归汉语的场景。但是那些人物，那些史实，甚至那些材料都是被塑膜包裹着，所谓的想象，大约是先入为主地穿透了精装的封面，而在作者和读者之间自动搭建了一个没有语言隔阂的阅读空间。

但是，被塑膜包裹，被封面封闭，那些历史难道不是仅提供了一个窥视的小孔？甚至当真正开卷而读的时候，这个小孔似乎也只是为那些非汉语世界的人而开。一种尴尬是，当史景迁用西方人的视角书写一个中国的传奇，却是用“The Question of Hu”来命名，汉语和英文，不是自动搭建了非隔阂的空间，而是自动阻碍了那种从汉语回归到汉语的通道，译者陈信宏无疑是为了打开这个通道而存在的，于是，在被打通的通道里， “The Question of Hu”可以是理想国的“胡若望的疑问”，也可以是上海远东出版社的《胡若望的困惑之旅：18世纪中国天主教徒法国蒙难记》。广西师范大学出版社和上海远东出版社，陈信宏和吕玉新，以及《胡若望的疑问》和《胡若望的困惑之旅》，当打开的通道成为相异的通道，那个胡若望，那个史景迁，以及那段18世纪的旅程，还会成为历史中的唯一？

这或者只是一个简单的文本翻译问题，从中国传奇到英文书写，再从英文书写到汉语翻译，不说这是从此到彼再从彼到此的一个回译过程，但在语言的微妙转换中，那种中国式的语境的确已经不存在了，这是陌生的中国，这是陌生的中国人，当然，这也是陌生的历史。而这种被语言天然隔阂的陌生化文本却巧合地阐释了胡若望的那个疑问，1725年10月12日，星期五，沙朗通精神病院，当那名叫戈维里的教士问在精神病院呆了两年半的胡若望还有什么问题时，胡若望提出的那个问题是：“为什么把我关起来？”

“为什么把我关起来？”这就是史景迁笔下“The Question of Hu”，单数的疑问，或者也是他在法国的最后一个问题，而这个问题被戈维里记载下来，但是他所记录的是罗马拼音：“so muen kin kinti”，这个罗马拼音如果要转换成汉语拼音，那就是“Weishenme suomen jinjindi”，变成中文就是：“为什么锁门紧紧地？”最初的源头是胡若望用中文说的一句话，接着是戈维里用罗马拼音记载下来，然后是史景迁变成了英文，再后来就是被翻译成了“为什么把我关起来？”如果撇除中间的各种语言转换和翻译，从原点直接到最后的表述，“为什么锁门紧紧地？”和“为什么把我关起来？”，看上去并无明显区别，锁门而关，都是无法打开，都是被封闭，而史景迁把它作为“胡若望的疑问”时，显然是从当时胡若望在精神病院的具体语境中挣脱出来，就如他在《序言》中所说：“胡若望最令人惊奇的一点，也许就在于我们竟然会知道有这么一个人。”

一个人，一个18世纪的中国天主教徒，一个在欧洲遭遇了波折的中国人，他几乎就关在那尘封的历史里，他似乎完全可以被忽略的，连史景迁也说：“他性格惹人烦厌，其貌不扬，出身寒微、生活贫困，又没有地位显赫的亲戚可供攀附，而且只受过粗浅的教育。因此种种，他唯一能做的工作就是帮人抄写文件；他与人冲突时虽然勇敢，却缺乏谋略；他虽然信奉天主教，在教会里却没有升上多高的职位；他虽然在1722年曾到过欧洲一次，并且待了三年以上，但大部分时间却都被囚禁在疯人院里，针对这段经历他也只写了两封简短的信件，其中一封还遗失于寄送途中。”但是他竟然从历史中走了出来，并且发出了“胡若望的疑问”，在罗马的梵蒂冈图书馆、伦敦的大英图书馆以及巴黎的法国外方传教会档案馆等世界三大档案库里，都有关于胡若望那段旅程的记载，那么，这个被记载的中国人价值何在？“胡若望的疑问”其历史意义在哪里？

这便成了“史景迁的疑问”。当胡若望在1725年发出“为什么把我关起来”的疑问时，戈维里似乎已经做出了回答：“因为你认为你母亲身故的时候，曾经表示出极度哀伤的模样，因此大家都很担心你的状况。因为大家担心傅圣泽神父一旦离开之后，你就只剩下孤身一人在巴黎，届时可能又会走失，甚至遭受伤害。”那时的戈维里其实是“不忍心对他说原因是他们认为他疯了”，也就是说，这个问题戈维里以另一种方式绕了过去，而当胡若望得不到最满意的答案之后，“胡若望的疑问”便成为了历史中的一个省略号，但是史景迁 再次把这个问题提出来而成为“史景迁的疑问”时，他已经不单单是一个个人问题，而变成了遭遇了两年半精神病院生活的中国人的疑问，甚至变成了中西方在18世纪交汇中的一个和信仰、习俗、文化有关的问题。

