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编号：B87·2131116·1030 |
| 作者：【奥】佛洛伊德 著 | |
| 出版：中国民间文艺出版社 | |
| 版本：1986年05月第1版 | |
| 定价：原价4.40元 6.00元 | |
| ISBN：书号10229·0501 | |
| 页数：522页 |
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编号：B78·2131116·1027 |
| 作者：【苏】阿历山大罗夫 主编 | |
| 出版：人民出版社 | |
| 版本：1954年08月第1版 | |
| 定价：原价1.78元 6.00元 | |
| ISBN：1636·850 | |
| 页数：444页 |
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编号：B76·2131116·1023 |
| 作者：李达 著 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1953年07月第1版 | |
| 定价：原价0.45元 3.30元 | |
| ISBN：2002·1 | |
| 页数：224页 |
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编号：B56·2130520·0999 |
| 作者：詹姆斯·弗雷泽 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2012年10月第1版 | |
| 定价：88.00元亚马逊69.00元 | |
| ISBN：9787100088961 | |
| 页数：1247页 |
“金枝”缘起于一个古老的地方习俗：一座神庙的祭司被称为“森林之王”，却又能由逃奴担任，然而其他任何一个逃奴只要能够折取他日夜守护的一棵树上的一节树枝，就有资格与他决斗，就能杀死他则可取而代之。这个古老习俗的缘起与存在疑点重重，为此，J.G.弗雷泽的目光遍及世界各地，收集了世界各民族的原始信仰的丰富资料，运用历史比较法对之进行了系统的梳理，从中抽绎出一套严整的体系，并对巫术的由来与发展作出了令人信服的说明和展望。作为人类文化史上最伟大的著作之一，它的主要目的是在于阐释有关继承阿里奇亚狄安娜祭司职位的奇特规定，主要内容包括：森林之王；祭司兼国王；交感巫术；巫术与宗教；巫术控制天气；巫术兼国王；化身为人的神；局部自然之王等。
“该死内米的圣林中有一棵大树，无论白天黑夜每时每刻，都可看到一个令人毛骨悚然的人影，在它周围独自徘徊。他是个祭司也是个谋杀者。他手持一柄出鞘的宝剑，不停地巡视着四周，像是时刻提防着敌人的袭击，而他要搜寻的那个人最后将要杀死他并取代他的祭司职位。
——《第一章 林中之王》
如果对着直射的光线偏离几度，银色的封面会闪烁出点点黄金的色泽，这一种色泽正好诠释了封面上“金枝”这个书名，当世界需要在角度的偏离中被发现，是不是反而将一种仪式化的命名隐藏在其中？“因为它本身就是金黄色的”，弗雷泽在蕨孢子里发现了黄金，但是他却认为这种金子般的性质是次要的，“保存它的人永远不乏黄金”，当那种金黄偏离了黄金般的诱惑，它其实是一种烈火似的闪光的隐喻，那么，所谓的仲夏节或者圣诞节，是不是就变成了古代异教徒庆祝的节日？
不管如何，必须从仪式开始，在被塑封包裹着的封面，无论如何也无法看见隐匿在光线之外的金黄，于是轻轻地撕去，缓缓地偏离，然后慢慢地打开，就是用一种手势和目光启动一个仪式，上下两册，精装本，1247页，即使是从十二卷本变成了两卷本的节本，弗雷泽十二年辛勤耕耘的这部著作，以它辑录的丰富资料，阐述关于巫术、宗教和科学的辩证关系，以及人类学和民俗学的开创性研究，它一定是一部经典。用仪式来开启经典，就仿佛看见了如黄金一样的光泽，照耀我的阅读世界。
可是为什么会有“下让灵魂离体”的句子？为什么谷物女神的人称变成了“他”？为什么图宾根和图林根混用？甚至为什么从第405页到437页会出现太多的空白页——一页是文字，翻过去是空白，再翻过去是文字，又翻过去是空白，有文和无文间隔出现在文本里，那么无文是不是变成了另一种内容？当塑封包裹着的时候，你无法看见金黄的光泽，也一样无法发现这许多的空白，空白是缺失，是中断，是仪式的取消，是阅读的停滞——一本“商务印书馆”出版的图书，竟然隐藏着许许多多的错误。
前言中说，这本书最早由徐育新在上世纪60年代开始翻译，但是因病谢世导致手稿散失，之后刘魁立邀请张泽世石和汪培基补译了文稿，所以这一本经典既有先前的旧译，又有遗漏的补译，而且不同的人翻译不同的篇章，也只是最后通稿而成，“译者水平有限，兼之参考书籍不足，疏漏舛误，在所不免”，我以为是一种谦虚，却原来变成了事实——或者其中字词句以及空白页的错误并不是译者的缘由，而是出版社粗心导致，但是当一部历史十余年创作的人类学著作以如此拙劣的方式被出版，那一种阅读的仪式感怎会存在？
