年度归档： 2019年

	编号：B84·2190421·1562
	作者：【英】特里·伊格尔顿 著
	出版：商务印书馆
	版本：2009年07月第1版
	定价：16.00元当当7.40元
	ISBN：9787100064910
	页数：218页

通过我们咄咄逼人的世俗化行动，我们踢开了自己的形而上基础，谋杀上帝的正是我们自己。这一切也是隐匿上帝尸体的理由。
——《第七章 革命、基础和基要主义者》

一个侧面而已——当《以赛亚书》被丢落在旅馆房间而无人问津，当尼采喊出“上帝已死”摧毁了宗教的虚伪面目，这看起来的确像是走向了革命，而且是走向了一个后革命时代。但是，在打碎枷锁的同时，革命是不是可以建立一个充满人本主义思想的现实？是不是可以在改进中把历史当成一个整体？甚至是不是可以命名另一种宏大叙事？

答案似乎是否定的，特里·伊格尔顿从“基础”这个关键词出发，考察后革命时代的扼杀行为。基础是什么？基础是一种文化，在尼采那里是权力，在反理论派那里，则是信仰。但其实，文化的权力化或信仰化都不是真正的基础，“基础的问题是，总有可能在基础底下再塞进一个基础。你一给它下了定义，它似乎就失去了它的最终性。”世界支撑在大象上，大象靠在海龟上，海龟在红色剪草机，伊格尔顿引用了巴塞尔姆小说中的例子来探讨这个失去了最终性的基础问题，巴塞尔姆在《看见月亮吗？》中有一段关于和红衣主教Y的对话，在一问一答中，红色剪草机并不是最终的基础，看上去这种深挖是建立在价值之上的，但是价值却是一具有偶然性：“如果有任何价值具有价值，那么它必定处于发生并且是这情况之物的范围以外，因为发生并且是这情况的一切都是偶然的。”

巴塞尔姆可以把白雪公主头朝下扔下去，他的文本具有后革命时代的典型特征，在这个意义上，伊格尔顿用大象的比喻阐述偶然性似乎是一种回应，“一路下去全是海龟；但一直到哪里结束？”无限循环，其实是取消了真正的基础，也就取消了终极性，帕斯卡尔在《思想录》中也说：任何人都看得出，那些被认为是最终的基本原理都不能独立地站住脚，而是要依靠别的原理，而别的原理还要依赖别的原理，这样就永远不可能有终极性。”理想的思想录和后现代的小说，同样给了基础一个尴尬的位置，它是偶然的，它是无限的，它是无法成为终极的。但是，上帝出现了，作为原因中的原因，基础中的基础，上帝以“不能再进一步深入”的方式解决了这个问题：上帝是必然，上帝是终极，上帝是基础。

但是，在后革命时代，上帝本身就是一个彻底打碎的符号，而在打碎之前，革命的需求已经让上帝变成了人本身的一种投射：“人类的来由就是上帝自己的形象。正是在这个意义上，人类才以上帝的相貌得以塑造”。但是这种革命是不彻底的，上帝没有卵巢，也没有趾甲，它只是人类的一个古怪主张，甚至在尼采喊出“上帝死了”的时候，他踢开的就是一个形而上的上帝——这个上帝是不是正是我们自己？但是伊格尔顿说：“尼采一心要驱逐的正是教主形象的上帝，并没意识到这就是再次杀死上帝。”所以关于上帝的基础性意义就转向了另一面，在伊格尔顿看来，就是那些基要主义者：他们心怀某些信念，他们将之视为自己的生活方式，他们从未想到摆脱符号化的自己，最后基要主义变成了文体有关的一个符号——就像耶和华证人会，“他们相信《圣经》的每一个都是千真万确；这肯定可以说是基要主义唯一真正被大家接受的定义。”他们在语言中获得明晰性，他们在文本中感受神圣，“对基要主义者来说，不存在着文字的缺失，他想用死亡来支撑生命——用死的文字(dead letter)来支撑活的文字。”

以上帝的相貌塑造人类，在上帝的文本中取消自我，两种维度探寻的基础意义似乎就是现代主义和后现代主义的区别，而在真正的革命意义上，基要主义者是一种病态的保守，他们只是飘荡在社会生活的崎岖地面上，他们的存在只是一种混乱，当上帝的尸体被藏匿，当神圣的文本支撑活的文字，文化是不是需要重建？理论是不是需要革命？那个一切的基础问题是不是可以从上帝的圈套中回归本质？一切的问题其实在伊格尔顿那里归结为这样一个现实：“文化理论的黄金时期已消失。”

罗兰·巴特丧生在巴黎的洗衣货车之下，米歇尔·福柯感染了艾滋病，拉康、威廉斯、布尔迪厄被命运召回，路易·阿尔都塞因谋杀妻子而进了精神病医院，“看来，上帝并非结构主义者。”当这个时代来临，理论是不是真的已经走到了一种终极？但是伊格尔顿首先肯定的是：理论“还是一如既往地不可或缺”，正是这个前提变成了阐述的基础，也否定了所谓的偶然性，否定了无限循环的游戏，只是“理论之后”需要的是一个方向：“新的时代要求有什么样的新思维呢？”

这的确是一个新的时代，学问已经不再是象牙塔之事，它属于传媒世界、购物中心、香闺密室和秦楼楚馆，回归到日常生活注定会失去批评的一部分理论意义，但是在这个时代，伊格尔顿担心的不是回归日常生活之后的钝化，而是我们的思想中心在历史漩涡中“拽偏”了：当性和大众文化成为新的领域，批评却对此不屑一顾。一方面是那些清教主义者，他们认为性和大众文化终结了强大的神话，批评不再严肃；另一方面，当第三世界让位于后殖民主义，当现代主义变成后现代主义，非规范成了规范，性和大众文化变成了破坏的目标，甚至在最后无东西可破坏的情况下，彻底取消了个人意义，“后现代主义不相信个人主义，因为它不相信个人，不过它也不太信赖工人阶级。相反，它信任多元主义，——信任一种囊括一切种类纷呈的社会体系。”

这是一个“遗忘的政治”的时代，既没有了严肃也没有了乐趣；这是一个理论衰退的时代，文化理论的虚幻想象似乎也不存在了。但是，当电影、形象、时尚、生活方式、促销、广告和通讯传媒取代文化，当愉悦、欲望、艺术、语言、传媒、躯体、性别、族群变成文化，其实是开启了通向无限可能性的国度的入口，在伊格尔顿看来，文化讨论的是价值而不是价格，是道德而不是物质，它所讨论的是“作为目的本身来开发人的力量”，而不是某个功利动机，它需要的是提出主张和见解，而不是分类，“同时置于一个位置的内部和外部——占据一块领土，同时才又在边境上狐疑地踯躅——通常能产生最富独创性的思想。”所以伊格尔顿认为，真正的理论是一种自我反省，“这种理论诞生于我们被迫对我们正在从事的活动有了新的自我意识之时。”

新的自我意识从何而来？自我反省如何在新的时代成为可能？分析一种现实，剖析一种误解，伊格尔顿在“通往后现代主义之路”上着力建设属于这个时代的文化理论。在他看来，后殖民主义的出现，使得“文化政治学”成为一种显学，但是这个词是含混不清的，甚至是危险的，尤其是在用马克思主义武器来反对资本主义物质世界上，极易走向一种歧路。在资本主义社会里，“文化、经济生产、政治优势、意识形态宣传似乎都汇成了一个没有特色的单一整体。”而马克思主义的“文化政治学”在反对这个整体的时候，却成为了内部权力斗争的武器，它以一种乌托邦方式表现出来，从而让真正的文化实践缺席，所有这一切就是因为，文化理论没有真正“证明自己的生活方式正确”，没有解释行为。

现代主义把文化看成是一种“被铆牢在坚实的地方”的存在，它和上帝、自然、理性一样，即使如尼采所说杀死了上帝，但是还是藏起了遗体，坚持表现出他似乎还活着的样子，而后现代主义则在这样一种基础的坍塌中，“我们现在能做我们所想的事情，不用手提着许多笨重的玄学行李，四处奔波来解释它。交出了行李之后，我们的双手就自由了。”而真正的文化是一套自发的习惯，是深深扎根在思想中的东西，或者就是它自身，所以真正的文化理论是在反思中超越，“不可避免的结论就是，文化理论必须重新积极进取地思考，这并不是为了能给予西方世界的生存以合法性，而是为了能够寻求理解它深陷其中的宏大叙事。”

“文化理论既非无动于衷也非残酷无情。它并不试图破坏人类精神，而是试图使其脚踏实地。”文化理论如何能脚踏实地进入文化实践？伊格尔顿提出了“绝对真理”这个概念，它不是特殊真理，不是脱离了时间与变化的真理，也不是狂热盲信，而是这样一种真理：“只是意味着如果某事已经被确认为是真理——这通常是项繁重又困难的工作，而且永远是可以进行修正的——那么关于这件事就不可能有两种观点。”可修正便是一种变化，但却是一种普遍性存在，这就是真理的客观性，“真理确确实实存在。”这种启蒙主义式的口吻在伊格尔顿那里就外化为真理的主体：人。什么是人类可修正却具是普遍性存在的东西？在他看来就是德性。亚里士多德提出这个概念指向的是“如何做人的技巧和技能”，只有人能观察自己的生活，检视自己的感受，在更宽阔的背景下，便是一种“政治”——“能否过上道德的生活，也就是说人类独有的一种臻于完善的生活，最终取决于政治。”

亚里士多德没有严格区分政治学和伦理学，在伊格尔顿看来，就是因为它们具有客观性这个共同点，客观性是“反驳那些坚持认为只要自己感觉良好就万事大吉的人的手段”，客观性是“表示对他人需求的无私和坦诚”，客观性并不局限于自身之外的皇框，“客观性，其形式表现为自知之明，乃是所有成功生活的先决条件。”所以客观性是绝对真理的重要标准，是德性的体现，是自我反省的文化批评的道德基础。在这个意义上，伊格尔顿重新考察文化理论中的道德评判，在自我反思的人本意义上寻找“理论之后”的理论。

人需要道德，但是道德不是如马克思所说的意识形态，不是文化理论家那里的“道德说教”，“事实上，自然与人类、物质与意义之间的联系，就是道德。”而道德躯体，在物质性意义和价值交汇之处，他通过文化生存和繁衍，所以回归自我，反省自我，文化便成为我们的本能，在这个本能里，身体是个人化的，却不是一种私人财产，身体和我们亲密无间，却无法理解它们——非个人性和匿名性是身体的最重要特点，而道德躯体也在非个人性和匿名性中具有德性的互惠意义，而这种互惠在政治上的对应，则是真正的“社会主义”。

很明显，伊格尔顿从文化理论的建构出发，通向的是不再有上帝的德性之路，是一种道德式的非个人性和匿名性，最终走向的是互惠的“社会主义”——理论之后，重回理论，是基于人的普遍存在而言，是反省人生的文化构建，也是直入这个时代所拥有的永恒，“如维特根斯坦所见，永恒，如果确实存在，那就是此时此地。”

	编号：B83·2190418·1558
	作者：【法】让·鲍德里亚 著
	出版：南京大学出版社
	版本：2014年10月第1版
	定价：32.00元当当14.70元
	ISBN：9787305133039
	页数：203页

我们拥有的不是浪费而是“消费”，是永远的被迫消费。
——《第二章 消费理论》

封面上是铺陈着的二维码，黑白如像素世界的一部分，它倾向于一种图像识别的扫描冲动：一本《消费社会》放在堆积之物的最上层，作为一种阅读的先后次序被陈列着——如果从高处拿下来，可能有两种行为：像对待出现在任何屏幕上的二维码一样，进行扫描然后等待下一个界面的跳出；或者掠过另一扫描工具的使用，直接从触摸底部开始，然后依次打开封面、扉页，进入到一个阅读的世界。扫描和阅读，是对于一本书的两种态度，而这两种态度似乎也本质地区别了物和书。

一种对于商品的扫描行为和另一种称作阅读的行为，看起来只不过是一瞬间做出的判断，他们之间的界限有时候甚至是模糊的，但是，正是这两种区别了物和书的行为，界定了商品的消费和“个性化”需求之间的不同——即使这一本书是每月18日计划之中的购买物，即使在打开之前保持了所有商品的固有特征，即使在阅读之中参考了他人的见解，但是它还是脱离了集体的某种命令，不再是“强加”的范例，当然在某种自我意义的阅读中，也从来是财富物质性的“标准组件”所具有的幻影意义。

但是，在个性化和阅读之外，它一定在之前成为了消费的物，而按照让·鲍德里亚的说法，这些消费的物，一方面是证明了物的丰富性，而另一方面，正是因为对财富产生了欲望，而要摧毁其效用性，也就是说，“商品只有在破坏中才显得过多，而且在消失中才证明财富。”这个消费逻辑是不是一种悖论？当鲍德里亚对商品的浪费界定为一种消费，而且变成了“永远的被动消费”，实际上是运用心理学的“动因”学说，“本能诱导”变成了“客体诱导”，人这一消费的主体在物质的丰富性和摧毁效用性的冲动之间，已经被某种东西所裹挟，甚至他不再是主体，而变成了消费世界的“客体”，连同无意识的消费行为，一起在集体命令的服从和满足中，变成了社会结构的一部分。

这便是“受到物的包围”的现实，鲍德里亚指出，今天的时代，不断增长的物、服务和物质财富构成了一种惊人的消费丰盛现象，这是人类自然环境中的一种根本变化，富裕的人不再像过去那样受到人的包围，而是活在物的世界里，看到物的产生、完善和消亡的是我们自己，而一代一代人之后，存在下来的是物，是经久不衰的工具，物包围了我们，物具有了持续性，而人类却变成了一种官能性的人。根本变化无可遏制地发生了，而在其中起着作用的不是自然生态规律，而是价值交换规律。

被包围的人，在物的面前丧失了某种主体性，当然，所谓的个体化需求也慢慢蜕化成一种集体的隐喻，于是便有了“物的形式礼拜仪式”，它以节日的形象出现，在丰富性意义上，它形成了一个整套：无论是服装、器械还是化妆品，都变成了一种尚品系列，当它们以充满逻辑的方式从一个商品走向另一个商品，消费者反而被惰性制约。杂货店成为了一场独唱会，超级购物中心成为了“先贤祠”，“所有的活动，所有的工作，所有的冲突以及所有以同样抽象方式废除了的季节都汇集于此。”节日的礼拜仪式具有的是一种神圣性，它成为了期待幸福降临前的一种模型，“反映了潜在的极大、十足的富裕以及最终受到圣迹显示者背后的狂喜。”

