分类： 哲辩品

	编号：B83·2120921·0917
	作者：【法】萧沆 著
	出版：浙江大学出版社
	版本：2010年09月
	定价：35.00元亚马逊26.50元
	ISBN：9787308074933
	页数：306页

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萧沆是谁？这个看似中国人的名字的全名是埃米尔·米歇尔·齐奥朗（Emile Michel Cioran），作为罗马尼亚哲学家，他最后选择将法国作为自己的归宿之地。陌生的名字背后是一长串的身份：20世紀著名怀疑论、虚无主义哲学家，他深受叔本华、尼采、舍斯托夫、陀思妥耶夫斯基影响，苏珊·桑塔格、卡尔维诺、米兰·昆德拉等都深受其影响。他说：“只有那些无所事事的人，是这场人类癫痫病的永恒观众。”他说：“若一个人可以在经历了激情之后还能幸存下来，那单就这一点，便已足以让我觉得他可悲或是龌龊。”他还说：“将历史头上的诅咒拿开，历史便马上被取消了，而生存也会在绝对的假期当中，摊开它虚构的故事。”从心灵到肉体、从宗教到哲学、从出生到终结，“解体”或者已经成为哲学的一种基本方法。本书是萧沆的第一部法文作品，被认为“足令法文增辉”，并获法国里瓦罗尔（RIVAROL）奖。

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《解体概要》：从象征变回物质的十字架

萧沆还是箫沆？这个疑问一下子将我拉回到汉语世界，眩晕的感觉在证明我是被掉进了词的陷阱里，Cioran是唯一的标示，而对于一个不懂发音的我的阅读体验来看，萧沆或者箫沆，只是从词语返回到词语，无关翻译无关象征只是编辑只是校对的微小错误，这种汉语世界的评判标准明明白白写在第299页的《箫沆生平概述》中，从1911年4月8日出生到1997年出版《笔记1957-1972》这部遗作，那个叫萧沆或者是箫沆的人总是以这种被修饰般的名字而出现，而当一种偏旁取代了另一种偏旁，关于词语的革命始终没有发生，它只是像一个小说一样留下了可以忽略的悬念。

“有那么一种东西可以跟世上最龌龊的荡妇相比，一种肮脏老旧破败的东西，刺激着人的怒火又搅扰着人的愤怒——”，这个对所谓“词”的定义充满了萧沆的认识论，那么就按照这样的思绪，抛弃汉语世界里的法则，抛弃龌龊的荡妇和“肮脏老旧破败”的实体，抛弃表达和使用，抛弃“一股陌生唾液的味道”，抛弃对于萧沆还是箫沆的选择，重新回到Cioran的世界。或者我们可以完整地进行以下的某种叙述：萧沆，这个看似中国人的名字的全名是埃米尔·米歇尔·齐奥朗（Emile Michel Cioran），作为罗马尼亚哲学家，他最后选择将法国作为自己的归宿之地。

但其实，词的世界对于Cioran来说绝非只是一种写法上和读音上，它是一种话语形式，从罗马尼亚到法国，Cioran其实是在脱变，从国籍、历史、宗教，甚至生活方式上开始着巨大的转身，这种转身完全充满了革命意义，甚至是断裂。Cioran1937年底抵达巴黎后，看到了不一样的词，，所以从1946年起，他下定决心与自己的母语和过去决裂，定居法国，成为一位法语作家。“聪慧与愚笨的差异就于形容词的用法之中，用得毫无变化就是平庸。”这是不是一种反平庸的词语革命？而他抛弃母语而选择法语，是不是要将自己彻底变成一个“他者”，而这样的他者，并不仅仅是地域和语言的更新，而是从信仰，从神性开始。

“我将与绝望携手反对我的灵魂，与自己为敌。”莎士比亚的这句台词就写在Cioran的《解体概要》里，“与自己为敌”是决绝，是死亡，是让自己“停止说话”，从而“让话语变得新鲜”。在Cioran的哲学体系中，对于生命一种保持着崇敬，甚而成为一种崇拜。纳粹思想其实从政治体系中挣脱出来，就是一种人性的绝对高度。而与人相对应的便是神，便是宗教，在Cioran看来，已经没有什么救世主，“耶稣一天天变得乏味”，而在十字架倾斜的时代，信仰完全变成了一种物质，甚至开始慢慢解体，那片曾经充满敬畏的信仰世界，已经变成了没有十字架的荒芜之地。在信仰“无”的天地里，更进一步则是长出了另外的邪恶，Cioran说：“圣徒本都是些大变态，正如圣女都是些美妙的淫逸妇一样。”而心中的那份神圣，或者几千年的宗教信仰，完全走到了解体的边缘：“神圣是心灵的地震，是坚信不疑导致的灭绝，是狂热感性至高的表述，是超验的畸形……”

在“圣洁的威胁”中，Cioran其实在怀疑一切被词语包裹的思想，除了“倾斜的十字架”，他也反对哲学，或者将自己从哲学的世界中解放出来。“我那时十七岁，而且相信哲学。一切不能联系到哲学的，在我看来都是罪恶，或是垃圾。”十七岁是一个过去的时代，一个充满着未来遐想充满着圣洁理想的时代，但是在被改变的哲学世界里，一切崇高的东西都不存在了，“哲学家的独特仅止于发明词汇”，而哲学已经变成了“无动于衷的思想”，变成了“没有人情味的焦虑”，究其实质，已经成为“人们逃避生命那蚀人的繁茂所使用的方法”的避难所而已，所以Cioran提出“永别哲学”，“哲学是到了该放弃真理，把自己从一切大写字母当中解放出来的时候了。”从大写字母当中解放出来就是打破自己所说的词语的隐喻，和词语决裂，因为Cioran看来，哲学的话语力量已经没有任何拯救的意义：“卖淫跟哲学一样，都处于社会边缘，而卖淫，这个清醒流浪学院所提出的最高教义，就是对人对己都不抱任何信念。”

崇高的思想变成了“罪恶和垃圾”，在和过去的一切决绝的历程中，Cioran一定是痛苦的，一定是茫然的，而在这种充满荒芜感的世界里，即使没有倾斜的十字架，Cioran也一定会树立起另外的标杆，“人因为只能在生命之上或是之外活着，所以总会碰上两种诱惑：愚昧与圣洁、做贱人或是做超人，但永远不是他自己。”当抛弃两种诱惑的时候，真正重要的便是人自己，或者说发现自己的世界，发现没有宗教没有思想的独立的人。人只是一个活着的个体？还是具有无限创造能力改变一切规则的存在？在Cioran的世界里，人甚至是在成长为另一个权威：“人能怎么代替上帝，就怎么代替……因为一切的神都是好的，只要他能够永远延续我们对一种绝对的孤独所抱有的欲望……”

享受孤独，人只有是自己的王者，才可能变成自己的上帝，所以在生命意识的巨大感悟中，Cioran将目光转向人自身转向人的宇宙，当上帝消失，当自我成长，在时间的流动中什么是永恒的？Cioran总是提到一个词：倦闷。也只能从汉语世界的语法体系中关照这一个词，如此陌生，又如此神秘：“倦闷是撕裂的时间在我们身上的回响……”不是永恒，却是永远在解体中，在一刻不停的生命消融中，对于人的世界来说，是敌不过时间的巨大打击的，而“倦闷”变成了“对世界机械重复的知觉、这种时间黯淡的起伏感”，甚至在某种意义上解读着生命的形式：“生命在疯狂中创生，在倦闷中解体。”这种解体的方式是不是对于时间撕裂的那种痛苦感觉，是无望而又无助的自我堕落？当生命失去疯狂，当心跳缓慢而无措，是不是生命的死亡已经降临。

对于这样一种濒死的状态，显然不是Cioran所向往的，他的疯狂他的解体思想里隐含着生命个体的宇宙观，自我的膨胀并不是生物意义上的状态，而是隐含着英雄主义隐含着生命崇拜，隐含着对于“愚昧与圣洁”的决裂，成为他自己便是最高的目标。“要堆积多少恶心或是哀愁，我们才能到最后，独自醒来，悲怆地高处于真理之上！”自我达到真理的高度，不免悲怆，但是是孤独的意义，是消灭肉身的意义，“所有人身上都有一种世界末日的可能，但是所有人都在逼迫自己填平自己的深渊。”这种超越在Cioran看来远在宗教的虔诚上，也远在信仰的救赎上，而当人变成神的时候，是不是真的是一种超越是不是真的走向了一种真理？其实在Cioran的世界里，人也只是一个会被毁灭的世界，在这个不能逃避解体的世界里，永恒或许只是一瞬间的事，或者永恒就是为了追求自我存在。而这种存在便是自杀。Cioran推崇自杀，是因为在自杀中他看见了自我，看见了英雄，“自杀的可能给我们的安慰，把这个令人窒息的地方扩大成了一片无限的空间。”自杀就是“更极端的救赎愿望”，或者再自杀中，可以看见取消自己的巨大勇气，而正是这种勇气变成一种神圣的东西：“一个从来没有想到过要取消自己，没有需要过绳索、子弹、毒药或大海的帮助的人，只是个奴性的囚徒，或是宇宙腐尸上蠕动的一条蛆。”反对奴性，反对宗教消灭自我的救赎，对于Cioran来说，自杀完全变成了另一种解放自己的信仰：“在我内心，我不断地跟自己讲：除了那些赐自己以死的人之外，没人能上天堂。”但是那个天堂里到底有什么？除了自己还是不是有上帝有倾斜的十字架有肮脏的词语？或者说，Cioran恢复了人的地位，甚至强化了人的自我，但是那个等待着的天堂还建造在那里，不是决裂之后的无，是早有的存在，上帝只是换了一张看起来更像是人自己的面孔而已。

宇宙生成和末日来临一直在交替，那么神性的宗教和人性的世界也可能就是同一个地方。有些疯狂可能是奴性，有些孤独只是倦闷，那么在解体中，另一种东西又会凝结成新的世界，不管是罗马尼亚还是法国，不管是纳粹还是哲学，也不管是萧沆、箫沆还是Cioran，当解体的碎片纷纷扬扬的时候，人或许真的“以神的名义，或是为神的赝品而杀人”：“当入走到独白的边缘，走到孤独的尽头时，因为找不到别的谈话对象，便发明了上帝——这个对话所需的最高借口。”

真正的罪魁祸首是那些在宗教与政治上建立起了正统，区分开了信徒与异教徒的人。

每个人身上都沉睡着一个先知，他醒来时，世上就又多了一分邪恶……

但是存在着那么一种尊严，能防止我们消失在上帝中，把所有的时刻都化成我们永不吟诵的祈祷。

说话的人没有秘密。而我们人人都说话。

在这样一个满是痛苦的世界上，每一个痛苦都唯我独尊，全然无视别的痛苦的存在。

精神靠近健康就会枯萎：人要么残废，否则就不存在。

一切救赎理论的错误，都在于它们取消了诗意，那种意犹未尽的气韵。

跟精神一样，心灵打造乌托邦，其中最为诡异的，就是一个称作故乡的宇宙。

当年雅典死去，随之而去的，是对知识的膜拜。

罗马，在雅典西下之时，从它接过的只是它衰落的回声与它倦怠的身影。

自杀的可能给我们的安慰，把这个令人窒息的地方扩大成了一片无限的空间。

每一个存在都是凭借另一个存在的死亡而存活的；

神圣与诗歌一样，也是一次冒险。

因为真正的死亡不是腐烂，而是对一切光耀的厌恶，对一切萌芽的拒斥，对一切在幻想的温暖下绽放的东西所怀的反感。

而那些没有胆量承认自己想杀人的人，则必然在梦中肆虐，他们的梦魇必然充斥着尸体。

于是，我们能够一边忍受生命的恶痛，一边摒弃着生命，一边任自己被涌出的欲望所左右，又一边排斥着欲望。

精神经历了认同；灵魂经历了倦怠；肉体经历了懒惰。这乃是同一种不变原则，表现为宇宙哈欠三种不同的形式而已。

地球上所发生的一切，都是从虚空中一种饱满幻觉里散发出来的，起源于一种虚无的神秘……

对悲剧而言，再没有什么比复活、救赎、永生更为陌生的概念了！

一个真正的英雄只会以一己命运的名义去战斗死亡，而不会为某种信仰。

把词语放乏到适当的位置，那就是日常话语的坟场。

诗人如果在出逃之际没有带上自己的不幸，他就会是真实世界一个卑劣的叛徒。

世界历史，就是邪恶之史。想除去人类演变中的灾难，不啻于要构想一个没有季节的自然。

在心灵最深的地方，保留住这样一个比其他信念都更高的信念吧：生命没有意义，而且不可能有。

每个人都应该专注于自己的孤独，结果每个人却都只顾着监视他人的孤独。

意识到衰败的人常犯的错误，是想要抵抗它，而实际上我们应该鼓励它：因为衰败发展下去，就会衰竭，从而使别的形式得以生成。

生殖的疯狂有一天会消失——那将是由于厌倦而不是神圣。

一切形上学都是源自于对身体的惊惶，随后才会变成普遍性的东西

一个傲慢无比的人，无法接受死亡，所以觉得那是针对他个人的打击。

叹息深处，藏着一个鬼脸：牺牲与献祭中也混进了人间欢场的云雨。

社会不是一种恶，而是一场灾难：人能在其中活下来，是一种多么解以理解的奇迹！

哪里有一种观念得胜，哪里就有人头落地；观念只有压制其他的观念，和那些构想或是捍卫它们的头脑，才可能旗开得胜。

恐怖的时代总是压过平静的时代。人在天下太平之时，远比在多事之秋更容易焦躁；因此历史也只是人对无聊的拒绝所带出的血腥产物。

人究竟是被自己的火焰，还是他人替你准备的火焰吞没，其实并不那么重要：性格的真理是需要以这样或那样的方式去付出代价。

	编号：B31·2120516·0891
	作者：[古希腊]亚里士多德 著
	出版：上海三联书店
	版本：2011年1月
	定价：12.00元 亚马逊6.80元
	ISBN：9787020069323
	页数：98页

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亚里士多德说：“当若干事物虽然有一个共通的名称，但与这个名称相应的定义却各不相同时，则这些事物乃是同名而异义的东西。”作为逻辑学的创始人，亚里士多德把它叫分析学，他谈到概念的划分，一般性和普遍性，本质属性和偶然属性，他以为属比种更加真实地是实体，也就是说种概念具有较高的普遍性，相对而言，属概念较为狭义而具体。在《范畴篇》里，亚里士多德首先使用了范畴这个术语的，他规定出十个范畴，作为基本概念，它们是：实体、数量、关系、性质、活动、遭受、姿态、时间、地点、状态。他认为最重要的是前面四个范畴，特别是性质，尤为重要。规定明确而清晰的范畴是为了判断，判断是为了在最后得出结论，这个过程就是推论，亚里士多德首创了三段论法，即大前提，小前提，结论。在《解释篇》里他分析和明确阐述名词、动词和句子的性质。我们可以在这里获得一定的启发，那就是注意到了事物的常态。

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《范畴篇 解释篇》：百科全书的相反者

“没有介绍和导读，只有内容提要；薄薄的书册是98页的文字，以及12.00元价格网购打折后的6.80元，一切都在用最简短的方式呈现，而实际上，这种简短并不是思想的单一，甚至它是一条带你误入其中的道，因为在它的尽头是一个不可逾越的符号帝国，是永远的巨人，古希腊的亚里士多德，古代的百科全书著者。

他说：“坏人因畏惧而服从，好人因爱而服从。”他说：“最明晰的风格是由普通语言形成的。”他还说：“人以为我最聪明，但是我自己知道我是什么都不知。”四百到一千部的著作构成了他的一生，伦理学、形而上学、心理学、经济学、神学、政治学、修辞学、自然科学、教育学、诗歌、风俗，以及雅典宪法，可怕的是，他庞大而复杂的体系并不是在容纳人，而是在拒绝人，他是那里的王，他是那里的上帝，“即使上帝也无法改变过去。”他说，所以在一个几千年前的文字和思想体系中，进入往往是一件再痛苦不过的事情。

痛苦地阅读，词和词、句子和句子，概念和概念，都不被轻易触碰，不如用最本能的方式来认识它们：《范畴篇 解释篇》，作为亚里士多德逻辑学的入门，讲述了关于思维的形式和方法，以及概念的划分、一般性和普遍性、本质属性和偶然属性，在《范畴篇》里，亚里士多德使用了范畴这个术语的，他规定出十个范畴作为基本概念，它们是：实体、数量、关系、性质、活动、遭受、姿态、时间、地点、状态。他认为最重要的是前面四个范畴，特别是性质，尤为重要。在《解释篇》里他分析和明确阐述名词、动词和句子的性质。而《范畴篇》和《解释篇》也构成了亚里士多德逻辑学著作《工具书》的基础。

范畴篇

当若干事物虽然有一个共通的名称，但与这个名称应的定义却各不相同时，则这些事物乃是同名而异义的东西。

语言的形式或者是简单的，或者是复合的。

凡是个别的和具有单一性的东西，就绝不可以用来述说一个主体。

当一件东西被用来述说另外一件东西的时候，则凡可以用来述说宾词的也可以用来述说主体。

实体，就其最真正的、第一性的、最确切的意义而，乃是那既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体的东西

那些存在于一个主体里面的东西，大多数都能用其名称和定义来述说它们存在于其中的那个主体。

在第二性实体里面，属比种更真正的是实体，因为属与一性实体更为接近。

实体绝对不存在于一个主体里面，这一点乃是一切实体都具有的一个共同特性。

实体的另一个标志是它没有与它相反者。

实体的最突出的标志似乎是：在保持数量上的同一性的同时，实体却能够容许有相反的性质。

分离的数量的例子如数目和语言；连续的数量的例子如线、面、立体，此外还有时间和空间。

一般地说来，不可能有什么部分与部分间的共同边界；各部分总是分开着的。因此数目乃是一种分离的数量。

数量没有相反者。

但是，当讨论实体的时候，大家都同意：没有任何东西能同一时刻容纳相反的性质。

相对的东西可以有相反者。

一切相对的东西，如果正确地加以定义，必都有个相关者。

“性质”，我的意思是指人们所借以被称为如此等等那种东西。

有一种性质我们可称为“习惯”或“状态”。习惯之不同于状态，在于它是较为持久和较为定。

反之，状态则是指一种很容易改变并且很快地让位给其对立物的情况。

显然，这些东西乃是性质，因为那些拥有它们的东西，本身就由于它们的存在而被称为是甜的、苦的、酸的……。

如果是由于某种经常的和持久的影响所引起的，就称为影响的性质。

那些由于可以很容易使之失效或可以很快地把它除掉的原因所产生的情况，就不被称为性质而被称为影响。

一个人生下来就具有的、以某种根深蒂固的影响为其根源的一种性情，我们之为一种性质。

那些由于可以很容易使之失效的原因所引起的，就被称为影响而不被称为性质。

在大多数而且事实上是在所有的场合，那具有某种性质的东西都是从该种性质取得其名称的。

如果所提出的语词的定义，不能适用于两个物体，则此两个物体就不能互相比较。

活动和遭受两者都容许有相反者，也容许有程度的不同。

事物在四种意义上被称为互相对立：(1)相关者的互相对立，(2)相反者的互相对立，(3)缺乏者与实有者的对立立，(4)肯定命题与否定命题的对立。

因此，这种以作为相关者这个意义而彼此对立的东西，乃是借其一方对他方的关系而获得说明的。

好东西不是作为坏东西的好东西来看待的，而是作为坏东西的相反者来看待的，白也不是作为黑的白来看待的，而是作为黑的相反者来看待的。

没有某种能力或具有某种能力，并不等于那相应的“缺乏者”或“实有者”。

被肯定或被否定的东西本身不就是肯定或否定。我们说“肯定”意思是指一个肯定命题，说“否定”是指一个否定命题。

那些不带这种非此即彼的必然性的相反者，是有着居间的东西的。

也许可以有从占有到缺乏的变化，但不可能有从缺乏到占有的变化。瞎了眼睛的人，不会再获得视力；秃了脑壳的人，不会再长出头发；掉落了牙齿的人，不会再长出一套新的牙齿。

在没有词与词相联结的地方，也不会有正确和错误。

在肯定和否定那里，不论主体存在与否，则一方必定是正确的而他方是错误的。

相反的属性必须存在于那些属于同属或同种的主体之中，这一点乃是很显然的。

运动共有六种：产生、消灭、增加、减少、改变和位移。

解释篇

口语是心灵的经验的符号，而文字则是口语的符号。

所谓一个名词，我们的意思是指一个由于习惯而有其意义的声音，它是没有时间性的，它的任一部分离开了其他部分就没有意义。

一个词在其本身意义之外尚带着时间的概念者，称为动词。

动词永远是那说到另外一件事的某事的记号。

每一个句子之所以有其意义，并非由于它是身体的某一机能所借以实现的一种自然的工具，而是如我们所指出那样由于习惯。

每一个命题必须包含一个动词或一个动词的时式。

那些标志一个单一的事实的命题，或者其各部分的联合成了一种单一性的命题，我们就称之为单一的命题；反之，这些标志许多事实或者各部分并无联合的命题，乃是分离的众多命题。

显然每一个肯定都有与之对立的否定，同样地，每一个否定都有个对立的肯定。

与一个单一的肯定命题相应的一个否定命题，本身也是单一的。

有关现存事物或已发生的事物的场合，命题不论为肯定的或否定的，都必须或为正确的，或为错误的。

如果一件事不将于次日发生，又不将不发生，那么偶然这个因素就被取消了。

一个人可以早一万年预言一件事，另一个人可以预言它的反面；那在过去一个时候被预言得对的，就必然地将在时间已成熟的时候发生。

存在的东西，当它存在的时候，必定要存在，而不存在西，当它不存在的时候，必定要不存在。

在一个肯定命题中，主词和宾词必须各指一件单一的事物。

最基本的肯定命题和否定命题乃是像下面这些：“人是”、“人不是”。次于这些的是：“非人是”、“非人不是”。其次我们有这些命题：“每个人都是”、“每个人都不是”、“所有的非人都是”、“所有的非人都不是”。

如果主词是周延的，同样的规则仍是有效的。

如果一个人无条件地说宾词永远能够结合起来，就会有许多荒谬的后果发生。

“可能有这件事”的矛盾命题就是“可能没有这件事”，而不是“不能有这件事”。

如果一件东西可能被切割，它也就可能不被切割，如果一件事物可能有，它也就可能没有，因此，好像可以推论说一件一定必然有的事物，可能会没有；这是错误的。

并非每种可能性都容许对立的结果，即使当“可能”一词永远是以同一的意义被使用的时候。

必然性和非必然性乃是存在和不存在的最初原理，其他的一切都必须被认为是在这些之后的。

好的东西不是好的这个判断，乃是一个涉及它的内在本性的错误判断，而它是坏的这个判断，乃是一个涉及偶然的性质的判断。

正确判断和正确判断，或正确命题和正确命题。不能是彼此相反的。

	编号：B83·2120421·0878
	作者：[法]让-弗朗索瓦·利奥塔 著
	出版：学林出版社
	版本：2000年12月
	定价：12.00元亚马逊8.80元
	ISBN：9787806169575
	页数：164页

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“当今，生活快速变化。生活使所有的道德化为乌有。”让-弗朗索瓦·利奥塔在《后现代道德》的“引言”中这样说。作为“后现代”生活，流变已经不可阻挡，流变是我们时代的风貌。但这种流变决非百川归大海式的文化汇合，恰恰相反，它是一种一脉化万溪式的分流。用利奥塔的后现代哲学话语来说，文化的流变源自文化的差异，呈现为流而不定、变而不居的思想跳跃，这便是后现代知识状况：差异且异质，感性且狂乱；没有规则，没有合法性的诉求；质疑所谓理性的普遍确定性，质疑一切中心化或专家权威化的话语权力，质疑任何靠宏大主题设置或终极目的预制的客观真理或绝对价值秩序。《后现代道德》用15篇章论述后现代唯美倾向的摘记，分类在：赘言；制度的幻想；隐情——写给吉尔•德勒兹；地下室等四部分中，在“后现代”到底该如何生活？为何生活？《后现代道德》或许并没有答案。

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《后现代道德》：我提醒你上帝死了

对话一直没有结束，他和她，肉身、创世纪、伦理和制度，关于“引人注目”，I’intéressant，是法语的书写，就在那里，放在最显眼的地方，第4章节，似乎所有的人都在那里，被吸引，他和她，包含着一切的正面和反面，对与错，唯独，没有上帝。“只剩下I’intéressant。它不能自行“行进”，它使其余的人行走，因为其余的人撑不住。其余的人在跛行。”这是一个语言带来的困境，在上面观望，却不是上帝，甚至可能是个“在跛行”的“其余的人”，撑不住，或者是不引人注目，不引起上帝的注意，既不希望也不失望，上帝只停留在教派的旨意上，那么，谁来结束对话，谁来“引人注目”，I’intéressant？

他和她，或者是男人和女人，“您是一个男子，我是一个女子，在用同一种语言讲两种言语。”这是最可怕的地方，“并非每个人都尽力辨认另一人的方言，即向他提供他本身所不具有的信息。”隐藏在后面的是言语，是同一种语言下的言语，不需要翻译，彼此都能听懂，但不一定会指向同一个目标，所以他还是他，她还是她，当代人或者诺斯替教派，上帝死了，也就是“上帝与我们同在”，言语带来的不是灾难，而是沉默，是“失去了上帝并出言谨慎”，那意境，仿佛是一开始玛丽在日本，文化的流变、资本的流变、地理的流变，以及现实的流变，“玛丽，即使你在叙事你可怕的故事时，你也始终微笑着。”那是因为玛丽看见了一个死去了的上帝，逻各斯不再的上帝，所以微笑也罢，言语超越了语言，走向了一个“差异、相异和多元文化主义”的世界。

“玛丽在日本”是一个象征，如一部小说的开场一般，洋溢着浓郁的异国情调，但是玛丽是谁？是欧洲中心的文化象征？是“跛行”的“其余的人”，还是就是那个死去的上帝却和我们同在？“两个交谈者操着同一种语言”的境域下，玛丽在日本是关于“男和女、东方和西方的差异”的臆想，文化资本主义仿佛在建立他自己的特异性市场，而在文化背后，则是每个人面对的言语困境，这种困境超越语言，“他是通过处在由性别、人种迷宫、语言、年代、社会等级和无意识构成的网络中的位置来加以评论的。”

但是，如果不评论呢？或者在上帝死去的时候，失去了评论，谁可以进行两种不同语言的翻译？是男子和女子？是当代人和诺斯替教派？翻译之谜实际上是上帝的归宿之谜，这种归宿来自于生活的快速变化，来自于遗忘，在《后现代道德》的《引言》中，让-弗朗索瓦·利奥塔直接说出了主题：“生活使所有的道德化为乌有。”这是在“一小段故事、寓言或叙事、短剧、素描之后”的遗忘，而我们的生活依旧，被遗忘的道德如何恢复，如何重建？开始审美的快感？还是发现生活的意义？让-弗朗索瓦·利奥塔说：“与这种唯美倾向相反的是：人们并不摆脱生活，因为人们已把它归于人为的方法。”