而错误的背后是不是也有一种巫术在控制着？“总之，巫术是一种被歪曲了的自然规律的体系，也是一套谬误的指导行动的准则；它是一种科学，也是一种没有成效的技艺。”弗雷泽注解了巫术之本质的谬误，而这种注解就在那不忍直视的空白中变成了怪异的文本。就像那个有着圣殿的内米森林，那个有着“狄安娜的明镜”的奇幻世界，那个闪烁着想象力金色光辉的“金枝”里，却有着令人毛骨悚然的人影，有着出鞘宝剑制造的谋杀，有着奇特悲剧的演绎。
意大利明媚的蓝天不见了，蓊郁的夏日林荫不见了，阳光下的粼粼碧波不见了，一切的和谐幽美变成了凄凉和死亡，变成了挽歌和悲剧，英国画家特纳的那幅浸透了非凡心灵的画作在那里？“树枝发出闪烁的金辉，好像严冬森林里的槲寄生——寄生在大树上的植物，绿叶扶疏，金黄果实，绕树累累——似乎是浓荫圣橡上的茂叶金枝，在微风中沙沙作响。”维吉尔的诗歌在何处？那么回到既存的文本里，回到弗雷泽的世界里，以想象来弥补缺失，“正是这种习俗的粗暴和野蛮，使人们产生想要解释它的期望。”粗暴和野蛮的习俗是关于奇怪的祭司承袭制度，而在展开之前，它的确是风景秀丽的，是幽静和谐的。内米的这片森林是出于对狄安娜的崇敬，一个传说是这样将这片森林变成了狄安娜的圣殿，迈锡尼王阿伽门农被妻子和妻子的奸夫杀害，他的儿子奥列斯特便由姐姐送到了父亲好友处收养，奥列斯特长大后杀死母亲为阿伽门农报仇，但是被复仇女神追究，于是女神雅典娜解救了他，宣告他无罪，并且在回国后让他继承了王位。而在这过程中，奥列斯特曾经和姐姐逃到了意大利，他们把狄安娜伸向藏在一捆柴禾中随身携带。奥列斯特死后，他的尸骨从阿里奇亚运往罗马，葬在卡彼托山坡上康科德庙旁的萨图恩庙前。
狄安娜的崇拜由奥列斯特创始，在意大利的这片内米森林中就建有圣殿，而在圣殿附近有一棵特殊的树，它的树枝是不允许砍折的，只有逃亡的奴隶才被允许折断，而如果他做到了这一点，他就有了和守卫圣殿的祭司单独决斗的机会，如果能杀死祭司，那么她可以接替祭司的职位并获得“林中之王”的称号，而这根决定命运的树枝就是“金枝”。对狄安娜的崇拜，使之成为一个圣地，祭司之存在，就是维护这种神圣的地位，但是为什么祭祭司承继制度必须以死亡的方式延续？为什么这闪耀着金色光辉的森林会成为悲剧的场所？所以弗雷泽从传说中提出了两个问题：“为什么内米的狄安娜的祭司，即林中之王，必须杀死他的前任祭司？第二，为什么这样做之前他又必须去折下长在某棵树上的、被古代人公认为就是“维吉尔的金枝”的树枝？
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“这类故事包含着一个更深的哲理——即是关于人的生命与大自然生命之间的关系。这个可悲的哲理导致了悲剧性的行为。”副标题“巫术与宗教之研究”，弗雷泽就是从这个悲剧性行为出发，探讨巫术和宗教之间的关系。在他看来，世界充满了一种神力的观念，而未开化的人则在关于自然法则观念形成胚芽之前，却先期出现一种巫术观念，他把巫术分为顺势巫术和接触巫术，而不管是那一种都是交感巫术，通过一种看不见的“以太”把一物的推动力传输给另一物体，而这个传输过程，是一种纯粹是“联想”的错误应用，它以歪曲自然规律的方式建立体系，又以谬误的行动建立准则，不管时积极性的法术也好，还是消极性的禁忌也罢，巫术“一种奇怪的应用是对受伤者实行法术。”
但是当个体巫术过渡到公众巫术，当部落的福利造就了巫师，当巫师具有了影响和地位，取得了和首领或国王一样的权势，其实就变成了“人神”，而这标志着早期宗教的产生。更具巫术意义的人神是一个凡人，他拥有不同一般的权力，比如在控制天气时会用仪式来求雨，这种权力是小范围的，但是当从巫术的人神变成宗教的人神，凡人则变成了不同于人却超于人的存在，而且是化身在一个人体里，通过血肉之躯做出的奇迹和预言来显示超人的威力和智慧，肉身只是一个脆弱的、尘世的、寄居着不死神灵的驱壳，他的神性来自神祇，于是这种人神就变成了宗教意义的神——巫术以一种非人力量控制着具有人格的对象，而宗教作为一种“对超人力量的邀宠”，统治世界的力量是有意识的，是具有人格的。
巫术信仰呈现了单一性、普遍性和永恒性，宗教信仰则呈现了无穷多样性和多变性，这是一种发展和过度，弗雷泽认为，其实巫术和宗教具有某种同源性，甚至巫术和科学一样都是“自由与真理之母”，因为巫术“把人类从传统的束缚下解放出来，并使人类具有较为开阔的世界观，从而进入较为广阔自由的生活”。而在同源性之外，巫术和宗教却也形成了冲突，弗雷泽认为：“巫术与宗教之间在原则上的根本抵触，足以说明在历史上为存在祭司经常追击巫师的这种毫不放松的敌意。”