神圣性的背后却是日常性，而在商品的包围中，在日常生活中的消费行为所具有的真正益处不再是满足需要，而是成为一种对于“奇迹”的体验，“因为即使丰盛成了司空见惯的事，它仍旧作为日常的奇迹来体验，因为它不是表现为生产出来的、抢夺而来的、征服而来的、经过历史的和社会的努力而得来的东西，而是表现为在有益的神话恳求下所赠予的东西。”我们看上去是消费的合法继承人，但其实是制造了商品的幻影——“我们从大众交流中获得的不是现实，而是对现实所产生的眩晕。”这种眩晕远离了现实，远离了真相，取而代之的则是符号构建的编码世界：它包围了变化中的人，它让消费者在“奇迹”中体验丰富性，它否定了真相和真正的日常生活，它甚至取消了消费行为具有的“参与世界”的在场证明，“我们在这里讨论的，是现代社会最不寻常的集体性欺骗，是‘数字’上面的‘神术般的’操作。实际上，它掩盖了一种集体迷恋的巫术。”

神圣性当然是一种幻影，似乎任何生产出来的东西都是事实本身，都需要积极面对，所以这种幻影中的商品丰富性最后要走的一条路就是：消费，它是必然的浪费、侵吞和花费，“个人与社会一样，在浪费出现盈余或多余情况时，才会感到不仅是生存而且是生活。”浪费式的消费变成了一种日常义务，“一种类似于间接赋税的、通常无意识的强制性的指称，一种对经济秩序束缚的不自觉的参与。”这样一种消费逻辑的悖论，在鲍德里亚看来，也适用于社会权力体系。商品的丰富性对应着社会的幸福期盼，而浪费式消费的“被迫消费”行为在一种从众心理中变成了对于平等的追求，所以幸福成为了平等的神话媒介，变成了“可测之物”，它是和物、符号有关能够测出来的福利。也正是在这样的逻辑下，资产阶级有了“福利革命”，它主张的人人平等是一种神话，在未能实现的情况下便在民主原则下将平等转变成了在物意义上的社会成就和幸福所具有的符号意义上的平等，而这种所谓的平等，恰恰是特权社会自我维系的必要条件。

所以，在社会结构层面的“消费”并没有完成平等神话的构建，而成为了一种等级机构，“消费并没有使整个社会更加趋于一致，就像学校并没有使大家获得一致的教育机会一样，它甚至加剧了其分化。”它促成了消费的意识形态：物在数目、丰富、多余和形式的浪费中，在时尚游戏以及超越其纯粹功能上，模仿了社会的真正本质——地位，只有通过物才能得到拯救，所以和电视机、洗澡间、汽车等组成了财富的“标准组件”一样，人们也在这种消费的意识形态中构建了自我身份和社会地位的平等幻影，“我买它去是因为我需要它”，但是，当消费变成了被消费，这种被替换的颠倒症状使得对物的占用变成了“无目的”：“表面上以物品和享受为轴心和导向的消费行为，实际上指向的是其他完全不同的目标：即对欲望进行曲折隐喻式表达的目标、通过区别符号来生产价值社会编码的目标。”

人们进入了一个编码价值生产交换系统中，在这里，消费者不由自主地相互牵连，他不再是一个孤立的人，在意识形态的精心维护下，在平等的幻觉中，人其实被塑造成了一个“人类物种”，鲍德里亚不无忧虑地说：“消费是用某种编码及某种与此编码相适应的竞争性合作的无意识纪律来驯化人们；这不是通过取消便利，而是相反让人们进入游戏规则。”个性化自恋被“真正成为您自己”的神话所取代，一个人变成了必须服从集体命令，必须和“强加”的范例相吻合的存在。这是社会权力体系对“消费”行为的仪式化处理，而在更为具体的社会生活中，它以“大众文化”的消费行为构筑了另一个编码世界。

在社会中，每一个不想被淘汰、被疏远、被取消资格的人，他总是希望能在就业市场上成为“可利用的材料”，期待“重见天日”的一天，这种需求便产生了“进修”的欲望，而在法语里，进修一词其实也有“再循环”的意义，而“再循环”本身具有的便是物的特征。从个体的社会需求到文化呈现，鲍德里亚认为，循环而具有意义，就需要通过传媒系统得以体现，“它们被强制性地赋予了一种承接、交替的形式、一种与裙子长度及电视节目长度的组合调整相同的组合调整。”而这正是“大众文化”的消费逻辑：它取消了生产性的文化和知识，而代之以一种礼拜仪式，一套被精心抽空了意义内容的符号形式，它变成了一种物品，甚至在媚俗的意义上成为了摆设，只有摆设才会再循环，才具有仪式感，才会在消费中呈现无用性，而所有这一切取消了实用意义，取消了象征性，在游戏中变成非经济的、非象征的物，取消了艺术具有的传统崇高地位。没有灵魂，于是在大众文化的流行里，一切变得平庸——这才是当代物的“真相”：“再也不在于它的用途，而在于指涉，它再也不被当做工具而被当做符号来操纵。”

让·鲍德里亚：消费是永远的神话

大众传媒激发了对于奇迹的期待，强加到集体命令中，消费着再循环的信息，这边也是商品在现代社会中所具有的的属性：全套性，它以系列的方式取消了个体化、独特性的艺术。延伸开来，身体也成为一种消费的全套装备，在一个消费世界里，身体被出售，美丽被出售，色情被出售——身体必须“被解放、获得自由”以便它能够因为生产性的而被合理地开发，所以它就是一个物品，只有在效益经济程式中，被解构的身体、被解构的性欲才能成为最珍贵的交换材料。和身体一样，时间也被消费，“时间就是拿金钱”打印在雷明顿打字机上，却成为一种时代的隐喻，“它烙在工业的门楣之上，烙在被日常性事务奴役的时间之中，烙在变得越来越重要的‘时间预算’的概念里。”

无论是大众文化、身体和时间，在现代社会里，它们成为消费物品显示了这个社会的丰富性，包括微笑、服务、广告赠品、疗养社会，都让当代消费者“沐浴在关切的阳光中”，它赋予了社会消费的完整意义，也凸显了被消费的总体逻辑，所以鲍德里亚认为，这一种社会消费结构暴露的不再是物质的匮乏，而是脆弱性，人们只有在幻影中，在关切里，在丰盛中，在服务里，才能维系自我存在的仪式意义，才能拥有自由、幸福和平等的感觉，而实际上，这正是消费社会具有的可怕悖论，“消费社会既是关切的社会也是压制的社会、既是平静的社会也是暴力的社会。”

针对这种可怕悖论，鲍德里亚认为，消费不是普罗米修斯式的拯救，而是享乐主义，甚至是一种逆退，“它的过程不再是劳动和超越的过程，而是吸收符号及被符号吸收的过程。”这种制造符号和被符号制造的过程也就是异化，无法超越的异化“是商品社会的结构本身”。并非悲观的鲍德里亚其实希望在这种无法超越的异化世界里看见另一个自己，引用《布拉格的大学生》这部无声电影，当大学生要杀死自己的影像的时候，他杀死的却是自己本人，但是在呻吟中，他抓住了一片散落在地的碎镜片，正是从镜片里他看到了自己，“他的身体离他而去了，但就在临死前，他以这具躯体为代价找回了自己正常的人像。”

破碎的镜子就像被杀的身体一样，是自我异化的一种结果，但是就是在异化世界里，镜子制造了另一个镜像，它反而成为了返回自身的一种际遇，“证明了世界与我们之间的一种真实的相互性。”所以异化作为商品世界的总体特征，是离开了自我的身体，是“魔鬼协议”的一部分，但是在报复性行为的作用下，破碎镜子提供了最后影像却也终结了这个魔鬼协议，就像在消费社会里，消费这一客观现实背后却也隐藏着一种消费的思想，它超越日常话语，超越所谓的知识界，在自省中可能成为照见和现实具有真实性意义的那个影像，所以消费社会凸显的是人际关系的空虚，是物化生产力的吞噬，是无法超越的异化，但是在呻吟中，在破碎里，“我们期待着剧烈的突发事件和意外的分化瓦解，会用和1968年的五月事件一样无法预料但却可以肯定的方式来打碎这白色的弥撒。”

	编号：B36·2190418·1557
	作者：【英】休谟 著
	出版：商务印书馆
	版本：2002年04月第1版
	定价：10.00元当当4.60元
	ISBN：9787100005197
	页数：110页

根据对于全部推理的严格的重新检讨，我不得不认为，斐罗的原则比第美亚的原则更有可能性；而克里安提斯的原则还要更为接近于真理。
——《第十二篇》

似乎已经达成了共识，斐罗和克里安提斯，谈到了“真宗教”的意义，那就是虔诚中的权威性，也就是有神论的好处，斐罗认为，承认一个最初的理智的造物主，是一切科学引导的结果，也是哲学其他部门看到的结果，“自然用最简便的方法而活动，并选择最适当的手段达到目的；天文学家常常不知不觉地为宗教和虔敬安设下这个有力的基础。”而克里安提斯加上一点，则认为，“它是唯一的宇宙构成论系统之能成为明白而完整者，它并能与我们在这个世界上日常所见的和所经验的，自始至终保持强有力的类似。”如此，不仅要承认有宗教比没有宗教好，承认未来世界的教义对于道德是“有力而必需”的保证，也承认虽然宗教的恐怖胜过宗教的慰藉，虽然堕入地狱的人会超过成为上帝选民的人，但对于真宗教的虔诚不能因为假宗教而损害。

渴望上帝成为两个对话者共同的情绪，希望上天给予更多的启示成为对话者告别“深重的愚昧”的有力武器，所以先要拒绝做一个傲慢的独断论者，然后才能成为怀疑论者，最后才能在哲学上成为“学术人士”——这一种对于“自然宗教”的阐述其目的就是“将我们信仰的神圣对象的本性、属性和作用显示出来”，而在对话之外，则成为休谟哲学世界的一种主张，“这一个道理我很愿意提出来要求潘斐留斯的注意。我并且希望克里安提斯能原谅我在他对于他的学生的教育和教导中大胆地插入了我的意见。”我在斐罗和克里安提斯最后的讨论之外，却无时不再关注他们的对话，于是当最后克里安提斯和斐罗结束谈话，休谟之“我”认为，在这一场对话中，“斐罗的原则比第美亚的原则更有可能性；而克里安提斯的原则还要更为接近于真理。”

一个听众，在最后结束之时做了总结陈词，在某种意义上听众其实就是一个在场的表达者，休谟在前言中说到了适宜用对话体的题材，或者是对于不容争辩的学说，需要新颖的方式，需要生动的谈话，则可以在对话中显得“既不唠叨，又不累赘”；对于晦暗和不定的哲学问题，当人类理性无法给予一个确定者，也可以通过对话和交谈的方式各自阐述观点；而休谟用对话的方式讨论“自然宗教”的另一个意义则是：“把人生两件最伟大最纯洁的乐事”结合起来，那就是研究和交流。第一种着眼于讨论的修辞学意义，第三种则关注于交互方式的意义，唯独第二种是休谟选择对话体的真正用意：将晦暗不明的观点通过各自的阐释得到确定的决定，所以在最后，休谟得出的结论是：克里安提斯具有精审明辨的哲学才能，斐罗表达怀疑主义时是无所顾忌的，而第美亚强调了正统信仰却是刚强不屈的——于此，休谟要求潘斐留斯注意的是，克里安提斯的原则更接近于真理——也就是说，克里斯安提就代表了休谟自己的思想，那就是承认不可知论，但又强调渴望上帝是最自然的情绪，宗教具有建构道德的真正作用。

而在斐罗和克里安提斯“和而不同”之前，一个重要的线索是：第美亚“乘机找了一个借口离开大家了”——第一个离开，休谟的这一对话场景设计用意也是明显的：那就是在关于自然宗教的对话中，第美亚的观点是首先应该摒弃的。为什么要首先摒弃第美亚的那些观点？是不是第美亚就代表那些独断论者？在第二篇里，第美亚对于神提出了观点，他认为，人类理解力是有缺陷的，所以对于神的性质“完全”不可了解也不可知，在他看来，神作为至高心灵的本质，他的属性，他的存在方式，他持续存在的真正性质，以及关于神圣存在的一切细节，“对于人类都是神秘的”，按照墨尔布兰许神父的说法，神是“一个无限完善的存在”，他的真名是“他存在”，是无限制的“存在”，是无限而普遍的“存在”，是一种“全在”，所以在神面前，如果人类企图透入这些神圣的奥秘之地，就意味着渎神，“它们是被遮蔽在深厚的云翳之中而与人类好奇心隔离的”。

正是在这个意义上，第美亚认为，“神的道路不是我们的道路。神的属性是完善的，但是不可了解的。”自然对于这场关于自然宗教的讨论，第美亚也认为，自然宗教包含着“一个伟大而不可解释的谜”，根本不需要进行所谓的讨论或推理。为此，第美亚出于挽回斐罗怀疑主义者的面子，对克里斯安提提出的“神人相似论”提出了质疑，他认为，神人相似论是“惹人讨厌”的，它包含着危险的后果，“当你说神与人的心灵或智力相似时，你实在是主张了什么。”在他看来，任何存在必须有一个存在的原因和理由，也就是说，任何事物都不可能自己产生自己，也不可能让自己成为自己存在的原因，如果神人是相似的，也就推翻了这个结论，意味着人可以成为自己存在的原因，因为从果上溯到因，一切无穷的连续第一个因必然是神，“这样一个‘存在’是有的，即是说，神是有的。”神是有的，神是一切之因，如果神人相似，那么人也会成为因，这无疑又成为一种渎神的行为。在第美亚看来，这无疑是一种悖论，而消除这个悖论就必须回到神的“全在”的地位上，而宗教的意义就是提出赎罪的办法，就是平息人内心的恐怖，就是消除人生数不清的灾难，人的痛苦和不幸是只可以通过神的无限力量和无限完善得以解决。