“人为的方法”或者也是一个人本主义的精神法则，这样的重建或者唤醒意识，是不是可以改变上帝死了之后的“后现代道德”？其实，重建或者唤醒并不是真正的目的，对于后现代遭遇的困境来说，上帝死了是一种必然，对于神性的失落，道德是不是一定会在信仰失落中丢失？玛丽在日本是一场流变，关于文化或者资本，关于东西方的多元，但是在发现这些多元的困境之前，文化，或者哲学，又在干着什么？也就是在那个没有上帝的世界里，我们所面临的是一个如贫民窟的这种现实，这种贫民窟“既非乡村，也非城市。而是另一个地址，它在地理汇编中未被提及”。这就是无归宿、无财富的虚无主义，像是那个封闭着的“孤儿”。这种虚无主义带来的是哲学上的困境，“在阿多诺之前，西方是否只存着一种独一无二的哲学，它把思想提高到这种虚无主义的文体高度和艺术高度呢？”而最可怕的是那种束缚：“当虚无主义激发其暴力时，群众就丧失了精神。迷失的精神可称为无意识。”

于是解构了，尼采的命题凸显了那种虚无，上帝死了，在虚无之中“养育了从今以后完全是孤儿的作家、画家和音乐家们的绝望的希望”。那么在“贫民窟”之外，是不是有一个哲学之城？有的，在让-弗朗索瓦·利奥塔构筑的城市体制中，有市郊贫民窟，也有哲学之城，但是在哲学并不在城中，在让-弗朗索瓦·利奥塔看来，哲学是思考之城，城市是寻觅其栖所的思想的骚动，“而思想丢失了其栖所，丧失了本性。”现状或许很明朗，在城市和市郊，在哲学和现实虚无中，交织着所有人的命运：“人们进入，出去，或路过。”这三种状态构筑了了一个复杂的形而上学怪圈，实际上是哲学的边缘化带来的隐喻，哲学+决心+疲劳+愿望才能带来世界一体化的哲学，而在这样失去思想的哲学之城里，在上帝死了的虚无主义中，让-弗朗索瓦·利奥塔着力构建一个审美的巨城，相对于集合城市存在，巨城就是“以审美的方式存在着的”。

也就是在形而上学失去隐喻，哲学走向思想终结的时候，审美的巨城用来拯救那种虚无，摒弃集合城市里的“怪物”，在让-弗朗索瓦·利奥塔看来，“审美是巨城对因缺乏对象而产生的焦虑的反应”。在审美仪式上，则是以博物馆、图书馆这样的记忆方式来重建“可能之纪念碑”，对于城市来说，博物馆和图书馆有一种“珍藏”的意义，而这种珍藏也是记载之一种，是将“存在的虚无变为了不存在的存在”，或者说这种“珍藏”，“不妨碍现在事物的逐渐消失的过程”，也就是对“拼凑起来的记忆”实现了“去掉了警报和记忆的可能性”。其实，所谓的博物馆和图书馆，只有在警报中才能产生意义，而所有的产品在博物馆、图书馆中都成了被监禁的代表，实际上是一种“囚犯”，而在囚犯理想中的图书馆里，只有三本书，“一本由一个曾经当过奴隶的人——塞万提斯所写，另一本由曾作过苦役犯的陀思妥耶夫斯基所作，第三本的作者达尼埃尔·笛福曾被判处过示众柱刑”，这三本书的文化意义远远低于象征意义，所以，从某种意义上来说，这种马尔罗所谓的创作“古老意愿”只是另一种遗忘，“冲着一片死寂树立的纪念碑成了遗忘之地。”

让-弗朗索瓦·利奥塔

为什么在构建审美的巨城中，也会遇到这样的道德困境？监禁的意义就在于被珍藏而失去了警报，变成了死寂的纪念碑，而所有的崇高也被消解了，甚至在商业中“把崇高变成笑柄”。文化之外，哲学之外，甚至语言之外，所有的虚无只是在后现代的现实中，有一头不相容的怪物，“不包括稀有语种在内的30种不同的语言，源自3本启示录的所有可能的地区，以及所有共居、邻居、信仰和语言上的冲突，组成了这个怪物。”这个怪物带来了边缘化的哲学，带来了没有实现隐喻的形而上学，带来了政治上的独裁以及商业上的崇高笑话，在审美巨城中甚至让文化失忆，而这一切，或许是怪物世界里失去了人本的意义，“人本主义丢下的最后命令是：只有凭着超越着大写的人才成为大写的人。”大写的人没有了，连上帝都死了，还有什么值得的事？

那么，人无可避免会遇到信仰的失陷，末日似乎就要来到，传说突袭而来的现状就是“后现代传说”带来的惊恐，“当人类及其大脑在地球毁灭之前永远离开地球时，他们能类似什么呢？”当历史的末日被预见，还有什么可以安心的？而似乎在传说中我们寻找那种突围的办法，“末世学叙述一个受失误影响的主体所具有的体验，并预言这个体验将因对邪恶的宽恕、死亡的毁灭和天堂的回归而在末日完成。”也就是说，传说只是一种想象，看起来恐怖其实是可以消除的，传说的意义在于印证了人类自身的危机：“当今思想的危机，是现代性的危机，是后现代思想状况”。所以对于传说的书写和传播，实际上也是对于人自身危机的恐慌，新石器时代的革命和工业革命曾经带来的人类中心主义到最后还是变成一种末日般的“恶的想象”。

传说就是一种现实主义，“传说叙述一系列插曲，这些插曲时而表明了最可能的成功即死亡，时而表明了最不可能、最不确定而且也是最有效的成功即情结。”在这样的自我救赎面前，也只有把人恢复到应有的地位，“与上帝同在”，其实是一种至高之处的荣耀，就是不断消灭“他者”，给人类自身一个“自我”的定位，在《反抗的芦苇》里，我们可以读到这样的句子：“每个人都是自己的主人。”在发展、沉沦的变迁中，“时光给外表的存在注入了一些新的东西，它们可以是愉悦、必要或习惯，总之它们能让人把握住自己的‘总路线’。没有行使这项权利或被环境剥夺了这项权力的人，有朝一日将会惊讶地发现他从未认识过真正的自我。”“总路线”是一个愿景，是对于自我的开拓的权利和自由，或者说是实现了“第二生命”：“第二生命中能容纳许多人，我、你和他”，或者说“拥有第二生命的权利就是保持独立。”而这种第二生命在让-弗朗索瓦·利奥塔看来，是个体的真正独立，他引用帕斯卡尔·吉尔对“众语言之下的语言”的想象说：“在我们对组成集体厌倦之时，每个人都希望能独特一些。”对集体的厌倦，其实就是对众神狂欢的摒弃，对失去警报意义的纪念碑的否定，或者说是对于边缘化哲学的质疑，所以让-弗朗索瓦·利奥塔讲到了1968年的“红色五月”运动，在他看来，“‘红色五月’发出一种出于无法治愈的痛苦的呻吟，对不能自由诞生的申诉。”所以，“红色五月”并非悲剧，“它没有结局、没有罪行，如果说曾有鲜血洒出，也不是因为那些狂热的孩子。”

集体的狂欢，意味着个体的泯灭，是“集体抛入偶然和‘尚未存在’的焦虑”，所以，真正的自我救赎就是走向个体的觉醒，“审美的存在就是要不断唤醒奴役和死亡意识。伟大的著作中总回荡着对空虚的警报声。”消除“他者”对“自我”的诱惑，从而实现“众语言之下的语言”的想象，而在根本上，“后现代人只是继续说着伽利略、达尔文和弗洛伊德的话语：人并不是世界的中心，并不是最初的创造物，并不是话语的主人。”

在后现代人之后，人也一定会是要成为世界的中心，并且消除了那种失去上帝之后的恐慌，在传说之死和纪念碑遗忘之后，后现代的写作成为一种解救之道：“不是为了与这些物质对话，也不是为了让这些物质“说”清楚，而是为了让它们回归沉默——沉默在人体内制造了那么多的喧嚣——为了置身于它们的力之下，而且从它们那里得到诗一般的动作。”是的，当他和她，当语言死去，仅剩下的就是如沉默一般的诗意，它带领那些道德走向另一个审美巨城。

	编号：B65·2120421·0877
	作者：[法]古斯塔夫·勒庞 著
	出版：新世界出版社
	版本：2010年1月
	定价：24.00元亚马逊8.00元
	ISBN：9787510407550
	页数：182页

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我们是不是乌合之众？ 古斯塔夫·勒庞说：“群体是个活的生物。”那么“乌合之众”或许是个中性词，和大众群体的指称范围大致一致。《乌合之众：大众心理研究》明确指出个人一旦融入群体，他的个性便会被湮没，群体的思想便会占据绝对的统治地位，而与此同时，群体的行为也会表现出排斥异议，极端化、情绪化及低智商化等特点，进而对社会产生破坏性的影响。弗洛伊德说：“勒庞的《乌合之众》是一本当之无愧的名著，他极为细致地描述了集体心态。”书里说到了意识和潜意识：“所以我们对于人类的观察总是无一例外的陷入困惑之中，只有最细心的分析家与最敏锐的观察家，才有可能洞穿潜意识的黑洞，窥知一点点主导我们行为的无意识动机。如果说，我们的意识是浮在海面上的可见冰山的话，那么，潜意识才是沉陷于暗黑的海洋之中的巨大冰体。”这句话对于弗洛伊德来说，不知道是不是也有所启迪。

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《乌合之众》：“人民群众”是靠不住的

被越多的人证明的事件，往往错误得最荒谬。

“越多的人”一定是数量的集合，数量会改变质量，或者说数量会导致错误和谬论？这个命题在古斯塔夫·勒庞看来，其实是这样表述的：群体的证词毫无意义，他们只会撒谎。在怀疑和数量之间画上等号，看出来是古斯塔夫·勒庞对于群体研究的勇气，但是同样传递着一种并不严格的论述逻辑，甚至是和他之前所提出的“数量就是真理”的命题相悖，或者说，在他看来，真正的“数量”是赋予了一种“正义的错觉”，所以群体是靠不住的。

靠不住的群体会相信什么？“群体相信一切不可能的事情、相信一切不合逻辑的事情、相信一切不合情理的事情，相信一切不存在的事情，唯独不相信现实生活的日常逻辑。”也就是说，群体是在正常逻辑和认知之外的，非理性的存在直接导致群体充满了神话特性，或者说所谓的谎言不停地被杜撰出来，从现实进行否定，从而否定时间内部的那些事实，甚至会杜撰历史，“历史变成了纯粹的想象”，在这个意义上，群体倒是在进行着颠覆，这种颠覆一方面是制造自己的神话，一方面又解构以前固定着的历史和神话，比如圣经中旧约的耶和华和新约的上帝，作为神化的形象受到质疑，而最后的落脚点是历史到底有多少是可信的？“历史才会最大程度地背离它的本源，呈现出光怪陆离的面貌。”这不仅是群体在质疑，同时也是古斯塔夫·勒庞自己的声音。

用古斯塔夫·勒庞的质疑开始群体的旅程，其实我完全是在检索作为心理学的群体研究在个体阅读中会带来多少惊喜。作为一部“心理学的经典名著”，《乌合之众》这个名字一开始进入我的阅读范围，就是这个标题所传达的可能歧义，或者说，我相信古斯塔夫·勒庞的研究是理性的，是客观的，对于群体的特征、心理、社会基础、表现形式等方面的论述一定是通过各种研究得出的，也就是说在充满浓浓学术氛围中横亘着一个叫“乌合之众”的定义，多少有些可疑，直接说，“乌合之众”所传递的贬义实在无法和我观念中也已形成的理性客观研究的“群体”搭上界，所以我会很小心地询问：我是乌合之众吗》或者说，我是乌合之众的一员吗？

当然，这种感受完全是浅层次的，也完全是在阅读之前形成的浅显感受。当进入古斯塔夫·勒庞的文本世界，其实我越来越发现了一种可怕的脱节，个体的阅读必须带着个体的特性和理性，甚至是某种思考的智力活动，是完全没有群体影响下的个体行为。而古斯塔夫·勒庞所研究的却是一个不展示个性的群体，身体或者经历体验在阅读中几乎等于零，这就会造成我的理解对于古斯塔夫·勒庞所研究的群体来说，仅仅是一个理论可能。

个体之死。正是古斯塔夫·勒庞群体理论最关键的一个内容，“许多人凑在一起，就叫做群体。”而在群体形成之后，每一个人个性的消失，“群体中的个人完全不同于独立的个人”。也就是当成为群体中的一员之后，个体特征完全隐藏起来，这种隐藏也并不是个体的有意为之，而是群体特有的潜意识消灭了个体的差异，“表现出差别的异质化被同质化吞没了，最终是无意识品质决定了群体的智慧。”在古斯塔夫·勒庞看来，群体改变个体的不光是个性，还有智力，在群体中，个体的只有很普通的品质、智慧和最基本的智能，甚至只具有最低甚至更低层次的智力，“群体的叠加只是愚蠢的叠加，而真正的智慧却被愚蠢的洪流所淹没。”不仅缺少个性和智力，甚至成为愚蠢的代名词，而在暗示和传染的作用下，进一步得削弱个体，是个体的存在成为群体的一种庇护，也就是说，群体掩盖了个体的错误，而成为道德的避难所，所有的约束和羁绊都不存在，个体“更无法控制内心中的放纵与不羁”，以致泯灭道德，“群体的行为天然就是合理的。”在这种没有谴责和审判的群体中，个体成为“无名氏”，无名氏就是不需要为他所做的任何事承担责任。“因为无名，所以无由指控。”这个简单逻辑使个体在群体中变得越来越危险，他们相互传染，相互暗示，直到个体完全被群体性催眠，也就是“他沦为受催眠师随意支配的一切无意识活动的奴隶”，这种群体带来的迷信力量支配着个体的一切，个人变成了玩偶，成为“文明阶梯上的倒退”，在近乎“癫狂”中上演着闹剧和惨剧，虽然在旁观者和历史的维度来看，个体是身不由己，但是一旦成为群体的一员，个性泯灭和智力下降，他完全不知道自己的所作所为，就会完全变成群体奴役者，而这种奴役的可怕之处，在于它的心甘情愿，加上人格的脆弱，“被带入一种完全失去任何意识的状态”，这种状态便会成为偏执，而群体也成为“一个原始人的乌合之众”：“群体是一个对文明一无所知却充满了破坏欲望的野蛮人。”

乌合之众完全是迷信的结果，是被催眠的奴性，而在历史进程中，乌合之众扮演了可怕的角色，“整部十字军东征史，毫无疑问是历史上最严重的集体狂想。”是的，在历史上，群体给了一个无法接受的观念，，那就是：“任何一桩惨案，总是群众所为。”除了法国大革命之外，宗教改革、圣巴托罗缪的大屠杀、法国的宗教战争、西班牙的宗教法庭，都是受宗教感情激励的群众所为。在古斯塔夫·勒庞看来，“凡是怀有这种感情的人，必然会用火和剑去清除那些反对建立新信仰的人。”所谓的偏执，其实建立的是另一种信仰制度，而这种制度和宗教不一样，但是有着那种癫狂的性质，近乎疯狂地毁灭对立着的任何力量。

从个性和智力的泯灭，到群体对个体犯罪的庇护，直到最后群体奴役个体使其成为迷信的力量，个体完全变成了没有思想、没有主见、没有行动的个体，而在这样的个体组成的群体间，必然会有一种信仰，会有一种秩序，会有强权，这就是领袖的诞生，可以说，领袖一定是在群体的个体出现癫狂中才会出现，拿破仑说：“群体永远都在渴望强权。”这种强权就是英雄，就是领袖。“有群体的地方，就有领袖。”那么，如何成为领袖？古斯塔夫·勒庞说：“只有最极端的人，才能成为领袖。”而这种极端的标准就是“最容易兴奋的、半癫狂者、神经有毛病的以及一切处于疯子边缘的人”，可以说，这样的领袖也是缺乏理性，或者说，这也正是群体的特征之一，他们的到来只为个体寻找统治的借口？“领袖之所以会有如此的权威，是因为群体的奴性心态。”也就是说，在群体是甘愿被统治，甘愿被强权，而他们这样做的唯一意义，就在于为自己寻找出路，“就是让他们在崇拜和服从中，找到自己的幸福。”

而在古斯塔夫·勒庞看来，群体成为“乌合之众”完全是为了给如何成为领袖建立方法论，他在描述领袖的动员手段和如何建立领袖的名望上，提供了很多的方法论，先天的名望+个人的名望所组成的荣誉世界里，领袖也就有了资本，而在另外的论述中，古斯塔夫·勒庞也大量谈及了作为群体之一种的陪审团、选民、议会等，同时谈到了如何掌控陪审团、如何建设普选制度，如何在议会中建立名望，如此等等，看得出在群体研究中，古斯塔夫·勒庞更重要的是在思考群体行为的同时，为意欲有所作为的人们寻找一种捷径。所以通篇来看，在论述关于群体的特征、意见与信念、不同群体的分类等内容之外，很少论及个体如何会成为群体的一员，又如何甘愿变成群体领袖和强权的奴役，其实没有哪个个体加入群体，是为了去受奴役，为了把自己个体消灭掉，也就是，古斯塔夫·勒庞谈到群体的集体无意识，“无意识的欲念构成了没一个种族的先天秉性”，但并没有抛开这个心理学上的概念，而从社会学、历史学等诸角度来剖析个体之于群体的属性。

其实，在古斯塔夫·勒庞的群体分析中，很容易看出某种极端化的论点，比如“群体只能从事最低级的劳动。”“群体不具备任何道德。”“妇女和儿童是群体谎言最有力的坚持者，他们的话往往不可轻信。”如此等等，甚至会拿自己的民族来开刀，对于法国大革命历程中的民族特性进行了批判，尤其是拿破仑作为强权代表，完全是古斯塔夫·勒庞所否定和批判的，“由于法兰西民族性格特征，使得它的民众绝不可能忍受任何刺激，只要对他们稍加拨弄，他们就会因此而陷入极端。”甚至还谈到了中国：“它死气沉沉的固有习俗，使得整个国家没有任何改进能力。”

除了极端的批判，古斯塔夫·勒庞的群体理论中也有许多自相矛盾之处。比如对于群体中的个体和领袖的作用时，一方面指出个体的奴性使得他们迷信于领袖，一方面又指出，群体中的个体具有极大的盲目性，把历史上的惨案罪因归于群体中的个体，也就是所说的“群众”：“任何一桩惨案，总是群众所为。”同时指出，“即使是握有最绝对权力的最专制的君主，充其量只是加快或延缓其显灵的时间。“也就是说，群众决定着历史的惨案的发生，而所谓的君主、领袖却不能阻止这种盲目的力量。另外，在群体道德方面，古斯塔夫·勒庞一方面说，“群体的力量却让人们摆脱了约束和羁绊 没有什么理由再约束自己，更无法控制内心中的放纵与不羁”，也就是说个体犯错误，只要在群体之下就不会受到道德谴责，是庇护这那些罪责，但是另一方面，他又指出，“群体对于个人，存在着绝对的道德净化作用。”也就是说，群体一方面放任个体的道德败坏，一方面又净化道德。同时，在古斯塔夫·勒庞的论述中，并没有明显区分群体和民族、群体和种族之间的不同点和共同点，而是糅合在一起，有时候群体就成为民族的代名词，有时候又超越民族成为种族一种。所以，在最后《结束章：民族存亡的关头》中，完全抛开了群体理论，而重新唤醒了民族的忧患意识。在论述民族的出现过程中，他描绘了从民族的出现-种族摆脱野蛮-新文明的诞生-创造性工作-开始破坏的过程的“历史发展规律”，从而提出，“随着古老理想的丧失，这个种族的才华也完全消失了。它仅仅是一群独立的个人，因而回到了自己的原始状态——即一群乌合之众。”也就是理想和才华消失之后，民族又变成了群体一种，生命循环过程就是使民族重新成为“乌合之众”。

“任何一个群体更像是一个原始人的乌合之众！”在古斯塔夫·勒庞看来，其实又回到了一个理论的原点，里面有着他无法摆脱的悲观主义，“一场革命的开始，其实就是一种信念的末日。”我甚至觉得，在他身上其实就是对所谓群体的先天恐惧，对组成的那些消灭个性，泯灭智力，削弱智慧的群体的鄙视，甚至是一种革命性的”人民群众”的否定：“‘人民群众’是靠不住的，除非你想获得一个最愚蠢的结果而相信他们。”也就是说，群体带来的革命完全是盲目而极端的，完全是情绪化和低智商的表现，是野蛮人而已，而“创立偶像，塑造英雄”取代人民群众的“怀疑精神和独立意识”，似乎是古斯塔夫·勒庞真正要做的。从这个意义上，古斯塔夫·勒庞的政治意义才是目的，也就是通过对”乌合之众”的批判来构建他的“民族理想国”。想起《总统是靠不住的》那段话：“坦白地承认一个事实，人是靠不住的。必须用一种机制去删选不可靠的人，同时用这种机制去限制和规范人的不可靠的行为。权力切割的原则就是，宁可切得支离破碎，自相矛盾，也不要全面统一，高度集中。”

似乎这就是对古斯塔夫·勒庞“民族理想国”的一个反喻。

	编号：B52·2100607·0779
	作者：胡兰成
	出版：上海社会科学院出版社
	版本：2004年1月第一版
	定价：24.80元
	页数：260页

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胡兰成，实在是一个眼熟的名字，和张爱玲的那种情感纠葛倒是不能忽略的故事，只是多半是隐匿在背后的，当然，最主要的是在官方历史体系中，他被冠以“汉奸”的蔑称，我不大知道关于胡兰成的这段历史，而他作为一个文化学者浮出水面大约就是这两年的事，《禅是一枝花》是管窥他的一个进口。这本书是胡兰成上世纪七十年代后期，在台湾居留期间对禅宗第一奇书《碧岩录》中一百则公案的逐一解明。八百多年来，中国的文学家和思想家们一直都想解明宋代《碧岩录》，直到胡兰成，才做成了这番事业。此书对于中国禅宗思想的理解，有着巨大的作用。可被视为中国禅学的一件大事。书中表哥、哥哥、妹妹等其实都是胡兰成自己的化身，如满天花雨，无处不在。书中的解读当然仍是胡的文学整体观念的的一部分，我们可以把它看成一部“禅解”的《今生今世》，亦无不可。

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《禅是一枝花》：花开两朵的尴尬

放在案头，已经数月，《禅是一枝花》静卧了些日子，等我翻开来，又是一段日子，这一来二去，这一夏一秋，也还是懵懂着不解其意，大致是慢慢读着便开始瞌睡无聊，胡兰成所说的”机“大约就是这样一遍遍不求甚解中被浪费了，愚钝如我，禅在我面前，却变得甚为可怕。

也买过读过一些讲禅的书，比如南怀瑾的《禅话》，也比如不立文字却流传多个版本的《六祖坛经》，葛兆光《中国禅思想史》、还有周裕锴《禅宗语言》、杨曾文的《唐五代禅宗史》、印顺法师《中国禅宗史》、南唐静·筠禅僧的《祖堂集》，当然还有蔡志忠的《禅说》等等，都是偏重于史传，对于禅宗思想也只是过眼云烟，翻阅一下也便忘了，等于忘了胡兰成所说的“机”，但是蔡志忠的漫画，记忆深刻，特别是慧可断臂立雪，破机的执着非一般人所能为，上次去”少林寺“，也见了那“断臂立雪”之处，晴朗的日子、干净的地面，是不见雪的，也不见血，却把那场景还原起来，心智为之震动，然而，胡兰成在《禅是一枝花》的自序中，却不喜欢，“慧可断臂立雪，我亦不喜，还是被贼斫臂可信。”着实让人迷糊，大约也是我等愚笨悟不到这其中的禅意。所以，对于胡兰成所说的“机”似乎还带着很浓厚的怀疑主义。

禅的思想是一个机字，盖承自易经卦爻之动，与庄子之齐物论，非印度佛教所有。机在于阴阳变化生生之先端，印度佛教言因缘而不知阴阳，故不识机。西洋的是物质的有的宇宙，不知无，不知生，当然亦不识机。西洋人惟说条件。条件是因果性的，而机则是飞跃的，超因果性的。所以禅的思想纔真是创造性的，理论倒是其后的事。

他说的机当然是“动”，是生于无，是创造性的，断臂或者只是达摩的口谕而已，不见得慧可有多少创造性。他比较推崇的的《南泉斩猫》，那猫不只是哪边的，立断不能，便斩死之，也就解了不能解的机缘，“当机立断，平息烟尘”，他说，“南泉禅师斩猫一节便是教了千秋万世的人们一个天道的机字。”但是到底什么是机，胡兰成说的就是创造，就是无所顾暇别旁的事，来得快去得也快，当然是在立动中显现，《俱胝惟竖一指》也是胡兰成推崇的禅之机，“俱胝和尚，凡有所问，只竖一指。”回答所有问题只数一指，有所悟无所悟，全在这手指的动，“如此可知俱胝的只竖一指，是像天的一个声音。是像中司娘舞时头上押发针的一闪宝石红，是像水浒传里林冲的打一棒，此方的是真东西，但也要对方是有情。”他又说“是故俱胝的只竖一指他人不可假冒”，这才是禅机的关键，后来有模仿者亦如此，凡所问只竖一指，有一禅师见之，立马将其所竖一指砍去，等再问时，还是竖起一指，却发现已无，便开悟。

不过，胡兰成没有将这故事再延续，也就没能感悟最后的机理，欲言又止，看起来胡兰成所解的公案都是点到为止，但可惜内中不独是这样让你回味的机，却也留尽笔墨谈些情，而且可怕的是，这情是媚到骨子里的风情，于禅却不怎么相宜。说红楼，第四十三则《洞山无寒暑处》中说：一部红楼梦的伟大，即在贾宝玉与林黛玉及晴雯的痴情，有太上忘情为境。一部红楼梦，不是琉璃古殿阶上的月中兔影，而是太虚幻境离恨天一块顽石上鑴的字迹。日本的源氏物语没有此境。金瓶梅更没有。歌德的浮士德亦没有此境。第四十六则《镜清雨滴声》：林黛玉对宝玉，如南泉说的“时人见此一枝花，如梦相似”，你怎么的亦不能与之恝然不相关。你对他有万古的思慕幽怨。这不是逐物吗？这不是迷己吗？

看来落脚还是那“迷”字，情到最迷惘处那当然是走不出来，逐物迷己了，也就是把胡兰成这样一个”能让一个天才的女子低到尘埃里去的男人“凸现出来，也在抬高张爱玲的悟性和才华，却有一种未说的媚气，这媚气沾染到禅里去，终究是“大海中的盲龟”找不到一根浮木，读着读着，却始终看不到公案背后真正的禅机，或者一如他那备受争议的感情生活，让张爱玲最后也只得说了寥寥几句伤心话：“倘使我不得不离开你，不会去寻短见，也不会爱别人，我将只是自我萎谢了。”

胡兰成此书主要是想给《碧岩录》解说：”近年台湾的中国文坛忽流行言禅，虽初缘疏浅，亦是一机一会，我所以写此碧岩录新语，于百则公案皆与以解明，庶几发昔人之智光，为今时思想方法之解放。“却未想是用这禅来取悦人的，即便不是刻意去撩拨。

	编号：B37·2070516·0746
	作者：【奥地利】弗洛伊德
	出版：三联书店
	版本：1989年6月第一版
	定价：6.00元
	页数：153页

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1919年，弗洛伊德在战争中失去了所有的积蓄；1920年，他26岁的女儿去世；也许最为严重的问题是由于两个独生子参加战争所带来的恐惧。在这样的历史背景下，弗洛伊德在1920年他六十四岁时，建立了死本能理论，即死的愿望，生本能或存活本能的对立面。弗洛伊德在《摩西与一神教》中把反犹太主义归咎于对犹太人严格道德准则的愤恨，弗洛伊德说：“象我这样的人，活着不能没有嗜好，一种强烈的嗜好——用席勒的话来说，就是暴君。我已经找到了我的暴君，并将无条件的为之服务。这个暴君就是心理学。”