当巫师从个人意义发展到公众意义，从非人力量控制变成人神控制，他拥有了和国王一样的权势，而正是这种权势，国王变成了祭司，也变成了作为人神之间的中介而受到尊崇的神灵。当人被赋予神性或超自然力量，巫术便退居到了后面，甚至沦为了妖术，而宗教信仰便开始在祭司的世界里形成了祈祷与祭祀的仪式。树身崇拜就是仪式之一种，那种人神的力量也延伸到了自然界，凡是有生命的花草树木都具有了灵魂，弗雷泽认为，这是人类宗教思想史上的一个重大进步，因为树木从树神的身体变成树神灵魂随意居住的住所，是由泛神论到多神论的转变——无论是人还是树木，或者自然界的一切，都是一种神，而这种神就在狄安娜崇拜中具有了繁殖和婚姻的意义，“她经常被比作希腊的阿尔忒弥斯，总管自然的女神，特别是生育繁殖女神。既然原则上繁育女神自己必须是能繁育的，所以狄安娜应该有一个男性伴侣。他们结合的目的大概就是为了促进大地、动物以及人类的繁殖。”
生命之繁殖，象征着王位的嬗替，于是在罗马就有了通过竞赛赢得新娘的“奔逃”仪式，甚至演变成了在殊死决斗中获得王位的做法，神的代表“很容易被废黜或死于任何能以铁臂利剑证明自己有神圣权利居此王位的勇敢者的手下”。当然还有一种解释，那就是当国王和祭司拥有了超自然能力，那么它们的一举一动都可能影响公众利益，“他是世界平衡的支点，他身上任何极微小的不合常规的地方，都会打破这种微妙的平衡。”于是这种“王位的重负”便有了国王和祭司的禁忌，禁忌包括不能露出面孔、不能离开王宫等禁忌的行为，包括酋长和国王、悼亡人、战士等禁忌的人，包括铁器、血、头发的禁忌等禁忌的物。
这种禁忌象征着灵魂可能遇到的危险，“我们必须知道威胁这位国王生命的危险的实质，那些奇怪的限制正是要保护国王免遭这些危险。”也正是这种免遭危险的观念，出现了“杀死神王”的信仰，在他们看来，人按照自己的形象创造了神，人注定是要死的，那么人的创造物也处于同样可悲的境地，“此处是死去的狄俄尼索斯，塞墨勒的儿子。”狄俄尼索斯墓碑上的这句墓志铭，正是表达了神之死亡。而当死亡不可避免的时候，杀死神王变成了对于灵魂走向危险的一种救赎，“人、畜，以及植物的繁盛据信都依赖于神王的生命，并且神王都死于非命，不论是单独械斗或是其他办法，为的是要使他们的神性传给精力充沛的、未受老病衰颓影响的继承者，因为，在神王的崇拜者来看，他如有任何这类的衰退，就会引起人、畜和庄稼相应地衰退。”同样，自然界的一切都有生命，都有灵魂，所以也必须处死衰老的树神。
避免衰老而处死，并不是制造死亡，而是避免灵魂的危险，同时实现神灵转世的目的，就像在希卢克人，“杀死神王的做法以典型的方式流行着，他们有一条基本信念，即该朝代的神灵创者的灵魂存在于每一个被杀的继承者身上。”也就是人神的死亡是为了复活，“这绝不是神灵的消灭，不过是神灵的更纯洁、更强壮的体现的开端。”无论是阿多尼斯的祭祀仪式，还是阿帝斯的神话的祭祀仪式，无论是东方诸神，还是西方宗教中的神，无论是女神伊希思，还是酒神狄俄尼索斯，都在死亡中复活，都形成了一种神的复活仪式。而在杀死神性动物仪式上，还有一种转嫁灾祸的作用，达到驱邪的目的。
所以到此为止，弗雷泽关于米内森林里的祭司要杀死前任的做法有了合理的解释，“这样，通过强壮的替身连续他一脉相承，神灵生命就可以永葆青春年少，这样也就保证了人畜一代一代地传下去，保持青春，播种和收获、春天和夏天、雨水和阳光，也永远不会失调。”那种恐怖和悲剧就变成了复活的仪式。但是为什么祭司要折下金枝才能杀死祭司呢？弗雷泽从北欧神话人物巴尔德尔那里得到了启示。巴尔德尔是善良美丽的神，他是诸神中最聪明、最温和、最受爱戴的神，但是在死去而复活的信仰中，如何让他死去？在众神大会上，瞎了眼的神霍德尔用槲寄生树击中了巴尔德尔，把它刺了个穿胸透，倒地而死。”
在欧洲，槲寄生一直是迷信崇拜的对象，他们相信这是上帝选中的东西，一旦发现他们就举行隆重的仪式然后采集，而且采集者必须是身穿白袍的祭司，他爬到树上将槲寄生割下来之后，人们在树下用白布接住，之后就献祭牺牲，祷告赐福。但是弗雷泽提出了有一个问题，如果说神的生命寄托在槲寄生里面，那么他又怎么会被槲寄生击中而死呢？他的解释是：“如果一个人的死亡系于某物体之内，那么用该物击某人，某人就必然死亡，这就十分自然了。”而这种击中的方式在他看来是天神朱比特乘着闪电降落在人间时制造的崇拜，也就是雷电寄生在金枝中，所以本身的金黄色，是一种像烈火般的闪光，而不是蕨孢子里的黄金。
杀死神王是为了复活，复活是为了承继，人神观念已经超越了巫术而具有宗教意义，而金枝作为槲寄生之存在，在仪式中也变成了对于自然现象的神化解读，巫术是联想的错误应用，宗教是人类对于神的委身，巫术是假定自然界现象具有不变的规律性，而科学是在假说中寻找规律性，于是巫术、宗教和科学都变成了一种关于思想的论说：“科学取代了在它之前的巫术与宗教，今后它本身也可能被更加圆满的假说所更替，也许被我们这一代人想象不出的、写记录宇宙这一荧幕上的影像、看待自然界一切现象完全不同的方式所更替。”他用黑线表示巫术，用红线表示宗教，用白线表示科学交织起来的王，人类的思想就是在这不同的纺线中编织了一个复杂却多彩的网，当林中女神的殿宇已荡然无存，林中之王也不再守卫在金枝之旁，但是在内米的丛林里，那晚祷的钟声，国王驾崩的消息，似乎还穿过罗马的平原和沼泽，在人类的世界里成为不断探索自由和真理，不断在思想的道路上前行的乐章。