但是无论如何，对于弱者和孤独者的胡若望来说，“为什么把我关起来”的现实意义是如何会有一个房门紧锁的封闭世界？为什么会让一个无辜的人失去最起码的自由？当身为天主教徒的胡若望在广州毛遂自荐而成为耶稣会神父傅圣泽的助手时，他其实从来不曾设想自己会进入一个关起来的世界。虽然欧洲的传教士在当时的中国从事的是零星的传教工作，他们只在教廷传信部，甚至只是为弃婴进行施洗，而傅圣泽的工作看起来宏大许多，在中国待了22年的他将大部分时间“投注于证明他所获得的三项基本洞见”，他认为中国古代的宗教典籍来自神圣的源头，而“道”字就代表了基督教崇拜的真神，而其他典籍中，“太极”也指涉终极真理，同样具有神圣意义。作为正翻译《易经》的神父，傅圣泽无疑是一个在中西方文化交流中搭建桥梁的传播者，而他在将要返回法国时选择胡若望作为欧洲的中国助手，也在某种意义上完成东西方文化交流的使命。

但是这或者是一种文本意义上的交流，在傅圣泽看来，胡若望也只是一个文本，一个在18世纪接触了基督教并且无比虔诚的人，一个可以担任他的抄写员的中国人，仅此而已。但是对于胡若望来说，却并非如此简单，当欧洲、罗马、教廷等词汇打开了他的世界时，他更是把一种理想注解到此行的目的中去：“因此胡若望的视野大开，并且开始产生一项憧憬，他将亲自前往罗马，并且谒见教宗。”实际上，在傅圣泽和胡若望相互选择人选的过程中，两个人的目的就已经发生了偏差，而这种偏差在他们拟定的合同以及执行的过程中，变成了矛盾，甚至成为最终难以消解的冲突。

那份书面合同规定了各自履行的职责，胡若望担任五年的抄写员，必须按照傅圣泽的指示抄写孔蒂亲王号上的四千本书中的任何一本，抄写是胡若望的基本职责；而对于傅圣泽来说，则是提供给胡若望比绕的资金，包括去往欧洲的旅费、饮食所需，以及其他附带开支，基本年薪为白银二十两——当胡若望要求他预付十两半以满足在广州的家人所需，傅圣泽也同意了。可以说，抄写之于胡若望，付钱之于傅圣泽，都清楚地写在合约中，这白纸黑字的契约是欧洲之行的全部，看起来公平，但实际上，在从1721年启程到1726年返乡的五年时间里，这个合约根本没有付诸实际，而在“违约”的现实里，他们到底发生了什么矛盾，或者说，胡若望在这趟旅行中遭遇了什么？

一个是西方的传教士，一个是中国助手，当踏上那段旅程开始，他们的矛盾和开始显现，而这种矛盾凸显在胡若望身上的就是对旅途的极不适应，1721年9月30日在广州登上了孔蒂孔蒂亲王号，一开始的胡若望神采奕奕，充满期待，他穿着整洁的新衣服，带着一席昂贵的锦缎床罩，这一段即将开始的旅程就像史景迁引用约阿希姆·杜·贝莱的那句话：“幸福啊！如尤利西斯成就了美好的旅程。”幸福而美好，这种注解对于一个从未坐过亲王号船只，从未去过欧洲的中国人来说，当然是人生的一次开放。但是之后随着启程开始，胡若望经历了他人无法想象的困难，在生理上，他开始晕船，而且是严重的晕船，在晕船的持续过程中，当初答应傅圣泽抄写图书的工作就无法完成。而在晕船之外，他和法国水手打架，展示了暴躁的脾气；他看见对水手的行刑过程，从而变得沉默；当船只遭到海盗船的攻击时，他拿出了弯刀，“他以凶猛的姿态挥舞了几下弯刀，然后在上甲板昂首阔步，身形虽小，在薄暮当中却是杀气腾腾。”而当孔蒂亲王号从巴西万圣湾开出，避险了十四天的船只却有多人患病，其中十八人死亡。