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《摩西与一神教》：被压抑意识的再现

谋杀摩西的罪恶可能成了一种刺激物，在这种刺激之下产生出了关于救世主的愿望和幻想。
——《第三章 摩西，他的人民和一神教》

当“伟大的父亲式的人物”摩西被犹太人谋杀，当他所创立的一神的宗教被抛弃，为什么在巴比伦之囚的末期，犹太人又希望被自己无情杀害的摩西从阴间归来，并且要带领人们进入永恒的极乐世界？他们起先是贫困的犹太劳工，在摩西的带领下成为“被挑选的民族”，在被给予一种信仰的时候已经认为自己的上帝更威严，那么，之后的悔罪思想从而而来？而悔罪之后那个回来的摩西为什么变成了基督教中的基督？

当基督教替代犹太教，摩西这一父亲式的伟大人物，也在刺激下创造成为了儿子神——基督，于是，从摩西到耶稣，形成了替代和继承关系，而弗洛伊德据此得出结论：“如果摩西是第一个救世主，基督就成了他的替代者和继承人。”这仅仅是宗教信仰的转变？弗洛伊德希望回答的依然是刚才那两个问题：犹太民族为什么会有悔罪思想？摩西为什么会成为基督？刺激之下出现的愿望和幻想在弗洛伊德看来，就是“受压抑的意识的再现”，受压抑意识已经让犹太教变成了一具化石，但是其中却又着被称为“原罪”的东西，在保罗的看法里，原罪是一种负罪感，而它的直接表现形式是自我牺牲，当保罗创造的新教义从犹太教中分离出基督教，并构建了救世主，便是从原罪到牺牲的一条救赎之路。

但弗洛伊德显然并不支持原罪说，在他看来，杀死摩西的确是一种罪恶，在这种罪恶之下产生的幻想是为了拯救他的人民，并且履行他统治世界的诺言，而当那个叫基督的人成为保罗新教义中的替代者和继承人，并没有解释父亲式宗教到儿子神宗教的必然转变之路，所以弗洛伊德在原罪说之外提出了另一个观点，那就是“唯一上帝的思想”本身就是一个永恒真理，它只不过是在长期被埋没，而当这种原始经验遇到一种契机，它就会变成；另一种力量，“终于以席卷一切的力量重新显露出来。”

永恒真理成为一种经验，只是在被压抑的情况下，才如摩西那样“被谋杀”，但是在潜伏期之后，在压抑之后，当以席卷一切的力量再现，便完成了从自我到超我的命名，而正是从这个意义上来说，弗洛伊德在摩西身上得到了精神分析学学说的支持，“这种类似之处可以在精神病理学中遇到，也可以在人类神经病的产生过程中遇到；也就是说，在属于个体心理学的规律性中遇到。而宗教现象当然必须被看成是群众心理学的一个部分。”这是弗洛伊德真正出的出发点。但是在对摩西宗教进行解读的过程中，弗洛伊德寻找的那个真理首先在于一个惊骇世俗的观点：摩西，一个埃及人。

这个观点就直接变成了第一章的标题，摩西，“出埃及记”的重要人物，带领犹太人离开埃及，为什么不是犹太人而是一个埃及人？在弗洛伊德看来，摩西是人民的解放者，是为他们带来宗教和法律的伟人，但是为什么他要冒天下之大不韪认为摩西其实是一个埃及人？——甚至弗洛伊德本身也是犹太人，“要证明一个被其民族赞誉为最伟大儿子之一的人其实并非该民族的成员，这的确不是一件轻松愉快的事情，尤其是当证明者本人也是这个民族的成员时更是如此。然而，任何维护所谓民族利益的考虑都不能使我将真理置于不顾。”如此冒险，弗洛伊德的根据在哪里？

提出这个观点首先在于有怀疑思想，弗洛伊德从摩西的名字入手，Moses这个名字据说是埃及公主为他取的，从语源学的解释是“因为我从河水中救起了他”，但是弗洛伊德认为，按照《犹太百科全书》的解释，“圣摩西这个名字的希伯来文主动语态形式本身与这种解释不一致”，Moses充其量只能被理解为“外出的提水人”，而一个埃及公主怎么会具有希伯来文的语源学知识？另外，弗洛伊德怀疑摩西被救出水的很可能不是尼罗河。从来没有人这个名字的背后和埃及文化有关，弗洛伊德似乎也不打算去证明，他提出这个疑点，其实是为了论证摩西真正的身世铺垫道路。

按照神话模型来看，英雄之降生和被弃的神话总是遵循着这样一条规律：他总是从高贵家庭沦落为卑微家庭，然后开始成为真正的英雄。因为英雄在某种程度上就是“大丈夫似地挺身而起反抗他的父亲并取得胜利的人”，也就是英雄人格是从违背父亲意志而开始的。而摩西神话则完全不同，他出生于犹太族的利未人家庭，而抚养他长大的却是埃及皇室，这种对英雄模型的颠倒，在弗洛伊德看来，具有“民族的目的”，因为这个传说起源于犹太人，他们把摩西塑造成领袖，这样就符合犹太民族的目的，那么，这样岂不是离弗洛伊德“摩西，一个埃及人”的观点越来越远：一个民族的传说怎么能把自己的英雄说成是外国人呢？

弗洛伊德提出的一个看法是，如果摩西是历史人物而不是传说人物，那个历史必须符合真实性标准，而摩西出生和成长的两个家庭其中只有一个是真实的，“伟大人物真正降生于其中并被养育成人的家庭；其它的一个是非真实的，是这种神话为了追求自己的目的而创造出来的。”也就是间接否定了那个“民族的目的”，否定了他出生于犹太人家庭的观点，真实性标准是为了真实的历史人物的存在：“在所有可供比较的情况中，正是第一个家庭、也就是把婴儿摩西抛弃到危险之中的那个家庭，才是非真实的一家；而第二个家庭，即收养摩西并把他抚养成人的家庭，才是他的真实的家。”

当然，在证明材料甚至历史文献大量缺席的情况下，弗洛伊德的这个观点只能看成是理想主义，甚至也有某种推测的成分，如果把推测当成真理而认定摩西是埃及人，也并非是弗洛伊德的作风。弗洛伊德在关于身世的怀疑中继续向前，他从反向来推论一个观点：如果说摩西就是埃及人，那么他为什么要放弃自己显赫的身世，而自愿充当一群不开化移民的首脑，并且和他们一起离开自己的祖国？摩西为犹太人创立了宗教，这里的一个问题是，单独一个人能够轻而易举创建一种新的宗教？当摩西想要成为犹太人的首领，他应该做的事是不是为他们新创造宗教而是要改变自己的宗教——从犹太教和埃及宗教的对比来看，他们之间有着很多的不同，最重要的一点是犹太教是一神教，它有一个唯一的、全能的、无法接近的神，而在埃及宗教中，“不同地位和起源的神却多得叫人数不请”。另外两种宗教在对死亡问题上也有本质的区别。

犹太教和埃及宗教有着本质的区别，而弗洛伊德认为，正是其有着鲜明对比，才使得摩西“给予犹太人的新宗教是一种埃及宗教”，在弗洛伊德看来，摩西并不是新创制了宗教，他传给犹太人的宗教其实是埃及的赫那顿的阿顿神教。阿顿原本只是太阳的象征，埃及新王国时代被神格化，第十八王朝的埃赫那吞法老又将其奉为绝对的，唯一的神，代表着阿顿无处不在，给万事万物带来生机，第十八王朝法老阿蒙霍特普四世看到了阿蒙神庙祭司们不断增加的财富所构成的威胁，决定推行宗教改革，奉行一神论，并将阿顿奉为至高无上的主神，太阳神。弗洛伊德认为，“在人类历史上，这是一神教宗教的第一次出现，而且也许是最纯正的一次。对它发源的历史条件和心理学条件作更深入的了解将具有无可估量的价值。”

埃及宇宙神阿顿的思想衍化成了埃及一神教，但是这场改革过于激烈，不符合民情，以失败告终。当从犹太教回顾阿顿神教，在一神教这个核心中弗洛伊德找到了摩西“创建”宗教的内在逻辑：摩西其实就是阿顿神交的忠实信徒特摩斯，特摩斯名字的后半部分就是“摩西”，当阿顿的一神教失败，摩西便带着自己的亲信和随从，离开了埃及，并且让他们接受了起源于埃及的割礼风俗，为他们建立了法律，并且使他们皈依了刚被埃及人抛弃的阿顿神教。所以在这个意义上，摩西就是埃及人而不是犹太人，摩西宗教是一种埃及宗教，“我们能够理解，这是反抗命运，从两个方向来弥补他在埃赫那顿灾祸中蒙受的损失的英勇努力。”

所以，摩西出埃及记就是为了寻找一片安全的乐土，但他带着这些埃及人离开埃及，也就开始造就一个“神圣的民族”的努力，“他把这个风俗介绍给他们，作为他们献身的标记，使他们至少可以成为与埃及人不相上下的人。”弗洛伊德也承认，在没有找到充分依据的材料之前，这只是一种“臆测式的构想”，自然会遭到责难。但是之后的学者在研究摩西时也为弗洛伊德提供了某些佐证，比如厄恩墓斯特·塞林在1922年找到了一些线索，说明犹太教的创立者摩西在他的倔强固执的人民的一次反叛中遭受了厄运，他所创立的宗教也同时被拋弃。而在这之后，巴比伦囚徒末期，犹太人却又希望被杀的摩西归来，带领悔罪的人民进入极乐世界——在保罗看来这是一种原罪思想，并且这种原罪思想变成了基督教中的基督。但是在弗洛伊德看来，摩西和基督，或者打着埃及一神教烙印的犹太宗教和基督教，其实有着某种镜像关系，“我唯一的目的就是使埃及人摩西的肖像适合于犹太人历史的镜框。”他认为，在这段历史中，两个民族融合而为一个民族，这个民族又分为两个王国，他们的神有两个名称，这只不过是一种“二重性”：“在那两种新宗教的建立中，第一种被第二种取代了，但又重新出现并获得胜利；该宗教的两个创立者，被称为同一个名字：摩西，而我们又必须把他的个性一分为二。”

“二重性”的最重要意义是一种替代性关系，也就是基督代替了摩西成为救世主，但是作为本源意义的摩西，却是这个二重性的核心：“这个民族的一部分人经历了一种可以恰当地称之为创伤体验的阶段，其他的人则免除了这种体验。”提出创伤性体验，其实就是进入了弗洛伊德精神分析学学说的框架中，也就是说摩西作为一个埃及人，无论是他继承了埃及的一神教，还是被杀害之后归来后成为被替代出的基督，其实都是一种创伤性体验的结果，创伤性体验首先当然应用于个体病理学，幼年时期经验过又被遗忘的印象被称为创伤，它在经验中，却又被遗忘了，但是遗忘并不是清除，而是储存在记忆中，这种遗忘是暂时性的，弗洛伊德称为“潜伏期”。创伤的作用有两个，它通过努力回忆被遗忘的经验而使它变成真实，并在生活中重现，正面的作用称为“创伤固定”，反面则表现为“强迫性重复”，所以弗洛伊德得出了一个公式：创伤——防御作用-一潜伏期——神经症发作——被压抑材料的部分再现。

弗洛伊德从个体的病理学特征看到了这种分析在宗教上的意义，他认为，宗教现象也必须被看成是群众心理学的一个部分，而在宗教意义上，固定作用就是对古老家族历史及残存物的固定，而另外则是再现早已遗忘的记忆。在对摩西的分析中，潜伏期之后的创伤性复活其实表现在两个方面：一个是摩西继承阿顿神教的一神教思想，在这个宗教失败之后他以英雄的名义选定那些人成为“上帝的选民”，带领他们逃出埃及：

法老帝国是一神教思想产生的外部原因，我们就能看到，这种思想被从它产生的土壤里连根拔起，移植到了另一个民族中间，这个民族经历了一段长长的潜伏期困扰之后，终于把这种思想当成了自己最宝贵的财富来珍视；对于这个民族来说，这种思想使他们坚信自己是上帝的选民，使他们感到自豪并得以生存下来；这种思想与那种原始父亲的宗教，那种获得优待和报偿以及最终赢得世界统治权的希望有关紧密的联系。

而另外一种创伤性的复活，则是摩西被谋杀之后，宗教思想也进入了潜伏期，但是带着创伤性体验，最终则变成了复活后的宗教：

摩西的宗教并没有无踪无影地消失，一种对它的怀念，一种也许被混淆和歪曲了的传说存留下来了，而正是这种关于过去伟大年代的传说继续在暗中起着作用，它慢慢地在人民头脑中产生越来越大的影响，最终成功地把耶和华变成了摩西神，并且成功地复活了摩西在许多世纪之前创立而后来被拋弃了的宗教。

基督之出现，基督教之产生，在弗洛伊德看来是一种替代性满足，替代性满足去除了创伤造成的不可避免的痛苦，它只是为自我带来一种愉快，所以当基督教冲破了犹太教的桎梏，却抛弃了一神教的特征，或者说，基督教和原先宗教的关系只是一种妥协，“它的主要教义是与上帝父亲重修旧好，是补赎因反抗他而犯下的罪恶；但是这种关系的另一面又表明，上帝的儿子已经承担了这种罪恶，成了上帝父亲身旁的另一位神，并且实际上取代了父亲的地位。”起源于一神教，起源于父亲宗教，最后变成了儿子宗教，“它无法逃避必须废黜父亲的那种命运。”所以在弗洛伊德看来，基督教不再是严格的一神教，它接受了其它民族的象征仪式，它树立了伟大的母性神祇，它为多神教的众多神祇找到了容身之处，实际上不再像摩西神教那样禁绝迷信、巫术和神秘因素的渗透，所以在两千多年的发展过程中，基督教正是允许了这种渗透，才形成了对于精神的巨大阻碍。

论证摩西不是犹太人而是埃及人，论证基督教来自于摩西一神教却又变成多神教，甚至用精神分析法阐述宗教现象，其实并不是弗洛伊德的真正用意，他的目的似乎只有一个：那就是破除宗教专制带来的精神压抑，他在第三章“摩西，他的人民和一神教”中开篇就说：“精神分析学的研究在任何情况下都会受到天主教组织的怀疑和注意。”而对于弗洛伊德本人来说，不仅仅是怀疑和注意，最后变成了“极大仇恨”——正是他的相关学说遭到排挤和打压，所以在第一章和第二章提出惊世骇俗观点之后，不得不进行了妥协，将最重要的第三章搁置起来，而当战争期间来到英国之后，才将这一篇章拿出来出版。在弗洛伊德面前，似乎总有无法摆脱的幽灵，总有反犹主义的恐惧，而这些似乎就像基督教本身一样，被渗透进了太多的迷信、巫术和神秘因素。而重新发表文章的弗洛伊德就像在潜伏期之后的复活，就像受压抑意识的再现，终于看到了自己像英雄人物摩西一样，用思想完成了对于宗教传说的颠覆：“在那些更黑暗的日子里，曾经生括着一个像你一样思想的人。”

	编号：B62·2070516·0745
	作者：【英】J·B·伯里
	出版：吉林人民出版社
	版本：1999年12月第一版
	定价：6.80元
	页数：133页

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本书追溯了自由思想从古代希腊到二十世纪初期的发展历程，是J.B.伯里这一作为英国研究古代世界文明与思想发展的重要学者的重要著作，篇幅不长却具有重要的阅读价值。值得一提的是，伯里所称的“思想自由”是一种狭义概念上的定义，其范畴并不越于西方的宽容理念之外，而并非我们平素所理解的这一概念。作者力图说明，人类思想的历史，是由蒙昧走向文明、由压制走向自由的历史。其间纵然多有黑暗时期出现，企图以思想权威的专制精神取代思想自由，而思想自由的光芒势必冲破黑暗，建立理性与自由的王国。

	编号：B83·2070516·0744
	作者：【法】西蒙娜·薇依
	出版：三联书店
	版本：2003年1月第一版
	定价：15.00元
	页数：270页

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《扎根》是体现西蒙娜·薇依社会与政治思想最为成熟的著作。在该书中，通过对人的权利与人的义务的研究，人的灵魂各种需求的分析，西蒙娜·薇依揭示了如今依然流行的空话和谬误，而这些空话和谬误往往被用作道德激励；她对君主制原则的审查则体现了其敏锐、均衡和良好的判断力；而她对法国政治史的简短回顾，既是对法国革命的谴责，又是对王权复辟之可能性的有利驳斥。T·S·艾略特认为，这本书是年轻人应细加以研究的书籍之一，也是希望其影响下一代人的心灵中日益彰显的书籍之一。

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《扎根：人类责任宣言绪论》：它必须是其灵性核心

法兰西得救与强盛的惟一源泉，就是重新与埋在其不幸深处的非凡才具（genie）相接触。这件事必须现在就办、马上就办！
——《第三部 扎根》

“现在就办、马上就办”是一种急切的呼唤，当1943年的法国还笼罩在战争的阴云之中，当法兰西民族的未来尚处于模糊状态的时候，如何得救？又如何强盛？34岁的西蒙娜·薇依也许没有想到，那一声声渴望法兰西民族走出拔根状态的呼唤竟是自己生命中最后的声音，但是在那个8月，当她的健康状况恶化的时候，从伦敦弥德赛克医院转移到肯特郡阿什福德的一座疗养院，她或许已经意识到了生命的微弱呼吸，也许正因为感觉自己时日不多，感觉已经无法看见法兰西的崛起，她才会如此迫不及待，才会尽自己的努力为这个民族指出一条未来之路。

这是她应戴高乐自由法兰西的内务部之约，为法国光复之后如何从事建设而拟的一份报告。一份报告，也是一份草案，对于艾略特所说“难对付的、暴烈的、又是复杂个性的人”，西蒙娜·薇依在这份报告中的确显露了她的某种任性的本性，片段的，散乱的，甚至自相矛盾的观点在其中，而且，在她生命的最后时刻，她几乎采取了一种决绝态度——艾略特说她是“自我苦行的结果”，因为她拒绝接受多于法国民众官方定量的食品，做出这个举动的唯一原因是：“她会愿意被派遣回法国，为她的同胞而受难死去：她不得不死去——”一个急于回到法国的女人，却不想被照顾而延长生命，一个想要法兰西得救与强盛的女人，却拒绝活着，为什么西蒙娜·薇依要以如此矛盾甚至对立的方式走向生命的末端？死对于她来说是一种无奈还是一种超脱？

或者，西蒙娜·薇依的生命最后时刻的矛盾也是法兰西命运的写照：要重新找回属于法兰西民族本真的东西，是不是要将英雄主义灌注到国家解放运动中？当英雄主义成为一种解放的原则，是不是更会导致一种暴力和极权？要想使法国得救是不是需要重新投入战争从而“以鲜血的代价”获得和平？当法国采取军事和政治行动的时候，是不是会去除“埋在其不幸深处的非凡才具”？一个民族在困境中，一种现实凸显了矛盾，而一个人也在肉体的无和精神的在之间走向对立，如何寻找到一条真正光复之路？

但是，当西蒙娜·薇依认为，法兰西只是暂时的颓丧，它的最终结果一定是“使法兰西获得世上的伟大强盛”，当她看清了法兰西运动的真正使命不是政治和军事方面，而是“灵性使命”，当她清晰地指出：“必须在法国有一个接受组织，之后要有能塑造国民灵魂的行动。”她的内心其实并不是矛盾的，而是以她几乎以“圣徒”的身份完成了“与一颗伟大的灵魂相接触”，她是法国人，是犹太人，更是基督教徒，她的所有努力就是恢复灵性，恢复本真，恢复责任，“由这些命令所实现的行动、所涉及的人员在法国越多，法兰西就越有机会重获一种灵魂，它能使法兰西在战争中凯旋——不仅是军事上的凯旋，也同样是灵性上的凯旋——并且能在和平中重建自己的祖国。”

所以，一切的扎根行为都是为了终极的目标：告别拔根的状态。拔根是一种暂时的现实，当它指涉到灵性层面的时候，扎根的目的其实就是为了满足“灵魂的各种需求”，而这个灵魂的需求在西蒙娜·薇依看来，就是那个大写的责任：人类责任。西蒙娜·薇依抛出责任之前，先阐述了义务，在她看来，义务的落脚点在个人，义务相对应的是权利，一个人的权利不是凭空拥有的，它是建立在义务之上的，或者说，“义务的概念优先于权利的概念，后者从属于它也相关于它。”权利并不是因为其自身有效，而是因为其所对应的义务在付出，权利的实现也不是源于对它的拥有，而是其他一些人在某些事情上已经完成了义务，所以，义务的对象，总是因为人的存在，义务是永恒的，是无条件的，“一个人，就其自身而言，只拥有责任，其中有某些对他本人的责任。从他的角度看，其他人则拥有权利。”

这是西蒙娜·薇依创新式地建构了义务和权利的关系，也是在这个无条件、永恒的义务层面上，一个人才可以拥有永恒命运，而这种永恒命运所对应的义务就是：尊重。如此，义务是和需求相联系的，这也就可以从最低层面理解为什么在疗养院她会拒绝更多的食物，这是她恪守义务的写照，“这样，人类义务表必须与至关重要的人类需求表相对应—一与饥馑相类比。”而当人有了这样的义务观，有了对命运的尊重，那么才会有对于集体的奉献，而这些奉献就能完成对于灵魂意义上需求的满足。西蒙娜·薇依列举了对应于身体和灵魂的不同需求，其中有秩序、服从、责任，有自由、荣誉、惩罚、安全，种种的需求其实可以分为两类，一类是个体的，另一类则是集体的，当这些需求都需要满足的时候，其实会出现冲突，一方面是个人的义务可以为他人带来权利，而他人之权利是为了拥有永恒命运，但是在集体中的时候，尤其是“处于危难中的集体”，个人如何奉献，又如何限定自己的需求？

“人们必须尊重一片麦地，不是为了它自己，乃因为这是人类的营养。”这其实已经指明了集体对个人需求进行限定的必要性，而集体之义务只有在个人需求被限定的情况下，才会变成权利。比如在考察秩序这一需求的时候，西蒙娜·薇依就指出，“人们在履行一些义务时，不可破坏其他一些严格的义务。”需求不是一种无限的欲望或幻想，而是有限的存在，在集体的秩序层面，各种不同的需求所达到的理想状态，就是一种平衡，也即是“中道”。而对于服从这一需求，是完全为了集体的运行，“服从是灵魂所必需的营养，任何人，若真的丧失了它，都是病人。”只有个人服从集体，才能避免一种奴役，避免极权；言论自由，在西蒙娜·薇依看来，是“理智活动的绝对需求”，但是一旦是个人无理智的需求，言论自由就会使灵魂得病，另一方面，作为集体的国家和政党用犯罪的方式打击言论自由，那么就会形成一种公共安全，就会走向极权。

个人义务是集体运转的保证，而集体之义务所表现的责任、平等、等级制度、安全、惩罚、荣誉、集体财产，也都是为了个人权利的实现，从而达到平衡，所以西蒙娜·薇依又对集体的需求作出了限定，在责任上，她认为，“整个集体，就其种类而言，若不能为其成员提供这些满足，便是有缺陷的，需要改革。”在平等方面，她认为1789年的大革命虽然以平等为目标，但实质上是一一种不平等取代林一种不平等，真正的平等在于“给予所有的人以等量的尊重和敬意”；这种平等似乎是在取消“程度之别”，但西蒙娜·薇依又认为等级制度是必不可少的，“真正的等级制度的前提是，位居上方者须意识到这象征的作用，并知道它才是其臣民之忠诚的惟一合法对象。”也就是说，在等级制度作用下，每个人“合乎道德地暗喻其所占据的位置”，也是在这个意义上，个人才会有被敬重的荣誉，才会有“抹去了犯罪耻辱”的惩罚，才会有“灵魂不在惧怕或恐怖的重负之下”的安全，才会有私有财产占有的可能，也才会保护民众免于对真理的损害，使人真正热爱真理。

西蒙娜·薇依：世界秩序就是对上帝的服从

种种的灵魂需求，种种的义务，似乎是西蒙娜·薇依构筑的理想状态，而其实在现实意义上却陷入在“拔根状态”中。拔根是因为没有扎根，“扎根也许是人类灵魂最重要也是最为人所忽视的一项需求。”所以，当根处于义务的分离状态的时候，就是一种危险，而这种危险就在于集体的一种失责，“一个人通过真实、活跃且自然地参与某一集体的生存而拥有一个根，这集体活生生地保守着一些过去的宝藏和对未来的预感。”西蒙娜·薇依概括地指出，目前的拔根状态最重要的因素是军事征服，“征服总是坏的”，另一个原因就是金钱和经济的支配力量强化了外来的异在影响，从而激起了拔根状态的疾病。西蒙娜·薇依又从城市工人和农村农民这两个群体分析拔根的存在原因。在工人中，由于薪酬制度的推行，工人开始关注自己的收入，从而弱化了在集体中的义务观念和责任意识，另外，他们因为远离了自己的故土而强行安排这工厂里，是一种被放逐和重新接纳的过程，在道德上也出于拔根状态，所以没有家园感，没有对集体组织的归宿感。而在农村，由于乡间的人口流失造成的失业危机，使得农民们也失去了依赖感，失去了劳作的动力，于此处在拔根状态中。

从工人和农民的现状出发，西蒙娜·薇依也分析了民族的拔根状态。在她看来，民族是“由集体对个人的最高使命所构成”，所以它是现存于现实世界中的唯一集体，它不是冷酷的国家，却是充满了归宿意识的“祖国”，“我们的民族诚然是独一无二的。但其他人的民族，考虑到他人对它的爱，也同样是独一无二的。”所以在独一无二的民族-祖国体系里，就需要个体的忠诚，就需要独一无二的义务，而当一个国家陷于征服的欲望，陷于党派斗争，陷于无限的需求，就会出现以爱国主义为幌子的拔根状态，所以要让民族-国家重新回到扎根状态，就必须发挥集体的作用，保证需求的满足，回到灵魂的需求上，西蒙娜·薇依认为：“所有打算成为统治者的人，都必须公开承认某些与民众的基本愿望——这些愿望镌刻在灵魂深处——相符合的义务；民众必须在其言语和能力中对此有信心，并且获得表现这一点的手段；民众必须知道，一旦接受了他们，就该服从他们。”

工人、农民和民族身上存在的拔根状态，都是危险的，她认为，真正的拔根的表现有两个，一个是灵魂落入了惰性状态中，几乎无异于死亡；另一个则是“总是倾向于投身于——常常采用最具暴力的方式——那些不是尚未被拔根的，就是已经被部分拔根的人拔根的活动中”，所以在构建一种可以扎根的社会，就需要从这两个表现上下手。人投身于尚未拔根或已经拔根的活动中，其实需要的是组织的力量，其中有教育，有激励，有示范，有表达，“集体行动非但不会压制每个人灵魂深处的隐秘源泉，相反，因其本性，它所不可避免地产生的——-不管其追寻的目标是多么高尚一却是唤起、激励、并使人相信这些源泉。”在她看来，目前的现实是最好的机会，最重要的是戴高乐将军不是普通的领导，而是一个象征，“这是法兰西对她自己之忠诚的象征，在某个时刻这象征几乎只集中在他一个人身上；他尤其是人性中一切反抗对暴力的奴性崇拜者的象征。”