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编号：B34·2130520·0996 |
| 作者：【意】马基雅维里 著 | |
| 出版：上海三联书店 | |
| 版本：2008年01月第1版 | |
| 定价：16.00元亚马逊9.50元 | |
| ISBN：9787542627124 | |
| 页数：136页 |
“关于我的忠诚老实，应该没有疑问，因为我一直保持忠诚老实，我现在不会改变它。像我一个四十三年来一向是忠诚老实和善良的人，是不能够改变他的性质的；而且我贫穷，就是我为人忠诚老实和善良的证据。”1512年，四十三岁的马基雅维利在对自己做人格鉴定时，写下了如上的话。而马克思肯定马基雅维里及其后一些近代思想家在国家观上摆脱神学的束缚说，“他们已经用人的眼光来观察国家了，他们都是从理性和经验中而不是从神学中引出国家的自然规律。”而作为马基雅维利思想的代表，《君主论》论述的君主之道以及治国原则的观点惊世骇俗，一直被奉为欧洲历代君主的案头之书，政治家的最高指南，统治阶级巩固其统治的治国原则，和人类有史以来对政治斗争技巧最独到最精辟的解剖，自1532年开始印行，被西方评论界列为和《圣经》、《资本论》等相提并论的影响人类历史的十部著作之一。
所以，一个君主如果想要保持住自己的地位，就必须知道怎样做不完全符合道德的事，并且知道视情况抉择是否使用或保留这一手段。
——《第十五章 论世人特别是君主受到赞扬或非议的原因》
反暴虐的力量是因为暴虐的统治，是因为被蹂躏的现实，这是15世纪的意大利，经济衰退，政治分裂，而那些力量似乎只能从彼特拉克的十四行诗中获取，意大利人心中至今没有消亡的是勇气，是复兴，是解放，“因此，请勿错失良机，因为意大利人长期等待的，她的救世主终于要出现了！”谁是真正的救世主？谁能真正拿起枪？马基雅维里的回答是：显赫的王室，因为“意大利再也找不出另外一个可以值得寄予更大希望的人了”，而在暴虐和统治之后，“成为教会的首领，故而可以成为救赎者的统帅”，所以显赫的意大利王室，必须“怀着从事一切正义事业所需要的勇气和希望”，担当起这个重任，“使我们的国家在她的旗帜下重新闪光，在她的指示下，我们可以把诗人彼特拉克的诗句变成现实”。
这是“期望将意大利从蛮族手中解放出来”，马基雅维里《君主论》的最后一章，也是最后的期望，最后用文字发出的呐喊，和彼特拉克的文艺复兴时的期望一样，他曾和但丁宣称，一个共同的意大利是她所有儿女的最崇高的奋斗目标。而马基雅维里发出最后的呐喊却历经了14年的政治风云，历经了监狱拷打的暴虐，历经了一贫如洗的窘迫，也历经了隐居乡间的沉思：
傍晚时分，我回到家中的书桌旁，在门口我脱掉沾满灰土的农民的衣服，换上我贵族的宫廷服，我又回到古老的宫廷，遇见过去见过的人们，他们热情地欢迎我，为我提供单人的食物，我和他们交谈，询问他们每次行动的理由，他们宽厚地回答我。在这四个钟头内，我没有感到疲倦，忘掉所有的烦恼，贫穷没有使我沮丧，死亡也没能使我恐惧，我和所有这些大人物在一起。因为但丁曾经说过：学习产生的知识将永存，而其他的事不会有结果。我记下与他们的谈话，编写一本关于君主的小册子，我倾注了我的全部想法，同时也考虑到他们的臣民，讨论君主究竟是什么？都有什么类型的君主？怎样去理解？怎样保持君主的位置？为什么会丢掉王位？对于君主，尤其是新任的君主，如果我有任何新的思路能让你永远高兴，肯定不会让你不高兴，一定会受到欢迎。
是的，力量在增长，是要寻找一个救世主，寻找拿起枪的勇气，而隐居乡间的这本《君主论》起初是自我的对话，是“和所有大人物一起”的革命文本，是他对于灾难深重的意大利复兴的最后理想，那么如何实现这个理想，那就是建立一个君主国，建立自己的军队，建立法律和制度体系，建立被赋予的权威，建立人民的敬重和赞美的理想国：“现在意大利并不缺少以任何形式将这些事情付诸实践的机会。”