对于胡若望来说，这一切都是人生中第一次遇见，疾病、死亡、暴力弥漫在他周围，而其实对于胡若望来说，最感绝望的是他的失语状态，他只会讲中文而不会讲法语，而船上没有人讲法语，也许能和胡若望沟通的只有傅圣泽，二十二年在中国的经历，翻译中国典籍的工作，傅圣泽一定会讲中文，而且身为胡若望又是他的中国助手，他完全应该担负起对胡若望的照顾，但是在这段时间里，他基本上没有安慰胡若望，使得胡若望在一种孤绝的状态中度过，甚至可以说，这七个月的孤绝而失语的状态，使得他的正常心智发生了变化，有一次他告诉傅圣泽，自己看见了心中的天使，“而且天使都呼唤着他，说他负有一件特殊任务，必须引介中国皇帝认识基督教的真理。”胡若望把这件事看作是令人兴奋的“异象”，但是傅圣泽却开始怀疑他的神智是否正常，“他对那场斗殴闷闷不乐，那天在炮火下挥舞着弯刀，然后又看见天使的异象，现在又自告奋勇划救生艇上岸。”
这是他们走向相异方向的开始。而从1722年上岸抵达路易港开始，两个人的矛盾开始显现，胡若望对路易港充满了好奇，他穿着新衣到处走动，对大型马车着迷，并画了马车的素描，后来索性骑走了别人的一匹马，在当地人看来是这是偷，但是胡若望却问傅圣泽：“既然马匹摆着没有人骑，为什么不能先让别人使用？”从路易港到瓦讷的旅途中，胡若望不断地想要跳车，傅圣泽和同行的人对他进行了阻止；在南特的教堂里，胡若望抱怨里面的女人太多，让他感到不悦，而此时傅圣泽开始感觉到要摆脱胡若望：“他很难相处，不但不懂欧洲语言，而且根本不了解我们的生活方式。他只听得懂我向他说的话，而他也必须透过我转达才能让别人知道他的意向。”到达巴黎后，胡若望在街上迷路，还梦见了自己母亲去世，在这个无法用中文讲话的世界里，胡若望还是处在孤绝状态中，而他摆脱孤绝状态的唯一办法就是让自己成为关注的中心：他制作了一面鼓和小旗，从发愿者之家到隔壁教区的圣保罗教堂，一路敲打，巴黎人被他吸引，跟在他身后，而胡若望在圣保罗教堂大门前，开始宣讲；在巴黎的时候，他故意制造失踪事件，事件长达一个星期，“在庞大的巴黎城里完全没有留下一点踪迹。”胡若望就是在巴黎街上任意游荡，“巴黎每当春天市集重新开张，各种规范就随之放松，成为嘉年华般的狂欢世界——而胡若望就仿佛进入了这样的世界。这是一个狂野而自由的世界，各种怪胎、异国人士与乱七八糟的人物都会获群众的接纳与围观，并从人们的高喊与欢笑中得到鼓舞。”

胡若望的疯狂，也许正是要摆脱那种失语的孤绝状态，重新找回他自己，但是这种疯狂的行动对于傅圣泽来说，显然已经失去了对他的控制，而且更为糟糕的是，胡若望拒绝抄写任何一本书，也就是说当初的合约基本上出于废弃状态，傅圣泽不断地反复他，阻挠他，甚至谩骂他，偷走了他的旗帜和鼓，要他写悔过书……在两个人的矛盾中，在合约被废弃的处境中，失语的胡若望又遇到了另一个生存问题，那就是收入。当初合约上规定的二十两白银，胡若望因为没有抄写图书，所以一分也没有拿到，这像是一个先有鸡还是先有蛋的问题，而当一纸合约变得没有任何意义的时候，胡若望对于收入的渴望也根本无法得到满足。失语、失去经济来源，在一个异乡，胡若望其实有一种被抛弃的感觉，而当傅圣泽接到罗马教廷的统治开始离开巴黎的时候，胡若望又死活不肯离开，当初的憧憬也完全被解构了，在百般无奈的情况下，傅圣泽终于想到把他送到精神病院。

傅圣泽写给警察总监阿尔让松的信中，说出了他内心的想法：“不再详细叙述他的其他荒谬行径，但总之他在某些时候——而且这样的状况愈来愈频繁——就会变得毫无理智。他的愚行还伴随着恶意与固执，不论祈祷、威吓或宽仁的对待都无法加以扭转。这个可怜人如果不受到约束而送到收容他这类人的场所，无疑将会落入极为悲惨的境地。他将在巴黎四处乞讨，甚至在全国到处游荡，制造我们不乐见的骚动。”在他看来，胡若望的种种举动都是疯狂的，都是丧失理智的，都是和秩序不相符的，而他把胡若望的行为定义为丧失理智，在深层次意义上则是一种对自己的担忧，当初胡若望在巴黎街上敲锣拿旗宣讲的时候，傅圣泽就认为，在冉森主义教狂喜盛行的时空背景下，具有煽动群众嫌疑的人士可能会遭到有关单位的迅速逮捕与惩罚。所以实际上他就是相用关押起来的方式消除这种后患，而胡若望被带到精神病院的时候，就是执行了那一份“秘密逮捕令”，，也是用暴力把他拷上了手铐。