不是将戴高乐看成是一个领导，一个统治者，而称其为忠诚的象征，是反抗暴力和奴性的象征，这本身或许是一种偶像崇拜，而这一份报告正式为戴高乐将军的自由法兰西内务部拟就的。西蒙娜·薇依将之上升为一种象征，就是为民族法兰西的得救和强盛找到了一种寄托，也是让英雄主义注入国家运动的一种期望。但是这并不是唯一的办法，真正重要的是针对第一个拔根的表现，也就是灵魂的惰性状态，要去除这个病灶，就必须找到“比行动更高的实在性”，就必须重新唤醒被埋没的“非凡才具”，就需要发掘政治和军事使命之外的“灵性使命”，而这一切在西蒙娜·薇依看来，就是一种“永恒真理”。

她考察了走向永恒真理的四个障碍：“我们对伟大强盛的虚假概念；正义感的贬损；我们对金钱的偶像崇拜；以及在我们身上宗教激励的缺席。”这四个障碍使得与真正有价值的文明形式所隔绝，而真正的危险在于远离了善，远离基督教的真理，作为一个基督徒，西蒙娜·薇依就是要回归这种传统，“只有对完美的欲望，才有力量在灵魂中摧毁那使它受到玷污的恶。”所以在她看来，要去除虚假伟大的强盛概念，就必须在纯粹法兰西内容之外，吸收罗马艺术、格列高利平咏、宗教礼仪诗，以及黄金时代的希腊艺术、诗歌和散文，尤其是基督教精神，可以使人走向完美；正义感的缺损是因为科学尤其是现代科学的发展，使得人们更注重于实用主义，最后远离了宗教，“宗教如今只是星期天上午的事务。一周的其他时间由科学精神所主宰。”而科学也带来了对于金钱的偶像崇拜，侵袭并玷污了信仰观本身，“我们实在吃尽了偶像崇拜之疾病的苦头；它是如此之深，竟然去除了基督徒为真理作见证的机能。”而宗教激励的缺席则更进一步远离了真理，“相信多个且相互独立的善，如真、美、德，就构成了多神教的罪”。

四个障碍，都可以归结为对真理的异化，而这种异化正如艾略特指出的，其实是西蒙娜·薇依本性的一种反应：“另一方面，她本性上是孤寂的，是位个人主义者，对她所说的集体——现代极权主义所创造的怪兽——怀有深深的恐惧。”即使她把戴高乐看成是反抗极权和奴役的象征，把集体意义上的民族和祖国看成是拯救法兰西的依靠，但是最后还是回到了个体意义上的皈依和服从。在她看来，真理的意义是一种正义，是一种秩序，是一种服从，是一种爱，是一种灵性，是真正灵魂的需求，“真理是实在的一道光芒。爱的对象并非真理，而是实在。渴望真理，就是渴望与实在有一种直接的接触。渴望与某一实在的一种直接接触，那就是爱。我们之渴望真理，只是为了在真理中爱。我们渴望我们所爱者的真理。与其说是对真理的爱，还不如说爱之中的一种真理精神。”所以最后西蒙娜·薇依又回到了她最初设定的灵魂需求框架之中，而一切的人类活动，在她看来都是一种具有“灵性核心”的活动，就是服从最完满的境界，就是体现一种“圣灵”精神。所以扎根就是进入永恒状态，即使在满足饥馑的欲求之外达到死亡，在西蒙娜·薇依看来，也是独一无二的选择，也是对于神意召唤的响应：

神意并非世界秩序中的一种麻烦、一种例外。它是世界秩序本身。不如说它是这一宇宙的规整原则。这就是永恒智慧，它独一无二、在某一关系的最高网络中延伸至全宇宙。

	编号：B56·2070516·0743
	作者：
	出版：新世界出版社
	版本：2005年1月第一版
	定价：25.00元
	页数：282页

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《神话与现代》是中国现代文学馆精选讲座集子“聆听智慧——在文学馆听讲座“系列，收录了徐葆耕、郑家栋、格非、舒乙、冯其庸、郭小聪等人的作品，探讨在东西方传统文化下对“神话”的憧憬和对“现代”的思索。

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《神话与现代》：重新回到文化自身

“五一”长假，这么好的季节，这么好的天气，有许多有趣的事情可以做，可是诸位选择了这里！
——郑家栋《传统对我们意味着什么》

2002年五一长假，是这么好的季节，这么好的天气，是有许多有趣的事情可以做；2021年五一长假，也是这么好的季节，这么好的天气，是有许多有趣的事情可以做——隔了19年，一边是在“一所没有围墙的大学”里进行的文学馆讲座，一边是在书房里读一本叫《神话与现代》的书，讲者和读者，听者和读者，仿佛消弭了时间的存在，共同在“选择了这里”的生活中面对知识，面对文化，面对传统，面对现代——当19年前的郑家栋阐述着“传统对我们意味着什么”，当19年前的普通读者阅读这一变成文字的讲座，是不是意味着一种叫做传统的东西保持着它的恒定性？

仅仅是对一本书的阅读，在宏大主题的“传统”中，是一件微不足道的事，但是正如当时身为中国社会科学院研究所研究员的郑家栋对传统的定义一样，它“是一种生活态度和行为方式”，而且，“这种生活态度和行为方式被认为是理所当然的。”所以他没有将传统说成是传统文化，而是把它看成是一个与日常生活和个体生存相关的问题。什么是传统？郑家栋认为，传统最基本的区分就是大传统和小传统，大传统是以“典籍文化为代表的精英传统”，小传统则是“体现在民众生活中的世俗化的传统”，但是这样的区分容易走向一种误区：仿佛他们是截然不同的存在，一个是阳春白雪，一个是下里巴人，所以郑家栋认为，当我们说传统的时候，它指的更多的是整体性和贯通性。

当然，所谓的传统，不管是精英传统还是世俗化传统，它必然会遭遇到“变革”的问题，传统和变革的关系，在郑家栋看来，一方面变革并不是对传统的否定，也不是传统外在的东西，“任何变革都是传统自身的变革。”变革在本质上是对于传统来说意味着接受或容忍某些本来所不具有的东西——变革是一种补充，是一种纠正，是一种发展，所以即使在2002年新世纪的开端来审视90年代的变革，更多体现的是在市场化下进行的改变，但是这种改变是丰富了传统的广延。郑家栋从“父亲”这一角色的塑造和象征意义的演变来说明传统和变革之间的关系，他认为父亲在五四时期是一种“弑父”的对象，在“新启蒙”的80年代，则是隔阂、麻木的代表，到了九十年代“父亲”又变成了一个强者，而在影视文学作品中——举电视连续剧《雍正王朝》来说，父亲则是一个“君父”形象。

“父亲”的角色塑造和象征意义在发生着改变，但是这种改变并没有破坏传统，所以传统在他看来更多表现为如英国柯林伍德所说的“活着的过去”，它是一种过去的历史，但是它不是死去的历史。但是传统必然走向变革的同时，也存在着一种“断裂”的表现，他考察了传统的“断裂”历史，认为更多是一种外在表征，比如中国科举制的废除，比如传统书院的衰落，比如很多做事方式的改变，当然还有在政权的转移中体现在政治生活里。郑家栋把传统的“断裂”看成是外在的表征，实际上这里有着一种时代背景，当西方文化以一种入侵的方式对传统施加影响的时候，很多人认为传统就是“我们身上需要洗去的污垢”，所以断裂在某种意义上变成了对传统的否定和颠覆，所以在这样一种“剧烈变革”的时代提出传统要保持其整体性和贯通性，郑家栋显示了某种文化自信，他认为以儒家为代表的文化传统依然有着强大的生命力——无论是今天还是将来，“中国人”依然是“中国人”，“我们的祖先所留下来的那些古老的教训，对于我们的生活仍然是重要的。”儒学让“中国人”依然是“中国人”，就是因为传统还是传统，就是因为“儒学在本来的意义上是最贴近生活的，最大众化的，最具有人民性的”，所以面对这个变革的时代，面对西方文化，郑家栋最后提出的观点是：“更重要的和更艰难的，是如何成为一个人，而不是成为某种人。”成为一个人，就是成为在日常琐碎的生活中感受到生活的快乐的人，成为用传统来指导生活态度和行为方式的人——“儒学就是关于‘使人成为人’的学问。”

郑家栋在东西方文化交汇和碰撞的时代中提出了“使人成为人”的学问，是一种自信，也是一种回归。而在“在文学馆听讲座”的主题中，很多就涉及到传统。原中国现代文学馆馆长舒乙在题为《老舍的爱好》中，就对恪守传统文化的老舍进行了解读，2002年8月18日正好是老舍去世三十六周年忌日，舒乙不仅仅是从儿子的角度来解读老舍，更多是从传统研究者的身份来评价老舍：舒乙认为老舍的定位有几个方面，他是东方文化的巨人，他是文学界最全才的一位，他是最晚的一位类古典文人，他也是一个文化的创新者；而谈到老舍的爱好，舒乙挑选了老舍十九个爱好中的几点：打拳、唱戏、养花、说相声、爱画等等，所以在舒乙看来，他的爱好正是诠释了他的这几个定位，不管是文学相关还是文学以外，老舍都是传统文化的集大成者。

同为作家，国家关系学院教授郭小聪则从读者的角度解读了“路遥的诗意”，在他看来，路遥已经逝世十年，这十年中国社会发生了很多变化，但是路遥依然是一个“不断拥有新的读者和愿意走近她的热心人”，路遥的这种永恒性正是因为在他身上有着一种不被改变的传统，这话传统在作品中就表现为一种生命的诗意，“贫穷不是罪过，寒酸并不低贱，落魄依然纯真，这正是作品主人公心灵的诗意，也包含着生活的真理。只有明白了作家对待贫穷的这种诗意的态度，才容易看出路遥小说美感的独特之处。”正如路遥的一部小说《人生》的书名一样，路遥所揭示的人生就是“活着而不断思考人的生活”。

无论是传统文化集大成者的老舍，还是用生命和作品诠释人生意义的路遥，他们都坚守着人的永恒意义，而这就是郑家栋所说的“使人成为人”的学问：使人成为人，是人的一种本位回归，是人的一种诗意存在，是人的一种价值构筑，就如赵凝在《女作家·女人·作家》讲座中所说的，女作家的写作应该是身体写作和头脑写作的总和，甚至于女作家应该去除标签化去写作，那就是要爱，“作为一个真正的女人不光应该热爱生活、热爱生命，还应该爱男人。”爱男人，爱生活，爱生命，在爱的世界里，人就是其成为人的一个关键。中国“红楼梦”学会会长的冯其庸在《谈谈<红楼梦>的思想》的讲座中，站在中国内部世界和外部世界对照的维度上，对《红楼梦》的思想进行了解读，他认为，曹雪芹的时代，西方工业革命已经进入了高潮，但是在中国的内部世界，并不是封闭和停滞的，资本主义经济的萌芽其实是《红楼梦》思想的一个物质依据，它主要表现在这几个方面：贾宝玉不走仕途，也不求名利，他只要和姐妹们吟诗作对，只要自由自在过一辈子，这就是对统治阶级安排仕途的某种反抗；《红楼梦》里体现出了婚姻自主和婚姻自由的观点，这是一种不可能产生于封建社会的平等思想；林黛玉的《葬花吟》里构建了一个叫“香丘”的理想世界……所以冯其庸认为，《红楼梦》中出现的叛逆思想、反传统的自由、平等思想并不是凭空出现的，而是曹雪芹对于现实社会的批判而做出的清醒认识——“背父兄教育之恩”，贾政毒打贾宝玉和他说的这句话，就体现了新旧思想的不可调和性，而《红楼梦》正是在这种背叛中追求自由、平等，或者说，实现着“使人成为人”的理想。

使人成为人，是传统坚守传统，使文化保持自信，不管何种说法，在世纪之交举办的这几期讲座其实有一个共同点：那就是在面对这个复杂多变的世界时，如何选择文化和文学未来的方向。格非的讲座就是想要拨开迷雾，《经验·想像力和真实一—全球化背景下的写作》的题目提供了一种解读的背景：全球化，尽管格非开宗明义说自己“不是喜欢全球化”这样的提法，也不喜欢所谓的“消费主义”社会，在他看来，这些概念本身就是西方中心说的产物，就烙上西方的影子——这一种不喜欢是并不明显的抗拒态度，但其实隐含的逻辑是两者处在天生的对立中，但是格非显然没有采用二元分立的观点来解读，他认为，中国走向现代化的进程中真正需要的是“对话”，“我觉得中国的很多的文化现实、文化传统，能够提供出一条跟西方不太一样的解释。”

传统不一样，观念不一样，面对的现实也不一样，所以在文学创作的实践中，格非认为需要经验、想像力和真实性：经验就是你成为作家的一个资源，“毫无疑问，要不你凭什么写小说？你凭什么当作家？就是因为我的故事比别人多嘛！”想象力存在着一种商业化的倾向，但是对于自身文化的重构也有重要的影响；而真实性问题上出现的则是追求虚幻，这是一种文化侵略的结果，也是自我迷失的表现。所以格非认为厘清这三者，需要的是重新面对我们的文化背景，需要的是把中国文学放在更大范围里去考察，但是不管怎样，格非所强调的还是回归文化自身，在对西方的学习和与世界的对话中学习，“因为我们学西方学了很长时间，我们当然不能说就把自己封闭起来，还是需要了解外面，但是更多的，我们应该把经历放到自己的文化本身来。”

开放其实是一种回归，回归到文化传统，回归到人自身——这种回归在清华大学教授徐葆耕那里则以古希腊神话的视角，来审视人类文化的另一种走向。他解读了希腊神话产生的过程，从最初的泛灵论，到人格化神的出现，然后是人类起源的神话，再后来则是关于人和自然、人和社会、人和人、人和自身的这样四个关系之间的一些神话，宙斯为代表的新谱系其实就是人格化神出现的标志，而在荷马史诗中，神都带有了人的性格，而且完成了从单性的人变成完整的人的过渡，其中重要的代表便是阿克琉斯，他既重视自己的荣誉和尊严，甚至为了荣誉和尊严可以付出自己的生命，另一方面他又富于冒险精神，这种精神又衍化成了残暴和鲁莽，而第三个方面，他又比较善良，对朋友对父亲都一样，所以黑格尔认为，阿克琉斯身上表现出的是“高贵的人的多面性”。

这种从神到人的转变，其实就赋予了一种现代性，徐葆耕认为，在古希腊神话中，另一种现代性表现则是通过酒神和爱神完成了人对于欲望的探索，特洛伊战争就是从一个金苹果而起；而俄狄浦斯故事中有一个形式上的命题，那就是愿望与后果的背谬；美狄亚则是现代女性初夏的标志，“离婚对于我们女子是不名誉的事情，一个男人同家里的人住得烦了，可以到外面去寻欢作乐，可是我们女人就只能靠着一个人。”这无疑就是一份女性主义的宣言；古希腊神话中还有诗歌创作的“迷狂说”，这是浪漫主义文学思潮的源头……如此种种，古希腊神话中表现出的现代性具有重要的意义，而当人类从远古走向现代，这种现代性反而越来越衰落了，甚至走向了异化之路，所以徐葆耕认为，现在出现了一种“返回神话”的潮流，其实意味着神话作为一种思维，一种技巧，一种创作形式，在今天依然有很大的生命力，而这种“返回神话”的现象也正说明人类开始了一种走向人类自身的回归：“在每一个时代，他的固有的性格，不是在儿童的天性中纯真地复活着吗？为什么人类历史的童年时代在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返地显示出永久的魅力呢？”

	编号：B87·2040130·0696
	作者：（奥）弗洛伊德
	出版：上海译文出版社
	版本：1986年6月第一版
	定价：3.00元
	页数：221页

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本书选收了西格蒙德·弗洛伊德后期的三篇成熟作品：《超越唯乐原则》、《集体心理学和自我的分析》和《自我与本我》。这三篇著作简练地表达了精神分析学的基本理论要点，反映了弗洛伊德学说的精髓。第一篇分析了支配心理过程的“强迫重复原则“，探讨了本能和性欲的起源，提出了死的本能的假说。第二篇运用精神分析学的原理研究人的社会关系。第三篇概要地论证了精神分析学的三大理论基石：意识和无意识的区分，人性结构的动力模式，生的本能和死的本能的假说。

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《弗洛伊德后期著作选》：必须使自己充满力比多

“瞧，你也能爱我——我是多么象那对象。”
——《自我与本我》

你在我对面，却不是对立；你从我的世界中分离出来，但不是逃离——因为你之于我的关系，是一种爱的对象和主体，甚至是“你也能爱我”的互爱，但是不管是我爱你还是你也爱我，从我分离出来的对象成为我的一个内射，也就是说，我爱着自我之外的对象，并作为一种损失的赔偿，“我是多么象那对象”的抒情就成为了一种“自居作用”的反应，它以“自我典范”的方式让力比多得到了升华。

自我升华是不是也必然有分裂，有牺牲，甚至有多重人格的产生——在精神病理学上甚至成为一种病例？自我为什么会采取对象的特征并把自己作为一个爱的对象而成为你？自我象那对象的升华作用如何避免多重人格的产生而具有被爱的权力？这些问题其实在弗洛伊德关于自我与本我的阐述中得到了解答，在弗洛伊德的精神分析理论上，每个个人的心理过程的连贯组织称为自我，意识属于这个自我，自我就是管理着它自己所有形成过程的心理力量，控制着进入外部世界的兴奋发射，自我是被意识到的知觉，但是知觉在没有成为意识之前，它是一种无意识，无意识有两种，一种是处在潜伏状态中，但它能够变成意识，而另一种则是在被压抑状态中，它不能变成意识。

弗洛伊德把“仅仅在描述性的意义上是无意识的而不是在动力意义上是无意识的那种潜伏”，称之为“前意识”，在他看来，前意识更接近意识，它只是处在一种潜伏状态中，但是无意识却一直是被压抑的，被压抑的东西就是无意识的原型，它们本身在不被意识到的情况下产生了一些强大的影响，也就是压抑产生的抗拒，这种抗拒“需要经过特殊的工作才能成为意识”，但是他认为，被压抑的东西都是无意识的，但是不是所有的无意识都是被压抑的。所以在意识和无意识之间，会与一个问题：某物怎样变成意识？或者更明确一点：某物怎样变成前意识？他的回答是：“通过相应于该物的词表象而变成前意识。”

词的表象是一种记忆的残余，曾经它们一度是知觉，它们与前意识相毗邻，当词的表象在某一种作用下插入到内部思想里，它们便进入到了知觉，而这种知觉使得自我从前意识那里得到了领悟，由此记忆的残余再度变成了意识。在这个过程转变中，弗洛伊德看到，其实自我也有一部分是无意识的，他借用乔治·格罗代克的术语，提出了“本我”概念，在他看来，自我并没有和本我明显地分开，只是它的低级部分并入本我，另外，被压抑的东西也并入本我，当被压抑的东西由于压抑的抗拒而与自我截然分开，它的另一个作用也产生了，那就是通过本我与自我相通。所以，自我是通过知觉意识的中介而为外部世界所改变的本我的一个部分，它是“表面分化的扩展”，自我所代表的是理性和常识的东西，运用的是现实原则，而本我是一种感情的存在，它运用的是快乐原则。

如此划分为意识和无意识、自我和本我，显然有些简单化了，在《超越快乐原则》中，他就曾经指出过：“严格地说，唯乐原则支配着心理活动整个过程的观点是不正确的。”在他看来，人心中存在着一种趋向于实现唯乐原则的强烈倾向，它似乎就是弗洛伊德之后提出本我概念的一种应用，正因为有强烈的倾向，所以很明显其中受到一些因素的抵抗，致使最后和想求得愉快的倾向不一致，他认为，阻碍唯乐原则实现的因素主要在于唯实原则代替了唯乐原则，也就是自我为了保存本能而用现实原则代替了本我的快乐原则。

自我的现实原则导致了不愉快，它是一种本能需求，“它可能是对未得到满足的本能所引起的压力的知觉，要不就是一种或者其本身就是痛苦的、或者会在心理器官中激起种种不愉快的期待的外部知觉。”这里就涉及到创伤性神经症病理，一方面是惊愕和惊悸的因素，另一方面是遭受过损伤或伤害对神经症的病症起到了反作用。尤其是反作用，他通过儿童游戏进行了观察和阐释，儿童的行为本身就是一种游戏，当他看到母亲出现时，会有一种愉快的感觉，这是儿童意识的一种本我状态，但是当母亲离去的时候，儿童为什么还会将离去本身当成一场游戏“不断被重复着”？甚至比“母亲返回”更频繁。弗洛伊德认为，这是儿童在表达一种敌意冲动，它是一种无意识方面的抗拒。

通过儿童行为的“游戏化”观察，弗洛伊德认为，自我产生的抗拒是在唯乐原则的支配下发生的，它的目的就是为了避免不愉快，而另一方面，则是通过诉诸唯实原则来实现，它不是为了愉快，而是对不愉快进行忍耐，这种忍耐具有强迫性，具有重复性，它的作用超过了唯乐原则，所以弗洛伊德认为，“强迫重复仿佛是一种比它所压倒的那个唯乐原则更原始、更基本、更富于本能的东西。”他认为，这种强迫重复是代替记忆痕迹而产生的意识，它和唯乐原则一样，是一种本能需要，“一切有机体的本能都是保守性的，都是历史地形成的，它们趋向于恢复事物的早先状态。”

但是，在《超越快乐原则》中弗洛伊德仅仅是对唯实原则进行了观察，或者对强迫重复的本能进行了初步阐述，但是他并没有提出本我的概念，当然更没有提出超我的概念。所以在《自我与本我》中，他说：“最近我发展了本能的观点，在这里我坚持这个观点并把它作为进一步讨论的基础。”展开本能，他把它分成两种，一种叫性本能或爱的本能，就像儿童对于母亲“返回”的愉快表达一样，是基于一种对母性的性本能需求而产生的。但是还有一种本能，显得比较复杂，弗洛伊德通过俄狄浦斯情结进行阐释（翻译为“奥狄帕司情结”）。奥狄帕司情结在更普遍意义上被称为恋父情结，甚至最后导致了弑父娶母的人伦悲剧，但是在他看来，奥狄帕司情结其实在结构上具有双性倾向。

男孩依照情绪依恋对母亲展开了真正对象性的注情，其实出现了两种方式，一种是对母亲的直接性对象注情和以父亲为模特儿的以父亲自居，前者是对于母亲的一种本能倾注，他把父亲当成是一个对象，而且是他和母亲之间的主要障碍，于是在这个对象作用下，他占有了父亲；但是后者却是要成为父亲，弗洛伊德用“自居作用”来命名这种占有，“他以父亲自居的行为中就带上了敌意的色彩，变成了这样一种愿望，即在对待母亲方面也要代替父亲。”前者只是自我与客体之间发生情感联系，而后者却是与自我的主体发生情感联系，因为自居作用就是“一个人试图按照另一个作为模特儿的人的样子来塑造他自己的自我”。

这就是自我对象化，有时是模仿自己爱的人，有时则是模仿自己不爱的人，不管怎样，当自居作用塑造了另一个自我，其实就变成了一种“自我典范”，而这种自我典范弗洛伊德称之为“超我”，“我多么象那对象”便是一种超我，“它面对着作为自我典范或超我的自我的另一个内容”，也正是这“另一个内容”，超我不只是本我最早的性爱对象选择的一个痕迹，它还代表着一个反对这些选择的反对者，所以从奥狄帕司情结出发，当自我典范建立之后，自我就是通过超我控制了奥狄帕司情结，同时还使自己掌握了对本我的统治权，“自我基本上是外部世界的代表、现实的代表，超我则作为内部世界和本我的代表与自我形成对照。”

正是这种“自我典范”的超我之存在，弗洛伊德分析了集体心理学中个体自我的自居作用。当为一个特定的目标组织起某群人的一个组成部分，便成为了集体，很多观点认为，在一个集体里，个人的后天习性会被抹杀，个性会消失，也就是同质的东西会湮没异质的东西，另一方面，作为集体的成员，个人可以获得一种不可战胜的力量，这使得他听从这个集体，从而抑制自己的个体本能，而这种不可战胜的力量是一种“群居本能”下产生的结果，所以勒邦就认为，“因而，我们发现，有意识的人格之消失，无意识的人格之占优势，情感和观念通过暗示和感染作用朝同一方向之转变，被暗示的观念之直接转化为行为的倾向，如此种种特点便是作为一个集体成员的个人身上所表现出来的主要特征。他已经不再是他自己了，而是成为一个不由自己的意志来指导的机器人。”

集体真的被社会本能所控制？个体真的被取消了所有的人格？弗洛伊德试图用力比多的观点来剖析集体心理学，特别是解释个人在集体中所经验到的心理变化。力比多是从情绪理论中借用来的一个词，在弗洛伊德那里就成为了“称呼那些与包含在‘爱’这个名词下的所有东西有关的本能的能量”，也就是说，力比多是一种本能的能量，它是基于爱而产生的能量，当个人成为集体的一员，这种力比多是不是还会发挥作用？他举了两个集体的例子，一个是教会，一个是军队，教会里将个人变为集体成员，一般认为是宗教情感，而军队里则是民族荣誉等观念，也就是说，这些社会本能都让力比多没有任何位置。但其实，宗教情感和民族荣誉并不是一种强烈的本能，甚至已经出现了弱化，在弗洛伊德看来，真正构成集体的，是每个人的力比多纽带，一方面他们通过力比多和集体中的其他成员联系在一起，另一方面则和他们的领袖联系在一起，而这种联系，就是他所提出的在自居作用下形成的自我典范。

“自居作用是精神分析理论认识到的一人与另一人有情感联系的最早的表现形式。”当自我在自居作用下形成自我的对象，就是在力比多之下产生了对他人、对对象的爱，而他人也在这种自居作用下变成了另一个自我，“一个人当他不能通过自我本身得到满足时，就有可能从那个已从自我中分化出来的自我典范中寻得满足。”而且自我典范的一个特点就是自我变得越来越谦卑，而对象则变得越来越高贵，甚至最后对象完全掌握了自我的爱，所以一个后果是自我做出了牺牲，也就是对象完全在自我典范之上了，这也就可以理解集体中个人自我的消失，“象这样一种原始的集体是由这样一些个人组成的，他们将同一个对象放在他们的自我典范的位置上，结果在他们的自我中，使自己相互以他人自居。”

因为自我典范使得对象像我，所以“你也能爱我”，因为没有人能突出自己，所以人人平等，甚至就此出现了社会正义。自我典范就是在自我中存在着的那个等级，就是“超我”，至此，弗洛伊德就建立了一个完整的心理学结构：自我、本我和超我，自我是理性和常识，遵循现实原则，它表现为一种意识，而本我是一种感情，是以快乐为原则，它是自我较低级的部分，是被压抑的部分；而当本我通过奥狄帕司情结对象化之后，超我成为了自我结构的再生物，所以，“超我始终很接近本我，并能够作为本我的代表面对自我而行动。超我深入本我之中，由于这个道理，它比自我离意识更远。”

超我是一种无意识，但是在这种无意识下由于自我典范，一方面得以升华，而具有超道德的性质，宗教、社会情感，以及集体都被连接起来，但是另一方面，超我中的自我典范却总是和自我相分离，产生的紧张情绪会变成罪恶感和自卑感，而混合在一起则会成为狂躁症和忧郁症，但是从本能控制来看，“可以说本我是完全非道德的；自我力求是道德的；超我能成为超道德的，然后变得很残酷——如本我才能有的那种残酷。”超道德的超我和残酷的超我，似乎就对应于个体的两种本能：爱的本能和死亡的本能，而这也组成了生命的全部意义：“生命本身就是存在于这两个趋向之间的一种冲突和妥协。生命的起源问题仍是个宇宙论的问题；面对生命的目的和目标这个问题的回答则具有二重性。”