神是一切之因，神是无限完善的存在，人无法理解神也不需要认识神，他只需要保持神的无限权威，“你必须要根据目前的混杂的、紊乱的现象，并且只根据这些，来证明这些纯粹的、不混杂的、不可控制的属性。”反对神人相似论，似乎也是斐罗这个怀疑主义者的观点，他和第美亚站在同列就是对克里安提斯的观点提出质疑，他认为，克里斯安提的这个理论，就在于把神看成是从物质世界追溯出的一个观念世界，所以斐罗认为，这个观点的危险之一是，“我们不是有同样的理由，从那一个观念世界再追溯到另外一个观念的世界，或新的理智的原则吗？”另一个危险则是，当我们说构成至高存在的理性是根据它们的本性“安排而成秩序”，物质世界是不是也是这样“由它们自己，并根据它们自己的本性，安排而成秩序呢？”这两个危险可以归结为一点：没有经验过的观点，怎么能在没有任何已知的原因下安排而成秩序？

斐罗更进一步认为，如果相似的结果出自相似的原因，如果把这个原则假设为宗教的基础，那么同样会带来问题：“就是，根据观察，几个已知的情况是相似的，那么，可以推出，未知的情况也是相似的。”已知和未知可以通过神人相似论推出观念，那么从有限的经验推断出无限的自然，是不是变成了一个“不相称的标准”，这个不相称的标准又迫使人放弃自己的假设，接受所谓的神秘主义，从而又必须承认神性的不绝对不可理解，也就是说，神人相似论容易把自己带入一种悖论中，所以他驳斥克里安提斯：“所以你的结论，即使是根据你自己的原则，也是有缺陷而跛瘫的。”

斐罗把克里安提斯的观点看成是对于万物起源的揣测，固执于某种假定之上，所以他认为，所谓的生殖、理性，都只是自然中的某种力量或能力，它的结果是知道的，它的本质则是不可了解的。而斐罗的这种不可了解却并不像第美亚所说对于神的不可知论，而是人为一切都需要建立在经验之上，通过论证才能得到确定性。作为怀疑主义者，斐罗的观点很明确：“每一事件，在没有经验过时，都同样地困难而不可了解；每一事件，在经验过之后，都同样地平易而可了解。”在开篇的时候，被第美亚引用的那句格言就说明了怀疑主义者建立的优先次序：“学哲学的人们首先应该学逻辑，其次伦理学，再次物理学，最后才是上帝的性质。”在斐罗看来，这门自然神学的科学，是任何科学中最深奥、最玄妙的科学，必须把判断力建立在一种“训练的心灵”之上，这种训练的心灵当然不是如第美亚所说的宗教信仰，而是哲学的怀疑论：“让我们看清我们感觉本身的虚妄和错误；看清一切哲学系统中的基本原理所连带着的那些不可克服的困难；看清那些属于物质、因果、广袤、空间、时间、运动等观念的矛盾；同时，概括地来说，要看清一切种类的量，这是唯一能适当地自命为具有任何确定性和明显性的科学的对象。”

但是斐罗的怀疑论之所以在休谟看来从来具有可能性，是因为它是和日常生活相关的，在一种行动意义上具有必要性，“哲学地探讨这样一些题材，和日常生活方面的推理，在本质上并没有什么不同；而我们希望从我们的哲学中若是得不到更大的真理，总可以得到更大的稳定性，这是因为哲学在进行程序上具有更精确、更审慎的方法。”所以怀疑论需要诉诸用常识和经验，“心灵必须在两者之间保持悬而不决，而正是这种悬而不决或不相上下，就是怀疑主义的胜利。”怀疑主义者承认神的存在是一种自明的真理，而自明就在于无因而存在，宇宙也同样如此，但是，自明的神和宇宙的存在，并不是要让我们的观念和他的完善性有任何的相应，“他无限地高超于我们有限的观点与理解之上；他是寺院里礼拜的对象，而不是学院中争论的对象。”这一点似乎是和第美亚的观点一致，但是斐罗指出这种自明的意义只在于神的层面上，而不在人的意义上，所以他反对神人相似论，所以他认为要认识人类，必须通过日常的经验，“唯有经验能为他指出任何现象的真正原因。”世界的每一次变动，人类的每一种秩序，都会产生怀疑主义，但是这种怀疑又是部分地解决问题，“我不但绝不承认自然的一部分能供给我们关于自然全体起源的正确结论，我并且不容许自然的一部分作为另一部分的法则，假如后者与前者相差太远的话。”

防止人对自然的迷妄，斐罗对于人类却又充满了怀疑，“人才是人的最大的敌人。压迫、偏私、轻蔑、强横、暴虐、骚乱、诽谤、叛逆、欺诈，他们借着这一些彼此互相折磨；假如他们不是害怕他们的分裂会惹来更大的祸患，他们会立刻将他们所组成的社会拆散的。”斐罗提出了认识的可能性，但社会这种可能性又容易在没有经验的怀疑主义中成为另一种迷妄，所谓的秩序，所谓的安排，所谓的理性，又在哪里体现？对此克里安提斯认为，怀疑主义对于宗教来说，去除了对有神论和自然神学的迷信，但是对于知识则是致命的，有一种粗鄙而愚昧的怀疑主义，“它给通常人以一种抗拒他们所不易了解的事物的普遍的偏见，使他们对于每一种需要精深推理来证明和建立的原则，一概拒不接受。”而这就容易跌入另一种独断主义。他认为第美亚的神论去除了人的认识的主动性，“我能欣然承认，神具有我们所不能了解的许多力量和属性；但是假如我们的观念，就其所能及，仍然是对神的真理不正当和不合适的，与它没有相应之处，那么我不知道这个论题中还有什么值得坚持的了。”他又反对斐罗的怀疑主义，“根据经验来证明宇宙起源于心，与根据经验来证地球转动，是同样违反日常语言的。无理强辩的人尽可提出你反对我的推论的同样的反驳，来反对哥白尼的学说系统。他可能说，有没有其他的地球，他曾看见它们转动？”

所以克里安提斯提出了神人相似论，在他看来，我们可以证明神的存在，但是它是和人的心灵、理智具有相似性，那些无神论者是不自知的，所以建立神人相似性的意义在于它的变动性，“一个心灵，它是完全单纯的，完全不变的；这个心灵就没有思想、没有理性、没有意志、没有意见、没有爱、没有恨；或者用一句话来说，就根本不是心灵。将这个称谓加给它乃是名词的滥用；这就等于说没有形状的有限的扩张，或者说没有组合的数目。”人类社会是在愚昧和知识、自由和奴役、富庶和贫穷之间进行不断的变革，所以不可能像斐罗所说，根据有限的经验来预测什么事会发生什么事不会发生，世界就是一个存在着“巨大的不断的变革和交替”的秩序，它是如一架机器，“世界像一架机器，因此就是一架机器，因此它就由设计而成。”

克里安提斯认为，存在着一个和人类观念相类似的神，或者说，人类的观念来自于神，但是神已经设计了人类的秩序，它是一架机器，它在运行在变动，所以，克里安提斯的有神论在于让宇宙够成为一个完整者，“它并能与我们在这个世界上日常所见的和所经验的，自始至终保持强有力的类似。”这种类似是探讨自然科学的基础，也是建立道德世界的保证，或者说，在克里安提斯看来，这就是“真宗教”，是人类认识自然理性存在缺陷之后趋向天启真理的必由之路，它去除了独断论，也在怀疑中保持了虔诚，所以和斐罗、第美亚的观点相比，这一原则“更接近于真理。”

不可知论的休谟，具有真宗教信仰的休谟，就是在神人相似论中找到了宗教和科学的意义，“真正体会到自然理性的缺陷的人，会以极大的热心趋向天启的真理；而傲慢的独断论者，坚信他能仅借哲学之助而创立一套完全的神学系统，不屑去获得任何更多的帮助，也摈弃了这个天外飞来的教导者。”

	编号：B36·2190320·1553
	作者：【德】胡塞尔 著
	出版：商务印书馆
	版本：1999年01月第1版
	定价：12.00元当当6.00元
	ISBN：9787100071949
	页数：140页

自然主义者们和历史主义者们在为世界观而战，但他们是在两个不同的方面从事这项工作：将观念转释为事实并且将所有的现实、所有的生活都转变为一个不可理解的、无观念的“事实”混合物。他们两者的共同之处就在于对事实的迷信。
——《历史主义与世界观哲学》

科学是非人格的，科学只相信“合理性”，科学标识着绝对的、无时间的价值，科学的态度是对含糊的“观点”予以蔑视的拒绝，为什么哲学是而且必须是“严格的科学”？当胡塞尔要把哲学纳入到精神科学的体系里，是不是一种冒险？或许这种冒险所能抓住的机会就在于如何从自然主义和历史主义的窠臼中解脱出来，就在于如何从“为世界观而战”变成为“绝对的、无时间的价值”而战，意味着将观念变成一种秩序——似乎一直以来哲学和科学就走在分叉的道路上，而胡塞尔一针见血地指出：这种分叉就在于对事实本质界定的混淆，而冒险之正途也就是找到误入歧途的那个起点：“困境在这里是起源于科学。但唯有科学才能最终克服这个起源于科学的困境。”

困境之前，或者胡塞尔之前，哲学都被当成了一种“世界观”，这种危险并不在于对于哲学的构建会陷入对事实的迷信，更重要的是在所谓的纯粹理性支配下，哲学永远会变成一种哲思，甚至在“放弃了一切绝对观念性和有效客观性的怀疑”中，使哲学变成了一种怀疑论，最终失去对一门绝对哲学的总体信任。实际上，这种危险是改变了理性的意义，所以胡塞尔才会把矛头对准自然主义和历史主义，正是它们作为启蒙运动的产物，使理性规范支配生活称为可能，甚至在18世纪的时候，成为随着精确科学的强大而引发的诸多反应之最显著一种，并获得了强有力的推动。所以当胡塞尔剑指“对事实迷信”的自然主义和历史主义的时候，他的目的就是要把哲学带入“总体信任”中，就是要构建未来的哲学“体系”，就是要让哲学成为关于真正开端、关于起源、关于万物之本的科学。

这里涉及到的是“哲学作为严格科学”的必要性和可能性问题。必要性意义上，胡塞尔回顾了哲学发展简史，认为，哲学的历史目的就在于“成为所有科学中最高的和最严格的的科学”，因为“它代表了人类对纯粹而绝对的认识之不懈追求”，对纯粹而绝对的评价和意愿的不懈追求，也就是说，它可以满足最高的理论需求，“并且在伦理-宗教方面可以使一种受纯粹理性规范支配的生活成为可能。”胡塞尔突出了纯粹理性规范的意义，但是从其开端开始，似乎就没能做到这一点，在康德那里，哲学甚至被表述成一种哲思，所以哲学这一境况面临的最大问题是：如何为未来的哲学体系提供一种变革的力量——不仅仅是未来哲学需要在变革中构建体系，更重要的是现在如何具有让哲学成为严格科学的信念。

问题就在于发现哲学要进步的变革力量，“在这种变革中，通过对以往哲学所遵循的那种被误认为是科学进程的批判，这些哲学要求成为科学的主张便得到瓦解，而在严格科学意义上彻底地重新构建哲学，这个充分被意识到的意愿现在便是主导性的意愿，并且是决定着工作顺序的意愿。”所以要构建未来之哲学，必须批判过去之哲学，纠正现在之哲学。18世纪随着精确科学的强大而出现的自然主义，看起来它的目的是将哲学建立在严格科学的基础上，但是胡塞尔认为，自然主义的方法和目的都是不可信的，而且正是有一种将哲学变成实证科学的观念，使得它走向了将意识自然化，继而将观念自然化、规范自然化，最后扬弃的自身反而走向了科学的反面。

自然主义似乎是对于自然的一种观念，但是它绝不等同于自然科学中的观念，胡塞尔认为，自然科学的目的在于“以客观有效的、严格科学的方式来认识这种自明的被给予性”，自然科学的出发点是素朴的，他所认识的事物是不言自明的，“作为静止的、运动的、变化的事物而存在于无限的空间之中，并且作为时间性的事物而存在于无限的时间之中。”自然是按照精确的自然规律在空间、时间上存在的统一意义上的自然，自然主义也应该是对自然发现的结果现象，但是当对自然的发现变成一种主义，变成一种观念，其实陷入了背谬的困境中，那便是“扬弃自身”——它在教诲、在布道、在训导、在改造，当否认的东西是为了自身要求而预设，那么就是将意识自然化了，进而在观念和规范上进行了自然化。

胡塞尔举心理学为例，在他看来，心理物理的心理学，尤其是实验心理学，是一门具有严格科学地位的哲学，甚至在他看来，“严格的心理学不言而喻地是所有精神科学的基础，同样也是形而上学的基础。”因为心理学的任务就是科学探究心理因素，客观有效地规定心理因素，发现它们的构成和变化、形成与消失的和规律性，也就是说，每一个心理物理的判断都包含着对物理自然的“实存设定”。所以在心理学中，是否是一种科学，其核心的问题是意识和存在之间的关系，一般来说，存在是意识的“相关项”，也就是说是合乎意识的“被意指之物”，它是被感知之物，、被回忆之物、被期待之物、被想象之物……诸如此类，但是只要是理性话语的客体，而且在认识中，它就能在意识中显示自身，“并且根据所有认识的意义而成为被给予性。”同样，意识的经验也能给予或切中一个对象：

经验如何能够通过经验来相互证明或相互纠正，而不仅仅只是主观扬弃自身或主观地加强自身；一个经验逻辑意识的游戏如何会意味着客观的有效，意味着对自在、自为存在事物的有效；意识有趣的游戏规则为何对事物并非无关紧要；为什么自然科学应当在任何一个方面都是可以被理解的，只要它以为在其每一个步骤中都设定了并认识了自在存在的自然——相对于意识的主观河流而言的自在存在——一旦反思严肃地朝向这些问题，它们便都变成了谜。