马基雅维里如何构筑他心中的君主国？他首先从君主国的种类出发，将国家和政权统治人类的方法，分为共和制或君主制，而在君主制的体系中，他从政权的产生形式，分为世袭君主国、混合君主国和新的君主国。世袭君主国当然缺少维持政权统治的困难，因为劳民伤财和动机和必要性都要小，所以自然受到臣民的爱戴。而混合君主国，由于一部分是新的，所以可能引发变动，这种变动有两种情况，一方面是旧有的领地和新的领地属于同一地区，也是用同一种寓言，要想长久地保有它们，只需注意两个方面：“一是把原来统治这些地区的血统斩草除根；二是既不改变该地区固有的法律，也不改变他们原来的赋税，这样一来，时间不长，这些地区就能和占领国融为一体。”如果被占领的国家与占领国在语言、风俗习惯或者法规制度方面不同，马基雅维里提出，“要想长久地占据这块领土最好最有效的方法，就是征服者亲自前往并在那里驻守。”而要像“亚历山大占领的大流士王国在亚历山大死后没有背叛后继者”，也就是要实现统治，就必须在统治上找到方法，一种是由一个君主和一群忠心的臣仆统治，另外一种是由一个君主和众多诸侯统治，这两种统治方法其实都找到了这个国家最重要的统治力量。而如果希望保有一个习惯于按其原有模式自由生活的城市或君主国，那么马基雅维里提出的办法则是“借助于这个城市的市民进行统治”。
除了这两种君主制外，最复杂的可能是新的君主国，这里又可以分为依靠自己的武力和能力获得的新君主国、依靠他人的武力或者由于幸运而取得的新君主国、以邪恶之道获得君权的君主国、市民的君主国和教会的君主国。依靠自己的能力而崛起，是摩西、居鲁士、罗穆斯、特修斯以及这类的人物们，他们用自己的个人魅力，用自己的卓越能力为国家获得荣誉和名望，是“交了好运”。而依靠他人的武力或者由于幸运而取得的新君主国，面临的困难就会很多，“这些人在征途中不畏难，是因为他们正像雄鹰一样飞翔，而当他们到达制高点，收拢翅膀治国时，各难题却纷至沓来。”也就是他人的武力只是一种假借的条件，所带来的是不稳定、变化无常的因素，马基雅维里用切萨雷·博尔贾的例子说明，他正是凭借父亲的好运，得到了那个国家，但是，“在这种好运到头时，他也就失去了这个国家”。而这些君主无法保有国家统治权，其实在马基雅维里看来，是“他们缺乏一支对自己忠心耿耿的军队”，这也为他后面建设理想的君主国设下了伏笔。市民君主国和教会君主国似乎都是通过群众基础和宗教力量实现统治，出现问题的可能都不大，只有以邪恶之道获得君权的人们才会有统治的隐患。马基雅维里用西西里人阿加托克雷为例，他从一个平民并且下等卑微的地位崛起，而成为锡拉库萨的国王。但是伴随着获得君权，他的统治却是以屠杀同胞、出卖朋友、背信弃义、毫无恻隐之心，以及没有宗教信仰为手段的，所以“他无法赢得光荣”。“利用残暴为手段，夺取统治权最后却落得悲惨的下场”，这是马基雅维里对于这一类君主国的总结，但这仅仅是指他对于夺取统治权的方式，或者说仅仅是指他惨无人道暴虐，但是马基雅维里并不反对使用邪恶手段，他说：“恶行有时候也有好的一面，那就是在影响到自身生死存亡时，但卑劣手段要一次性完功，日后除非有利于臣民，否则绝不可再次使用。”这是恰当使用恶行，而不恰当使用的恶行，指的是那些一开始很少有暴行，但随着时日增长，残酷恶劣行为却越来越多。
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| 马基雅维里（1469年—1527） |
所以在这恰当和不恰当的实践中，马基雅维里悄悄地建立了自己的“邪恶论”，这也为他在后面对于君主的统治艺术的论述打开了口子。在“论衡量君主国力量的方法”中，马基雅维里在如何防止市民对自己的背叛时提到，“一位强力果敢的君主一方面要给人民以希望，让人们相信祸患不会长久持续，另一方面他还要人民对敌人的残暴产生畏惧。同时，君主还要把他认为过于莽撞的人巧妙地控制起来。”也就是要建立自己的党羽建立自己的统治体系，“因为，施恩者与受惠者从来都是休戚与共的，这是人常情。”也就是说，当君主成为他们的保护者的时候，这些人势必会积极地与君主团结一致。所谓怀柔，但是在国家统治中，怀柔并不是最保险的。他在论述君主的统治艺术时，提出了反道德论，也就是从人性的角度提出邪恶的统治方式：“一般说来：人类的本性总是忘恩负义的，是变化多端、弄虚作假、怯懦软弱、生性贪婪的。”在他看来，一味的仁慈并不能拥有完全的统治力，他举西比奥的例子，这个“不仅在他所处的时代，甚至在整个历史上都称得上是位杰出人物”，最后他的军队却在西班牙背叛了他。原因在哪里？“正是因为西比奥对于士兵过分仁慈，他所给予土兵的自由超越了军纪所容许的范围。为此，他遭了元老院中法比奥·马西莫的指责，称他是罗马军队的败坏者。”仁慈会孕育放纵，所以马基雅维里提出：“一个君主如果想要保持住自己的地位，就必须知道怎样做不完全符合道德的事，并且知道视情况抉择是否使用或保留这一手段。”“不完全符合道德”也就是前面所的“恰当的恶”，君主的慷慨和仁慈，都会留下后患，遭到相反的指责，所以必须用恰当的恶，用君主自己的意志来实现统治，甚至是残酷，萨雷·博尔贾就是历史上残酷的人，“正是由于他的残酷才使得罗马尼阿恢复了秩序，国家得以统一，并且重新恢复和平和忠诚。”所以，马基雅维里更深一步指出：“除了极少数情况外，残酷但有为的君主，比那些仁慈但使国家混乱、凶杀、劫掠层出不穷的君主而言，他心其实要仁慈得多，因为后者往往危害到全体人民，而有残酷之名的君主，只不过因执行刑罚损害少数人而已。”残酷是体现着君主的意志，残酷可以避免被人憎恨，“人们对于君主的爱戴是基于自己的意志，而对于君主的敬畏则基于君主的意志。”