所以这便成为如何控制力比多的问题，当两种本能出现时，自我的态度是暧昧的，它只有通过自居作用和升华作用，才能援助本我中的死亡本能控制力比多，在避开对象死亡的危险和自己死亡的可能下，就需要升华为另一种本能，那就是爱的本能，所以弗洛伊德为自我寻找到了一个态度：“为了能够这样进行帮助，它必须使自己充满力比多；这样它自己才能成为爱的本能的代表，并且从此以后总是期望生活和被爱。”

	编号：B86·2030701·0677
	作者：（美）哈罗德·布鲁姆
	出版：中国社会科学出版社
	版本：2000年9月第一版
	定价：5.00元
	页数：333页

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20世纪50、60年代美国的文学批评是形式主义独领风骚的年代，但在北美思想界和批评界掀起了一股反经验主义和形式主义的浪潮，哈罗德·布鲁姆以其独特的理论建构和批评实践被誉为是“西方传统中最有天赋、最有原创性和最具煽动性的一位文学批评家”。布鲁姆作为一个批评家其研究主要包括诗歌批评、理论批评和宗教批评三大方面，而英国浪漫主义诗歌、后期弗洛伊德的精神分析理论和犹太教的诺斯替主义与喀巴拉主义则是这些批评的主要对象。显然，布鲁姆的批评观是一种大批评观。本书收录了哈罗德·布鲁姆的14篇论著。

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《批评、正典结构与预言》：上帝需要他成为神本身

诗歌究竟是什么？这对于我是一个核心的问题，我提出这一问题其实是想问：诗歌的用途是什么，以及批评的用途是什么？
——《对抗：修正理论与批评的个性》

当哈特·克兰以自我欺骗的方式跳起激情的“舞蹈”，那一声“欺哄我们吧！让我们在我们部落的早晨到来前舞蹈吧！”是不是一个迟来者的宣言？当雪莱在《解放了普罗米修斯》中高喊：“这是饥饿的海在渴求着安慰。”是不是在呼唤一一种英雄主义？当尼采在《查拉图斯特拉如是说》中呼唤：“意志对于时间的报复，对于时间的“它就是如此”的报复。”是不是在重建一种诗人意志？早晨到来前的舞蹈，饥饿的海渴求安慰，对于时间的复仇，在对抗、神话、激情和爱欲的世界里重建诗人的秩序，甚至创造了一个充满反抗力量的自我神话，但是，为什么哈罗德·布鲁姆却认为诗歌的目的需要修正？

诗歌究竟是什么？看上去是一个本体论的命题，但是在布鲁姆看来，却是诗歌的用途是什么，从本体论转变成目的论，似乎是为诗歌安排着一种去向，而这种去向在某种意义上也是回答如何阅读诗歌这个问题。“如果连你对自己的阅读都不相信，那就别想别人会相信它，但是如果你相信了，那你就不会在意别人是不是会同意。”阅读在自我世界里阅读，不在意别人的阅读，只是因为阅读是一种内在行为，甚至是一种“强力阅读”，而这种强力阅读驾驭了自我的同时，“如果它具有足够的强力，那他们就会想方设法了解它，而当他们最后告诉你它是一种正确的阅读时，你必定会耸耸肩不以为然。”甚至在这个意义上，阅读是一种文本期待式的阅读，是文本自足甚至自明的阅读，因为不管是你还是他人，都只是进入了文本留下的那个位置，正是在文本自我期待意义上成为一个自足体，所以“诗歌究竟是什么”就变成了关于工具的一种实用主义运用。

“它当然不是什么正确的阅读，因为正确的阅读并不就是真正的阅读，它只能——正如伟大的叶芝曾经说过的——作为我们的有用的工具留下来，如果我们还没有任何工具。”很明显，在布鲁姆看来，阅读就是一种实用主义行为，实用主义是一个立足点，而这个立足点能使你知道诗到底是什么——从目的论又回到了本体论，在一种内向化的过程中建立了“强力阅读”的逻辑体系，“阅读作为一种艺术有赖于对那被阅读的东西有一个基本的期待”，而批评也是如此，都是一种实用主义的事件。

但是，布鲁姆所说的实用主义工具论，并非仅仅是为诗歌寻找一种“用途”，而是为“强力阅读”建立一种思维模式。阅读是依赖于被阅读东西的基本期待，这个期待是回归到它的本体的一次努力，而回归本体需要的是个体做出的一种判断。一首诗歌，一个文本在那里，是先存在的东西，而阅读者、批评者无疑是一个“迟来者”，因为迟来者，所以需要如哈特·克兰所说的那种“欺哄”，欺哄着起舞，依然充满激情，这是一种转换，而这种转换也是一种生成，会产生“快乐的自由感”，自由的目的是什么，在布鲁姆看来，就是“攫取权力”，就是“主宰万物”。从迟来到被欺哄，再到转换而自由，最后是主宰万物，这个完全颠反本来路线的过程，其力量就一定是“强力”，而强力的客体就是文本：“在我现在看来，阅读并不是尼采所讲的驾驭文本的强力意志，也不是叔本华所讲的对文本，或者更确切地说，对崇高的文本亦即地狱的意志力。”

强力也是对抗，是攫取，是自由，布鲁姆给了它一个名字，叫“误读”，它是迟来者在防御性行为中走向主体地位的行为，是一种否定性思维的产物，“意义正是由此得以产生，不过是通过否定，通过对一切先在性作自我矛盾的否定。”否定所要否定的不是过往，不是自我，而是“一切先在性”的自我，而这也正是作为个体的阅读者和批评家所担负的使命，引用普罗泰戈拉的那句名言“人是万物的尺度”，布鲁姆借此翻译成“人是一切经验的主宰”，并认为，“阅读或诠释所有类型的文本的经验”，也正是在个体的经验意义上，强力阅读的目标和强力写作一样，变成了自主和创新。

《对抗：走向一种修正理论》，布鲁姆似乎很清晰地勾勒出了作为“强力阅读”的误读逻辑，这是他对于批评的一种修正，现在的问题是，为什么存在是一种迟来者？为什么必须对先在性自我进行否定？为什么否定力量会产生激情和灵感？又为什么需要攫取权力获得快乐的自由？这其实就涉及到布鲁姆的著名理论：焦虑，他在《批评、正典结构与预言：事实性的悲哀》中提出了一个词。叫“事实性”：“‘事实性’意指着某一事实的状态，比如说，一个不可回避和不可变更的事实。”事实性拒绝“一切通过提喻进行表现的可能性”，也就是说它的本质是否定性的，它独断地排斥一切心理矛盾，作为一种状态或性质，它其实是为迟来者提供了“有意识的焦虑”，也就是说，它是独创的，自律的，简约的，自足的，是具有某种“异质宇宙的特性”。

甚至是一种权威的存在，所以在个体面前，它是先在性自我的存在，是时间“它就是如此”状态，在这个意义上，自我就变成了迟来者，于是，就出现了焦虑，就需要对抗，需要防御，需要否定。布鲁姆认为，弗洛伊德的理论很好地说明了迟来者的焦虑。在《超越快乐原则》中，弗洛伊德提出了防御概念和诗人意志，人具有爱的本能和死亡本能，但是在“无情的事实性”中，它们都构成了一种灾难，而正是这种灾难具有防御特色，弗洛伊德说，灾难本身是一种防御，而布鲁姆补充说：“灾难性的创造也是一种防御”，似乎这样一种模式就变成：防御-灾难-本能，或者是：限制-替代-恢复。在这个过程中，防御什么就变成了诗人意志的问题，借用弗洛伊德的话是：“死亡本能本质上是沉默的，而生命的喧闹基本上是从爱洛斯开始的。”向死而生的关键是“自恋”，是在生命原力中构建一种意志，借以对抗事实性，或者说是尼采所说的那种“对于时间‘它就是如此’的报复。”

“我自己的迷信产生的根源就存在于被压抑的雄心（追求不朽）和我的取代死亡焦虑——它来自于生活的正常的不确定性——的情形中……”弗洛伊德在1904年出版的《日常生活心理病理学》夹页中这样写道，而它的创造性灾难理论实际上是为了一种“崇高”。崇高理论作为一种文学观念，被认为是引起对抗的伟大事物或强力，也就是说，与所有可能的对抗者相对立的东西，当欧洲启蒙运动把崇高理解为恐怖，弗洛伊德是想为崇高正名，而这种正名又衍生出他的另一个理论：压抑论，“弗洛伊德让自己加入了崇高的传统，或者说西方最强力的诗歌传统，他向我们证明说，否定使得诗歌能够摆脱压抑造成的失语症和歇斯底里，但无论如何，它也不能让诗人自己摆脱压抑给人造成的不幸后果。”摆脱压抑，并最终使诗人具有意志，需要的是一种否定性思维，只有否定以及否定之上的对抗，才能解除压抑。

无论是迟来者，还是压抑者，无论是死亡的灾难，还是否定思维，都有着一种焦虑的巨大影响，所以弗洛伊德认为，艺术就是来源于焦虑，这并非是心理学意义上的革命性创建，也是一种文学原则的颠覆，甚至从文学到经济学、政治学以及宗教意义上都得到了体现，“弗洛伊德之所以是一个崇高的强力诗人，就因为他独自使一个总是从结果去追原因的领域和一种能向比较提出经济学的和对抗性的问题的话语模式交叉起来了。”而布鲁姆从弗洛伊德的理论框架出发，在分析浪漫主义诗歌中，把这种趋向诗人意志的焦虑理论变成了对于罗曼司内在化的阐述。

“浪漫主义这个术语的源头可以追溯到一种文学形式，即罗曼司，这是一种介于神话和自然主义的表现形式之间的传奇故事。”罗曼司是一种现实经验，现实经验“给予作家的强烈印象唤起他对早年某个经历（通常是童年时代）的记忆，在此记忆中又产生一个在其作品中可以得到满足的愿望，并且在其作品中能够显示出近期的诱发事件和旧时的记忆这些因素。”从经验到记忆，是一种唤醒，但并不仅仅是简单的复兴，而是“罗曼司的内在化”，也就是以一种人性化的渴望实现，是发现一种自我意志，继而在更高意义上成为崇高的自我，或者是自我神话。

实际上，从浪漫主义诗歌的罗曼司内在化过程来看，更符合焦虑理论，他为什么要自我神话？那就是要否定、对抗那种本原的东西，按照弗洛伊德的说法，就是追寻爱洛斯，“任何人都将离开父母——按照《圣经》的教导——依恋妻子；因此人都是脆弱与淫欲的结合体。”诗人离开本原，而依恋自己的缪斯和想象力，从自然转向自身比自然更完整的东西，怒鲁姆他认为这个过程分成两部分，一是克服内心自我的诱惑，二是转向外部战无不胜的想象力，首先是罗曼司的内在化，接着是从内而外完成爱的辩证法——一种想象疗法，一种爱欲幻想，其最初的起点就是焦虑，而弗洛伊德所说的对于本原的离开，在某种程度上就是使自己成为一个“迟来者”。

再次提到迟来者，布鲁姆其实开始寻找理论的源头，诗人离开本原寻找缪斯，这实际上是一种寻找父亲的过程，寻找父亲，就必须是离开父亲，必须成为迟来者——弗洛伊德在心理学意义上成为了理论的父亲，而在布鲁姆看来，他首先就是一个迟来者，而他的父亲就是莎士比亚。“莎士比亚是精神分析学的创立者；弗洛伊德只是一个整理者。”无论是李尔王，还是哈姆雷特，莎士比亚的戏剧人物身上都有着焦虑意识，都有矛盾心理，都有压抑和否定，所以一直喜欢莎士比亚戏剧的弗洛伊德实际上就是在迟来者的焦虑中进行强力误读，所以弗洛伊德是哈姆雷特的阐释者，而且是“不合格的”，而所谓的俄狄浦斯情结在布鲁姆看来，更可以叫做“哈姆雷特情结”，正是在这种发现和否定，焦虑和压抑中，弗洛伊德完成了一种对抗，“弗洛伊德作为一个后莎士比亚的散文诗人，步的是莎土比亚的后尘；而影响的焦虑在我们的时代并没有产生明显的受害者，如同它也没有影响精神分析学的创始人，后者总是觉得莎士比亚就在他的面前存在着，并不停地意识到要面对这种令人蒙羞的事实无论如何是不可忍受的。”

带着否定，带着对抗，迟来者的焦虑变成了弗洛伊德的“权力”，这便是弗洛伊德对于误读的某种自身实践。同样，布鲁姆认为，《圣经》的新约是对于旧约的误读——《新约》也是迟来者，“我本宁愿把这两个名称——并非没有争议——分别称之为‘本源’全书和‘迟来的’全书（旧约和新约）。”所以《圣经》不仅在文本意义上是一种焦虑文本，更是在其产生过程里成为“焦虑的达成”——是在建制的、历史的和教条的特征之外，变成了诺斯替主义的天使、梦和复活，而这也正为了避免死亡灾难：“天使的世界，不论它是隐喻还是现实，其实是一个巨大的形象，在那里，我们可能能够看见和认识到自己，即便是在我们走向我们时代的终点的时候。”能够看见和认识自己，是布鲁姆为迟来者留下了一个焦虑的位置，而他所选择的的那个迟来者，那个看见自己的人，那个具有诗人强力意志的人，便是美国摩门教的创始人约瑟夫·史密斯。

“我相信我所感受到的东西，即所有的宗教都是一种诗歌的流溢，不论好坏。史密斯及其观念中有某种东西仍是我们国家及其精神的核心。”将一个宗教派别的人物看成是国家精神的象征，布鲁姆似乎是在神话约瑟夫，而且，布鲁姆本人并不信奉摩门教，而是美国式的犹太教信徒，但是为什么会给这个宗教天才如此高的评价？在布鲁姆看来，约瑟夫不仅在个人魅力上是一个焦虑的迟来者，而且他让摩门教变成了人民的宗教，甚至以一种宗教创造力书写了一篇伟大的诗歌。从个体意义上分析，布鲁姆认为约瑟夫身上具有马克斯·韦伯所说的“卡里斯玛因素”，一种独特的灵光，一种超自然的神圣力量，一种充满激情的想象力，引用伟大传记作家福·布罗蒂的话说：“约瑟夫具有一种深广的想象力，一种革命性的活力以及一种即兴创作的天赋，他能用这些创造出完美的东西。”

但是，约瑟夫的个性魅力并不足以使她成为一个宗教天才，他的摩门教其实在误读圣经中为美国宗教开创了一条不同的路，而这条路就是创造了另一个上帝，一个只有约瑟夫才能神话的上帝；“约瑟夫·史密斯实际上想具体表现的，就是惠特曼所歌唱的：在清晨就成为亚当，来到上帝的面前；上帝并没有创造他，相反，上帝需要他成为神本身。”，一方面，约瑟夫取消了新约和旧约的区别，他为摩门教选择的文本来自于圣经，但是都是圣经“发育不全的继子”——一种离开本原成为父亲的过程就开始了，“他算不上是一个伟大的作家，但却是《圣经》的一个伟大读者，或者说是《圣经》的创造性的误读者。”误读在于把《魔门经》看成是真正上帝的言说，在于提出了多神论，在于把美国说成是被所有有罪的地上之国所追寻，在于约瑟夫宣布参加美国总统选举，更让人吃惊的是，摩门教提出的是一夫多妻制——他们的目标是在2020年摩门教教徒人口要占到美国总人口的百分之十。

其实，摩门教的所有这一切，都是为了让上帝成为一个人，“应当记住，约瑟夫·史密斯的神不仅是多样的，而且是有血有肉的，就像那个耶和华主义者的有形体的耶和华及其后裔‘上帝’一样。”上帝曾经是人还有躯体，并且“一直在时间和空间中英勇地同时间和空间作斗争”，也正因为如此，一夫多妻就可以超越天使的状态而成为神——亚伯拉罕也娶了多个妻子，她们为他生儿育女，所以升入天堂坐在宝座上，“不是作为天使而是作为神。”而且，摩门教坚持为死者施洗，是因为在他们看来，死者作为自己的祖先，是“有接受或拒绝在圣殿里为他们所做的一切的自由”，而且是一种有关诞生的形而上学，“这种形而上学把诞生看作是精神为得救赎而建造的居所，是为未来者提供精神的伟大教义。”

约瑟夫提出的这些教义在布鲁姆看来，恰恰是一种美国精神的体现，“史密斯希望通过它能创造出一个新人类。显然，一夫多妻制作为天上的婚姻的最高形式，与死者的施洗和未来者的精神这两个明显古怪的理论之间存在着必然的联系。如果否定了原罪和任何爱的拯救，如果把上帝加以实体化并对其进行限制，这时，你可能就是把一个特殊的责任己强加给人类精神的宗教能力。”这种宗教力量下的美国精神就是布鲁姆所说的实用主义，它是权力，它是自由，它是民主，它是“上帝与后期圣徒之间结成的新的和永恒的盟约”——更重要的是，美国政府会被所有有罪的地上之国追随，“也就是说，要被世上的一切政府所模仿。”

	编号：B84·2030701·0676
	作者：（英）特里·伊格尔顿
	出版：中国社会科学出版社
	版本：1999年8月第一版
	定价：5.00元
	页数：362页

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伊格尔顿说：“解构主义总是向世界露出两副面目：一是审慎的改革派，一是癫狂的超级左派”本书贯穿着伊格尔顿30多年来的思考，提供了一个欧洲马克思主义者在风去变幻的理论潮流中变和不变的立场、姿态、趣味、方法，最终提供的是马克思主义者的思考轨迹。实验性。

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《历史中的政治、哲学、爱欲》：成为“历史无意识”的一部分

因此，任何名副其实的马克思主义批评必须采取一种几乎不可能的双重视角，在尽力接受文化制品的压力的同时，努力把它移置到物质条件和社会权力的复杂领域之中。
——《马克思主义文学理论》

这是1996年，站在这个时间节点的特里·伊格尔顿显然是一个历史的见证者，当苏联解体、东欧巨变在若干年前已经发生的时候，当“马克思主义的死亡”甚嚣尘上的时候，作为一个马克思主义者，面对的问题是：如何在历史的间缝中再次审视马克思主义？如何再次使马克思主义批评具有现实意义？或者按照他一直研究的“批评与意识形态”领域来看，马克思主义如何在新的社会变革中再次扮演革命者的角色。

在1996这个颇具“世纪末”特点的时候，特里·伊格尔顿对“马克思主义文学理论”的再次关照，显然一直努力去除笼罩其上的末日论悲观情绪，所以即使他提出马克思主义必须采取“几乎不可能的视角”，也是一种乐观，也就是在把马克思主义和文化结合在一起的时候，就是把文化置于意识形态的大系统中，一方面文化制品是某种意识压抑之后的产物，另一方面它也在权力体系中扮演重要作用——一方面指向形式主义，另一方面则指向语境主义，“它所寻找的那种永远避退的话语可能以一种寓言的方式同时讲到艺术手法和整个物质历史，叙事的转折和社会意识的形式。”无疑这种“几乎不可能的双重视角”却是建构性的，甚至是解决马克思主义危机、使马克思主义批评从同一性王国走向差异性王国的根本方向，因为在伊格尔顿看来，文化的重要性体现的就是这两个方面：文化既是“结聚权力和培养奴性的地方”，也是某种“上层建筑”的东西。

其实，在分析马克思主义批评在新时代具有的使命时，有一个核心问题是，如何正确看待意识形态，在两年前，伊格尔顿就全面分析了意识形态，他认为，“在马克思这样的唯物主义者看来，意识不可分割地与与社会实践联系在一起且从属于实践。”这其实是早期马克思主义在《德意志意识形态》上提出的观点，而和马克思主义对于意识形态的研究一样，意识形态本身也发生了深刻的变革。起初，意识形态概念是启蒙运动的遗产，它是十八世纪启蒙运动的伟大梦想，他们研究意识形态，就像字面意思一样，是希望通过像描绘身体运动一样，以非常细密的精确性来描绘人的心灵，核心意义就是在把意识这种抽象之物，放在科学的显微镜下进行观察，从而发现社会思想系统的规律，这是现代概念的心理学的起源，也是启蒙主义培育现代性的一种证明。

意识形态分析是一种科学，那就必然要去除里面的非理性成分，当理性取代宗教，当心灵和灵魂的守护者从神父变成科学精英，就是一种自我解放，“它的目标是把男男女女们从神秘迷信和非理性中解放出来，从对上帝、贵族和专制君主的伪崇敬中解放出来，作为充分理性的、自我决定的存在所应有的尊严。”但是在古典意义上，意识形态无疑跌入了一种悖论中，由于陶醉于纯粹理性的神话，它实际上已经变成了另一种非理性，另外，对于人类心灵的客观化分析，客体在另一个意义上也是主体自身，那么，这种研究谈何社会实践的意义？“既然人实际上完全由社会实践构成，怎么会在想象中跳出实践并使之屈从于彻底的批判分析呢？这岂不是眼睛想看见自己看见了什么或企图抓着绳子爬到绳子上吗？”无疑，意识形态从科学理性主义开始，最终却走向了空洞思辨的唯心主义。

但是，当马克斯和恩格斯发表《德意志意识形态》，再一次将意识形态拉回到唯物主义的轨道，它一方面抛弃了理性主义、唯心主义好而单纯的“知识社会学”，另一方面，提出了意识本质上是实践的。实践的本质将观念和现实的物质条件结合起来，但是当实践是意识的实践，它又有了某种虚幻性，也就是遮盖和掩饰了现实物质条件，并用其他形式移植它们，并虚假地解决冲突和矛盾，“简言之，思想观念被赋予一种积极的政治力量，而不是仅仅理解为对世界的反映。”所以这里就出现了另一个矛盾，意识形态成为了统治者的一个方便之物，它把权力形式掩盖起来，或者使之自然化或干脆使之合法化。早期马克思提出“每一个时代的统治阶级的思想观念都是统治思想观念”，在创新地肯定了意识和权力之间的“惊人的”直接联系之外，也使意识形态“总是且到处总是将世界非历史化”，因为正是意识形态的这种创新意义，它“通过一套复杂的话语手段，把其实是党派的、争议的、历史的特定价值凸显为所有时间所有地点中都如此的价值，因而成了自然的、不可避免的和不可改变的价值”。

宛如空中楼阁，自身的自然化和合法化就使得意识形态变成“无父无子”的存在，对于这一种观点，伊格尔顿显然是批判的，他认为，实践和权力交织在一起，“这种权力是否统治权力或是否一直且到处牵涉自然性、虚假性、神秘性，使不公正得到掩饰和合理化或社会矛盾得到欺骗性的解决”，应该是一个争议的问题，而真正的意识形态不是简单的语言问题，而是置身于历史当中的主体间实践交流的话语问题，而且，它也不是倾斜的、偏执的、派别的话语问题，而应该像人类话语本身一样。马克思主义在后期，从资本主义的社会结构分析，似乎开始了一种转向，他认为，意识形态是资本主义社会本身的物质结构固有的东西：工资合同牵涉到剥削，却自发地显示为一种平等的交换；竞争使资本主义制度下劳动时间决定价值的方式变得模糊起来；男人和女人之间真实的社会关系被“商品拜物教”的追逐掩盖起来……

意识形态成为社会结构中固有的东西，它被叠进物质世界并成为其本身，它不再停留在意识之内而存在于制度的运行当中，这是马克思主义意识形态理论的一个巨大转变，而在后期马克思主义的理论中，卢卡契显然丰富了这一表述，他认为，社会意识，特别是无产阶级的阶级意识，不仅仅是对社会条件的反映，而是成为社会内部的一种改变力量，所以工人阶级的契机就是把自己当成主体，是自己的劳动造就了这个社会，他要通过革命行动重新得到这个社会异化的产品。客体成为主体，意识形态成为社会固有结构，这在伊格尔顿看来，就是在考察了思想和社会现实的关系之后，使意识形态成为社会内化的东西，“任何统治意识形态如果要成功的话，就必须将全力彻底内化，权力必须与我们的主体性的形式合而为一。”

彻底使意识形态内化，使权力和主体性形式合二为一，伊格尔顿为这个观点寻找到的历史样本就是十九世纪的英国文学，他借用安东尼奥·葛兰西的观点，称意识形态就是“有机的”和“传统的”成分之间的矛盾统一，是统治集团内部资产阶级和贵族阶级的复杂联合，这一种联合的载体便是当时英国的文学，而这也开创了“文化与社会”的传统。当时的资产阶级要战胜封建主义，贫困的经验主义是无法成为意识形态的，于是他们把形而上学的条令和准封建主义的社会模式拿过来，借用浪漫派人文主义的象征资源，通过“有机形式”的结合，便找到了这个关键结合点：从个人主义走向团体国家，用自由主义反对道德追求。乔治·爱略特的小说，查尔斯·狄更斯的作品，都反映着这样一种有机论，“他的成熟小说表现出结构统一性，这表明资本主义及其网络复杂的金融资本主义更加协调一致，国家官僚体制愈益集权化，意识形态机器越来越铁板一块。”

19世纪的用过资产阶级借用文学这一载体在文学与社会，意识形态和权力之间找到了有机体，这便是“彻底内化”的一种反映，所以当“马克思主义的死亡”成为关键历史时刻的一个判断，伊格尔顿希望从马克思主义的文学理论中再次挖掘“有机”的意识形态理论，在他看来，马克思主义要摆脱自身的危机，要打破政治犬儒主义、文化实利主义和经济自私行为，必须建立文化与社会的良性结构，必须实现意识形态的内化。所以，就要注重文化的双重意义：文化要成为集聚权力的地方，也要使之成为“上层建筑”。而马克思主义批评在具体实践中，就体现了这种观点：在人类学的批评中，马克思主义认为，“我们的‘物种的存在’带着结构性的断沟或空缺，如果想繁衍和繁荣，就必须在其中植入某种文化；文化可以是多种多样的，但文化的必要性是不变的。”在政治的批评中，文化问题其实就变成了更深层次的政治问题；而在意识形态批评中，包括了群众文化、文学性、普及教育、权力组合和主体性形式等问题；经济的批评，关注的是文化的生产方式，“它关的主要问题既不是具体的文学作品，也不是抽象的社会构型，而是生产文化的全部物质设置这一中间领域，从剧场和印刷机到文学小圈子和资助人制度，从排练、评论到生产者和接受者的社会语境，都在其中。”

所以马克思主义批评已经渗透到文化和社会的结构中，它以形式主义的方式使文化具有某种压制性，而在语境主义中又被置于社会权力的领域中，文化是一个寓言，却和整个历史、社会意识发生了关系，在这个意义上，马克思主义已经成为一种“历史无意识”，它已经和现代文明交融在一起，甚至像牛顿对于启蒙运动一样，具有重要的意义，而这也正是马克思主义的历史使命，“肯定要在未来的任何变革中发挥作用的一种智慧、洞见和富有想象力的构想”。

所以在把马克思主义变成“历史无意识”一部分的时候，伊格尔顿便开始审视批判那些幼稚的唯心主义观点，德里达的解构主义便成为他批判的一个目标，在他看来，解构主义在“人权”问题上明显暴露了“伦理”尴尬，他们反感范畴，他们反对封闭，把伦理也看成是必然的范畴，所以他们把伦理判断看成是一种绝对的存在，也正是在这个意义上，取消了伦理的本体论根基，而把伦理问题从主体移到了语言，“道德律令具有语言在绝望而无奈地竭力想有所指涉时所表现出来的全部畸变性。”伊格尔顿认为，解构主义是一种剪去了主体和价值的新康德主义，他们把伦理和政治分开，于是在缺席了主体的情况下，不管是纯粹理性还是实践理性，都变成了一种“无依据的虚构性”。所以他否定解构主义是激进的马克思主义，只是把它看成是“一种文本政治的替代形式”，而德里达在他看来有着“移民”和“谋臣”两张面孔，而这两张面孔“到现在为止依然未能合成富有说服力的一致的声音”——套用德里达的那部著作《马克思的幽灵》，伊格尔顿讽刺地把解构主义叫做“马克思主义的幽灵们”。