对象是可以存在的，但必须在认识上能表明自身存在，“而且是如此地存在着”，这种表明自身“而且是如此存在”，在胡塞尔看来，就是一种“被给予性”，这是关于意识的科学，时意识的现象学，但是心理学却并不是如此，胡塞尔认为，心理学与“经验意识”有关，于经验观点中的意识有关，而这种意识是自然联系中的“此在者”，所以心理学虽然所持的是自然主义观点，却在背谬中将意识自然化了，这种自然化带来了心理学判断中的概念变得混乱，而此基础上，所谓的“经验”也不再具有被给予性，不再是一种客观，因为个体此在、心理因素都变成了第二意义的自然。

如何消除背谬？如何被给予客观的经验，如何发现本己意义的客体？胡塞尔自然认为现象学是构建这一科学的不二法门。在他看来，经验的被给予性要得到客观的规定，必须回溯到经验的本己意义，经验要成为被经验到的东西，就必须被纳入到包容性的联系之中，这是一条现象流，是带着一条贯穿的意向主线，“就像它们自身给予的那样”：“作为它们之所是的这个流动着的意识到、意指、显现，作为这个前景意识到和背景意识到，作为意识到的当下呈现之物或前当下呈现之物，作为被想象之物或被符号化之物或被映像之物，作为直观性的东西或空乏表象性的东西，如此等等。”而心理学所谓的现象是一种观念化的经验，它不是“永远是它之所是”的自然，当然也不是自然主义构建下的客观存在。

现象学是一条现象之流，是“对极为错综复杂的意识问题的完全献身中、在完全自由的、不为任何自然主义成见所迷惑的精神中进行的现象学”，只有它才能提供对“心理”的理解，所以胡塞尔认为，在现象学之上的认识论才能构成哲学的基础，才能使哲学成为严格的科学。同样，胡塞尔认为以兰克、伏尔泰等人为代表的历史主义者，也和自然主义犯了同样的错误。历史主义强调知识的历史性，主张用历史理性来取代纯粹理性的优先地位，所以历史的价值就变成了一种观念，一种“熟识”，“通过对一个历史地被再构的精神构形的熟识，对在它之中起制约作用的意见或意指的熟识，以及对从属的动机联系的熟识，我们不仅能够理解这个精神构形的内部意义，而且也能够评判它的相对价值。”在这个意义上，规定着的思维便产生了世界观哲学，这种哲学是为生活和世界提供相对而言最完善的回答，也就是说，即使用最佳可能澄清了不确定性，依然是一种相对主义，看起来是实现了一种“自然化”，但最后陷入的是一种怀疑主义困境中。

胡塞尔认为，历史的东西也是一种存在，而且是精神的存在，是“可理解的”、“可解释的”，这种意义的存在就需要各个内部自身达到统一，而统一需要从认识的源泉来论证——返回“历史”事实，就是回溯到那个伟大的、独一无二的精神领域，这个精神是“活着的、内在最丰富的、但自身仍然含混的、未被理解的智慧”，也只有从这种状态出发，才能开启逻辑加工的可能性，继而完成在严格科学中的逻辑方法学——科学标识着绝对的、无时间的价值，科学拒绝含糊的观点，科学清除对事实的迷信，而科学也是非人格的——科学的合作者不需要智慧，不需要深邃，它需要的是一种秩序，一种简单的、完全清晰的、被阐明的秩序。

秩序是为了合理性目的而存在的，所以在胡塞尔看来，哲学的终极的、极端的态度就是科学：“我们不接受任何现有的东西，不承认任何传统的东西为开端，并且不为任何哪怕是伟大的名字所迷惑，而毋宁是在对问题本身以及从它们中所产生的要求的自由献身中来试图获取开端。”它是真正的开端和起源，它关于万物之本：

只要哲学是在向最终的起源进行回溯，它的本质便恰恰在于：它的科学工作是在直接直观的领域中进行；而我们这个时代所迈出的最大一个步伐便是，它认识到，借助于正当意义上的哲学直观，借助于现象学的本质把握，一个无限的工作领域便显露出来，一门科学便显露出来，它不带有任何间接的符号化和数学化的方法，不带有推理和证明的辅助，但却获得大量最严格的并且对所有进一步的哲学来说决定性的认识。

让哲学成为科学，在胡塞尔看来，就是让哲学“回到”科学：回到意识本身，回到被给予性的经验，回到事实的本质直观，回到精神科学既有的秩序，而最重要的一条就是：回到纯粹理性规范，“现象学的方法是一条通向科学的理性理论的真正道路，也是一条通向充分的心理学的真正道路。”但是当哲学的困境起源于科学，当对含糊的“观点”予以蔑视的拒绝取决于意识，当深邃和智慧成为哲学的另一种追求，规范理性批判会不会变成一个伪命题？或者胡塞尔、现象学会不会只是个体此在的一种认识论标签？

	编号：B36·2190320·1552
	作者：【德】康德 著
	出版：商务印书馆
	版本：1999年05月第1版
	定价：20.00元当当10.00元
	ISBN：9787100026994
	页数：200页

他之所以能够做某事，乃是由于他意识到他应当做这事，并且在自身之中认识到自由，而如无道德法则自由原本是不会被他认识到的。
——《纯粹实践理性原理》

被引证的“他”，是一个在经验中的人：一个男人据说有淫欲的禀好，只要满足以下两个条件，他就可能会去实施：有可爱的对象，有行淫的机会，一种不能克制的欲望出现，或者最后实施，是被禀好驾驭了；但是，如果在他面前有满足这两个条件的机会，但是他看到他的房屋前竖起了一座绞刑架，而且有规定当他宣泄了淫欲之后将会被吊在上面，那么很明显，他一定会抑制这种禀好，放弃这种机会，当然也会终止这种行动——在经验意义上，他知道那架绞刑架对他意味着什么。

经验证实了我们心中各种概念的秩序，但是如果这个被引证的“他”面对另一种选择：如果他的君主想用冠冕堂皇的借口，处死一个正人君子，要让他提出伪证来控告这个正人君子，那么这个男人会如何选择？会克服他贪生的念头，还是会进入到君主设计的阴谋中？在这个充满冒险的故事里，即使他最后选择了为君主作了伪证，甚至眼睁睁看着正人君子死在那里，对于他来说，克服贪生的念头“原是可能的”，也就是说，当他在心里承认可能做某事，即使没有选择去行动，也完全“在自身之中认识到了自由”，这种自由并不是在经验意义上得到机会，而是在内心深处遵循了一个道德法则，这个道德法则让他认识到自由——即使没有冒险成为一种实践理性。

德行揭示了自由概念，实践理性像思辨理性提出了最难解决的问题，这一困境或者是思辨理性在二律背反中陷入无可理喻地步的一个原因，但是当一个人意识到“原有可能”，道德法则其实就已经导向了自由概念，只是所谓的意志没有变成自由行动，没有防范以经验为条件的理性，所以在这个意义上，实践理性需要一种普遍的法则，康德说：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”——人们能够做某事，人们应当做某事，在这些“此在”的命题之外，需要一种无条件的实践规则，需要意志绝对的和直接地规定，“因为纯粹而自在地实践的理性在这里是直接地立法的。”

“纯粹而自在地实践的理性”在哪里？又在何处体现？在“纯粹理性批判”的世界里，康德已经毫不手软地在形而上学身体上画出了一个口子，已经将经验的迷信送入了坟墓，已经将上帝的本体推下了悬崖，当天国被袭击，当上帝倒在血泊之中，面对贴身仆人老兰培，康德却有想给他一个“幸福的理由”，“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置”，给信仰腾出位置，就是在纯粹理性之外找到实践理性的意义：里面有上帝不朽，有灵魂不灭，有自由，所以这便成为了理性在实践意义上的任务——在《序言》中，康德开门见山就指出：“这个批判应当单单阐明纯粹实践理性是存在的，并且出于这个意图批判理性的全部实践能力。”理性的全部实践能力，需要将纯粹理性看成是“现实地实践的”，也就是说，必须证明理性具有实在性，包括概念的实在性和行动的实在性，而实践理性一条无可争辩的法则证明自由具有实在性，正是这种实在性使得它成为整个理性体系建筑的“拱顶石”，通过自由理念，道德法则才能展现自己，也只有在这个意义上，作为纯粹理性在实践应用的条件，上帝和不朽的理念才能成为被道德法则所决定的意志的必然客体的条件。

必然客体的条件，如何能使自由、上帝和灵魂不朽具有一种必然的普遍性？那就是要有理性的“客观有效性”，这种客观有效性当然要排除经验主义“感觉到的必然性”这一基础，必然要防范以经验为条件的理性“想要单独给出意志决定根据的狂妄要求”，所以在实践理性的阐述中，康德首先提出了实践理性的“要素论”，而这种要素论是从实践理性的原理出发的。要决定意志，要具有客观有效性，就必须有一个实践法则，康德把主体只对自己意志有效的主观原理称作是准则，而把“对每一个理性存在者的意志都有效”的客观原理称作实践法则——它是一种“决定作为意志的意志本身”定言命令，它具有实践的必然性，“这种必然性必须独立于本能的、从而偶然地粘在意志上的条件。”所以在这个意义上，康德提出了两个定理：“凡是把欲求能力的客体（质料）作为意志决定根据的先决条件的原则，一概都是经验的，并且不能给出任何实践法则。”建立在欲求能力上的客体，是一种经验意义上的客体，所以不是实践法则；“一切质料的实践原则本身皆为同一种类，并且从属于自爱或个人幸福的普遍原则。”这种原理是出于自爱或个人幸福的目的。经验的条件成为一种欲求能力的客体，自爱或个人幸福的普遍原则，都将意志的决定根据置于低级的欲求能力之中，只是一种禀好而已，它无法展现真正高级的欲求能力，它是偶然的，个体的——当然，也无法趋向于自由。

所以在两个定理之后，康德提出了第三个定理：“如果一个理性存在者应当将他的准则思想为普遍的实践法则，那么，他只能把这些准则思想为这样一种原则，它们不是依照质料而是依照形式包含着意志的决定根据。”要证明这个定理，就必须完成两个任务：设定唯有准则的单纯立法形式是意志充足的决定根据；设定一个意志是自由的：试发现唯一适宜于必然地决定它的那个法则。法则的单纯形式只能有理性来表象，这样的意志是自由意志，而自由意志是独立于经验的，在这个意义上，“正是我们直接意识到的道德法则首先展现在我们面前，而且由于理性把它呈现为不让任何感性条件占上风的、确实完全独立于它们的决定根据，所以道德法则就径直导致自由概念。”所以在这个论述过程中，康德绘制出了一条实践理性的产生轨迹：纯粹理性在自为地实践意义上，“并且给予（人）一条我们称为道德法则的普遍法则”，那么在这个法则之下，纯粹理性宣布自己是“源始地立法的”，而在这样的法则之下的意志才是“我的意志和命令”，这种意志又担保了我的行动，“sic sicvolo, sic iubeo”。如此，道德法则便成为一种无条件的定言命令，它在意志上就体现为一种强制性，实践理性在道德强制性中抵抗着本能的刺激，又成为一种理智的约束，所以康德认为具有强制性的道德法则是一种纯粹意志，也是一种神圣意志，而要真正在道德法则之下，实践理性成为自为地实践的理性，就需要一种意志自律，而这也构成了康德的第四个定理：“意志自律是一切道德法则以及合乎这些法则的职责的独一无二的原则；与此相反，意愿的一切他律非但没有建立任何职责，反而与职责的原则，与意志的德性，正相反对。”

纯粹理性是实践的，是不依赖于任何经验自为地决定意志，“这个事实就是理性借以决定意志去践行的德性原理之中的自律。”而自律达到的自由，就使得我们能够“厕身于事物的一种理智秩序之列”。让意志变成一种自律，靠的是道德法则，康德认为，道德法则不通过演绎，也不需要通过理论、思辨的或以经验为支撑的理性来证明，所以它具有客观有效性，是自为存在，是一种必然性。在这个必然性的道德法则之上，康德就为实践理性找到了对象，他认为，这种对象概念就是“一种作为通过自由而可能的结果的客体之表象”，而这个客体必须先行具备，只有先行具备，行为的可能性必须先行，而这个先行具备的客体，是建立在道德法则之上的，所以很自然，康德说：“实践理性唯一的客体就是善和恶的客体。”善与恶的客体就是在理性原则之下的必然对象，“善或恶任何时候都意指对于意志的一种关联，只要这个意志受理性法则的决定使某种东西成为它的客体；因为意志决不受任何客体或客体表象的直接决定，相反它是使自己成为充任行为动机的理性规则（一个客体因此而成为现实的）的能力。”善与恶的客体脱离了我们愉悦或不愉悦这种经验意义上的感受，而成为一种理性能力，康德举例说，当一个要接受外科手术的人，他会觉得这个手术会让自己不愉悦，甚至是一个“祸害”，但是，“凭借理性，他以及每个人都承认它是善的。”

从道德法则出发，实践理性的对象是善与恶的客体，从而在意志上达到了自由，实际上，康德在道德法则和善与恶之间直接建立了必然性，“法则于是直接决定意志，符合法则的行为是自在地善的，一个其准则始终符合这个法则的意志，是绝对地善的，在一切方面善的，并且是一切善的无上条件。”从而排除了经验意义上的因果性，排除了感觉世界的可能性。对象问题解决之后，康德又提出了实践理性的动力问题，同样，他已经预设的道德法则，无可避免地具有一种理性动力：“它作为一个动力，在心灵上产生了更恰当地说，必须产生什么作用。”在他看来，神的意志不能产生动力，人类意志的动力也绝不可能与道德法则不同，所以不会是感觉冲动，不会是欲求，不会是禀好，而是一种“敬重”：“对于道德法则的敬重是唯一而同时无可置疑的道德动力，并且这种情感除了仅仅出于这个根据的客体之外就不指向任何客体。”敬重始终仅施于人，决不施于事物，是由法则决定意志的唯一方式，所以，在这个意义上，上帝作为感觉对象，并不具备命令人对他爱的法则，而是出于一种职责，而且把上帝当成一种遵守道德法则的造物主，它是必然的，是意志趋向于自由的产物：

职责啊！好一个崇高伟大的名称。你丝毫不取悦于人，丝毫不奉承人，而要求人们服从，但也决不以任何令人自然生厌生畏的东西来行威胁，以促动人的意志，而只是树立起一条法则，这条法则自动进入心灵，甚至还赢得不情愿的尊重（无论人们如何并不经常遵守它），在这条法则面前，一切禀好尽管暗事抵制，却也无话可说：你尊贵的渊源是什么呢？人们又在何处找到你那与禀好傲然断绝一切亲缘关系的高贵谱系的根源呢？而人类唯一能够自己给予自身的那个价值的不可或缺的条件，就是出身于这个根源的。