傅圣泽口中的“约束”变成了囚禁，而对于胡若望来说，两年半的封闭生活真正开始了，“胡若望来到沙朗通医院的时候，身上穿的是傅圣泽在瓦讷帮他做的那套粗布衣服，当时就已磨损得颇为严重，另外还带了两套中式服装。这些衣服如果穿破了，也没有新的衣服可以替换。”而当两年半之后，戈维里走进精神病院看见的胡若望，是另一种悲剧的样子：“他的脸看起来像是从坟里挖出来的尸体一样，由于他的体格和容貌也毫无特出之处，因此看起来比较像是个挨饿的流浪汉或乞丐，而不像是个中国读书人。”获释，是因为他根本没有疯掉，而真正的原因是他们担心中国方面的压力，戈维里神父向傅圣泽描述了胡若望的家人缠着耶稣会士要钱的情形，他的问题是：“他的妻儿有可能放过我们吗？如果那个中国人最后没有回国，而是死在法国，他们岂不是有权要求高额的损失补偿？”而傅圣泽自始至终认为是胡若望出于丧失理智的状态中，所以他一直认为自己并无过错，而且为了证明自己的正直，他那资料记录下来，也终于使得关于胡若望的史料能够保存在欧洲三大资料馆里。

囚禁而获释，对于胡若望来说，重新获得了自由，但是当他回到中国，回到广州，回到自己的家，坐在夕阳下，当孩童们问他：“胡伯伯，跟我们说说西洋是什么模样。”经历了人生重大遭遇的胡若却只说出了“是这样的”几个字，是含糊其辞还是陷入沉思？也许只有留下空白的史景迁能解读其中的含义，而实际上，从最初踏上旅程，到海上航行，再到欧洲，直至被囚禁被释放，提出“为什么把我关起来”的疑问的胡若望从来不是主角，他只是傅圣泽记录的史料中一个被复活的人，在史景迁日志式的记录中，胡若望成为在场的人，但其实种种的遭遇都在傅圣泽的文本里，所以在被关在精神病院的那两年半，史景迁只用了短短的几页，而记录的日志也第一次用了跨越式的时间：“1723年10月22日 星期五-1725年8月9日 星期四 沙朗通”，对于这一段时间，史景迁是这样叙述的：“从1723年10月21日——院长与教廷大使在这一天同意继续将胡若望当成慈善个案而收容在沙朗通医院——到1725年8月9B，总共六百五十八天期间，我们只明确知道院方给了胡若望一件物品。沙朗通医院的一名员工给了他一件品质不错的暖被，以供他夜里保暖。不过，胡若望却把被子撕成了碎片。”

不过是史料的缺失，或者说是傅圣泽相关记载的缺失，所以在这个胡若望最难煎熬、身心最受摧残的时间里，他反倒是缺席的，我们根本无法探知胡若望的内心世界，而这种缺失也终于把一个历史的标本无情放在了别人的视野下，终于成了那一间紧紧关着门的历史，而胡若望发出的“为什么把我关起来”的疑问在某种程度也是无解的。西洋什么样？胡若望说，“是这样的”，而胡若望的疑问具有什么样的历史价值，史景迁也许早就给了相同的答案：“是这样的。”

巴托比症候群

由 五行缺水没有评论
编号：C39·2170419·1379
作者：【西】恩里克·比拉-马塔斯 著
出版：上海人民出版社
版本：2015年03月第1版
定价：45.00元亚马逊34.80元
ISBN：9787208125131
页数：274页
巴托比症候群，得名自美国文学大师梅尔维尔笔下人物，症状是：一举成名便再无作为；以各种借口拒绝创作；热衷他业而荒废写作；躲避读者，甚至不以真名示人，行踪诡秘……用“我宁愿不”来拒绝一切，跃出纸页化身为一种病毒，弥漫在文学世界中，患上此症的人无药可治，而任何抵抗此病的举动亦是徒劳。“我便这么一脚踏进了这个‘不’的迷宫里，漫步游走于一条条藏身于当代文学潮流中的小径。”当恩里克·比拉-马塔斯打开“不”的迷宫，那一位“巴托比”患者会如何面对这一切：他年轻时曾写过一本小说，但因为某种心灵创伤，他拒绝再写。直到某一天，他开始写日记，记录那些和他同病相怜的作家封笔之谜。奇怪的是，他的日记里看不见正文，只有脚注，好像正文被某种不知名的病毒吞噬了……