而在这个从现代主义向后现代主义转变的时代里，伊格尔顿从马克思主义的观点出发，所批判的是其中的非理性主义，在他看来，后现代主义对于传统的消解，像极了解构主义，它们只是从公有社会中拿来片面的文化主义，道德相对主义和对批判本身的敌视，是将自由主义和公有社会主义中最坏的东西结合在一起，而真正的社会主义则是从里面拣取群体、历史性、关系性等肯定性价值，而这些价值翻倒在现代主义中有了保留。一方面，现代主义看起来是“从外部的实在之物向流布于身体里的种种零散感觉的转移”，而且以非理性主义的方式忠实于“伟大的、抽象的、形式的纯系统”，但是在伊格尔顿了看来，现实主义应该被归入自由人文主义的意识形态，它对于商品拜物教的态度和马克思主义有着天然的契合；另一方面，马克思主义提出意识形态是一种长期的、必然的“误读”，其实是把科学当成是一种本质，也就是说，“我们仍然抱持着现代性”。正是从这两个方面来重新审视现代主义，具有积极的意义，伊格尔顿说：“我们离开现代主义还不够远，不能清楚地鉴别那些潮流：一方面可能指向死亡集中营，另一方面可能预示新的主体性模式，新的关系样式，新的语言和艺术版本。”而这在某种意义上也是建构“文化与社会”这个有机论的重要支点。

马克思主义在柏林墙的第一块砖石松动之际就已经陷入了危机，这也是西方世界矛盾的体现，所以在意识形态理论和实践上，马克思主义所面对的其实是一个从危机到机会的可能，意识形态不是哈贝马斯所说的“系统地扭曲了的交流”，也不是后结构主义提出的“符号的封闭”，不是保罗·德曼所说的“语言和现象现实的混合”，在伊格尔顿看来，就是在彻底内化中成为社会结构的固有部分，是权力和主体性的合二为一，是社会变革的有机形式，更是具有现代性的“知识解放”：

因此意识形态属于现代，属于勇敢的世俗和科学理性的新时代，它的目标是把男男女女们从神秘迷信和非理性中解放出来，从对上帝、贵族和专制君主的伪崇敬中解放出来，作为充分理性的、自我决定的存在所应有的尊严。

	编号：B86·2030701·0675
	作者：（美）乔纳森·卡勒
	出版：中国社会科学出版社
	版本：1998年11月第一版
	定价：5.00元
	页数：257页

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卡勒认为，“解构”首先必须被看作是一种对付哲学的策略，他在该书的第二章中着重讨论了与“解构”哲学相关的五个问题：“书写与逻各斯中心主义”，“意义与可述性”，“接口与移植”，“体制与倒错”以及“批评意识”。更侧重于对欧陆解构哲学的来龙去脉进行梳理，对德里达如何在学理层面上对索绪尔的结构主义语言学理念所做的解构加以分析。在卡勒看来，“解构不是传统意义上对作品本身的阐释，不是要去抓住一个统一的内容或主题；它是要考察形而上对立项对自身论点的申述，考察文本的意象和关系。”

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《论解构》：而是将它重新刻写一遍

一个给定的瞬间，唯有当它自身内部已经分裂，为非呈现所居之时，其间才能有事件发生。
——《第二章 解构》

“芝诺悖论”之一：飞矢不动。一支箭被射出去，一支箭在空中飞行，它一定是保持着一种运动状态，但是“聪明的骗子”芝诺为什么说它是不动的？甚至不是不动，而是动也是一种不动：它完美论证；恶巴门尼德所说的“存在不动、是一”的学说，而正是这个悖论超越了动与不动的二元结构，在一种诡辩中成为了解构主义“异延”理论的一种生动例子。

飞行的箭是一种运动的完美诠释，但是芝诺却认为，当箭在空中飞行的时候，其实可以划分出无数个“时刻”，在每一个时刻里，飞箭始终在空间的一个特定位置，由于时刻无持续的时间，所以飞箭在每个时刻都没有时间而只能是静止的——当整个运动之包含时刻，而每个时刻只有静止的箭，所以飞行的箭总是静止的，它不可能在运动——运动是一种静止；如果说时刻是一种持续的时间，那么，时刻就是时间的最小单位，当箭在这个时刻中运动了，也就是说在这个时刻的开始和结束位于空间的不同位置，这说明时刻具有一个起点和终点，也就是说，时刻至少包含了两部分，而这结论与时刻是时间的最小单位这一前提发生了矛盾，也就是说，即使时刻有持续的时间，飞行的箭也不可能在运动——不管时刻有没有持续的时间，飞箭总是不动。

飞箭在动，是因为运动是一种持续时间里的过程，也就是每一个瞬间都在取消时刻的单元性意义，或者说时间在取消时刻的空间属性，但时间和可无限细分的时刻发生矛盾，悖论就形成了，或者说“飞矢不动”的结论就产生了，那么，在这个诡辩中，运动之不动的结论是不是只是在否定运动本身？显然，在解构主义者看来，这一种悖论的意义是让运动本身产生了分裂，“本意是要说明运动的不可能性，然更能令人信服的，却是它所展示的在呈现之上建立一种体系的困难。”飞箭在飞行，这是一种运动的体系，而这个体系似乎是自动建立的，或者是在一种人类经验基础上建立的：关于持续性的时间造就了运动。但是这种建立在人类经验上的体系无非是为了“呈现”：呈现飞箭的运动。而正是为了呈现，使得持续性时间变成了一种“给定的瞬间”，而“飞矢不动”则以时刻和时间的分裂方式瓦解了这一呈现，也解构了那种体系，就如德里达说的那样：“过去是一先时的呈现，将来是一预期的呈现，而现时的瞬间却明白无误是一自足自立的给定结构。”

给定的瞬间指向了给定的系统，给定的系统造成了给定的运动，如果它自身内部不分裂，那么所有的事件都不会发生，悖论也就只是一个诡辩，但是芝诺却打开了那个间隙，使得某种“非呈现”居于其中，按照德里达的说法，是一种方法论“介入”命题，并以批驳的方式颠覆经典的二元对立命题。二元对立之所以存在，就是在一个给定的结构中成为一个自足体，一个是本原，是逻各斯，是高一等的命题，另一个则是第一等的命题，是衍化，是补充，甚至当它成为否定、瓦解的时候，也是居于逻各斯中心之下的一种命题，也就是说，二元对立的结构设定了一个居先的中心，也设定了一种等级关系，如意义和形式，如灵魂和肉体，如直觉和表现，如字面义和比喻义，如自然和文化，如理智和情感，如肯定和否定——这些二元对立的命题被纳入到结构中，所以飞行就不是静止，所以飞箭总在运动。

就像因果律一样，在给定的结构中，因总是先于果的，原因和结果似乎变成一种天生使然的概念：当某人感到一种痛楚的时候，他便会去寻找原因，或者发现了一枚针，于是在经验意义上，他设定了一种联系，也就是说，因是针，果是痛，“针……痛”构成了一种因果秩序，很显然，这便是一种二元对立，但是这个具有逻各斯中心主义的因果律被尼采推翻了，他在《权力意志》中争辩说，“针……痛”其实是颠倒了知觉的或现象的秩序，而是用一种外部经验建立了联系，因成为了居于中心的命题，而实际上，“针……痛”的因果秩序必须颠倒，“日益被我们意识到的外部世界的片断是源出我们心上产生的效果，继之投射上某种‘后来之物’作为它的‘因’，而在内在世界的现象学中，我们颠倒了因和果的先后顺序。‘内在经验’的基本事实，即是果发生后去想象因。”也就是说，痛是一种我们感到痛的因，而寻找到的针只不过是由于痛而投射的“后来之物”，而人们却把它当成了因，当成了中心，当成了给定的存在。

尼采对于因果律的颠覆，其实得出的结论是，因果结构不是天生使然的，它是一种“精巧的比喻或修辞活动的产物”，也正是这种比喻，使得因果图式得以在转喻或换喻中创造了可能，而解构主义在这种颠覆中得到的启示是：因果关系本身被解构，在质疑因果论中，实际经验被质疑，从而走向了另一种走向：内心经验；颠倒了因果的等级关系，在内部发难并建立新型图式。而因果律之解构，对于新建哲学话语的意义就在于：“哲学话语以反对文字界定自身，由此也在反对自身。”反对自身而分裂，分裂而产生间隙，有间隙而介入，“它是话语自身的一种结构特质。”

很明显，解构主义的努力就是打破给定结构，取消等级秩序，反对逻各斯中心主义，从而建立一种新的结构特质。这种新的结构如何建立？解构首先是一种阐述方法，当一个文本摆放在面前的时候，它其实面对的就是一种给定的结构：作者写作了这个文本，作者是第一本原，当读者阅读这本书的时候，当读者阐述文本的时候，他就像是在一种衍生的状态中，或者是寻找作者的思想，或者发现文本潜在的意义，而一切的阅读体验似乎都为了与作者的意图保持一致。

从读者到作者，又从作者到读者，似乎就构成了一个封闭的结构，而在这个给定、封闭的结构里，读者无疑是在作者逻各斯中心中成为一个低一等级的主体，甚至主体意义都变得脆弱，何来阅读的可能性，何来“非呈现”的事件，何来巴特所说的“阅读的快乐或快乐的读者”？“然而这位反英雄确实存在：他就是文本的读者快乐之时。”巴特在《文本的快乐》中其实是把读者当成了一个反英雄的角色，而他反对的是第一等级的作者，所以反英雄就是扼杀作者，“读者的诞生必须以作者的死亡为代价”，一方面文本是“可读”的，也就是在阅读中寻找可理解性的代码，但是最重要的是“可写”的，也就是在一种无法卒读的文字中“写作”——在这个过程中，读者处于核心角色和中心地位，甚至不仅仅是一个个体，“重心转移中的读者是作为一种功能，而非作为一个个人，是作为文本的统一性和可理解性所依赖的代码据说得以成形的接收人或地点。”

乔纳森·卡勒：所知的唯是这一知识的不可能性

接受人和地点的设定，是需要一种阐释经验，而这种阐释经验就是读者经验，“不妨更进一步，言明这经验即是意义。”乔纳森·卡勒在这里提出了“经验即使意义”的说法，显然不同于给定结构的外部经验，而是一种内在经验，德里达说：“‘内在经验’的基本事实，即是果发生后去想象因。”就是打破这种因果律，打破作者之后读者的等级秩序，而这种内在经验如何建立？读者如何成为反英雄的角色？答案是：一定是要解构逻各斯中心主义。传统的阐释学很明显将文本作为一种本源，而语言成为文字之上的第一等级的存在，即使我们在阐述时写下文字，也意味着和语言保持了一种等级关系：文字是衍生的，是补充的。而德里达说，“我们因此而不再以呈现……为存在之绝对的母体形式，而把它视为一种‘特殊化’和‘效果’，某个不再属于呈现，而是属于异延的体系内部的一种确断和效果。”

没有母体，没有等级，是在异延中产生的特殊化和效果，而这种在间隙中产生的差异便是一种可能的书写，德里达这样表述“异延”：“‘异延’，是一种不能在呈现非呈现这个对立上构想的结构和运动。‘异延’是差异、差异的踪迹和空间化的系统游戏，藉此诸要素相互联系起来。”不只是间隙了一种裂变，而是形成了差异性的结构和体系，而这种结构和体系是在“整体文本”内部产生的，就像一个野人在用咕噜便是“食物”的时候创造了“咕噜”这个语言，创造就是一种差异：这一声咕噜和其他咕噜被区别开来，而在意义上被分成了“食物”和“非食物”，差异产生了，所以“示意行为赖于差异，诸如可使食物成为所指的‘食物’和‘非食物’间的差别，或使某一序列发挥功能的指意要素之间的差别。”

差异出现了，那么意义之可能如何产生？言语指向了能指，按照奥斯丁的言语行为理论，“为说明指意事件（言语），力图去描述使它们成为可能的系统。”他在表达言语行为的时候，划分了行为句和叙述句，他这样一种划分显然还是建立在一种逻各斯中心主义基础之上的，但是他的这个理论体系却有一种对于等级解构和颠倒的潜在意义：“行为句并非一种有瑕疵的叙述句，相反，叙述句是行为句的一种特殊形式。”一个例子是：“是不是语词必须说得‘认真’，以便然后才能被人‘认真’看待？”当认真被放入引号中，其实就是一种“不认真”，或者在非真非假的模糊状态中创造了可能：它是认真，也是不认真——正是这种非真非假的叙述，使得某物在指意序列中被重复：它被引用，被戏拟，被模仿，却始终不在客观存在的摹本里，也就是说，作为一种显现，它是无权威的，是衍生的，是可能的，而解构理论就是依赖这种重复才得以存在。

德里达就是建立了一种“重复形式类型学”，“这一类型学中意向的范畴将不会消失：它将占据它的位置，但在这位置上它不复再能统治话语的整个领域和系统。”以签名为例，为了行使功能，即具有可读性，签字必须有一个可被再现、重复、模仿的形式；它必须能够与其现时的单一的生产意向分离开来。正是它的同一性，通过颠覆它的正身和单一性，分裂了它的印记。”甚至成为图章和机器制作，都是因为它的重复性，解构了唯一的语境，也正是语境的唯一性被打破，在可能性里具有了意义，“意义为语境所束缚，但语境却是无际无涯”，早先的公式被德里达用来颠覆历史语境的决定意义，他拒绝历史语境对于意义的决定性意义，而是在“文本主义”中建立差异的历史，在《词语的边缘》中，他说：“如果‘历史’一词不带有最终压抑差异的意味，我们可以说，差异独自便能自始至终成为‘历史的’差异。”一方面社会对于历史的批判，另一方面用差异建构历史，所以德里达在语境化、消解语境化和重新语境化的过程中抵达了意义。

所以，“解构一个二元对立命题，不是摧毁它，废弃它，而是将它重新刻写一遍。”如何书写，解构主义者的书写方式，一种是嫁接，“它探讨语言的重复性，即语言于新语境中表现新意义能力，而求将一种话语插入另一种话语，或介入被阐释话语的各种不同方式，进行分门归类。”寻找嫁接的结合点和受力点是关键，德里达创造了一种“分栏”的方法，作品《丧钟》里，在每一页的左边一栏，德里达分析了黑格尔家族的概念，包括与之相关的对父性权威、绝对知识、神圣家族等等的质疑。右边一栏则是《权利的哲学》的作者，小偷、同性恋者让·热内。文本被嫁接，始终在左和右的对等关系里，而看上去的这种分裂其实是自身在意指自己，也就是说，文本“成为自我包容、自我解释的审美客体而自行其道。”而在这个文本的内部，甚至出现了德里达所说的“旧词新用法”，也就是在打破传统思维习惯的时候，开辟新的意义，而这种新意义却是倒置：“选取一个默默无闻，罕为人知的文本，将它移入那一传统的主流之中，或者取文本中明显是边缘性的成分，例如脚注，植入一个关键性位置。”

无非是以边缘取代主流来颠倒等级，所以倒置出现了，“肯定平等并不能摧毁等级。唯有当它包括一种转换或颠倒之时，解构才有机会来置换等级结构。”这当然还是对于逻各斯中心主义的破除，而这个倒置的意义在颠覆等级的同时，并非是要创造新的等级，而是取消对立，“转移它的位置，置之于不同的背景之中”。乔纳森·卡勒重点阐述了女性主义甚至女权主义的书写和阐释，如果按照传统的看法，女权主义之所以产生，就是意味着要和男性取得平等地位，就是要颠倒传统等级，就是要坚持女性的首要地位，而其实，这种观点在实际意义上也是把女性限定在男人背景之下，也就是说，他们的潜在中心依旧是男性，这是一种“阳具中心主义”，女人只是“他的另外一面”，甚至越强调这种地位，就越陷入到边缘性困境中，所以乔纳森·卡勒认为，“妇女之为真理的象征，唯有当她于真理的实际联系被切断之时，唯有真理的追求者都是男人之时，才有可能。”所以这种解构需要在两条线上作战，一是女性要采用男性写作模式，二是要发展特殊的女性话语模式，只有这样，女人才不是补充，不是边缘，也不是对于中心的否定。

打破给定结构的二元对立和等级秩序，就是取消逻各斯中心主义，就是在摧毁等级中创造一种“整体的文本”，而在批评学中，解构的意义也在于构建一种可能性，“解构为重复、离格、变形所生。”乔纳森·卡勒借用梭罗的作品《华尔腾》来解读这种文本逻辑，“但是我可以向我的读者保证，华尔腾在某个并非不可思议，虽说不同于一般的深度上，有一个合情合理的硬底。我轻而易举地用一条鳕鱼线测量了它……最深的地方不多不少是一百零二英尺。”那一个叫华尔腾的湖，据说深不可测，但是梭罗却用自己的实践发现它是有底部的，当他用鳕鱼线测定了深度，也就意味着“无底”变成了一种错觉，而这种错觉的消除，在坚实之底便清晰的时候，也就失去了可能性，“坚实底部之现实与无底之错觉的对立，转化成了由底部联想到的肤浅和由无底联想到的无限之间的对立。赞颂湖的深度，是为暗示无底，而—经发现真正的底部，深度也就消失了。”

乔纳森·卡勒借用这个例子并不是要永远保持无底的错觉，也不是谴责坚实之底部的清晰化，而是要建立一种悬念的选择意义，这是作品丰富的模糊性的意义所在，“与其苦心搜索诗和文学想象的象征意义，批评家莫如探究作品关于阅读说了什么，无论是含蓄的还是显见的。”所以解构的批评之意义就在于对可能性的开拓，可能性意味着唯一性、权威性的消失，“既然解构视任何立场、主题、渊源或目的为一种建构，并分析促生这一建构的各种漫无边际的力量，解构的文字便势将质疑一切正面结论，力求使它们自身的停滞点模棱两可，似非似是、专横武断，或难于确证。”而这种可能性最本质的意义是在结构主义的给定语法之外返回自身，一种“生成悖论的盲乱的简明性”，也就是“使任何话语无以作自为描述，使行为句和叙述句，或所在和所为无以弥合的自反指称”。

“了解你自身”，当返回自身，但自我指称，还有什么是二元对立的，还有什么等级秩序，“文本自述其身是自我呈现的另一种格局，是‘听懂自身说话’体系的另一种具象化。”而在逻辑领域里，自反就是悖论的主要来源，所以这个自身便成为运动的不运动，便成为静止的飞箭，便在自身分裂的差异和重复中阐述意义——但不是对他者的封闭，不是对自身的关闭，而是在“非呈现所居之时”发生故事，以一个自我签名打开文本，除此之外再无其他，就像德里达敲响的《丧钟》：“就文本或世界的极端而言，除了一个硕大无比的签名，一切都荡然无存，这个签名因把一切鲸吞进肚而臃肿不堪，但所怀的胎儿只是他自身。”

	编号：B83·2030630·0674
	作者：（法）罗兰·巴特
	出版：上海人民出版社
	版本：2002年6月第一版
	定价：13.20元
	页数：205页

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本书以46个片断按照字母排列拟现语言的本质，把欲望、身体和意识形态做为语言的外部表现形式，并提出了语言的混杂是达到极乐之境的契机，断续可引起快乐。巴特说，“‘文之悦’指涉完全未感知的审美之物，尤其是文学之物，此物是醉，失去知觉的样态，取消了主体的样态”。

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《文之悦》：他将臀部露给政治之父看

我自身是一个公共广场，一个露天市场；从我身上掠过的，是词，碎小的意群，微细的习语，没有句子是成形的，仿佛就有着这般语言的法则似的。
——《句子(Phrase)》

它早已经存在，它早已经成型，它早已经是文——四方形的文，205页的文，以及罗兰·巴特的文。可是在被打开，被翻阅的时候，是不是看见了被排列成序列的词语，是不是看见了词语之后的句子，是不是在释言之言中抵达阐释和评说？它能向前探寻到写作的状态吗？它能向后延伸到评论的终点吗？而站在这文的中间，是不是以一种向前和向后的方式开启语言的法则？

只是“本”而已，固定的本，被购买的本，被排列的本，被保存的本，以及被打开而阅读的本，本是文的一种堆积，一种容纳，一种唤醒，但只是我的本，我的文——无数个消费者购买的本，无数个读者阅读的本，所以便成为一个公共广场，一个露天市场，当那些词语，那些句子在本的世界里以46种方式“掠过”的时候，我的身体甚至也是闭合的，但是，巴特早就在句子里说过，“我们被抛给了句子”，词语在上面，句子在下面，释义在扩展，但是不管是词，还是意群，还是句子，都不是成形的，它们并不是用序列固着于意义，也并非用规则向我输送文，却是一种写作和阅读之间的冒险，引用自朱利叶·克莉斯特娃的命题则是：“凡业已完成了的语句均要冒成为意识形态之物的风险。”

业已完成的语句在本里，是作品，那是巴特的表达，“作品是件已完成且可计数的物品，它会占据一个有形的空间”，有形的空间只是以自己的方式成为一个公共广场，一个露天市场，一种语言法则，但文却是一种方法，它所要寻找的是一个读者，一个写作之后的读者，一个写作之后作者消失的读者，一个在写作之时根本没有产生的读者，所以并非仅仅是打开，就能让词语掠过身体，就能使句子成形，就能阅读并看见文，“作品可抓在手里，文则居于群体语言内。”如此，抓在手里的时候，是唤醒文的开始，是意指过程的开端，是体验的初始，“文惟在作用、生产中，方被感知到”，可是如何作用？如何生产？又如何感知？

已然存在之文并不是“生成之文”，所以让词语回归词语，让句子回归句子，在46个本的位置里等待从身上掠过，然后觅寻到开裂处，进入，生产，然后便是我的文，读者的文，以及评论者的文。那么什么是文？文是语言或者是语言之一种？它有作为独特元件的词语，有富于魔力的单子，有思想之工具或表述方法的个体语言，有合理而自足的计量单位的句子？巴特说，这只不过是语言的想象体，甚至语言的产生、写作都是对于个体语言的对译，而语言的缺失或否定也都被看做是“本源、自发且实际的力量”？语言的想象体自设了词语、句子等逻辑单位，使得语言固着于某一点上，所以它是定型的，可连接的，并能够终止的产物，因而是典型的意识形态之物。但是文作为一种语言，却没有语言的想象体，“文是语言科学不具其显见之普遍重要性者”，语言学典范具有实证科学的典型意义，它可以被容忍，也可以被拒绝，它在规则的世界里既被肯定也被否定，而文是一种群体语言在战争中安谧的时刻产生的，“靠着精疲力竭的步步劳作”，从自虚构和社会言语方式的战争中“脱身而出”。

所以，巴特阐述文的三个特点是，一是“文清洗掉一切释言之言”，文是它自身，没有解释，没有声音，没有科学，没有原因，没有惯例，它甚至从来都“隐于它所言着之后”；第二，文达到了自相矛盾的程度，“全然毁坏了它自身可推断行而知的范畴”，也就是取消了它的社会语言学的指物关系，取消了“文类”；第三，文的可能意义是“攻击整体语言本身的典范结构”，包括丰富的新词，合并词，翻译词在内的词汇，包括句法，也就是在文的攻击下，不复有符合逻辑的单位，不复有句子。

语言本身就是作战的地方，那么文可以说制造了冲突，产生了袭击，“个体语言的两次袭击之间，体的两类仪容之间，文之悦总是可能的，不是作为一种暂息，而是作为与其他群体语言相违牾——相隔离——的通道，犹如不同的生理机能的运用。”个体语言和群体语言，独特性和社会性，以及文与语言，在这样一种战争里，是不是在永不相融的过程中，才能打开那个进口，才能进入那个开裂处？上帝为什么要让巴别塔倒掉，在某种意义上就是作乱一种统一的言语，如果取消统一意味着上帝的一次命名，那么关于文的开裂，就是让上帝死去，让人进入语言的多元体中，让文之悦变成语言的幸福状态，所以巴特说：“悦的文，乃是幸福怡然的巴别(Babel)，通向成功的巴别。”

巴别塔是语言的多元状态，而不是语言的想象体，所以文之悦的状态是真实，是活生生的物本身，是超越了肯定与否定的绝对肯定，“一如培根的作伪者，它可道：毋辩，毋释。”它不是释言之言，它可以制造自相矛盾，它攻击语言的典范结构，所以在“顾左右而言他”里保持着文之悦，在独有的否定方式中成为一个肯定者。所以巴特的文必定是向着某种古典符号挑战的，从来，文的观念在历史上完全于社会制度相纠结，它是法规，是教会，是文学工作，是道德之物，是作为分担社会契约角色的书写物，“它强求我们对其遵守和尊重，然而作为交换，它突出群体语言的极宝贵的属性：安全。”所以，安全的文，是封闭的符号，它在能指和所指的世界里表达信息，实际上，这种对于信息的表达建立的是一个封闭的统一体，“它封闭作品，使之结束；以其文字来贯连，以其所指来铆合。”也就是它既是单一的肯定状态，也是单一的否定状态，它像上帝一样固定了意义，形成了命名，防止了摇曳。

而另一方面，巴特的文也区别于意识形态的语言，意识形态的语言是一种主导型的语言，它指向的是统治阶级和被统治阶级，是主体和客体，而实际上，当语言具有了固定的主体性，具有了明确的客体性，当主导为“统治阶级的意识形态”，也就变成了一种同义反复，取消了文的“阴暗部分”，因为这样的文是无生殖能力的，无生产性的，是不育之文。不育之文意味着意指过程的终结，意味着体验和感知的终结。而在政治事实里，这样的不育之文便是一种陈规旧套，直接产生着意识形态的主要形象。而在巴特看来，“文需要其阴影部分：此阴影部分便是一点儿意识形态，一点儿表现，一点儿主体：幽灵，布囊，踪迹，不可或缺的云：破坏须勾出其自身的明暗对比。”

一点儿的意识形态，一点儿的表现，一点儿的主体，组成的阴影部分，对于群体语言来说，恰是一种安谧状态，也便产生了真正的文，所以群体语言对抗中的个体语言，必是一种新物，是与意识形态的陈规旧套相异的醉：“面对此，新即是醉。”当巴特在阅读左拉、普鲁斯特、凡尔纳，以及《基督山伯爵》、《一位旅行者的回忆》的时候，他是进入到一种新之前的状态，是倒数第二的语言中，因为那些文和本已经在一连数小时的阅读中退居在新之后，所以它们没有随“绝对之新”一同到来，也就没有进入到醉的状态，而成为文之悦，但是在文之悦之前，那些陈规旧套，那些意识形态的主要形态，那些不育之文，却滥用了被命名的一切，滥用了规范，也取消了阴影，取消了新。