那么，如何体现君主自己的意志，那就是权力，那就是基于武力的权力，基于军队的权力。马基雅维里认为，世界上的斗争方法只有两种，一种是通过法律，而另外一种是通过武力。“前者是人类特有的手段，第二种则是野兽所特有的。”所以君主就必须做一只野兽，体现它的兽性，用武力来实现统治，野兽了可以是“一只狐狸以便于及时发现陷阱”也可以是“一头狮子以便于吓跑豺狼”。发现陷阱和吓跑豺狼，都是君主统治艺术之一，而君主不能将自己的兽性暴露出来：“君主必须知道如何掩饰这种兽性，并且必须成为一个伟大的伪装者和假好人。”
而武力论的最强有力支持便是建立自己的军队，马基雅维里论述了军队的种类，“要么是他自己的军队，要么是雇佣军、援军，或者是混合军队”，而雇佣军、援军，或者混合军队，都有隐患，因为都不能体现君主自己的意志，而意大利也就因为这个原因，而“先后遭受查理八世的蹂躏、路易十二的掠夺、费尔迪南多的摧残以及瑞士人的羞辱”。所以，马基雅维里提出：“军事艺术该是统治者的惟一艺术。”拥有军队就是拥有武力，就是体现君主的意志，就是掌握了国家的命运，“命运只是我们行为的半个主宰，剩下的一半或者将近一半掌握在我们自己手中。”而最后才能拿起枪，“将意大利从蛮族手中解放出来”，使意大利实现伟大的复兴。
邪恶论、权力论，使马基雅维里的《君主论》成为挑战传统的惊世骇俗之书，它作为第一部政治禁书而为世人瞩目，而在人类思想史上，还从来没有哪部著作像《君主论》那样，一面受着无情的诋毁和禁忌，另一面却获得了空前的声誉。列奥·斯特劳斯认为：“马基雅维利的著述《君主论》使政治哲学与古希腊罗马传统发生了决裂，特别是与亚里士多德发生了决裂，它表现出一种全新的特性。”马克思也曾指出“马基雅维利在书中的阐述使政治的理论观点摆脱了道德， 而把权力作为法的基础，从而将政治学的基础由道德转向了权力。”
在我看来，在人们已习惯于君主及其后人统治的世袭君主国，维持政权统治的困难，会比那些新君主国要少得多。
因此，我们要损害一个人，这种损害彻底并且不遗后患，这样就不会再担心给他留有任何可进行报复的机会。
精明的君主的作为就该像罗马人所作的那样：不仅要考虑当前的隐患问题，还应该顾虑到将来的隐患。
由此，我们可以得出一条亘古不变的道理：谁助使别人强大，谁就是自取灭亡。
君主如果希望保有一个习惯于按其原有模式自由生活的城市或君主国，借助于这个城市的市民进行统治，要比借助于其他任何方法都容易。
对于一个过去习惯于自由生活的城市来说，如果任何占领者只是征服而并没有毀灭它，那么，终有一天，占领者会被这个城市消灭。
那些依靠金钱或者由于他人的恩赐而坐上君主位子的人正是如此：这些人在征途中不畏难，是因为他们正像雄鹰一样飞翔，而当他们到达制高点，收拢翅膀治国时，各难题却纷至沓来。
这些君主们所依靠的，不过是那些提携他们的人所施予他们的好意和运气——而这者都是最不稳定、变化无常的因素。
恶行有时候也有好的一面，那就是在影响到自身生死存亡时，但卑劣手段要一次性完功，日后除非有利于臣民，否则绝不可再次使用。
君主必须同平民保持友好关系，否则当他陷入困境时只能坐以待毙。
如果君主拥有强大的城市，而且又没有结怨于人民，他就不会遭到攻击，如果有人敢于侵犯，也必然会被狼狈不堪地击退。
一位强力果敢的君主一方面要给人民以希望，让人们相信祸患不会长久持续，另一方面他还要人民对敌人的残暴产生畏惧。同时，君主还要把他认为过于莽撞的人巧妙地控制起来。
因为，施恩者与受惠者从来都是休戚与共的，这是人常情。
所有的君主国，不论它是新君主国、旧君主国，还是混合君主国，其执政之基在于良好的法律和优秀的军队。
在我看来，君主用以保卫国家的军队，要么是他自己的军队，要么是雇佣军、援军，或者是混合军队。雇佣军和援军往往好处不大且暗藏隐患。
因为援军比雇佣军更加具有危险性，甚至可以说，援军到来之时，便是你走向毁灭之始。
采用雇佣军，危害在于他们的胆怯懦弱；使用外国援军，危险性却是他们的英勇剽悍。
因为军事艺术该是统治者的惟一艺术。
所以，一个君主如果想要保持住自己的地位，就必须知道怎样做不完全符合道德的事，并且知道视情况抉择是否使用或保留这一手段。
慷慨是件好事。但是，如果慷慨的行为并不能给你带来声誉，那么它就会损害你。因为如果君主有道德地慷慨行事，但他的行为并不为人所知，他将遭到与慷慨相反的指责。
在我们这个时代，我们看见只有那些曾经被人称为吝啬的人成就了大事，而其余的人都失败了。
除了极少数情况外，残酷但有为的君主，比那些仁慈但使国家混乱、凶杀、劫掠层出不穷的君主而言，他心其实要仁慈得多，因为后者往往危害到全体人民，而有残酷之名的君主，只不过因执行刑罚损害少数人而已。
一般说来：人类的本性总是忘恩负义的，是变化多端、弄虚作假、怯懦软弱、生性贪婪的。
人们对于君主的爱戴是基于自己的意志，而对于君主的敬畏则基于君主的意志。