职责是人的职责，敬重也是人的敬重，所以在造物主的道德法则构筑中，人就必然成为主体，“在全部被造物之中，人所愿欲的和他能够支配的一切东西都只能被用作手段；唯有人，以及与他一起，每一个理性的创造物，才是目的本身。”而人成为道德法则的主体，更重要的是在职责和敬重中，人具有的是一种对于自由的自律，“所以，凭借其自由的自律，他就是道德法则的主体。”自由的自律，是人作为主体的条件，只有这样，才能使得理性本身通过至上的和无条件的实践法则认识到自身，才能在自身中找到自己的人格，也才能超越感觉世界谋得“关于超感性的秩序和联结的认识”，从而在扩展中认识实践理性所必需的的范围。

实际上，当人被确定为道德法则的主体，人的自由的自律成为一种条件，很容易陷入实践理性的二律背反中：道德法则直接决定意志，凡是符合法则的行为都是自在地善，这是一种条件总体，但是当人作为主体而运用于现象时，仿佛产生了一个假象：现象变成了事物本身，也就是说，条件总体是一种无条件的事物本身，而现象是有条件者，当有条件者寻求无条件者，寻求至善这一对象，在某种意义上反而不再是通过意志自由产生的，而是成为先天的必然，比如幸福，“倘若至善依照实践规则是不可能的，那么命令去促进这种至善的道德法则也必定流于幻想，指向空洞想象的目的，从而本身就是虚妄的。”所以康德认为，德性必须产生一种克服自己禀好的意识，幸福虽然构成了至善的第二元素，但是它不是无上的善，它仅仅是以道德为条件必然的结果，所以需要对实践理性的二律背反进行批判扬弃，其目的是让无上的至善成为实践理性的“整个客体”，而且要竭尽可能促进至善的实现，只有这样，德性才能成为独立于禀好成为一种意志，才能在自由的自律中成为道德法则的主体。

但是幸福并不是就这样扬弃在实践理性之外，而是将其安置为一种基础，成为“感性原则管束的意向的关切”，于是康德在这个意义上建立了实践理性的公设：灵魂不朽、上帝存在和自由。什么是公设？康德说：“所谓公设，我理解的是一种理论的、但在其本身不可证明的命题，它不可分离地附属于无条件有效的先天实践法则。”虽然是不可证明的，但是它依然具有实践意义，而这种实践意义总是趋向于一种“至善”：只有在灵魂不朽的公设里，“对于一个理性的却有限的存在者来说，唯有趋于无穷的、从低级的道德完善性向高级的道德完善性的前进才是可能的。”而把上帝作为一种实存，是自然无上的原因，也必须为了至善而被设定，所以不朽、自由和上帝存在成为公设的意义在于：不朽成为“滥觞于与道德法则的完整实现相切合的持续性这个实践的必然条件”，自由则“滥觞于对于感性世界的独立性、以及依照理智世界的法则决定存在者意志的能力”，而上帝此在的设定，理智世界通过它而成为至善——实践理性的公设区别于纯粹理性的假设，它是一种需求，“使某种东西（至善）成为我意志的对象并竭尽全力促进它”，但是它必须有一个条件，“我必须设定对象的可能性”，也就是说，上帝、自由和不朽，虽然不能凭借思辨理性来证明，但在不是出于主观根据的希望出发，它却是在正当理由中认为“其手段是可能的或认定其对象是完全现实的”，也就是说，自由王国和道德王国在理性意义上一致设想为至善的可能性条件，而且又有益于道德性，“在这里决定我们判断的原则，虽然主观上作为需求，但同时也作为促进客观上（实践上）必然的东西的手段，是具有道德意图的认可之准则的根据，亦即纯粹实践的理性信仰。”

无论如何，这种理性意义上的信仰是起源于道德意向的，是具有实践意义的——即使进入人类心灵，具有主观意向，它依然是一种实践，因为它无法改变它的必然性：“现在非常清楚，唯一使准则成为真正道德的并且赋予它们以德性价值的意志的决定根据，即法则的直接表象和作为职责而对法则的客观必然的遵守，必须被表象为行为的根本动力；因为否则行为的合法性虽然可以产生，而意向的道德性却不会产生。”置入心灵而成为行善的最强大动力，只需要一个条件：这是一种德性，亦即在道德法则之下的自由意志，它在内心，是内心的自由。“我们自由的意识是提防心灵受低级的和使人败坏的冲动侵蚀的最佳的、确实唯一的守望者。”

在纯粹理性的知识世界里，天国早就不存在了，但是康德又在实践理性中建立了道德王国，知识被悬置，信仰找到了位置，而这一切是因为人作为真正的造物主需要返回自身，返回内心，返回作为理智存在者的世界。宇宙之上没有上帝只有星空，但是当以景仰和敬畏的方式进入另一个宇宙，在普遍和必然的连接中，无限的世界就在心中的那个必然的道德法则中展开了，“通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值，在这个人格里面道德法则向我展现了一种独立于动物性，甚至独立于整个感性世界的生命；它至少可以从由这个法则赋予我的此在的合目的性的决定里面推得，这个决定不受此生的条件和界限的限制，而趋于无限。”

	编号：B37·2190320·1551
	作者：【德】亨利希·海涅 著
	出版：商务印书馆
	版本：2016年05月第1版
	定价：18.00元当当9.00元
	ISBN：9787100120944
	页数：168页

正是，而且是一部古老的平常的书，这书像大自然一样谦虚，也像大自然一样自然；它好像那使我们得到温暖的太阳，又像使我们得到滋养的面包一样：贡献多，而一无所求；它像架着眼镜，颤抖着令人敬爱的双唇每天都在读着它的一位老祖母一样亲切而仁慈地望着我们——这部书可以言简意赅地就叫作“书”，Bi-bel。
——《第二版前言》

如温暖的太阳，如可口的面包，如慈祥的老祖母望着我们，当一部古老的书，一部平常的书，当成为食粮，成为寄托，成为爱，它不仅仅是一种宗教上的信仰标签，更在精神世界里成为一种面向自我的意识。“Bi-bel”，《圣经》文本所构筑的世界，是谦虚和自然，而对于从来具有人本主义宽容本性的亨利希·海涅来说，这一本书是不是就是在理性、批判和革命之外享有的幸福？就如康德身边腋下夹着雨伞、满脸淌着不安的汗水和眼泪的老兰培，终于在康德“不妨保证上帝存在”的实践理性中找到了活着的意义？

第二版，是第一版之后的第二版，是1834年巴黎宣言之后的第二版，是充满革命精神之后的第二版，晚年的海涅已经皈依了宗教，当他开始面向上帝，他说：“关于许多事物，尤其是关于上帝的事物，我的看法已经起了巨大的变化，我以前的许多主张，同我现在更好的确信有了矛盾。”没有老兰培那样的不安，海涅是主动找寻到了上帝，因为有了皈依，所以在巨大的变化中，在矛盾的感受中，海涅却坚决地指向了终极：“理性批判毁灭了坎特伯雷大主教安瑟伦以来关于上帝存在所做的种种证明，但如果认为理性批判也结果了上帝的存在本身，那就不真实了。”也就是说，在他看来上帝本身是真实存在的，理性批判并不能否定这一切，理性批判所解构的只是教会关于上帝存在的那些证明，这些证明是不真实的，甚至只是一种虚构，但是上帝在那本“像自然一样谦虚，也像大自然一样自然”的书里作为一种永恒而存在，当它像老祖母一样“亲切而仁慈地望着我们”，幸福便成为人本主义宽容的一种注解。

理性批判和上帝存在，革命精神和宗教皈依，在这晚年的“第二版序言”中结合在了一起，这是不是意味着海涅的某种矛盾？甚至是一种面向自身的妥协？当他说：“在德国只要革命的原理不是从一种更为民族的更为宗教的和更为德国的哲学中引导出来，并且受到这种哲学的权力所支配，那就不可能有任何一种普遍性的革命。”一种革命精神贯穿在德国宗教和历史中，老兰培需要一个上帝，康德在实践理性批判中给了这个上帝一个位置，海涅需要一个上帝，在第二版前言中找到了上帝应有的位置，而这个上帝对于海涅来说，却依然是一种革命精神的体现，依然是置身在存在和认识的同一性中，或者说，他完成的是关于“上帝怎样在人里面达到其本身的意识”的命题——就在第二版前言里，海涅引用了圣经一开始夏娃和蛇的故事，当夏娃吃了树上的禁果，她便立即失去了天真和无邪，但是一种意识却产生了，“从而察觉到，作为她那种阶级的一个人物，作为后世那么多皇帝和国王的老祖母，未免太赤身裸体了，她就想有一件衣服。”

于是，她穿上了衣服，于是她具有了阶级性，于是她成为了一个具有道德感的人，而那个曾经赤身裸体、天真无邪的人只不过是一种自然存在，她不具有人本身的意识——也正是她穿上了衣服，使得整个人类的哲学体系开始建立，而这个伟大的转变却是由一条蛇作出的，“如果你们吃认识之树的果子，你们就会和上帝一样！”它引诱夏娃，它让夏娃有了羞耻感，它使她穿上了衣服，无疑一条蛇就是天堂里的闯入者，它像一个批判者击溃了上帝的天堂，把夏娃带向了人间，所以海涅说，“这位没有脚的女学者极其精辟地指出绝对怎样置身于存在和认识的同一性中”，正是这种对于同一性开创性的贡献，这条蛇便成为了“在黑格尔诞生前六千年已经讲授了全部黑格尔哲学的小小女讲师”——引诱夏娃的蛇，是康德哲学的实践者，所以在这个“Bi-bel”里，当然有理性批判，也有上帝存在，有宗教皈依，也有革命精神——“第二版前言”开启的《论德国宗教和哲学的历史》不也正是海涅的“Bi-bel”？

宗教皈依而直面矛盾，海涅在这本认识到上帝和人、存在和认识同一性的书里，其实更直面于一种“对上帝的畏惧”心理，因为他的某些篇章被窜改，在海涅看来，这种窜改并非是真的对上帝的畏惧，而是对皇帝的畏惧，“当他们小心翼翼地删掉了政治上一切危险内容的同时，却放过了有关宗教的最成问题的内容。这样，就丧失了本书原有的那种爱国的、民主的倾向，并且出现了一个面目完全不同的精神从书中阴郁地凝视着我。”删除是为了不想看见爱国和民主的倾向，是为了维护皇帝的权威，所以从另一个侧面来说，这一本书里面就有着令他们害怕的革命精神，而海涅写作这本德国宗教和历史的书，就是为了在德国精神中挖掘革命的力量，正如恩格斯所评价的那样：“正像在十八世纪的法国一样，在十九世纪的德国，哲学革命也作了政治变革的前导。……黑格尔的体系，甚至在某种程度上已经被推崇为普鲁士王国的国家哲学！在这些教授后面，在他们的迂腐晦涩的言词后面，在他们的笨拙枯燥的语句里面竟能隐藏着革命吗？……但是不论政府或自由派都没有看到的东西，至少有一个人在1833年已经看到了，这个人就是亨利希·海涅。”

为法国杂志《两个世界评论》而写，是为了阐述和法国革命不一样的德国精神，海涅在第一篇中就说，因为法国人不理解德国宗教和哲学的意义，所以被看成是“默默无言的花朵”，“整个德国思想对他们仍是一个拒人于千里之外的哑谜。”海涅就是要让这朵“默默无言的花朵”开放，就是要让德国哑谜亮出谜面和谜底，而所有的中心词只有一个：革命——宗教的，民族的，哲学的，组成了“普遍性的革命”。在宗教意义上，从基督教到天主教再到新教，本身的宗教改革就蕴含着强大的革命理想和实践努力，当路德喊出“人们必须用圣经里的话或用理性的论据来反驳它的教义”时，德国就开始进入了一个新时代。而这个新时代的开创，和法国革命不一样，它是带着鲜明的德国民族特色，是有着德国内在的历史诉求，“基督教教会把古老的日耳曼民族宗教恶意地颠倒过来；把德国人的泛神主义世界观改造为泛鬼主义的世界观；把这个民族早先视为神圣的东西变成了讨厌的妖魔鬼怪。”

基督教所宣称的是来自天意的、神灵的和神圣的恩赐，它面向受苦受难的人们，只有在天堂上才能实现无上的幸福。无疑，这样一种观念在德国的“妖怪性格”里被置换了，“德国人就是这样，他们常常在恐惧中寻求无尚的谑趣”，当泛鬼主义的世界观取代了泛神论，在某种程度上也孕育了革命的火中，而路德所提出的是，基督教消灭肉欲追求救赎和人性是矛盾的，在现实中也无法实现，而且天主教提出的上帝和魔鬼之间的所谓妥协其实是一种精神的独裁统治，在实践中剥夺了一切权利——宗教和旧政权完全结成了不可分解的同盟。路德的宗教改革就是为了打碎这个结盟的链条，把上帝变成了人，于是，宗教变成了真理：一方面，上帝成了天上的老童男，他的儿子合法性被否定，圣母丧失了“她对天界的王冠的一切权利要求”，而另一方面，牧师可以娶妻生子，天使的翅膀被剪断了，“从这时起，尤其是从自然科学作出了巨大的进步以后，奇迹便完蛋了。”