所以文之悦和文字醉都是一种边线的开裂处，“身体的最动欲之区不就是衣衫的开裂处么？”如何达到像身体一样的悦和醉？“如何达臻这般境界？唯有一途：偏离。”文通向幸福的巴别塔，文不是释言之言，文“毋辩，毋释”，文无主体和客体，那么当文可以满足、称心和愉悦的时候，它是稳固而协调的，它是悦；当它是迷失的时候，它是醉的，悦是指涉的是未感知的审美之物，而醉通常具有的是风格性质，是一种表达之乐；悦的文，是“欣快得以满足、充注、引发的文；源自，文化而不是与之背离的文，和阅读的适意经验密不可分的文”；而醉的文，则是“置于迷失之境的文，令人不适的文（或许已至某种厌烦的地步），动摇了读者之历史、文化、心理的定势，凿松了他的趣味、价值观、记忆的坚牢，它与语言的关系处于危机点上”。所以看起来文之悦和文之醉所对应的是“一个撕裂两次的主体”，但是正如巴特所指出的那样：“悦仅是一种轻微的醉么？醉只不过是极度的悦么？悦只是一种疲弱了的、已成陈迹的醉么——一种偏向调和类型的醉么？醉但为一种剧烈、直接（毫无中介）的悦么？如何回答（是或否），便依据于我们写作现代状态之历史的方式。因为倘若我说悦和醉之间只有程度的差异，则我也便是说历史是宁静有序的历史。”

实际上，悦所指涉的可言说性，当作者和读者接纳了文字，他便是悦的主体，他就有权利和力量去表述它，而批评也总是谈到悦的文；而醉是一种销魂，他被它迷住，从不退出，甚至言说和批评在他看来都是一种空幻，所以在这样的状态中，便是文之醉，是失去知觉，是迷失在其中，甚至取消了主体的样态。但是，醉作为一种再现，它是悦的另一种状态，而它们可能“偏嗜的材料便是文化”——“在我们身上，除了我们的现在，文化便是一切。”

文之悦和文之醉有时候却是含混的，“我无法避免这类含混，因为我无法使‘悦’这词的诸多意义趋于纯一，我偶尔也不欲玩多义游戏”，取消区别也就是取消了词语的固着性和逻辑性，所以不如把悦和醉都看成是文本身的意义，是词语变成某物的例外，是对于旧语言的放弃，是另外的边线：“它在于使表面的政治之物非政治化，在于使表面的非政治之物政治化。——但有人不这样，瞧，他使必须被政治化之物政治化，这是至关紧要的。”所以不管是政治之物的非政治化，还是非政治之物的政治化，巴特显然已经用悦和醉的状态向着政治的语言开展：“我自说自话的语言，不是我的时代的语言；它自然地遭到意识形态迹象的蹂躪；如此，我就必须与这语言作斗争。我写作，因为我不想要我得到的词语：出于摆脱之因。”

如何摆脱困境？文之出现，文之悦，文之醉，当然是要成为写作的文，阅读的文，评论的文，以及有阴影部分的文，有生殖力的文，而巴特发现“源于政治的语言并不必然地是政治语言”的状态是“带着恐惧”，为什么要恐惧？如何恐惧？“恐惧源自无人知晓你所处的位置：了结诸种信仰，着手写作，写作乃是政治和醉的交合（而非连接）。”引用霍布斯的那句话则是：“生命的惟一激情乃是恐惧。”所以恐惧是一种醉，是一种迷失，是一种共有：“恐惧并不追逐写作，也不束缚、完成写作：而是以最顽执不变的矛盾状态，使共存-分离两者兼有。”所以在萨特看来，写作就是一种亦政治亦醉的交合和化融，就是“絮咿(Babil)”：“文的絮咿仅是语言的泡沫而已，受写作之纯粹需要的影响而形成。”

巴特给每一作者的箴言是：“癫狂我不会，正常我不屑，神经症我是。”所以写作是“语言之种种醉境的科学，语言之《欲经》”，而要达到写作之悦，写作之醉，必须让文“活泼”，冲决形容词的限制，承认生成是一切，便是“就是这样！”；必须让语言实现偏离和漂移，“超越了肯定与否定的绝对肯定”；必须“翻转”，对于合乎规范、妙语连珠、不施狡黠的方式讲述的文的一种颠覆……而当文生成，并不仅是作者意义上的，写作中的悦如何确保读者的悦，“我需去觅寻（需去‘钓住’他），尚不知他在何处。一个醉的空间便营造而出。我所必要者，非读者‘本人’，而是这空间：欲的辩证法的可能性，醉的无以预见的潜性：赌注尚未掷下，游戏仍可进行。”而在读者之后，还有评论的文，“我当使自己作此悦的观淫癖者：我偷窥他人之悦，我处于反常状态；于是，评论在我眼中成为一文，一小说，一裂开的外衣。”

作者的文、读者的文、评论的文，必须实现一种文际关系，“你写的文必须向我证明它欲与我交媾。”交媾是因为恋物，恋物而成为织物，所以只有在生动而未完成的文际关系内，那种关于文之悦甚至文之醉的恋物癖才得以实现，所以巴特说：“于无限之文外生存，绝不可能——无论此文是普鲁斯特抑或日报抑或荧屏：书创造了意义，意义创造了生命。”而所有关于文的意义，关于文的生命，在巴特看来，就是要“介入政治”进行战斗，当战斗与愉悦熔铸为一体，也就在亦政治亦醉的交媾状态中构建文际关系，而那时，狂放不羁的文，就是要将那开裂处的臀部展现给陈规旧套的政治之父看，展示给权威、不育、规范的意识形态看，让它将“这般语言须勉强咽下，不因恶心而呕出”。

	编号：B62·2030411·0671
	作者：（美）马丁·杰伊
	出版：广东人民出版社
	版本：1996年4月第一版
	定价：6.00元
	页数：495页

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法兰克福学派产生于本世纪三十年代的德国，它是当今西方世界中流行最广、影响最大的一个“西方马克思主义”流派。法兰克福学派鼓吹由于科学技术的发展，有许多马克思主义的原理已经过时，工人阶级已经不是革命的动力，认为可以通过回到乌托邦的方式来避免马克思主义的社会主义道路。法兰克福学派把这种新的看法叫做“批判的社会理论”，这种理论是采取批判的态度来说明当代社会。

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《法兰克福学派史》：写诗将不再是野蛮的行为

对苏维埃国家希望的幻灭，甚至对西方工人阶级不再持有最起码的乐观，震惊于大众文化整合力量，法兰克福学派走完了它背离正统马克思主义长途跋涉的最后路程。
——《第八章 走向历史哲学：启蒙的批判》

1950年，法兰克福社会研究所从美国回到了起初命名的法兰克福，他们研究的地点位于森肯堡拉格大街，旁边就是曾经研究所的废墟。从1923年成立，到1950年重回，法兰克福学派并非只是在二十多年的辗转中回到了原点，旁边的废墟和重新开始工作的研究所成为了一个隐喻：这不仅仅是组织的恢复，而是在与社会的、精神的环境相互影响下发挥的作用已经截然不同：这年8月，阿多诺任研究所副所长，5年后接替霍克海默成为新所长，当战争结束，法西斯统治终结，法兰克福学派开始进入了新的发展背景，在历史上它也走向延续近20年的昌盛期：霍克海默、阿多诺重建社会研究所后出版了《法兰克福社会学丛刊》，马尔库塞、弗洛姆等留在美国创立了发达工业社会理论；60年代起，该派成为西方哲学社会学重要流派之一，并在美国和西欧的知识青年中得到较为广泛的传布，对1968年的“五月风暴”起了先导作用。

1950年重回法兰克福可以视作法兰克福学派新的起点，但是马丁·杰伊却为“法兰克福学派史”画上了一个句号：副标题是“法兰克福学派和社会研究所的历史”，而对应这段历史的起始和终点是1923年和1950年——为什么法兰克福学派走向昌盛的开始却是杰伊所定义的终结？杰伊将1950年视作法兰克福学派历史的一个终点，其实在他看来，意味着法兰克福学派“辩证的想象”的终结，他在结束语中说：“1950年以后，法兰克福学派的组织充当了其成员的思想与广大的社会之间肯定性的中介，它在新背景下的发展过程中，终于走出了孤立，找到了一个宣传批判理论的讲台。”法兰克福学派在原来研究所的废墟旁边重新开始研究，是从孤立中走向了独立，这种独立“不仅是相对于现行的政治、学术制度和大众文化而言，也包括多种自称体现了否定的社会力量”，或者更明确的表达是：法兰克福学派已经走完了它“背离正统马克思主义长途跋涉的最后路程”，背离意味着已经完全抹去了正统马克思主义意识形态的痕迹，而且明确把马克思主义置于启蒙传统中——一种转向的标志是：研究所的重心从阶级斗争向人与自然的斗争转变，历史主体引导革命时代的可能性消失，这就是被杰伊看成是研究所“英雄时期”之一的实践，它以一种去圣化的方式走向了韦伯所称的“祛魅化”过程，从而在“合理化”的启蒙思想中走向新的历史哲学。

在西方社会科学界，法兰克福学派被视为“新马克思主义”的典型，并从理论上和方法论上以反实证主义而著称，当1950年开始的研究工作摆脱了正统马克思主义的意识形态，当阶级斗争不再是研究的中心，当历史哲学走向启蒙的批判，在杰伊看来，才是法兰克福学派批判思想的成熟，才是真正独立的开始，就如霍克海姆所说：“如果通过启蒙和知识进步，人类可以从对各种邪恶势力、恶魔和神话、盲目命运的迷信中解放出来——总之从恐怖中解放出来——那么眼下所说的理性是能够提供的最大服务的理性。”而从神话、迷信以及恐怖中解放出来，除了战争结束开启新的历程，对于法兰克福学派来说，更意味着左派知识分子进退两难处境的终结，而杰伊在“辩证的想象”中，所要探讨的就是新左派知识分子如何在这种“持久不衰向文化极端主义的狂乱逃奔”的反应中保持独立，如何在“企图消除精英主义残余的无止尽的自我批判”找到力量。

杰伊就是把法兰克福学派的成员看成是左派知识分子进退两难的典型代表，这种进退两难在研究所创立时就已经显露出来，随着一战的结束，欧洲最深刻的变化是布尔什维克革命的成功，当时的左翼知识分子面临两难，一种选择是支持温和的社会主义者及其新创立的魏玛共和国，从而远离革命并蔑视俄国的试验，第二种选择则是接受莫斯科的领导参加新成立的德国共产党，从事瓦解魏玛资产阶级的工作。而1923年成立的研究所其成员就在这种两难境地里：一直和研究所保持联系的佐尔格是战争期间的苏联远东间谍；维特夫和博克瑙都有流亡经历；经济学家波洛克强调马克斯产业工人概念的不足，他把剩余价值看成是可以从服务行业工人中提取的资源——研究所早期关心的是对资产阶级社会的社会-禁忌结构的分析，即使1930年之后转向了对文化等上层结构的分析，也基本在传统马克思主义框架里。

这种两难境地在霍克海默就任研究所所长之后有了慢慢明晰的研究方向，1931年上任之后他提出的第一个任务就是研究工人和受雇者对德国和发达欧洲其他地方事务的态度，运用问卷表的形式进行公共统计学研究，这种跨学科的研究方式就是想通过社会心理学这一桥梁沟通个体和社会现实，这是“社会研究”走向多样性的标志，格罗斯曼论述了马克思与资本主义的危机问题，波洛克讨论了萧条和资本主义框架中计划经济的可能性问题，洛文塔尔则勾勒出文学社会学的任务，阿多诺探讨了音乐社会学和社会研究的心理学……而从社会研究到批判理论，1932年加入研究所的马尔库塞发挥了重要作用，此后他一直是批判理论的主要设计师之一——当1933年纳粹开始掌权，一方面研究所不得不开始流亡，开始了在美国的社会研究工作，另一方面，急速变化的社会现实为研究所提供了鲜活的样本，使之从从理论研究走向了真正的批判理论的实践，“确实，成为一种衰退文化的最后领地是研究所自我设计的一个重要方面。他们深知语言负载思想的关系，坚持使用母语以抗拒纳粹主义对每一个德国人的同化。”

批判理论唯一的目的就是批判，它的发展是对话式的，它的起源是辩证的，它的实践在社会现象上，杰伊认为，批判理论在德国有着深厚的根基，黑格尔后继者在19世纪的40年代就将其运用到正处于急剧现代化过程中的德国社会和政治现象，当然马克思主义也从黑格尔思想中丰富了自己的内涵。而法兰克福学派作为西方马克思主义代表，批判理论在某种意义上就是“黑格尔的马克思主义”，包括理性的本质，辩证法的重要性、实体性逻辑的存在等方面，都有着一种继承和发展，霍克海姆认为，马克思主义的真正对象，不是显现为不可改变的真理，而是催化社会变革，在这里，霍克海姆对正统马克思主义似乎提出了质疑，一方面，他认为黑格尔形而上学有一定的问题，黑格尔认为所有知识都是无限实体的自我认识，主体和客体、心灵和物质的同一，建立在终极性的绝对主体之上，为此，霍克海姆认为，“精神既不能在自己也不能在历史中认识自己，因为精神即使不是一个可疑的抽象，也不能和现实同一”，所以在他看来，只有根植于社会经济条件下的具体的人的思想才是可能的，只有世界中的多种存在才是一种存在。另一方面，他反对马克思主义成为一种真理大全的僵化马克思主义，强调社会变革实际上就是去除主观性和个体性，他给与了理性一种现代意义，在拒绝笛卡尔严格的二元对立，认为这是把理性收缩到主体中从而使得理性进入到玄思之中。

批判理论否定了明确描述“社会主义的人”的必要性，强调个人幸福是唯物主义整体要素，强调理性的意义，实际上批判理论所反对的是绝对真理的论证，它的两个极是实践和理性，马尔库塞在《理性与革命》中的一句话代表了整个法兰克福学派：“即使革命实践偏离其正常轨道，理论也将保持真理，实践追求真理，而不是相反”。所以在实践和理性中，法兰克福学派厌恶本体论和同一性：阿多诺拒绝天真的实证主义，反对强调抽象个人主义，强调偶然性，他以音乐中的无调音乐为启示形成了“无调”哲学；马尔库塞认为非异化的劳动是为着人而反对人，他反对社会主义是资本主义发展的必然产物这一假设，对人类解放与技术、工具理性的关联便是怀疑，他认为只有通过社会活动，人的“类存在”才能实现，所以需要一种“总体革命”——在此阶段，法兰克福学派所反对的是庸俗马克思主义和僵化的马克思主义，他们要在瓦解形而上学中进行批判的实践，这种实践的一个方面便是弥合传统马克思主义经济基础和上层建筑之间的鸿沟，于是弗洛伊德心理学的引入，成为批判理论的整合实践。

“社会研究所试图把心理分析引入新马克思主义的批判理论，是勇敢而有挑战性的一步，也是它力图挣脱传统马克思主义紧身衣的标志。”弗洛姆成为第一次试图调和弗洛伊德和马克思的尝试者，他把人的本质理解为人与世界、人与人之间相互作用的产物，他坚信人的本质的现实性，但是弗洛姆的观点在法兰克福学派内部引起了纷争，霍克海姆认为弗洛伊德的思想从辩证走向了生物学化和实证化，尤其是把社会现状绝对化了，压抑冲动走向了机械；而随着纳粹的上台，阿多诺认为弗洛姆否认虐待狂的性欲基础是为纳粹主义的表演寻找说辞，“精神分析中只有夸大是真实的”，他这样批评甚至反对弗洛伊德思想；但是在马尔库塞看来，弗洛伊德使他更坚信了激进主义的乌托邦思想，他甚至希望把本能历史化，在他看来，“如果生命通过人与人、人与自然关系的非压抑的再次色欲化而得到解放，那么死就不必拥有支配力了。”

实际上，法兰克福学派对心理学和心理分析的整合，想要解决的是人的本质问题，而在那个时候纳粹主义的兴起甚至成为一种令人恐惧的统治力量，对于法兰克福学派来说，他们必须将批判理论运用到最紧迫的现实问题上，先是对权威进行研究，接着开始对国家资本主义提出了质疑，霍克海默说：“国家资本主义是当前的权威国家……是统治的新的喘息机会。”从法学转向政治理论研究的纽曼则认为，法西斯国家的法律是不合理的，因为它缺少自由的概念；实证主义法律没有以自然法的合理基础为本；所以他进一步暗示，非法西斯主义国家的发展趋势也将出现同样结果。古尔兰也写出了大量论述纳粹的文章，他试图通过揭露纳粹法规的潜在性格来显示其意识形态本质。在对纳粹的分析中，关于国家资本主义，关于理性，在法兰克福学派中已经出现了分野，纽曼、古尔兰和基希海默，他们的分析集中表现在对法律、政治和经济制度的变革方面，他们的基本设想还是正统马克思主义强调的垄断资本主义的中心地位，而霍克海姆则认为纳粹已经是西方非理性统治倾向最激进的样式，它已经不是经济基础视为社会总体的决定性所在。

两派观点的分野其实涉及到文化上层的困境问题，而这也涉及到马克思主义美学批评的两难：一条线索源自列宁，在苏联1934年作家大会上得以确定，它认为只有展示了公开的政治党性的作品才有价值，社会主义的现实主义正统正是沿着这条线索发展起来的；另一条线索则源自恩格斯的传统，他更看重艺术作品内在的社会意义，这一类批评家被一度称为“变异的马克思主义”，而法兰克福学派就属于此列——而这正是法兰克福学派逐渐脱离正统马克思主义走向独立的真正开始，其中最具代表的是阿多诺和本雅明。阿多诺认为流行于德国年轻一代的表现主义的美学基础是虚假的，他回到早期论述克尔凯郭尔的观点：“绝对主体性也是无主体的……表现主义的自我越是被抛回到自身，它就越像是被排斥在外的事物世界，……纯粹主体性也必然要与自身疏离并成为一件物事，它正是通过对自己的疏离才占有了能表现它自身的客观世界。”所以他拒绝把文化现象还原为阶级利益的意识形态反映，批评的任务是“辨认总体的社会趋势”，一种辩证的、或“内在论”的艺术批评，“是认真对待这个原则的：即它不是不真实的意识形态本身，而是与现实相对应的主张”。

而本雅明则把自己当做表达客观文化趋势的媒体，他相信形成特定的表达方式尤为重要，在倾向于在社会集团和文化现象之间寻找特殊的对应，与阿多诺在音乐中寻找到了无形象的“彼岸”，本雅明则在压抑中等待弥赛亚的到来，这种和同质的空洞时间形成对比的革命的弥赛亚的“时间”，正是本雅明一生奉行的神学思考模式的写照，但是美国生活的压迫感，西班牙边境被关闭的现实，再回到盖世太保监禁下的恐惧，终于使他无法等到弥赛亚时间的到来，“没有一件文明的记录不同时是野蛮的记录”成为他对整个世界的质疑和否定，而本雅明生命的自我终结也是这种野蛮的象征——对于法兰克福学派而言，对于大众文化的批判成为他们告别意识形态化的新视角，在他们看来，大众文化观念本身就是意识形态的，它是被文化工业所支配的非自然的、异化的、假的文化，它是不民主的存在，它是“风格化的野蛮主义”，它具有的是马尔库塞所认为的“单向度”的外表。

从德国到美国，从战争到战后，法兰克福学派开始了经验性批判工作，计划之一便是探讨德国非犹太人帮助纳粹迫害犹太人的模式，继而研究美国工人中的反犹主义，接着将批判扩展到“作为整体的工业社会”——在反犹主义的古老根源研究中，法兰克福学派其实开始脱离正统马克思主义，他们对于权威人格、偏见动力学等的研究，就是在探索一种新的人类学视野，而在这其中，理性成为他们重新审视的领域，而在启蒙的批判中开始的历史哲学研究，就是将批判理论和人与自然的基本关系中建立新的维度，这是对正统马克思主义彻底的背离和决裂——马克思过分强调劳动作为人类自我实现的中心，在霍克海姆看来，把人还原为劳动的动物就是把自然异化为人类剥削的领域，而自然自身是既非善也非恶的存在，它是在总体同一性中的协调，是对人作为命名者的“单向度”压制的破除。

从孤立走向独立，法兰克福学派摘掉了头上的马克思主义正统论的标签，在这个意义上他们就是不断自我革命的实践者，甚至于这种背离本身也是对正统马克思主义的丰富：

研究所在20世纪马克思主义历史上的作用确实是有问题的，尽管它放弃了许多马克思主义理论的目标——工人阶级的革命潜能，阶级斗争作为历史的动力，经济基础作为任何社会分析的中心——它还是在其早期为马克思主义做了许多工作。在斯大林主义炙手可热的时候，通过保护马克思主义自由意志冲动的完整性，霍克海默及其同事为斯大林激进主义之后恢复这一冲动发挥了重要作用；通过坚持对马克思主义理论的哲学前提的质疑，他们把马克思主义范围内讨论的水平大大提高了一步，有助于使马克思主义成为他们范围外探究的合法对象；在其受到僵化的教条主义威胁时，通过坚持使历史唯物主义成为一个开放的、批判的而非现成真理的系统，他们帮助恢复了它的有效性；为了拓展新的基础，研究所使心理分析与马克思主义这类看似互不相容的体系之间富有成效的互渗成为可能；最后，他们极富创意地把马克思的一些主张熟练地运用到文化现象上，从贫瘠的社会主义现实主义的文学中拯救了唯物主义的文化批评。

对正统马克思主义的背离是法兰克福学派“向实际的或潜在的可以实现合理社会的历史主体的挑战”，这一种挑战也正应合了法兰克福学派批评的意义所在——阿多诺说：“奥兹维辛之后写诗是野蛮的”，但是法兰克福学派总是坚持，坚持怀疑，坚持质疑，坚持批判，杰伊说：“只有拒绝赞美现状，才有可能保存一个未来：在那时，写诗将不再是野蛮的行为。”

	编号：B89·2030411·0670
	作者：（匈牙利）卢卡奇
	出版：山东人民出版社
	版本：1997年5月第一版
	定价：6.00元
	页数：770页

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成书于二十世纪五十年代的《理性的毁灭》对德国的思潮进行了批判，而这些思潮对当时战败的德国的法西斯主义的复活有过某种影响，卢卡奇就是想通过这些思潮的分析，对非理性主义进行彻底否定。

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《理性的毁灭》：对历史作毫不留情的清算

丧失了的理性，毁灭了的理性，只能在现实本身中找到，并在与现实本身的相互作用中得到恢复；而且为了达到现实，决裂是必不可少的。决裂是艰难的，但不是不可能的。
——《第七章 社会达尔文主义、种族主义与法西斯主义》

1952年，卢卡奇当然已经度过了他“马克思主义学徒期”，也完成了从一个马克思主义的理论家到实践者的转变，对于他来说，经历了第二次世界大战，经历了社会主义革命，1956年已经成为他可以回望历史的现实——在这个现实里，尽管没有了20年代国内党派之间争斗，没有了30年代法西斯主义崛起带来的迷惘，没有了40年代战争爆发前后的恐怖，但是在战后社会主义运动蓬勃发展的现在，卢卡奇依旧看见了冷战的激烈化以及非理性主义的死灰复燃。两个集团，两种社会，两种主义，这是新的对立，新的战争，甚至是新的何去何从的政治方向问题，而这个政治问题在卢卡奇看来，却涉及到深刻的哲学本质。

“对哲学来说，问题及其解决方向，都是由生产力的发展，社会的发展，阶级斗争的开展提出来的。”在《序言》中，卢卡奇就开宗明义地指出了问题的实质，作为马克思主义者，卢卡奇就是用马克思主义的社会观来看待哲学，哲学问题并不单纯是一个理论问题，而是反映着社会现实，无论是生产力，还是社会阶级斗争，都决定着哲学的立场，所以当在1952年的现实里回望1945年终结的第二次世界大战的时候，卢卡奇自然凸显了战争背后的哲学本质。而那一场右德国纳粹发起，几乎是反人类的战争归根结底，就是一种国家社会主义的世界观，虽然在命名上，有着“社会主义”的标签，但其实在卢卡奇看来，它是一种非理性主义，“在非理性主义的每一哲学活动中，实际上都含有法西斯主义的、进攻的反动思想的可能性。”如此定性，便是将国家道路严格区分为两种主义：理想和非理性，他们不仅是方法论上的分野，也是社会制度上的不同，更是哲学观带来的意识形态上的根本对立，“至于究竟是把这种向前运动着的东西当作理性或非理性来理解，究竟是把它当成理性而予以肯定或当成非理性而予以否定，这恰恰是哲学里的党性和阶级斗争的一个有决定意义的本质环节。”这样一个有决定意义的本质环节，其实就是社会意识形态的二分法，而用二元论来分析战后的社会走向，似乎也使得对于现实批判变得简单，甚至有些粗暴。

但是，对于卢卡奇来说，当哲学摆脱了纯粹的经验哲学，成为并不“无辜”的这些，就需要发挥哲学解决问题的能力，“这本书的基本命题之一就是, 没有‘清白无辜的’世界观”。这种目的论就是要清算德国历史中“最耻辱的一页”，在回望中厘清从1848年运动，甚至更早从德国宗教改革、农民战争开始的“普鲁士道路”，清算在威廉体质的崩溃、魏玛共和国成立之后的民主化失败的命运，清算从谢林的理智直观到叔本华的悲观主义、从基尔克戈尔的绝望哲学到尼采的“上帝死了”，从狄尔泰的精神科学到席美尔的主观主义，从史宾格勒的历史相对主义到舍勒的阶级等级体系——从客观唯心主义到悲观主义、直觉主义、生命哲学，再加上新黑格尔主义、社会达尔文主义，乃至最后成型的国家社会主义这一条发展轨迹，最后，卢卡奇就是把非理性主义推上了审判席，“国家社会主义极大地唤起了德国民族的最坏的本能”，正是这种“最坏的本能”使得德国历史写下了最耻辱的一页。

唤起了最坏的本能，写下了最耻辱的历史一页，这是德国纳粹走向毁灭的最后结局，而站在现实里，最需要的是找到导致走上这一条道路的原因，也就是在哲学的方向上寻找生产力、社会以及阶级斗争的本质，“这就是说，我们应当指出，这条实在的路程是怎样在哲学里反映出来的，作为德国走向希特勒去这一实际发展的思想映象的那些哲学论述，又是怎样帮忙加速这个进程的。”卢卡奇把德国国家社会主义的核心归结为非理性主义，在他看来，非理性主义的特点就是贬抑知性和理性、无批判地推崇直觉、贵族式的认识论、拒绝社会历史的进步、制造神话等，而这些特点在德国漫长的历史中深刻地成为一个国家命运地写照，而这个命运的产生以及演变，卢卡奇认为最初的起点是：迟到的资本主义发展。

这种迟到，当然是时间上的，是历史进程上的，当西方各国在宗教口号号，开始了资本主义的萌芽和崛起，开展了反封建主义的斗争，而在德国却还保留了“从中世纪到近代的过渡形式的所有悲剧的东西”：路德的宗教改革并没有完成其历史使命，甚至美化了对诸侯效果专制主义的屈从；而1525年的农民战争以失败告终，并没有彻底解放大多数农民的出路问题——卢卡奇认为德国出现了第一次革命浪潮，但是最终的命运就是失败，当许多小的、形式上独立的小国组成的综合体出现的时候，它并没有和西欧其他国家一样顺利地完成资本主义的革命，反而在落后的现实里成为欧洲列强争夺利益的战场和牺牲品，在这样的国家里，当然不会出现富有的、独立的资产阶级，也不会产生与之相应的进步的、革命的知识分子。

迟到的资本主义发展，是落后的、僵化的和野蛮的社会，而到了十八世纪，德国经济才开始复苏，这使得当时的德国迫切需要民族统一，那时资产阶级革命的中心问题便是选择“普鲁士道路”，1848年革命似乎是一次拯救的机会，但是在卢卡奇看来，它同样被历史带向了某种宿命，那就是革命并没有产生一种民主传统：“缺乏民主经验和传统，缺乏对人民群众进行民主教育，没有人民群众的思想意识的发言人。”没有民主，便是专制，而历史也变成了一种伪造，正是这种迟到的资本主义发展、专制的“普鲁士道路”、缺失的民主传统，使得德国知识分子产生了“可怜的德国”的情绪，正是这种情绪，使得德国非理性主义慢慢萌发、发展，最终变成了一支强大的力量，导致德国走向了耻辱的历史。