因此你必须懂得，世界上有两种斗争方法：一种是通过法律，而另外一种是通过武力。前者是人类特有的手段，第二种则是野兽所特有的。
君主必须是一只狐狸以便于及时发现陷阱，又必须是一头狮子以便于吓跑豺狼。
但是，君主必须知道如何掩饰这种兽性，并且必须成为一个伟大的伪装者和假好人。
君主应该在其行动中努力表现出伟大、英勇、果断和坚韧等特点。
君主对付一切密谋最有效的办法就是避免被他的人民憎恨和轻视，因为那些密谋反对君主的人总是期望通过解决君主的权力来取悦人民。
君主如果注定避免不了被某些人憎恨，那么他们首先应当避免被所有的人憎恨，如果他做不到这一点，他就应该尽最大努力避免遭到那些最有权势的人的憎恨。
如果君主对人民的畏惧要超过对外国势力的畏惧，他就应该修建城堡，反之，他则应该放弃城堡。
世界上最益于君主赢得人们至高尊敬的事，莫过于建立丰功伟业和做出卓越的榜样了。
优柔寡断的君主，为了避免当前的危险，常常会选择立立场，但往往因此而被人消灭。
关于君主如何鉴别他的大臣，有这样一个屡试不爽的办法：如果你觉察到大臣考虑问题，考虑他自己利益多于考虑你的利益，这说明他的一切行动都在追求自己的利益，那么这样的人绝对不会是一个良臣，你绝不能够信任他。
因为要防范这种谄媚者，只能是让人们知道，对你讲真话，你也不会降罪于他们，此外别无他法；但是，当人们能够对你讲真话的时候，他们对你的尊重也之减少了。
无论来自自何处的良好忠言，都因君主的圣明而产生；而不是臣仆的忠言塑造出圣明的君主。
如果我们的那些君主在享有国家多年以后却丧失了国家，他们不应该咒骂命运，而是应该咒骂自己的庸俗无能，因为在过好日子的时候他们从不考虑到糟糕的日子。
我深深明白，无数人曾经有过并且仍然持有这样的一种观点：世界上的事皆由命运和上帝主宰，人类的智慧不能改变它们，并且没有能力补救。
命运总是处于变化之中，而人的方式也总在不断调整，当两者协调一致时，他就成功；当两者不一致时，他就失败。
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编号：B32·2130517·0994 |
| 作者：【古罗马】马可·奥勒留 著 | |
| 出版：上海三联书店 | |
| 版本：2008年05月第1版 | |
| 定价：22.00元亚马逊10.50元 | |
| ISBN：9787542628251 | |
| 页数：165页 |
所以，在这短暂的有生之年，让自己过得合乎自然吧，怡然地走向人生的终点，就像一枚熟透之后即将坠地的橄榄，感激承托它的大地，感激生养它的枝干。（4.48）
有生之年拥有了什么？他接受过希腊文学和拉丁文学、修辞、哲学、法律、绘画的教育；他曾经三度出任执政官；他同养兄维勒斯一道继承皇帝之位；他颁布过大量法令删除不合理的条款；他是斯多葛学派代表人物；他是古罗马帝国的皇帝；他是征战四方的统帅；当然，他也是“帝王哲学家”。对于马可·奥勒留来说，这些有生之年拥有的赞美、权势、财富或者享乐都只不过是身外之物，“那些东西似乎能暂时满足我们，但会控制我们，将我们带入歧途。”所以，在他59年的“有生之年”，对于自然、神性、思想和理性的崇敬，使他挣脱了物欲和情欲，挣脱了享乐和财富，挣脱了死亡的恐惧，“自己站直，不要让别人扶持。”沉思着站立在自己的世界里，守护着心中的神，像一枚熟透的橄榄，感激承托的大地，也最终复归于这片大地。
“你登船，远航，现在既已近岸，那就上岸吧。如果那是一个新的生命，或许在它的世界里就不再有神明；如果那是一个无知无觉之乡，你也就不用再受痛苦和快乐支配，不必再当身体的奴隶，与理智和神性相比，这具臭皮囊实在不值一提，如同粪土。”对于马可·奥勒留来说，在位的二十年，异族入侵、军事叛乱、瘟疫、洪灾、干旱、地震等危机不断侵袭，而他几乎就生活在为巩固罗马帝国进行的征战中，而要应付这些危机，要使自己不成为身体的奴隶，就必须抛弃很多东西，所以他说：“滑稽戏、战争、兴奋、昏睡、奴役——日复一日，这些东西会把你内心那些神圣的原则都抹杀掉，这些原则是你在体察自然之后得出的，也是你尚未完全实现的。”也就是说这些外在的东西是抹杀神性的，是违反自然的，而日复一日在这些外在的世界里只能使自己受痛苦和快乐支配，只是一个臭皮囊。对于生命来说，有很多未知的东西，也有很多死亡的恐惧，“希波克拉蒂斯治愈了许多病人，自己却病死了。占星术士能预言众人的死期大限，最后也逃脱不了死亡的命运。亚历山大、庞培和恺撒曾将多少城市夷为平地，在战场上杀戮成千上万骑兵和步兵，最后也仍旧化作尘埃。赫拉克利特曾断言宇宙将毁于大火，自己却死于水肿病，浑身积水，沾满牛粪。德谟克利特死于害虫，苏格拉底也是被人类里面的虫晃豸害死的。”这些建立过功勋、伟大的人都难免陷入生命的宿命中，那就是死亡，所以，在马可·奥勒留看来，如何关照自我，如何建立一个具有理智和神性的生命，变成了始终追求的目标。