亨利希·海涅：“幸福”的人本主义者

“人们必须用圣经里的话或用理性的论据来反驳他的教义”，理性被授予了解释圣经的权利，所谓新教，就是让理性成为宗教论争中最高的裁判者，所以海涅认为，这个时代就是德国产生精神自由和思想自由的时代——而且，路德用德语翻译圣经，也给思想一种语言，就像给精神一个肉体；他也开创了关于美的文学，“所以谁要谈论德国新文学，他就必须从路德开始”。新教不仅仅是一种宗教改革的产物，同时也导致了在宗教革命中产生的哲学革命。海涅认为，近代哲学之父是笛卡尔，他提出的“我思故我在”就是明确了人的自我意识，“此哲学用不着到神学那里乞求进行思维的批准，它现在可以作为一种独立的科学和神学相提并论了。”而德国的莱布尼茨就是继承了笛卡尔的哲学思想，“单子论是从一个哲学家头脑中想出来的一个最引人注目的假设。”斯宾诺莎更进一步，认为上帝既是物质又是精神，而且同等神圣，他对于神性的证明就是认为上帝是一个实体，“这一实体是无限的，也是绝对的。一切有限的实体都从这一实体衍生出来，都被包含在这一实体之中，并于其中浮上来沉下去。”所以海涅认为，这一观点把神我和自性结为一体，在人类中神性变成了自我意识，而这种自我意识又重新通过人类来显示神性，甚至人们可以有权利说：“人类是上帝的化身！”而莱辛用巨大的批判热情鼓舞德国民族，引发了一次健康的精神运动：“正如路德不是唯一向传统作斗争的人那样，莱辛确实也并没有孤军作战，不过他在反对字句的斗争中却战斗得最为猛烈。”

单子论的假设，上帝的实体观，健康的精神运动，或者仅仅是铺垫，1781年，当莱辛在人们的曲解、憎恨和辱骂声中死去，一本开启德国精神革命之路的著作在哥尼斯堡出版，它就是伊曼努尔·康德的《纯粹理性批判》，“从这本书的出现起，德国开始了一次精神革命，这次精神革命和法国发生的物质革命，有着最令人奇异的类似点，并且对一个深刻的思想家说这次革命肯定是和法国的物质革命同样重要。”这是一本“砍掉了自然神论头颅的大刀”伟大的书，而康德，“单是他的姓名已能发生驱邪的威力”的人——他的破坏性和震撼性足以改变德国之后的哲学历史：“把我们的认识能力置于一种无情的考验之下，他探测了这个能力的全部深度，并定了这个能力的一切界限。”他的伟大、他的威力，他的革命意义在哪里？海涅说，康德宣告了数学形式在哲学中的死亡，康德让现象世界围绕着理性太阳旋转，康德给思想穿上了“宫廷般冷淡的公文用语的外衣”，而最为重大的变革是：康德把上帝这一本体看成是先验观念里的虚构，是一种由自然幻觉产生的存在，也就是说，我们关于本体，关于上帝，一无所知，“到这里为止康德扮演了一个铁面无私的哲学家，他袭击了天国，杀死了天国全体守备部队，这个世界的最高主宰未经证明便倒在血泊中了，现在再也无所谓大慈大悲了，无所谓天父的恩典了，无所谓今生受苦来世善报了，灵魂不死已经到了弥留的瞬间——发出阵阵的喘息和呻吟”……

当天国被袭击，当守备部队被杀死，当上帝倒在血泊之中，思辨理性就用那把大刀砍下了自然神论的头颅，这是最后的结果，而这只是长期铺垫长期准备的结果，所以海涅说，“我们早就穿了丧服”，而这种早已有之的革命精神到了康德时代，渗透到了一切科学的批判精神中，“德国被康德引入了哲学的道路，因此哲学变成了一件民族的事业。一群出色的大思想家突然出现在德国的国土上，就像用魔法呼唤出来的一样。”而在康德的批判理性之下，腋下夹着雨伞的老兰培或许只能在实践理性的那个上帝中“享有幸福”。康德之后，费希特建立了积极的、辩证的体系，但他永远是一个唯心主义者；谢林运用直观检查人类知识的源泉，但是用的是神秘的直觉；“如果人们在康德哲学中看到恐怖主义的国民代表大会，并在费希特哲学中看到拿破仑帝国，那么在谢林先生哲学中就可以看到相继而来的复辟的反动。”而真正让德国哲学真正在巨大的“圆运动”中运行的则是哲学家黑格尔，他以一种完成的方式把哲学带入了更伟大的时代，海涅成他是“德国自莱布尼茨以来所产生的最伟大的哲学家”。

1781年《纯粹理性批判》出版的时候，人们把莱辛的死看成是一种覆灭，而海涅说丧钟却已经向他们敲响，“跪下吧一一人们正在给一个临终的上帝行临终涂油礼。”而当黑格尔临死时说:“只有一个人理解我”，但随即烦恼地加了一句：“就连这个人也不理解我。”他似乎也听到了自己身体里敲响的丧钟，但是所谓后知后觉并不是哲学革命的常态，它在发生，一直在发生，永远在发生，所以海涅说：“德国哲学是一项重大的、关系到全人类的事件，只有后代子孙才能决定，我们先完成我们的哲学，然后完成我们的革命这个事实，该受到责备还是赞扬。”只要哲学家具有一种革命情怀，只要具有理性的、批判的精神，即使晚年在上帝的荣光中看见如温暖的太阳、可口的面包的“Bi-bel”，在第二版的“幸福观”里也一样能看见那条不长脚女学者，而拥有革命力量的女学者最终会成为身披铠甲，头戴战盔，手里拿着矛枪的战斗者，他的名字就是智慧女神：

目前你们尽管是浪漫主义者，伯你们还是天生的古典主义者，所以你们是知道奥林坡斯的。你们在那些摆着琼浆玉液、珍馐美味的席前尽情欢宴的裸体的神仙和仙女中间，会看到一个女神，这个女神尽管处身于那样一种欢乐和安逸的气氛中，却始终身披铠甲，头戴战盔，手里拿着矛枪。
那就是智慧的女神。

	编号：B82·2190320·1550
	作者：【德】海德格尔 著
	出版：商务印书馆
	版本：2004年09月第1版
	定价：25.00元当当12.50元
	ISBN：9787100041065
	页数：285页

我于是哀伤地学会了弃绝：
词语破碎处，无物可存在。
——格奥尔格《词语》

“在通向语言的途中”，一本书的书名整齐地写在封面上，词语与词语之间没有空格，没有大小之分，也没有加粗，你完全可以匀速地念出每一个字，但是当你以这样的方式标示出书名，甚至作为通向语言的进口，那一定会跌入到机械式的阅读中，甚至只是读过，连知识本身也无法抵达。所以不妨从这个八个字的书名开始，从词语的关系入手，寻找词语之命名，发现词语之破碎，探讨词语之表达。

是“在-通向-语言-的-途中”？打破匀速的读法，至少可以为这些没有空格的词留下一些转换语气的机会，“在……途中”自然是一种持续的过程，海德格尔把这种状态称为“持存”，而“通向语言”则是一种到达的目标，在目标和过程展开的时候，词语是作为最小的语言单位而建立表达的意义？还是在词语被人为说出之后反而丧失了其整体性？《词语》的演讲中，海德格尔引用了诗人格奥尔格的那句诗，似乎从词语的命名中发现纯粹的意义——即存在，他说：“惟有我们能支配的词语才赋予物以存在”，但是很明显，格奥尔格却“哀伤地学会了弃绝”，弃绝了词语，那么当词语被弃绝，能够赋予物以存在的词语是不是真的破碎了？

海德格尔的引用，其实对词语和物的存在提出了两个问题：能够赋予物以存在的词语是什么？需要词语才能存在的物又是什么？似乎是对于“词语”和“物”的本体论探讨，而当格奥尔格在《词语》中表达出“哀伤地学会了弃绝”，弃绝的是词语还是物？弃绝，冒号，便是弃绝之结果：“词语破碎”，而这其实也是弃绝之开始，因为“无物可存在”。无物就是没有物，这是一重否定，而在“词语破碎处”，词语也不可支配，于是有了第二重否定，所以弃绝变成了双重否定之后的一个肯定：因为弃绝才有“学会”的可能，所以海德格尔说，“学会”便意味着获得一种洞见，“学会”也意味着我们去达到这样一种洞见——它在途中，在行进中，“上路去经验”，而这一切的经验获得是打开了“道出”的进口：“只有在词语获得允诺之处，一物才存在。”

诗人的洞明便是：“惟有词语才让一物成其为物。”同样的启示在诺瓦利斯的那篇《独自》之文中被阐释：“语言仅仅关切于自身，这正是语言的特性，却无人知晓”。”当诗人弃绝了关切于自身的词语，当词语在言说中被打碎，无人知晓之后是不是“通向语言”？在《走向语言之途》中，海德格尔写下了一个边注：“为何不是诸道路中的‘一条’呢？这个演讲试图让人体察并且命名语言的固有特性——召唤人们进入不显眼者的可疑问性中（一种隐瞒的不显眼者，它的丰富性）。”并非是诗人切近于自身的语言才是纯粹的诗，在弃绝的双重否定中，在无物可存在的破碎处，其实是一种可能性的展开：“在此我们要斗胆一试某种异乎寻常的事情，并用以下方式把它表达出来：把作为语言的语言带向语言。”作为语言的语言是一种物，当把这种物带向语言，即通向作为本质的途中时，它才是一种存在。

“把作为语言的语言带向语言”，在海德格尔那里，其最重要的意义是，语言作为语言而成其本质的方式，是一种持存的方式，“也就是在那个允诺语言入于语言之本己要素而成其本身的东西中聚集起来的方式。”这种持存地“通向语言的途中”，海德格尔称之为“道说”——取自中国道家“老子”的“道”。在海德格尔看来，“道”就是“道路”，这种“道路”是高于理性、精神、意义等形而上学的规定性，他在《语言的本质》中说，把“道”看成是理性、精神、理由、意义、逻各斯，其实是误入了形而上学的范畴，““根本上”它就意味着道路”——也正是在这“道”上才可以真正“道说”。海德格尔区分了道说和说话，在他看来，有人可以滔滔不绝地说话，但是并不一定是“道说”，而有人沉默不语，却可能在不说中道说很多，因为，道说便是语言之本质，“道说。语言说话，因为语言道说，语言显示。”而当道说在道示中抵达语言的本质，也使得人作为“终有一死者”居于其本质之中并使之能成为说话者，“大道居有人，使人进入为大道本身的用之中。如此这般居有着作为成其本身的显示之际，大道乃是使道说达乎语言的开辟道路。”

语言说话即“道说”，“道说”是在道示中成为语言的本质，使终有一死者成为说话者，那么这个“终有一死者”为什么要走上语言之大道？在之前他在哪里？海德格尔在“对特拉克尔诗歌的一个探讨”中对诗歌中的语言进行了一番阐释，也正是试图回答未被道出的诗歌如何被道说，诗人如何在异乡之路上回家。特拉克尔诗作中有一首诗说：“灵魂，大地上的异乡者。”异乡者传递的意义是：他自己都不知道自己在异乡，他是漫游者，他在漫游之际寻找大地；但是在寻找中它听到了召唤，于是走在通向其本己家园的道路上，以便自己能够在大地上“诗意地筑造和栖居”，从而实现拯救大地只为大地这一灵魂之本质。

现在的问题是，是谁怀念着异乡人？或者说，异乡人被谁召唤？在被召唤的时候，异乡的灵魂其实还没有“带回家”，也就是说没有带入其“隐蔽本质的居所之中”，异乡人的漫游在另一种层度上甚至是“趋向没落”，“没落就是自行沦丧于蓝光的精灵的朦胧中。”通过特拉克尔的诗歌，海德格尔其实指出，正在通向他的途中的异乡人是一个孤寂者，他的回家实际上就是没落于一种“蓝光”，而这朦胧的蓝光是夜间小路，是蓝色的夜，是童年的记忆，是灵魂的飞翔，它们聚集而起成为一种精神，而孤寂者的孤寂便是“精灵的”存在，而在海德格尔看来，“精灵的”是由精神规定的，它的本质在于燃烧，燃烧而开辟道路，所以，“只有当灵魂在漫游中深入到它自己的本质——它的漫游本质的最广大范围中时，灵魂的忧郁才炽热地燃烧。”

灵魂在漫游，精神在燃烧，虽然不再是形而上学意义的“精神”，但是当孤寂者走向这条大道也只是“拥有位置之本质”，也就是说，和作诗一样，它只是在位置之本质中完成了倾听，“孤寂首先把这种倾听收集到它的悦耳之声中，借此，这悦耳之声便响彻了它在其中获得回响的那种道说。”已经有了可能，有了方向，甚至在持存着，但是是回返的第一阶段，也就是在位置之本质中开始了漫游式的应合：“跟随着道说，也即跟随着道说那孤寂之精神向诗人说出的悦耳之声。”

正如海德格尔把这个异乡者的状态叫做“孤寂”，在他看来，真正的“道说”，真正揭示语言之本质的状态叫“寂静”，无论是在特拉克尔诗歌中研究“独一之诗”，还是与日本东京帝国大学手冢富雄教授关于东西方之间的语言困境、美学的危险，都是一种对话，一种“探讨”，而探讨的意义就是找寻位置之本质，像一个异乡人，被精灵所召唤通向灵魂的栖居之地，“指示位置；然后也意味着：留意位置。”位置之本质，是收集那些东西，只有洞照那些被聚集者，才能把聚集的东西释放到本质中，而整个过程才是寂静——而语言，在海德格尔看来，就是寂静之音。

所以必须回到语言的本质“道说”。语言的本质是什么？很直接的回答是：说话。人们认为，这是人的一种天性，人天生就有语言，所以在他们看来，只有语言才使得人能够成为作为人而存在的生命体，也就是说，只有作为说话者，人才是人。所以在回答语言的本质是说话的时候，人们传递的信息有几重含义：一是把说话看成是一种表达，第二则是把说话当成是人的一种活动，而在哈曼的那个论点中，语言是一种理性。但是在海德格尔看来，“语言说话”这个命题有着太多的问题：“语言说话。语言之说的情形如何？我们在何处找到这样一种说话？”或者更扩展之，什么叫说话，当人是说话者的时候，人是什么？

语言说话，如果是表达，那么说话只是“源出于某种特殊的欲望”，如果人作为说话者才称其为人，那么人就成为语言的一个保证。无论是表达还是人成为保证，最大的问题是，“在所说之话中，说话已经达乎完成了。”但实际上，海德格尔认为，“在所说之话中，说话并没有终止。在所说之话中，说话总是蔽而不显。在所说之话中，说话聚集着它的持存方式和由之而持存的东西，即它的持存，它的本质。但我们所发现的往往只是作为某种说话之消失的所说。”说话之所说，没有消失，也没有完成，当然更不是人的一种保证，“语言说话”而揭开语言之本质的意义是：“语言从这个领域而来向我们道出其本质。”这样一种命题就是：“语言是：语言”——“Die Sprache ist：Sprache。”