“非理性主义”这个词的本源地也在德国，当黑格尔提出“非理性主义”的时候，他只是在数学意义上使用，它的意义等同于“直接认识”，但是在德国历史上出现的非理性主义，却是压抑知性的认识论，甚至是在悲观情绪变成了从外部世界退回至内部世界的一次转向，“许多重要的思想家就在问题的答案面前停滞不前，退缩回来，甚至寻求相反的解答。”因为找不到社会前进的必然答案，因为设置了一个无法突破的迷局，因为无法对现实做出科学的认识，所以非理性主义产生了，“哲学思想的任何重大危机都是社会条件所限制的新兴力量和腐朽力量之间的斗争的表现，这种危机产生了人们可以用现代术语‘非理性主义’表示其特征的那种倾向。”卢卡奇把和笛卡尔主义有关的巴斯噶，和启蒙运动及德国古典哲学有关的F. H·雅可比，看成是非理性主义的先驱，巴斯噶以浪漫主义的方式反对进步，从而退回到宗教体验和内心真理的寻求上，雅克比则认为完全赤裸的和抽象的知觉是真正哲学思考的唯一方法，他们是唯心的，是主观的，甚至是封闭的，退缩的，而这样的思想产生和迟到的德国资本主义发展、专制的“普鲁士道路”、缺失的民主传统有着紧密的关系。

谢林的“理智直观”是非理性主义的最初表现形式，“谢林的真诚的青春思想——我们可以相信我们的敌人的立意；为了实现这种思想，他却没有工具，而只有想象；没有力量，只有虚荣；没有冲动，只有鸦片；没有感受，只有女人的过分敏感……”卢卡奇引用马克思主义给费尔巴哈的信评论谢林，正是这种暧昧，使得谢林成为客观唯心主义的首创者。卢卡奇认为，谢林的“理智直观”是超越自然的机械形而上学的直观，它试图疏远启蒙运动的纯知性范畴来完成辩证法的转变，但是这种辩证法看起来针对的是客观性，而其实是一种唯心主义，“它完全是一种直观。”世界变成了无形式的、为纯粹本能的直接所接受的流动。而且谢林认为这种直观只有上帝的选民才可以认识，也就是犯了“认识论的贵族主义”。而到了晚年，谢林把理智直观的对象当成了物自体的宇宙来理解，并且在绝对与实在之间，上帝与世界之间，制订了一个严峻的、不可沟通而只有凭借飞跃才能联得起的二元性。

在卢卡奇看来，谢林的理智直观其实是一种否定的哲学，这是不可知论的认识论，这是否定对客观实在可知性的观点，而这也正是叔本华走向更高阶段的非理性主义的一个起点。叔本华似乎更为极端，他纯粹转向内心，把自己的个人怪癖和犹豫不决视为绝对的价值，这种脱离了社会基础的个人目的是叔本华的悲观主义，而正是悲观主义使得他强调自我意志，使得他反对唯物主义，使得他坚持无神论，而叔本华的悲观主义更是将德国哲学的传统彻底带向了非理性主义，卢卡奇认为，之后的柏格森、史宾格勒、克拉格斯、海德格尔等人就是在叔本华的空间-时间对立的机械论中发展了认识论，从而抛弃了时间和空间的辩证关系。

基尔克戈尔是另一个非理性主义的重要人物，它的“虚假历史”取代了叔本华公开否定辩证法的反历史主义，在他看来，一中不能超越普遍性的道德便是无神论，而宗教信仰的意义便是“作为高于普遍的个别环节的个体”，正是这种普遍性使得基尔克戈尔在本质上是一种绝望，无神论并不能解决信仰问题，反而成为了思想的一种无意识和意外的产物，从而卷入到了主观主义的运动之中，“这场运动力求把所有客观性归还给主体，并且只从主体出发来得出客观性。”

不管是谢林的理智直观，还是叔本华的悲观主义、基尔克戈尔的绝望哲学，都强调了主观性，但是这种主观性或者是消极的，但是在德国进入帝国主义之后，非理性主义的代表人物尼采，却在喊出了“上帝死了”的宣言中，以积极的方式发破了一切的规则，从而以“重估一切价值”的名义发展了权力意志，这是一种“宇宙生物学”的革命，这是解救资产阶级精神的社会人物，这是在反叛中得到快乐的决裂，这是把不可知论变成神话的思想——“超人”成为尼采的另一个上帝，“尼采用这种方式不仅尽可能预告了希特勒的法西斯主义，而且预告了‘美国世纪’的道德意识形态。”卢卡奇在尼采身上看到了非理性主义最可怕的一面，“当尼采作为一个反基督教者出现时，他的真正目的是想消灭社会主义。”因为在尼采看来，在社会主义那里他会碰到活生生的社会的、历史的和道德上的敌人，所以他必须反对社会主义，从而把所有的堕落变成保卫资本主义的工具，“而且把堕落分子变成支持侵略成性野蛮的帝国主义内外事业的积极分子。”

这是卢卡奇对于尼采反社会主义本质的定性，而在帝国主义阶段，德国出现的生命哲学，在本质上也是反社会的，“生命哲学的本质就在于把不可知论变为神秘教义，把主观唯心主义变为神话的假客观性。”从狄尔泰的“体验”到席美尔的唯心主义，“宗教无神论”完成了现代尼采主义的建构，“一方面是宣布旧的社会道德诫律一律无效，另一方面是认定客观现实、特别是社会和历史的世界现实是虚无。”而帝国主义的德国把生命哲学推向政治层面，则是依靠史宾格勒在《西方的没落》中的鼓吹，依靠舍勒的价值等级体系，依靠雅思贝尔斯的极端相对主义，最后形成了克拉格斯、荣格尔、鲍姆莱尔、波姆、克里克、罗森堡等的法西斯的生命哲学

生命哲学或者只是非理性主义的一个部分，卢卡奇进一步对社会思潮进行了清算，他指出“新黑格尔主义”完全抛弃了黑格尔辩证法，却以黑格尔的标签接近了帝国主义阶段的非理性主义“生命哲学”；而德国社会学中的“重农学派”、普鲁土主义、“奥国学派”、“历史学派”等几乎都撇开了社会的经济基础，到了马克斯·韦伯那里，则完全拒绝经济第一性、反对历史唯物主义，并把宗教推向非理性之列；社会达尔文主义提出的“根本没有什么整个人类的进步”以及“原始不平等”思想，最后变成了种族主义，最后形成了法西斯主义……而所有这一切，形成了唤起德国最坏本能的“国家社会主义”：“对没落的反动的知识分子来说，对野蛮化的沙文主义的市侩来说，‘国家社会主义世界观’的轮廓实际上已经以所谓哲学的形式，以战争宣传的形式出现了，剩下的只需要把它从沙龙，从咖啡馆，从书房搬到大街上去。德国极端反动派发展中的这最后一步，是由希特勒和他那一帮人完成的。”

否定、悲观、绝望，这是迟到的资本主义发展在知识分子中产生的消极影响，而当他们转向内心世界，转向主观主义之后，便有了一次生命意义上的爆发，尼采的权力意志和超人理论，为德国社会发展寻找到了一条激进式的道路，生命哲学、唯心主义、种族主义最后形成的国家社会主义终于把德国带向了罪恶的战争，在卢卡奇看来，这是哲学的一次变异，这是理性的一次毁灭。而当1952年的现实正在被展开的时候，似乎回到了理性的轨道：“就此而言，1945年首先意味着：当非理性主义，当理性在原则上的完全毁灭在一个大的国家成为官方的世界观时，当这个国家在激烈的战斗中与它的社会的和思想的对手——社会主义的苏联进行较量时，它遭到了毁灭性的失败。”这似乎是乐观的，这种乐观在某种程度上保住了哲学到生活的有效性，而卢卡奇认为，真正的原因是马克思主义带来了复活的力量，“总而言之，关键在于马克思与恩格斯的成果——德国真正文化中的生动活泼的力量。”

这或者只是德国个体的沦落和解救，但是在卢卡奇看来，同样适用于战后的现实。“美国世纪”似乎越来越在反动道路上唤醒了非理性主义，尽管他认为，要简单地复活希特勒主义，在当今的条件下是困难的，但是必须警惕的是非理性主义。而其实对于战后的形式分析，卢卡奇又将道路问题归结为社会生产力和阶级斗争问题，资本主义和社会主义的意识形态就是一场战争，“针对共产主义的十宇军东征必然不仅要动员美国人民，而且要动员一切国家的人民。”所以他要让理性成为新的力量，争取自由和进步，“群众运动性的保卫理性。为理性而战的群众，宣布了他们的上街游行的权利，宣布了他们参与决定世命运的权利。他们将不再放弃这种权利，不放弃在他们自云己的业和人类的事业中运用理性，不放弃在合理的引导的世之界中而不是在战争冒险的混乱中生活的权利。”

德国道路的启示是要和现实决裂，战后社会的出路是要唤醒理性，卢卡奇的历史清算找到了现实意义，“今天，理性从讲台、工作室或实验室走上大街，为了在群众面前、在群众的前列捍卫它的正义的事业。进步的世界观和捍卫理性所发起的战略进攻是第二次世界大战后特殊的新东西。”而这样的历史与现实、理性与非理性，资产不阶级和无产阶级的对立，是不是反而变成了新的机械论？

	编号：B52·2030316·0660
	作者：（法）米歇尔·福柯
	出版：上海人民出版社
	版本：2003年1月第一版
	定价：22.00元
	页数：400页

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本书是福柯在法兰西学院一部分讲演记录稿的结集。其实，福柯的几乎所有著述，都可以归在“不正常的人”这个题目下。《疯癫与文明》讲的是疯子，《规训与惩罚》讲的是罪犯，《性史》讲的是各种性倒错者。福柯总的意思是，“不正常的人”是社会建构的产物，“疯子”、“罪犯”、“性倒错者”这些名词所指称的人虽然自古就有，但他们被当作另类来看待和对待，却是长期历史中权力（其中包括知识）运作的结果。建构不外乎划界限，既云界限，就分两边，划出去的属“不正常”，划进来的就是“正常”，所以，正常人其实也是建构的产物。

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《不正常的人》：它指向了奇特的权力谱系学

现在，你们看到由于类似夏尔·茹伊这样的人物，由于这一类被如此精神病学化的个人，这三个要素，或者如果你们愿意，这三种人物将汇合一处：小手淫者，严重的畸形，以及这个不服从任何纪律的人。
——《1975年3月19日》

1867年的一个具体事件，具体事件中的具体人物，具体人物表现的具体症候：一个名叫夏尔·茹伊的女孩和另一个女孩在树林边上遇到了一个头脑简单的人，于是她们让他手淫，之后她们“毫无问题”地向一个成人吹嘘这件事，并笑着说“挤出来浓浓的奶”，而那个成人回应道：“哦，你们是‘两个小坏蛋’！”在美好的乡村场景中，19世纪的这个案例以夏尔·茹伊“毫无问题”的态度，以听者笑着回应的方式，成为米歇尔·福柯对于“不正常的人”进行精神病学知识和权力普遍化研究的一个案例。

米歇尔·福柯所说“这三者完全混杂的形象”是指“挤出来浓浓的奶”的夏尔·茹伊？是指那个头脑简单被手淫的人？还是笑着说她们是“两个小坏蛋”的成人？像一个玩笑，当夏尔·茹伊“毫无问题”地给头脑简单的人手淫，当她成为别人眼中的“小坏蛋”，夏尔·茹伊无疑就成了福柯所说的“被精神病学化”的人，她是三种人物的汇合：是小手淫者，是严重的畸形，是不服从任何纪律的人——当成人说他们是“小坏蛋”的时候，看起来是戏谑，实际上包含着把夏尔·茹伊归类为“不服从任何纪律的人”的权力，夏尔·茹伊给头脑简单的人手淫，“挤出浓浓的奶”就是让自己成为了“小手淫者”，而她的“毫无问题”带来的无耻感构成了也“严重的畸形“。

1867年的案例混杂了三种人物形象，混合了精神病学化的三个要素，福柯分析了案例中构成行为意义上精神病学成为可能的东西，首先不是“突然膨胀起来的本能的过分和过度”，而是不足，是缺失，是发展的停滞；而童年构成了精神病学的知识和权力普遍化的历史条件，两者所构建的是幼儿的精神病学化，但是对精神病学化进行命名的权力则属于成人，也就是说，在成人行为和幼稚科学之间，精神病学成为了关于正常和不正常行为的科学。夏尔·茹伊事件是19世纪下半叶的一个现实样本，但它为19世纪末精神病学在理论和话语上的建构提供了可能，福柯分析了这套新分类学建构的三个方面：一是把一系列变态的、异常的行为组织和描述为疾病的症状，从而将其视为不正常的症候群；第二个特征就是在重新评估中确立了“谵妄的回归”；第三，则是将法莱尔引入的“精神本质”进行了重新阐述并将其命名为“状态”。

症候群的分类学，谵妄的分类学，状态的分类学，19世纪末的精神病学从这三个方面构筑其理论结构和话语，它具有的巨大任务就是提高医学权力的价值，但是对于“不正常的人”的病理学建构，却又使它在“退化”中形成了一个悖论。“退化”是对不正常的人进行医学化的主要理论工具，退化者于是变成了“神秘地医学化了的不正常的人”，这是一个医学权力价值的体现，但是医学化了不正常的人却使精神病学在扩张中不再围绕疾病——与种族主义的接通就是一个证明：从退化的概念出发，从对遗传的分析出发，精神病学导致的就是种族主义，这种种族主义和人种的种族主义不同，它部分导致的是优生学的产生。所以为了解决这种悖论，福柯认为，精神病学还有一个可以发挥的积极作用，那就是社会保护功能，“它把无政府主义、社会混乱和无政府主义的精神病学化作为出发点。”针对政治犯罪，精神病学能够起到保护社会秩序的意义。

但是，福柯在法兰西学院完成“1975年3月19日”这一讲座之后，留下的是“我将重新思考”的计划，“1975-1976年的讲课将结束这一系列，这将是对一种机制的研究，通过这种机制，人们从19世纪末起企图‘保卫社会’。”将来时变成了未完成的状态，福柯的提前结束是不是也变成了一种“退化”？当“保卫社会”的极致研究成为一个空白，当精神病学与种族主义、保卫社会无法形成对悖论的解构，“不正常的人”是不是将永远在不正常的建构中？——这种不正常似乎以一种隐喻的方式回到了福柯在法兰西学院演讲的第一课，1867年混合形象的案例也演变成了1955年两个极端的个案。

这是1955年的刑事精神病学鉴定报告，一个女人和她的情人，以残忍的手段杀死了女人的小女儿。为什么会发生这样的惨案？女人的情人是一个私生子，他由母亲养大，很晚才被父亲承认，并有了同父异母的兄弟，后来父亲死了，他独自和母亲住在一起，母亲的境况不佳，但是她仍让儿子读中学。福柯重点分析的是受害者母亲之外的那个情人，在他看来，情人的出身和经历构成了一种“反常”：他属于一个鱼龙混杂很不稳定的阶层，父母之间的家庭关系和家庭状况，对他的自尊心产生了影响，“大体上说，他这一类的人总是感到没有很好地被他们所处的世界接受；从这里就产生了对反常思想和对一切导致混乱之物的信仰。”另外他分析认为在心理特征上，这个情人明显有着一种“唐璜主义”。而当他和女人在一起时，曾说起过一对伴侣为了建立不可分离的关系，必须去做一些不寻常的事情——虽然没有直接说过会杀死自己的女儿，但是女人却决定这么做，而情人也没有推翻这个说法，他的这种“反常”在某种程度上影响了缺乏批判精神的女人，甚至把这些反常当作了行为的准则。

福柯还提到了同样出现在1955年的另一个精神病学鉴定报告，那是关于一起性案件中被控告勒索的三个男人的报告，报告指出三个男人都存在着道德问题，淫荡或者同性恋，最后变成了“罪恶”。福柯分析了两个鉴定报告，为什么这些和犯罪有关的案件是从精神病学进行的鉴定？法律话语是不是转变为了医学话语？在他看来，社会同时拥有三种属性的话语，一种是司法话语，一种是医学话语，另一种则是真理话语，在这两个案例中，福柯认为医学话语代替了司法裁决的话语，从而使得真理话语的运转变成一个问题，而真理话语的问题其实质则是科学话语的缺失，如此，所谓的鉴定报告甚至成为了一个笑话，“司法真理的运转不仅成为问题，而且引人发笑，这不是第一次了。”

为什么杀人的话语变成了使人发笑的话语？如果让要司法话语运转成真理话语和科学话语，需要的是关于惩罚的原则，除了充分的、完全的、完整的证据之外，还需要一种“证明的算术体系”，那就是“内心确信”的原则：法官只能在内心完全确信而不是仅仅怀疑罪行成立的情况下才能判刑；只有法律规定和确定资格的证据才能有效；人们承认证明成立所依据的标准不是有效证据的规范表格，而是确信：任意一个主体，即不同主体的确信。这是内心确信原则的三个意义，但是内心原则即构成了对司法真实性的现实操作，又使它失去了平衡，甚至导致了扭曲，造成这一结果的根本原因就在于，在主体进行陈述时，出现了“怪诞”的话语，而“怪诞”的背后则是行政权力，“怪诞是行政权力运行中的一个内在手法。”在这样的话语中，“权力赋予自己这样的形象，这种形象来源于这样的人，他戏剧化地乔装打扮得像一个小丑。”

福柯将这种话语称之为“于布话语”，这个出现于1922年的词汇出自A.加里的戏剧《于布王》，“指某个人，由于其怪诞的、荒谬的或可笑的性格，使人想到于布这个人物”，它是“极端地戏剧性的残忍、厚颜无耻和胆怯”的象征，在权力的“于布式”陈述中，司法话语被精神病学鉴定所取代，案件中人物品行所违反的不是法律，“心理不成熟”，“不健全的人格’，“深度不平衡”的鉴定本身就指向了“不合规范的举止”，并将其视为“变成犯罪的对偶物”，也就是说，法官判决和惩罚所针对的是“被假定为犯罪的原因、根源和形成之处”——精神病学鉴定完成了一种运转，它使得惩罚由法律确定的犯罪转到从心理-道德角度衡量的犯罪性可能。而精神病学鉴定的运转还没有结束，福柯认为在给犯罪叠加上犯罪性之外，还给犯罪的责任人叠加了18世纪出现的“犯罪人”，即“人在没有犯罪之前就已经像犯这种罪的人”。由此，犯罪的主体在精神病学鉴定中变成了客体，“一种纠正、使再适应、使再被接纳、改造的技术和知识的客体。”客体出现了，那么主体必将诞生，他就是给罪行叠加上犯罪性的医生-法官，“惩罚这个肮脏的职业就这样变成了治疗这个美好的职业。这个转变是精神病学分析造成的转变之一。”在一系列关系的转换和取代中，精神病学建立了一种规范化的权力，而这种被建构起来的规范化权力除了医学上的惩罚权力之外，更有政治权力、社会权力、教会权力等，“规范化权力的出现，它形成的方式，它得以安置的方式，它从不只依靠唯一的制度，通过游戏，它最终在不同的制度中建立起来，在我们的社会中扩展了它的统治权——这正是我想要研究的。”

精神病学鉴定提供的病理学样本，如何通向“不正常的人”这个问题？当人行为时处于精神错乱的状态下就既无罪行也无犯法，精神病学鉴定应当允许，这种允许其实是进行了二元划分：疾病和责任之间，病理学的因果关系和法律主体的自由之间，治疗学和惩罚之间，医学和刑罚之间，医院和监狱之间。这种二元划分其实是相互排斥的，但是鉴定却变成了医学和司法的双重定性，同时，“要么监狱，要么医院”，“要么赎罪，要么治疗”的制度性交替也被社会反应的同质性原则取代——社会反应的同质性做出的判断是：他是不是反常？他是不是具有危险性？所以反常和危险变成了法医鉴定的本质核心和理论核心——福柯指出了这种鉴定的可笑之处，“在法医鉴定中，司法和精神病学相互通奸。”相互排斥具有的独立性被“相互通奸”具有的叠加性所取代，对正常、不正常的二元划分也变成了对个体进行规范化惩罚的权力——以18世纪出现的对待鼠疫病人的“容纳”控制为例，当它不再是以前对麻风病人的排斥，这种“容纳”意味着权力相对于个人越来越精细地接近，当个体解体，法律便被遗忘，“它是政治权力发挥到极致的美妙时刻。”被解构的个体权力，最终便产生了“不正常的人”。

从法律制度到医学病理，这是权力的一次转变，而权力在构建惩罚机制中又使得个体被解构，从而形成了规范化、普遍性的“不正常的人”，在这个精神病学化过程中，权力完成了它的谱系学，“这是一种其他类型的权力，我暂时把它称为规范化权力。通过鉴定，人们有了一种关涉不正常的人的活动，它使用某种规范化权力进行干预，并且它通过自己的力量，通过它保证医学和司法之间联系的作用，趋向于一步一步既改变司法权力又改变精神病学知识，把自己建立成对不正常进行控制的机构。”福柯说，“它指向了奇特的权力谱系学”，由此，福柯分析了19世纪发挥作用的三个“不正常”的领域，它们是畸形人、需要改造的人和手淫的儿童：畸形首先就是一个法律概念，它站在法律的对立面，违法而且达到了极限的违法，但是它不引起法律的回应，它是把不可能和不允许结合起来的东西。但是当它是一个对自然规律的违背，当它成为反自然的形式，畸形的人便成为了“需要改造的个人”，在定义扩大中，不仅畸形的人，而且需要改造的人，都成为了普遍现象；而手淫的儿童是19世纪出现的全新形象，本身这一形象被限定在卧室、肉体、父母等狭窄的空间里，但是在最极端变态的解释中，它也成为了一种近乎普遍的现象，“几乎所有人手淫”所折射的不正常的性，又将“不正常的人”拖入到了悖论空间里。

这三个不正常的领域是如何在规范化权力中变成普遍现象？权力又如何在干预中建立它奇特的谱系学的？第一种不正常的人是畸形的人，福柯进行溯源认为，畸形不是医学概念，而是法律概念——罗马法明显是作为畸形领域的背景，只有在自然法则的混乱触及法律，使法律混乱和担忧的时候，才存在畸形性，也就是说，畸形是自然的混乱在法律中引起的“决疑论”，但是当法律成为畸形的背景，本身就制造了混乱：是否应当为一个有人的身体和动物的脑袋，或者有动物的身体和人的脑袋的个体进行洗礼？如果出生的是一个畸胎，财产将归谁？当一个有两个身体或有两个脑袋的畸胎出生的时候，是应当给他洗一次礼，还是两次呢？18世纪的转变是“道德畸形的自治化”，也就是说吧畸形从古老的体质和自然的混乱领域转移到纯粹简单的犯罪领域，福柯认为，这样的转变是惩罚权利的经济学转变，但是到了19世纪，道德畸形又将转变的关系倒转过来，人们认为所有罪行的深处都有畸形，“无论如何，每个罪犯都可能是畸形，与过去每个畸形都有可能是罪犯一样。”而第一个出现的道德畸形是政治畸形，而第一个政治畸形则是国王，“在惩罚权力经济学的新体制中出现的、显露的第一个法律畸形，第一个出现的畸形，第一个被定位和定性的畸形，不是杀人犯，不是强奸犯，不是破坏自然法的人；而是破坏社会根本契约的人。第一个畸形，是国王。”

福柯考察了畸形历史，他认为，畸形人物有两个轮廓：吃人和乱伦，“他统治着刑事精神病学和犯罪心理学的最初年月。”于是犯罪精神病学从畸形出发被建构起来，而惩罚机制需要对理性有清晰的确认，更需要确认惩罚的主体的理性，正是畸形人缺乏理性，所以此种惩罚权力受到质疑，而这便造成了疯癫，“理由的缺席马上变成疯癫的在场。”而疯癫在傅尔尼、马克等人的理论中指向了本能，也使得无理由的行为过渡到了本能行为，“本能理所当然将成为不正常这个问题的媒介，或者还是一个操作者，通过它，犯罪的畸形和简单的病理学上的疯癫将找到它们进行配合的原则。”

用本能构建疯癫理论，使得精神病学的惩罚机制具有了普遍化：精神病学和行政控制被挂钩，建立行政的参照系；精神病学在家庭中成为一种“消费”，家庭成为另一种参照系；精神病学具有了政治要求，政治参照在社会稳定和静止的背景上使疯癫突出出来——在三种普遍化进程中，精神病学建立了三个参照系，这三个参照系完成了精神病学“非精神病化”，福柯说：“精神病学的运转不再需要疯癫，它不再需要精神错乱，它不再需要谵妄，它不再需要精神发狂。精神病学可以在不参照精神病的情况下把每个行为精神病学化。”精神病学成为关于不正常的人的科学和技术，对于精神病学来说，与犯罪-疯癫的相遇将不是一个极限的情况，而是一个通常的情况。

畸形和需要改造的个人，在精神病学“非精神病化”中建立了对于不正常的人的普遍机制，而当性问题穿越不正常这个领域时，社会权力、教会权力在规范化中建立了属于他们的奇特的谱系学。“性在西方，并不是人们要求保持沉默的东西，并不是人们必须使它沉默的东西，而是人们必须加以坦白的东西。”这种坦白，自然建立齐了强迫坦白的权力程序，这便是“忏悔”，而手淫成为可坦白的性的首要形式，“坦白的话语，性的耻辱的、控制的、矫正的话语主要是从手淫开始的。”当肉体化的身体在大的生理学中和身体的纪律问题结合起来，肉体便成为权力体系和机制的相关物，而手淫问题也指向了教育医学，指向了本能这个不正常的中心问题，一方面，教会建立了审查的法律、坦白的机制，忏悔的模式，它以权力的干预完成了对肉欲之罪的惩罚。而另一方面，手淫的体质化归因于引诱时，它凸显的是社会和家庭这个成人世界的问题，“医学-家庭的齿轮组织了这个同时是伦理和病理的领域，性行为在这里被当作控制、强制、审查、审判和干预的对象。”但是福柯认为，社会权力并不意味着家庭是控制的新组织，反而通过儿童的性让家庭落入陷阱，“在其掩护下，人们从家庭那里骗取了孩子。”或者说家庭也是规范性权力的一个控制物，而乱伦则变成了家庭意义上的不正常，它同样被纳入到更广泛的社会权力和教会权力体系中。

畸形的人，需要改造的人和手淫者，这是福柯所说的“不正常的人”的三个领域，它们在精神病学的认识论、政治任务的本能和性的孪生理论中被制造出来，构建了“谱系之书”，这种谱系学在19世纪心理病理学的重要论著——海因里希·卡恩的《性心理病理学》中得到了论述，他指出存在着一种与消化器官对应的饥饿的感觉、感受和动力学，它是一种本能，是在自然化和普遍化原则中建立的病理学。当不正常的人在病理学上成为权力的客体，当权力建立普遍化和规范化惩罚机制，精神病学的非精神病化便完成了权力的谱系学，正是这种权力谱系学命名了不正常的人，“我要说，精神病学当它把自己建构为针对精神错乱的医学的时候，就把疯癫精神病学化了，而疯癫也许并不是疾病，但是它为了确实成为医学必须在自己的话语中把它当作并使它等同于一种疾病。”