《巴托比症候群》：一脚踏进了“不”的迷宫

想一个数字，将它乘以二，乘以三，再乘以四。／然后，再将它从脑海中擦去。”
——爱尔兰诗人 麦克尼斯

麦克尼斯的诗句完全可以还原一种思维的过程，先要想出一个数字，然后用乘法的方式计算，在得出结论之后再把它从脑海中擦除。想出然后计算，最后擦除，想出、计算和擦除的连续过程，就是建立了一个闭合的系统，它从肯定开始，到否定结束，最后就是完成了一种确定。但是现在的问题是，这个从肯定到否定的过程，其实从来不是确定的：想出这个过程，从一开始就是不确定的，它实际上就是没有原因的开始，然后一个数字被想出来的时候，这个数字也是随机的，它可以事，可以是8，也可以是26，或者378，然后乘数也是不确定的，无论是2,3还是4，它们被计算的目的是“从脑海中擦去”——当所有的东西都在不确定、随机和偶然中被确定的时候，最后擦去的动作其实显得很容易，也就是说，在不确定的肯定中建立的否定，它的否定意义也是一种无意义，而这种无意义到底意味着什么？

用罗素在《数学哲学导论》中的话来解答就是：“2这个数字，是一个玄学实体。我们永远无法得知它是否真实存在，也不知是否已经掌握其踪迹。”数字2是一个实体，但是如何证明它？就像康德所说，它只不过是想象力建立的一种图式，它只是我们的概念，2具有有概念的普遍性？即使在罗素的数学世界里，我们也“不知是否已经掌握其踪迹”，而那个北爱尔兰的最伟大诗人麦克尼斯索性在从数字的计算中得出结论后，“从脑海中擦去”，一笔勾销，还有什么想象的图式，还有什么概念的普遍性，还有什么玄学的实体？

但是，包括那个数字，包括乘积，包括“从脑海中擦去”的叙述，都是明明白白写在那里，麦克尼斯把它写进了《秋日随笔》的书里，然后意大利导演安东尼奥尼在拍摄《蚀》之前，摇头晃脑地细细品味着，之后连同罗素对于玄学实体的论述，最后都变成了安东尼奥尼电影里的灵感；如果再扩充，麦克尼斯的诗句、罗素的论述、安东尼奥尼的阅读，都写在恩里克·比拉-马塔斯的小说里，那是在星期一的时候，小说中的“我”记起了安东尼奥尼的这个轶事，顺着肯定之否定、否定之肯定的思绪，最后想起了英国诗人迪伦·托马斯在《自叹息中》的那句诗：“某些，确定性，必定，被赞颂。”

“我”在星期一的早上，想起了这些，就像麦克尼斯想起一个数字，那我会不会最后将它从脑海中擦去？当诗句被引用，电影被放映，小说被书写，还有什么是可以被擦去的？它就是一种“某些”确定性的存在，它就是“必定”被赞颂的文字，而最后，恩里克·比拉-马塔斯的小说进入到我的阅读世界里，也是在确定的日子，确定的地方，也是确定作者，确定的文本——再如何擦去，再如何否定，它一定是存在的，一定是具体的，一定是确定的：191页，倒数第9行开始，大括号里是56。

从被引用的诗句，到被论述的数字，从被激发的灵感，到被提及的情节，从被写作的小说到被出版的作品，这一系列的过程都是确定的，都是存在的，都是肯定的，也就是说，当用这些素材来“追踪巴托比以及文学蚀现象”的时候，它看上去更像是一个悖论，就像迪伦·托马斯诗句中的“某些”和“确定性”，它其实是一个双重解构的过程，但是不管是肯定之否定，还是否定之肯定，最后却总是呈现在存在的维度里，也就是所有的巴托比症候，都在“不”的世界里走向了“是”。

“于是，我便这么一脚踏进了这个“不”的迷宫里，漫步游走在一条条藏身于当代文学潮流中的小径。”恩里克·比拉-马塔斯用“我”的语气这样说，如果省去“于是”之前的原因，巴托比症候群的唯一症状就是走在“不”这个迷宫里，可以是已经走进，可以是正在徘徊，可以是走进而不走出，也可以是走进又返回，但是他们都看到了不，看到了否定，看到了不确定性，看到了2，那么首先一个问题是，那些走在“不”的迷宫里的人，为什么会看见“不”，而不看见“是”，也就是说，为什么要像麦克尼斯一样把计算的结果“从脑海中擦去”，而不留下关于数字世界最奇妙的组合？

为什么似乎是涉及到了巴托比症候群存在的原因，而在原因被剖解之前，应该先看到现象，也就是说，应该把2看成是玄学的实体，从而才有机会得出它并不真实存在，也无法掌握其踪迹的结论。按照“我”的观察，巴托比症候群走向“不”的迷宫有诸多原因，墨西哥抄写员胡安·鲁尔福在出版了小说《佩德罗·巴拉莫》之后，就走进了“不”的世界，他在此后的三十年里不再写作，而问及原因时，他给出的说法是“赛勒瑞诺叔叔的死”，的确，鲁尔福在叔叔赛勒瑞诺死后不久便放弃了写作，而这个理由成为那些活在“不”诗集里的作家用来为自己抛弃写作所编造的借口中最具有原创性的一个，“赛勒瑞诺叔叔的死”涉及的是一种外力的影响，一个亲人的死亡如何也构成了一个大事件，所以在死亡面前，作家们从此沉寂，从此完全封闭在“不”的世界里。