海德格尔从格奥尔格的《冬夜》入手阐释语言的本质，在他看来，语言的本质是一种纯粹，而诗歌就是这种纯粹，“一首诗的伟大正在于：它能够掩盖诗人这个人和诗人的名字。”诗人被掩盖，是为了在寻诗歌中真正的诗意因素，因为纯粹的诗在说话，就是诗意道出自身：是语言说话，也是语言说话——第一个“语言说话”重点在说话，“什么是说话”，第二个“语言说话”，是谁在说话——正是这两种表达道出了语言的本质。

雪花在窗外轻轻拂扬，
晚祷的钟声悠悠鸣响，
屋子已准备完好
餐桌上为众人摆下了盛筵。
只有少量漫游者，
从幽暗路径走向大门。
金光闪烁的恩惠之树
吮吸着大地中的寒露。
漫游者静静地跨进；
痛苦已把门槛化成石头。
在清澄光华的照映中
是桌上的面包和美酒。

格奥尔格的诗中，那些诗意的东西是落雪和晚钟，“雪花在窗外轻轻拂扬，/晚祷的钟声悠悠鸣响”，海德格尔认为，“此时此际在诗歌中向我们说话了”，这种说话海德格尔称之为“召唤”，而召唤的准备是“命名”：“命名在召唤。这种召唤把它所召唤的东西带到近旁。”“屋子已准备完好/餐桌上为众人摆下了盛筵。”但是众人似乎不见，因为他们是异乡人，是漫游者，但是当召唤发生，被召唤所要到达之位置便是“隐蔽人不在场中的在场”，也就是说，命名着的召唤是“令物进入这种到达”——这种令是邀请，它建立的是“使物之为物与人相关涉”的关系。

这种相关涉的令使物进入到达，海德格尔称之为“物化”，“物化之际，物展开着世界；物在世界中逗留，因而向来就是逗留之物。”而另一方面，世界也被命名，这是世界化的过程，在物化和世界化的过程中，诗歌“通过令物走向世界和令世界走向物来说话的”。但是物化和世界化并不是走向完全亲密的融合，在海德格尔看来，亲密的意义是“完全分离并且保持分离之际”，也就是说，存在着两者之“中间”，这个“中间”的状态便是“区-分”：“区-分”使世界与物向着“中间”并通过“中间”贯通为一体，“区-分”是为了让居有物进入世界之实现并衡量世界和物。

所以在这首诗里，其实是关于语言的三个过程：首先令物到来，物物化着实现世界；其次是令世界到来，世界世界化赐予物；再后，是令世界和物的“中间”到来，在亲密性分解中，有着撕裂着的痛苦，但也有面包和美酒带来的世界之明亮，所以海德格尔认为，语言说话的真正意义是：“语言令被令者，即物-世界( Ding-Welt)和世界-物( Welt-Ding)，进入区-分的‘之间’中。”在“中间”，不管是物还是世界，都保持了静默，“它通过让物居于世界之恩赐中而得以静默。它通过让世界在物中得到自足而静默。”而双重静默便是“寂静”：“语言，即寂静之音，乃由于区-分之自行居有而存在。语言作为世界与物的自行居有着的区-分而成其本质。”

在这种寂静之音里，人在语言本质中，起到的只是应合的作用，“人说话，是因为人应合于语言。这种应合乃是倾听。人倾听，因为人归属于寂静之指令。”所以人作为终有一死者，是为了应合语言而存在的，也正是在应合而倾听中，人学会了在语言中栖居。终有一死者的栖居最后一定会成为一种经验，但是经验的意义不是理性，而是让“某个东西与我们遭遇、与我们照面、造访我们、震动我们、改变我们”，是让我们接受和顺从语言的要求，是“把他在语言上取得的经验特别地亦即诗意地带向语言而表达出来”，而这种经验的过程便是“在行进中、在途中通达某个东西，通过一条道路上的行进去获得某个东西”，从而“在通向语言的途中”。

	编号：B31·2190320·1549
	作者：【古希腊】柏拉图 著
	出版：商务印书馆
	版本：2018年11月第1版
	定价：15.00元当当7.50元
	ISBN：9787100164016
	页数：86页

但是那另一匹马，那匹驯良的马，却和主人站在一起，受了贞洁和理性的感召，向那匹劣马进行挣扎抵抗。

一匹马是驯良的马，一匹马则是顽劣的马，两匹马是相对于主人而存在的：顽劣的马总是不受约束，总是用好话向主人说，“劝他要在一点快活事里得到许多心血的报酬”；驯良的马却只是不作声，按照主人的想法甘心做着事；当主人和两匹马在一起，主人的态度似乎也是重要的，顽劣的马和驯良的马对于主人都是出于真心，都是忠诚，但是当主人想要对两匹马有不同的态度时，便有了分歧：顽劣的马是冲动，是疯狂，它可能会破坏主人的行为，在这个时候，驯良的马就会在贞洁和理性之下，向顽劣的马发起抵抗。

一种比喻，苏格拉底引用一篇文章，实际上是在向斐德若阐述灵魂中爱的意义，顽劣的马是情人，驯良的马是爱人，出于对主人的真心，情人和爱人都有忠诚，但是顽劣的马更像是一种友谊，而驯良的马却始终和主人站在一起，只有在爱面前，那个主人才会“受到无限的崇拜”，才会“像一个神”，而只有主人成为被崇拜的神，也便在爱的征服中具有真正的灵魂。“因此，每个人选择爱的对象，都取气味相投的，那被选择的对象仿佛就是他的神，就像他所雕饰的一尊神像，备他供奉祷祝。”一种爱的理想状态？苏格拉底用驯良的马来昭示理性和贞洁，实际上是在提升灵魂意义的时候，向斐德若提出一种真正的修辞术：写文章本身没有美丑，“我想写文章可丑，是在写得坏的时候。”

从马的比喻到灵魂，再到写作的美丑和好坏，实际上苏格拉底并不是真的在阐明一种“术”，并不是在驳斥“诡辩术”的荒诞，而是在方法论中寻找真理，“所谓神灵的就是美，智，善以及一切类似的品质。”一个人如何拥有神灵的品质，又如何在灵魂意义上走向真理大草原？“这原因在人类理智须按照所谓‘理式’去运用，从杂多感觉出发，借思维反省，把它们统摄成为整一的道理。”理性、思维、哲学，都是灵魂世界走向美智善的条件，但是这个“统摄成为整一的道理”却总是在诡辩中变成了那一匹顽劣的马——就像情人，说着好话，要着心血的报酬，却让主人在坏的世界里被引诱，从而失去了研究自我认识自我的可能。

修辞术和诡辩术，驯良的马和顽劣的马，爱人和情人，美和丑，以及感性和理性，似乎都在分裂的状态下处在不同的世界，就像苏格拉底和斐德若——一个诡辩家和修辞家家的信徒，但是两个人并不是交锋，而是在“对话”中辨析灵魂、真理和美的意义。两个人相遇，两个人都不穿鞋，两个人沿着河流走，两个人来到梧桐树下，这些都是共性存在的标志，只有共性走在一起，才能展开“对话”，才能明辨是非，才能达成共识。但是先入为主一般，作为诡辩家的信徒，斐德若在遇到苏格拉底的时候，就沉浸在莱什阿斯的那篇文章里：一个美少年受人引诱，引诱他的人不是一个有爱情的人，“妙处就在这里，他很巧妙地证明应该接受的倒是没有爱情的人，而不是有爱情的人。”

斐德若称赞这篇文章是妙的，就在于它突破了一般人的理解，认为没有爱情的人比有爱情的人更有优势，也就是说，爱人应该接受没有爱情的人。莱什阿斯在文章中列举了爱情的种种毛病：有爱情的人容易得到欲望的满足，于是他们就会对所施与的恩惠感觉到后悔，于是就会计算自己所受到的损失；因为他要讨得爱人的欢心，于是得罪了全世界，而且他还会因为爱而可能抛弃现在的爱人，“如果那未来的爱人要他那样做，他会毫不犹豫地伤害现在的爱人。”有爱情的人会明目张胆追求自己的爱人，所以会招致别人的议论，而一旦爱情破裂，有爱情的人会受到更大的痛苦；另外，在爱情中人们更注重容貌而不是性格和身世，“因此，到了欲望已满足的时候，交情就保持不住。”

有爱情的种种弊端，都是为了凸显没有爱情的意义，所以，莱什阿斯又从没有爱情方面论证了好处：没有爱情的人施与恩惠并不受情欲的驱遣，而是一种自由自愿的行为，所以在顾得自己利益和地位的同时不会感到后悔；没有爱情也不会冒充为了爱而忽视自己的事业，不会算计自己的损失，当然也不会引起家庭的纠纷；当然，因为没有爱情，即使破裂了，也不会遭受痛苦，他们“先有友谊”，“目的达到了，友谊也不会冷淡起来，而且往事的追忆会保证来日的交欢。”

莱什阿斯论述了没有爱情的人比有爱情的人更自由，也更应该被人接受。当斐德若在苏格拉底面前引用了这篇文章，苏格拉底并没有直接说出文章的毛病，而只是认为这篇文章只是在辞藻和语言方面有一些问题，比如为了显示才能将一个意思用三种方式来讲述，这种修辞术在苏格拉底看来，似乎并没有达到理想的境界，“这些都是题中应有之义，丟掉它们就无话可说。所以我以为对于作者，不用在这方面苛求；对于这一类题目的文章，不必较量里面的意思，只消看这些意思怎样安排。”所以，苏格拉底反而以戏拟的方式，用另一种“诡辩”来阐述这个颠倒是非的主题：作者要向一个美少年献殷勤，用“一个没有爱情的人应该比一个有爱情的人更有理由得到恩宠”的观点来说服他。

苏格拉底首先确立了一种“公认的定义”，也就是：什么是爱情？他把爱情有关的动机分为两种：一种是天生追求快感的欲念，一种则是追求至善的希冀，如果是为了追求至善的希冀，在理性的控制下，就是“节制”，而在快感的欲念下违背理想就是“纵欲”，而爱情就是这样一种东西：“有一种欲念，失掉了理性，压倒了求至善的希冀，浸淫于美所生的快感，尤其是受到同类欲念的火上加油，浸淫于肉体美所生的快感，那就叫作‘爱情’。”当爱情的定义明确，苏格拉底就把有爱情的人称作是被欲念控制了的“变成快感的奴隶”，为了从爱人那里得到最大限度的快感，于是他有了心病：厌恶一切与欲念作对的东西，所以他是妒忌的，不让爱人接近其他人，也不让她接近那些思想境界高尚的人，而这条通往哲学之路被阻断，于是他不再理智：“他妒忌爱人有财产，等它损失完了，他才高兴。此外，他还希望爱人长久不结婚，没有儿女，没有家庭，因为他想尽可能地长久霸占着爱人，供他自私的享乐。”但是在爱人之外，没有爱情的情人则不然，“从前他发过许多誓，说过许多好话，允许过许多好东西，借这些花言巧语勉强达到目的，爱人所以隐忍敷衍，是希望将来能得到他所允许的那些好处。”

显然，在这个有爱情的人比没有爱情的人有更多毛病的文章是建立在一种诡辩的论点之上的：爱情是一种欲望满足，是一种肉体快感，是没有理性的行为。当苏格拉底套用诡辩术来做这篇文章的时候，他说自己“心里就感到一种说不出的惶恐”，因为这是一种如伊比库斯所说“求荣于人而得罪于神”的罪过，这种罪过讲给斐德若听，其实是暗含了一种伏笔，于是他接着说，为了消除这种惶恐，“我也要劝莱什阿斯赶快另写一篇，证明在旁的情形相同时，应该给恩宠的不是没有爱情的人，而是有爱情的人。”

而在作这篇文章之前，苏格拉底开始论证爱情的真正意义，在他看来，那些所谓的“爱情”是被一种“迷狂”所控制，它是一种被神力所控制的技术，为的是消灭清醒，而当清醒不再，灵魂似乎也迷失了。所以苏格拉底进一步指出灵魂的意义：“如果灵魂是完善的，羽毛丰满的，它就飞行上界，主宰全宇宙。如果它失去了羽冀，它就向下落，一直落到坚硬的东西上面才停，于是它就安居在那里，附上一个尘世的肉体，由于灵魂本有的动力，看去还像能自动，这灵魂和肉体的混合就叫作‘动物’，再冠上‘可朽的’那个形容词。”在这里，灵魂是一种动态过程，它需要培养一种抵达美智和善等品质的羽翼，只有理智这样一个灵魂的舵手才可以关照到它，所以灵魂需要真理，因为“那大原上长着灵魂的最高尚的部分所需要吃的草，以高举灵魂为本性的羽翼也要借这种草来滋养”。那么谁来种植真理大草原的草，那就是哲学家，“因为哲学家的灵魂常专注在这样光辉景象的回忆，而这样光辉景象的观照正是使神成其为神的。”

哲学把灵魂提升到神的位置，“就像他所雕饰的一尊神像，备他供奉祷祝”，所以爱人也是一种神，她在那匹驯良的马身边，在贞洁和理性的感召下，在驱逐顽劣的马的过程中彰显爱的灵魂。而从爱到文章的美，一样的道理，只有去除了“写得坏”的文章，才能让文章充满真理的力量，甚至这个过程也是美的——苏格拉底反问斐德若：“如果我们所追求的境界美，尽管遭遇到困难，这追求本身也还美的？”而斐德若在听了苏格拉底的论述之后，也看见了一种神力：“所说的就是我的心事，我愿馨香祷祝我能成为这样一个人。”

从成为莱什阿斯文章的读者，到以戏拟的方式暴露诡辩的问题，再到回到自己的观点，苏格拉底面前是三篇文章，就像灵魂的三种状态，一种是顽劣的马，一种是驯良的马，一种则是那个马主人，而只有驾驭马的主人才是有真正灵魂的，才能自己选择方向和目标，才能拥有理性的力量，所以灵魂必须回到“主人”的世界，而这个世界就是苏格拉底所说的“研究我自己”，在他看来，诡辩术所热衷的是解释神话，“要解释的神话多着哩，一开了头，就没有罢休，这个解释完了，那个又跟着来，马身人面兽要解释，喷火兽也要解释，我们就围困在一大群蛇发女，飞马以及其他奇形怪状的东西中间。”穿凿附会而已，而苏格拉底似乎也在这个神话体系里，得尔福神谕早就有了预言：“他是希腊人中最有智慧的。”所以苏格拉底站出来让自己成为一种靶子，他认为，自己活在神话里，却不知道自己，唯一走向自己的方式就是认识自己，不穿鞋地走在水里是认识自己，坐在梧桐树下对话是认识自己，从诡辩中反其道而发现真理也是认识自己：

所以我把神话这类问题搁在旁边，一般人怎样看它们，我也就怎样看它们；我所专心致志的不是研究神话，而是研究我自己，像我刚才所说的；我要看一看我自己是否真是比泰风还要更复杂更凶猛的一个怪物，还是一种较单纯较和善的神明之冑，呃，朋友，这不就是你要带我到的那棵梧桐树么？

	编号：B83·2190319·1543
	作者：【法】乔治·巴塔耶 著
	出版：南京大学出版社
	版本：2019年02月第1版
	定价：72.00元当当43.90元
	ISBN：9787305209062
	页数：445页

一具尸体不是无(rien)，但是这个东西，这具尸体从一开始就被标上了无的符号。
——第四章 生殖与死亡的相似性

一具尸体出现在那里，它是生命的终结，它是死亡的象征，它甚至变成了一种物：然后发臭，然后腐烂，然后归于寂灭。但是为什么乔治·巴塔耶要否定尸体具有的“无”？为什么要去除这个从一开始就被标注的符号？

无是什么也没有，当人死去变成尸体，在客观意义上的确不具有生命意义，它以物的状态存在，没有表情，没有思想，没有内心体验，是“无”的一个东西。但是尸体之存在，或者被成为尸体的时候，尸体其实是一种对象，而在尸体前面的则是那些活着的人，所以尸体对于生命来说，具有双重的含义：一是当人们看见尸体的时候，想到尸体的发臭和腐烂，乃至最后的消失，一定会有某种恐惧感，这种恐惧感便是对于死亡的恐惧，“尸体不能回应我们的任何期待，只能回应一种恐惧，因此这个东西还不如无，比无更有害。”

这是对于“无”这个符号的解构，尸体的腐败甚至变成了“我们所来自的世界和我们所要回到的世界的缩影”，它对应了生命的两种端点，在尸体中我们感受到了死亡的恐惧感，而尸体重回自然在循环之后又变成生命的另一种形式，它以出生的方式重新回归生命世界，这便是出生的羞耻感，“死亡超越这一毁灭，将宣告我重回生命的腐败。”也正是这种恐惧感和羞耻感使得死亡本身具有了一种禁忌，“不可杀人。”这一条《圣经》中的戒律便成为我们从根本上必须遵守的禁忌，而因为禁忌的存在，尸体所触发的便是一种焦虑，当人们看到尸体，其实已经在焦虑中感受到了一种死亡，这种焦虑并不是在恐惧中走向终结，还有一种称为“着迷”的情感，“每个着迷于尸体的人来说，尸体就是他自身命运的图景。”他从尸体身上看到了命运中的暴力，而且不再是杀死一个人，而是毁灭所有人的暴力。

所以，尸体之存在意义，在“他者”的层面上具有了死亡的双重含义，“一方面，与生命的渴求相关的恐惧感使我们远离死亡；另一方面，一种庄严又恐怖的因素使我们着迷，引发一种至上的混乱。”一方面是一种禁忌，制止了接触尸体的欲望，但是禁忌之后的焦虑甚至超越了禁忌本身，因为仅仅所注解的恐惧是即时的，是不可避免的，是无法抵抗的，在内心体验来说，则变成了对于死亡的一种暴力，“入侵死亡的暴力引出的邪念只有一层意义，就是将暴力嵌人我们内心，反对生者，就是让我们产生杀人的欲望。”也就是说，生命一方面给死亡定罪，排斥死亡，是对于死亡的恐惧，是一种禁忌，而另一方面，却有一种“反对禁忌”的行为，它变成了推翻障碍寻找内心吸引人的东西，“恐惧让我们远离被禁行动的同时，赋予这一行动以荣耀的光环。”

巴塔耶考察了与死亡相关的禁忌和生殖相关的禁忌，在他看来，禁忌总是对于暴力的否定，是一种理性行为，《圣经》中记载的两条戒律就是“不可杀人”和“肉体的使命只有结婚后才能完成……”这是人对于死亡、对于生殖的态度的结果，而它们的相似性也一目了然，除了一种暴力性之外，一种恶心感之外，它们在某种意义上是对于本性的一种献祭：“性活动和死亡只不过是一场自然行为的祭典的高潮时刻，自然有着各式各样无法穷尽的存在，性活动和死亡都具有无限度浪费的意义，与活下去的欲望相反，自然进行无限度的浪费，这是每一个存在的特性。”

恐惧带来的禁忌和禁忌之后的焦虑，总是连接在那里，巴塔耶引用萨德的话说：“没有什么能遏制纵欲……拓展和丰富其欲望的真正方法是给其加上边界。”无法遏制纵欲，即使在禁忌和赋予这一行动“荣耀的光环”之间加上边界，那种内心的暴力也无法变成像尸体一样，成为“无”的符号，“没有什么能遏制纵欲……或者说是基本上，没有什么可以减少暴力。”而巴塔耶甚至更进一步，在他看来，人虽然用禁忌的方式让自身活动进入到理性世界，但是内心的暴力本质却不会改变，“自然本身就是暴力的，哪怕我们变得理性，也会有一种新的暴力再次控制我们，并非自然的暴力，而是一个理性存在个体的暴力，理性存在个体企图服从，但是抵抗不住内心不受理性控制的冲动。”

禁忌和僭越，理性和暴力，尸体表象中的无和死亡恐惧带来的有，似乎都在这一种对立中建立了联系，而这种焦虑和着迷在某种程度上就是让人获得了非一般的内心体验，而这种内心体验，作为人类精神世界的表现，除了死亡，便是和死亡具有一致性的色情。巴塔耶认为，色情在表面上是不停地在外部寻找欲望对象，但实际上，与欲望对象呼应的就是欲望的内在，它和动物的性活动的真正区别就在于，动物纯粹是为了满足生理欲望为了繁衍后代，它不需要也不可能进入到内在生命中，只有色情是属于人类特有的，是人的意识中思考内在存在的部分。

从外到内，其实巴塔耶勾画出了色情的双重属性，一方面色情在寻找外部欲望对象的时候，它总是被设置成了一种禁忌，当人们被强制遵守禁忌的限制，就是和动物区别开来，而另一方面，禁忌之存在，使得内部的体验反而变得正当化——禁忌是为了消灭一种暴力，但是人天生具有的暴力情绪则摧毁了我们内心的平静，而没有平静，人类的意识也就趋向于无。所以巴塔耶认为，我们遵守禁忌，屈服于禁忌，实际上就不会意识到禁忌，而只有僭越禁忌时才感到焦虑，这种焦虑感又凸显了禁忌，“体验将人带向达成的僭越、成功的僭越，体验同时又维持着禁忌，为了享受禁忌的乐趣而维持禁忌。”

所以色情是一种失衡，在这种失衡中，存在本身有意识地质疑自我，而禁忌并不是让如色情、死亡等的内心体验达到平衡，只有禁忌和僭越在一起的时候，才能走向平衡，“僭越解除禁忌，但并不消灭禁忌。这其中隐藏着色情的原动力，其中同时也有宗教的原动力。”所以僭越不是对禁忌的否定，而是“超越禁忌并将其补完”，也就是在连接中达到人类精神的平衡。巴塔耶从僭越出发，以反向的方式回过来考察禁忌，禁忌看起来是一种束缚，是对于杀人、战争等非理性行为的否定，但是实际上禁忌也是一种非理性，“谁又敢说自己在人群中没有克制过杀人的欲望，就跟对性的渴望一样真实，或者说一样渴求。”他认为，战争是一种攻击性的勃发，是用以维持大规模的充溢，所以在战争中能够找到色情的本质，它也是一种战争，一种攻击性的勃发，一种维持大规模充溢的方式，所以当禁忌约束了这种勃发和充溢，在某种意义上，当禁忌产生，禁忌对象反而变成了一种神圣，所以在僭越这种补充行为出现的时候，它不是为了跨过禁忌这道坎回到自由的状态，而是和禁忌一起激发着迷的状态，甚至回到原初的神圣性，“禁忌和僭越与这两个矛盾的情绪相呼应：禁忌让人拒绝，但是着迷引发僭越。”

禁忌和僭越在平衡中达到的神圣性，才是巴塔耶对于色情考察的重点。回到内心体验这个所在，它就是一种连接的存在，色情就是在可能性中建立寻求人类精神的一致性，他在序言中说：“我的立场建立在这一观点之上，即发现这些相互对立的可能性是可协调的。”从一开始，人类害怕自身，质疑自身，所以用惊人的禁令威胁人类精神，而对色情，和对死亡一样，自然感觉到恐惧，但是，“圣女惊恐地避开好色之徒：她不明白，好色之徒不可告人的激情与她自身的激情并无二致。”这便是人类精神统一的可能性。

从表象上看，无论是死亡还是色情，都是一种不连贯的内在，这是一个个体存在和林一个个体存在之间的“深渊”，这道深渊在带来“头晕目眩”的同时，也带给我们“着迷”，所以，“我谈个体存在的生殖和死亡，目的在于呈现存在的连贯性与死亡是一致的，两者同样迷人，而其迷人之处支配着色情。”人死亡之后，不是无，而是在腐烂之后重归大自然，并再次以生命形式回归，这是死亡带来的连贯性意义；生殖中的精子和卵子本是不连贯的生命体，当他们结合便建立了连贯性，这是一种融合，而超越生殖意义的色情，巴塔耶将其分为肉体色情、情感色情和神圣色情，他在这三种形式中寻找连贯性，寻找融合，当人脱光衣服展示赤裸状态，就是破除了封闭，“这是一种交流的状态，揭示出存在超越自我封闭、对可能达到的连贯性的追求。”

所以考察色情，巴塔耶提供了融合的视角，甚至是神圣性的观点，色情中的女性伴侣就如献祭中的祭品，而男性则成为祭司，“两者自身均消失在最初毁灭行动所建立的连贯性中”，看起来，献祭是一种杀戮，是一种原罪，但是在献祭中，它也是僭越，它是神圣的，“她丢掉贞洁的同时，丧失了将自己与他人分离开来、让自己不受侵犯的那个屏障：突然间，她向在生殖器官中爆发的暴力的性活动敞开自己，向从外界侵入她的非人的暴力敞开自己。”也就是说，在献祭的僭越中，仪式反而进入到生命的内心世界里，同样在色情中，“我们得到了爆发的体验，“一种爆炸性的暴力体验”，所以性活动本质上就是一种僭越。而在禁忌中，人只有结婚才能进入性生活世界，一旦僭越，就变成了狂欢的色情，两者连接在一起，在人类精神的平衡中达到连贯性。

所以禁忌而献祭，献祭而狂欢，狂欢而色情，这一种融合不连贯而产生的同一性为色情相关的暴力提供了神圣的维度，巴塔耶甚至有些极端地认为，基督教的冲动与色情生活的冲动“实为统一”。在他看来，在基督教世界里，禁忌是绝对的，它用自己的方式划定了神圣世界的界限，那些不洁之物、污秽和罪恶都被排除在外，它们被丢回到了世俗世界。但是僭越却揭露了基督教所掩盖的东西，也就是和禁忌相混淆的神圣之物，所以基督教在宗教层面发展了一种悖论：“接近神圣之物的道路是恶；同时恶是世俗的。”而巴塔耶认为，基督教的原始宗教性里有着一种僭越精神，它是一种颠覆禁忌的狂欢，是触及狂欢的真相，“通过禁止有组织的僭越，基督教加深了肉欲造成的内心混乱的程度。”

内心混乱中，肉欲当然被认为是一种色情，当然是一种禁忌，而僭越精神又让色情具有神圣性，它颠覆禁忌，所以在欲望的对象中，一方面是产生了一种低俗化的低层妓女，在道德、宗教层面对对象进行了限制，而这样的欲望对象“比禁忌更加漠然”，“她无法达到完美的漠然，她了解别人所遵守的禁忌：她不仅堕落，而且被赋予了了解自己堕落的可能性。”另一方面，宗教构筑了一个神圣世界，而在这个神圣世界里，却有一种叫做“神圣卖淫”的行为，它让羞耻心成为仪式，“并承担僭越的意义”。

这无疑是一种悖论中的割裂，是对于人类精神不连贯的道德运用，低俗卖淫和神圣卖淫其实是模糊的，它在色情意义上甚至建立了某种“融合”的可能，而巴塔耶认为，禁忌和僭越的最大作用就是保持平衡，就是完成连贯性，所以需要越界，“如果必要，我们会赋予界限的破除以客体的形式。”这种客体形式便是将对象纳入其中，就像死亡一样，它不是无，而是成为对象，“我们不仅用不着死亡，而且将对象纳入欲望，后者其实是死亡的欲望，这样我们就将对象纳入了我们持续的生命中。”越界而为一种客体，客体而为禁忌和僭越的对象，在人类精神中，成为丰富生命的形式而不是抛弃生命，而这种客体最典型的例子便是美：“在对象身上，正是美将对象指定给了欲望。”

美的价值和意义，是对象指定的，而在对美的追求中超越了断裂，达到了连贯性的努力：“美成为欲望的对象是为了令美变得肮脏。不是为了美本身，而是为了在亵渎美的确定性中感受乐趣。”这便是禁忌和僭越构筑的平衡世界，没有绝对的美，也没有绝对的丑，没有永远美的对象，也永远没有丑的禁忌，当色情既是一种污秽，又可以达到欲望的满足，于是，在色情世界里，“越美，污秽就越深。”永远在禁忌和僭越的关系里融合，永远在美与丑的对立中平衡，永远在色情的二元性中维持，巴塔耶说，这是一首生命的诗歌，在战栗、欺骗中迂回前行，在欺骗和可能中相融，“诗歌将我们带向永恒，带向死亡，并通过死亡，达到连贯性：诗歌是永恒。那是沧海，融入太阳。”