而菲利佩·阿尔法乌给出的理由是：我是一个“学习英文的拉丁人”，英文和拉丁人之间存在着一种文化的差异，这种跨文化的语境对于菲利佩·阿尔法乌来说，比“赛勒瑞诺叔叔的死”更涉及文本本身，“对拉丁人而言，则是迫使拉丁人丧失原有的种族特色，忘记自己随遇而安的天性和与生俱来的豁达，开始插手每一件与自己无关的事务，然后开始感到不安，开始在意之前根本不在意的琐事。”于是，在他创作完成了第二部小说《彩色的石印画》之后，便陷入了永恒的孤寂，他最后对前来采访的记者说的那句话是：阿尔法乌在迈阿密。阿尔法乌就在眼前，就是本人，但是却被一句话抽离而到了别处，就像那个学习英文的拉丁人，从此再无法进入自己的世界——“萨缪尔·贝克特，他和阿尔法乌一样，最终在一家养老院里过世，而且，和阿尔法乌一样，他也进入了自己选择的庇护所中。”

最具原创的“赛勒瑞诺叔叔的死”和陷入跨文化语境的“学习英文的拉丁人”，构建了“不”迷宫一种外围的风景，而对世俗虚荣的鄙视，则成为巴托比症候群的另一个病因，瑞士籍德语作家罗伯特·瓦尔泽一心想要成为无名之辈，他极度渴望被人遗忘，而这种欲求的目的是远离顶峰，避开权力和荣耀之地，“如果有一天，一股潮流将我卷起，带到人生的最高点，我将自行消解这股帮助我向上的力量，毫不犹豫地往回走，回到最低下、最卑微的黑暗之中。只有身处低处，我才能继续呼吸。”同样对世俗虚荣一笑了之的还有法国作家瓦雷里·拉尔博，看上去他在一次心脏病发作后半身不遂，于是在轮椅上度过了坎坷的二十年，当朋友前来探望她的时候，他说出了一句话：“Bonsoir les choses d'ici bas.”可以翻译成：“晚上好，在这的，下面的那些东西”？但是这句话其实根本无法翻译，或者他故意在句子里设置里迷宫。

不管是瓦尔泽还是拉尔博，他们对于世俗虚荣的鄙视，让他们从此沉默，而另外一些作家放弃写作，是因为自己觉得太过渺小，贝宾·贝尤是西班牙大名鼎鼎的人物，他与加西亚·洛尔卡、布纽埃尔和达利等皆曾客居西班牙马德里“学生宿舍”，他被推崇是西班牙文学界“二七一代”的先锋，是历史创造者，是那个年代的先知，是众诗人之首，但是他却总是说：“我谁都不是。”——“我从来就不曾因为想要出版而写作。我写作只为了朋友，只为了博君一笑，只为了开心。”同样抛弃我的还有意大利作家家鲍比·巴兹伦，他说过的话是：“我认为‘写书’已经是一件不可能的事。因此，我再也不写书了。所有的书几乎都只不过是页脚注解的膨胀而已。所以，我只写批注。”从著作到批注，那个我似乎是被缩小了，缩小直至消失，就是取消了我作为作者的意义，于是他说：“人已经不可能继续写作了。”

取消了我，看起来是扼杀了创作的欲望，而其实在内心来说，是因为对艺术本身进行了否定，雅克·瓦谢，现实主义之父安德烈·布勒东的好友曾说：“艺术就是愚蠢。”说完这句话，他便结束了自己的生命。和瓦谢一样，加缪说出的是那句“永远的沉默”，尚福说出的是“我害怕还没有真正活过便死去”——当人们问他“为什么你不出书”的时候，他的回答是：“因为读者大众只对他们根本就不欣赏的成功感兴趣。”对于尚福来说，当那颗子弹穿过他的鼻子从右眼射出的时候，当那把锋利的到生生划过喉咙的时候，当最后拼命插进胸口的时候，他就是在寻找真正的死亡，而这种死亡足以让他在沉默中反抗被他们赋予的“害怕”。他们的沉默，他们的“不”，以及他们的死亡，都在证明这样一个道理：“拒绝创作恰好是一种新的有效方式，证明了他们那不容置疑的严肃态度。”

尚福极端的死，到达了写作的另一种高度，因为只有这种真正的死亡才是自己的，而这种永远的沉默在某种意义上就是如阿根廷的福格威尔所说的不被写：“我写作，是为了不‘被写’”从写到被写，就是从作者到读者，当读者主导了写作，对于作者来说，无异于一次扼杀，就变成了毫无意义的说话，就是兰波所说的“艺术只不过是胡说八道”。拒绝被写，就是拒绝成为读者中的我，就是成为那一个沉默的我，于是，王尔德在巴黎的最后时光中说：“什么事也不做，是世界上最困难的事。不仅困难，而且非常需要智慧。”而在他死后，巴黎一家报社为他写下了一段遗言：“当我不知生活为何物时，我便写作；而现在，当我领悟到生命的真谛与欢愉时，我便无物可写了。”
恩里克·比拉—马塔斯：写总比不写好

沉默者有之，自杀者有之，他们都通向了“不”的迷宫，而莫泊桑似乎和尚福以同样的方式却走向了截然不同的道路，“我坚不可摧！我是不朽的！”这是莫泊桑认为自我不朽时喊出的话，因为不朽，所以要说话，不仅说话，还要制造传奇，当那颗子弹射中他的太阳穴的时候，他发现自己毫发无伤，接着再次举枪射击，依然不死，最后他抓起了拆信刀，狠狠划过了喉咙，当血从喉咙喷出，他依然不死，但是从此他却无法提笔，无法写作，短短数日，莫泊桑走向了最后的死亡。尚福是要在真正的死亡中离开令人害怕的活着，而莫泊桑则用不死的传奇来证明自己不朽，而这种不朽除了文本意义之外，还具有一种身体意义，只不过，莫泊桑最后读到的那篇文章是：“莫泊桑精神异常”，而最后以这样的方式死去似乎也丧失了文本和身体的尊严。

诸多的巴托比症候群的病因，其实对于这个群体来说，他们在走向“不”的迷宫的时候，一定会碰到一个问题：文本会真正沉默吗？作者会真正死去吗？如果从“巴托比”的考证来说，这个症候群所涉及的首先就是文本，赫尔曼·梅尔维尔写过一本书，书里的主人公就叫“巴托比”：

故事里，从来没人见过巴托比先生阅读，连读报纸也没有。他总是站在透着苍白光线的窗边向外看，凝视许久。他背后立着一扇屏风，再后面则是华尔街的一堵红砖墙。他从来不喝啤酒，不喝茶，连咖啡或其他饮料也不喝。他甚至住在办公室里，哪儿也不去，连星期天也不例外。他从来不曾谈论自己是谁，来自哪里，或在这世上有没有亲人。每当有人问起他在哪里出生，请他聊一些关于自己的事，或者交代他去做一项工作，他总是这么回答：“我宁愿不做。”

不阅读，不喝酒、不喝茶、不出门、不谈论自己，不做事，这是巴托比的典型特征，这一系列的“不”在某种程度上构成了巴托比的第一维度，那就是他们的“不”是文本中人物的“不”，瓦尔泽的小说《雅各布·冯·贡腾》里就塑造了一个虚无主义的任务，他说的一句话是“我不寻求进步”，这与巴托比所说的“我不想要改变”有着一致性。这样的巴托比人物还出现在安德烈·纪德的小说《沼泽》里，出现在罗伯特·穆齐尔在《没有个性的人》里，出现在保罗·瓦雷里笔下，他们都想要写出一本书，然后最后都没有完成，最终像巴托比一样，在“不”的世界里终老，甚至消失。

文本里的人物是巴托比症候群的第一个维度，而第二个维度则是作者自己的“不”，法国作家在写完了《佩德罗·巴拉莫》之后，在之后的三十年时间里不再写作；兰波在他十九岁那年出版了自己的第二本书后，便彻底抛弃了一切，全心投入冒险旅行，直到死前的最后一刻；蒙特罗索写了一篇寓言故事《最聪明的狐狸》之后数年，不再发表任何新作……不写作是作者的隐匿，而极端的例子是荷尔德林，他的写作让他陷入到了永远无法康复的疯狂状态，在去世前的三十八年时间里，他把自己封闭在德国图宾根的=小城里，日夜待在木匠朋友齐默供他安身的小阁楼里，写着奇怪难懂的诗句，并署名为“斯卡达奈利”、“奇拉卢西米诺”与“博纳罗蒂”。除此之外，美国诗人哈特·克兰与瑞士诗人阿蒂尔·克拉旺，他们双双在墨西哥海域神秘失踪，成为一起“肉体”消失的事件。当然，费勒尔·莱林最后投入秃鹰的研究，德·昆西表现在鸦片上，都可以看成是“肉体”的死亡，都是将作者带入了“不”的迷宫。

看上去，文本中的人物的沉默，作者的“肉体死亡”，都在消灭说话，消灭写作，消灭文本，但是很明显，当“不”成为迷宫里的那个关键词，当沉默成为他们的态度，其实他们依然在延续着说话的权力，依然把“不”当成了和“是”一样的词语，雅各布·冯·贡腾说：“我不寻求进步”，就是为了进步；雅克·瓦谢说：“艺术就是愚蠢。”但是愚蠢的是不是艺术？福格威尔说：“我写作，是为了不‘被写’。”被写也是写作之一，于是那些否定就变成了肯定，鲍比·巴兹伦说：“所以，我只写批注。 ”兰波说：“我已经渐渐习惯眼前的幻象了。”而杜拉斯则说：“写作，其实就是‘不说话’，就是保持沉默，是无声的吼叫。”当不说：“此时此刻，已无话可说，只能重复。”而“是”的回答是：“殊不知，这种所谓的结论，语言呈现出一种奇特的，甚至是让人不安的规律，而文字开始忠实地履行这一规律。文字最后被拯救了，因为它们放弃继续活下去。”

也就是说，在所谓“不”的迷宫里，他们依然在创作，依然看见了“是”，而在这个是“不”而“是”的世界里，巴托比症候群真正要解决的是一个终极问题：如何写？或者说，写如何成为可能？在写作中，于是那个叫恩里克·比拉-马塔斯的作者出现了，于是他笔下的那个作为抄写员的“我”出现了，于是从1999年7月8日开始的批注日记出现了，而所有这一切，都构成了另一个文本，另一个作者，以及另一种“不”，那就是虚构世界里的“隐形文本”。

书中的人物在创作隐形文本，“我”在这本日记的页脚写下对“隐形文本”的评论，其意义就是让这看似鬼魅、若有似无的写作，“将注定在下一个千年的文学中游离不定，纷扰难休。”“不”的迷宫就转为了“是”的迷宫，于是，我有了一个在让人讨厌的公司里上班的工作，有了我爱的女人不爱我受到的伤害，有了朋友胡安之间的故事，有了最亲近的家人全都过世的现实，有了一个叫“巴托比”名字的老板，有了给《文学蚀》的编者德兰写信的经历，种种，都是在否定中建立肯定，都是在不中书写是，而所有这一切却在隐形文本中完成了作者的另一种命名：“这些极端自我封闭的文学灵魂，竟一一来到这里与我对话，我想，或许这沙发便是家里最理想的、最适合让我和他们齐聚一堂的地方吧。”

于是，那个在纽约大道上遇到的塞林格，便成为“我”书写的塞林格，他从文本、作者的身份中走出，在三年前的公交车上和我相遇，相遇而取消了那个真实的塞林格，他成为了我笔下的塞林格：他在我和一个女人之间，然后给了那个女人一个吻，然后一起站起来下车，最初在我的脑海里闪现的是“他不是塞林格”，而后来我命名他就是塞林格，而且那个女人成为了塞林格的情人，并且也被命名叫“雪莉”——而其实这个在街上偶遇而被命名的故事，在真实的塞林格的小说《破碎故事之心》里也有叙述，小说中的情节，我遇到的情节，一种文本被重新改写，它就必然会出现原初文本之外的“我”，而我就变成了脱离第一文本，进入第二文本的那个人物，也就在“不”和“是”之间轻易完成了转换。

从隐秘文本到虚构文本，那个作者从消失到再生，或者才是文学“不”的迷宫里的自救，恩里克·比拉-马塔斯为新千年的文学提供了案例。神秘的托马斯·品钦为什么要让自己“分身”？当他说“那么，就要由你来决定哪一位才是真的了”的时候，是把自己放进了文本里；“妄想狂佩雷斯”为什么变异为萨拉马戈？作品已经被提前写完，即使得到了诺贝尔文学奖也是一种惩罚；那个署名叫B．特拉文的作者为什么从来不存在？“作者拒绝承认所有发生过的与正在发生的事，他根本上拒绝自己存在。”而正是他们在文本世界之外消失或匿名，他们才能在文本里成为真正的作者，而“我”在新千年到来之际，在文本里实验了一种消失的“复出”：“特拉文一生躲躲藏藏，我也决定要躲躲藏藏，明天，就连太阳也要将自己藏起来了。新千年之前最后一个日全蚀将在明日到来。”

文本中的瓦尔泽的小说《皮埃尔·梅纳尔学院》是不存在的，克莱芒·卡杜及其生平是假的，乔治·佩雷克的《永远看起来像件家具的作者自画像》是没有的，甚至“妄想狂佩雷斯”的作者鲁伊斯、马塞尔·马尼埃尔及其作品《香水地狱》、克拉拉·沃利采克及其作品《私密的灯光》也都是恩里克·比拉-马塔斯在文本里写出的虚构，是一个“不”的迷宫，而正是这众多的“不”，才能使得“是”成为可能，才能在作者意义上完成救赎，才能使写作越过文本成为自己，就像巴尔扎克在弥留之际向世人做的那个巴托比式的道别：Fais ce que dois，adv……——“无论发生什么，做你该做的。”