在《沉思录》第一卷中，马可·奥勒留历数了那些人类的传统美德，包括祖父维勒斯“高尚的品德和平和的性情”，父亲身上的谦虚和男子气概，母亲身上敬畏神明和慷慨仁爱，以及戒除恶行和恶念的思想，还有，“我的老师教导我，在竞技场中既不要加入蓝队也不要加绿队，在角斗场上既不要拥护轻盾的一派也不要拥护重盾的一派”；还包括戴奥吉纳图斯、拉斯蒂克斯、阿珀洛尼厄斯、塞克斯特斯、亚历山大、弗朗特、卡图勒斯、西维勒斯、马克西默斯以及养父古罗马皇帝安东尼·派厄斯等人的优秀品质，当然还包括对于本尼迪克塔或西奥多图斯这样身体的奴隶，“虽然曾一度陷入情欲，最终还是得到了解脱”，而在马可·奥勒留看来，“这一切，都是因为神灵和命运的眷顾。”
这一切关于美好品德的继承和发展或许都是外在的，而在马可·奥勒留看来，真正要达到自己内心的和谐和安宁，还是需要体察自身，体察个体的生命。他认为，人首先是一个肉体，“肉体是多么微不足道——只是一摊血、几根骨头、一团纠结的神经和血管罢了。”微不足道的自己，“不论地位如何，我的存在，不过是一具肉体、一阵呼吸、一份能支配自己的能力。”人有生有死，生命是短暂的，“想想那宇宙中的万物，你仅仅是其中微小的一个；想想那宇宙的时间，你所得到的只是其中的一个瞬间；再想想那命运的造化，你拥有的不过是其中微不足道的一份啊。”所以对于生命来说，对于每一个个体来说，首先就是要认清死亡不可避免，而在马可·奥勒留看来，死亡只不过是一种循环，一个往复：“即使能活上三千年，甚至三万年，你也应该记住：人所失去的，只是他此刻拥有的生活；人所拥有的，也只是他此刻正在失去的生活，因此，生命的长短没有什么不同。（2.14）”也就是说你不管活多久你终归要失去一切，而失去的一切为别人所拥有，你只是生命的过客，所以在短暂的生命中，就要抓紧时机，“不只是因为我们在一天天接近死亡，也因为我们对事物的理解力和观察力会在死亡之前逐渐衰退。”
人的一生只是“瞬息即逝的一个点”，“我们的知觉是迟钝的，我们的身体是易朽的，我们的灵魂永无止息，我们的命运难以预测，我们的名声也是靠不住的。”所有的实体的一切都归于沉寂，而这样的死亡论为马可·奥勒留建立和阐述自己的“自然论”奠定了基础，这也是斯多葛派的一个组成部分。什么是自然？在马可·奥勒留看来，自然其实包含两部分，一是和四季有关的自然之美，“啊，自然，你一年四季的恩赐，都是供我享用的果实。所有事物都是从你而来，因你而生，最后亦将复归于你。”也就是说人作为一个个体，就是大自然的一个组成部分：“你是作为这世界的一部分出现的。你从哪里来，就将到哪里去；或者可以说，经过一个转化的过程，你将回到那创造你的宇宙理性之中。（4.14）”这当然包括生命的消亡，“死，和生一样，都源于自然的奥秘，是同一些元素的组合与分解；绝不是什么应当羞耻的事情，既不违反理性动物的本性，与生命活动的规律也不冲突。（4.5）”另外，自然在马可·奥勒留那里，就是合乎神性的东西：“神明创造的一切都蕴涵着神性；命运也不与自然相悖，而自然规律有着密切关联。（2.3）”除了个体的命运不与自然相悖，同时也要追求神性，听从内心真正的召唤：“而神是确实存在的，他们也的确关心人世的事情，他们有能力保护人类不陷入真正的恶；至于其他的不善，神灵也会加以防范，使人们不致身受其害。”神保护人，使之不陷入恶，不陷入欲，不陷入自我的痛苦，所以在神性中，马可·奥勒留更多是一种规劝：“行事不公正，便是对神不敬；因为宇宙本性创造有理性的生灵，乃是要让他们彼此互利互助，而不是彼此伤害，若是反了这一意志，显然便是对最高神明不敬。（9.1）”对神不敬包括说谎者，包括那些把享乐当做善来追求，包括那些把痛苦当做恶来避免的人，以及那畏惧痛苦的人和贪图享乐的人。
撇除了这种种的恶违反神性的人，那么就慢慢接近自然接近自我，慢慢会与神进行沟通，但这还不够，马可·奥勒留把人的肉体、灵魂、理智分属在三个不同的地方：“感觉属于肉体，欲望属于灵魂，判断属于理智。”也就是这三者被不同的东西控制，而“那守护我们的神，便是每个人都有的思想和理性。（5.27）”肉体、灵魂和理智，在另一说法里，便是躯体、呼吸和内心。“这三样东西，前两样你的职责不过是照管它们，只有第三样才真正属于你。（12.3）”也就是说，与生死有关的躯体和呼吸只不过是在世上照看的内容，而真正属于你的就是内心，就是内心的思考，“要学会思考：人是怎样与神沟通的，借助自身的哪个部分来沟通，这一部分又是如何与神沟通的。（2.12）”这是与神沟通的最主要方式，这也是马可·奥勒留从一个自然人变成一个有思想的人的跨越。“一切都取决于我们的看法。”什么是看法，看法就是观念就是思想就是人在世上唯一可以流传下去的东西，也就是那个接近神性的东西：“那靠什么来保护、指引我们呢？只有一样东西——这便是哲学，它能保护我们的灵魂始终纯洁，免受伤害，不被痛苦和快乐所驱使；能让我们做事不再漫无目的，也不会存心欺瞒，别人做什么或者不做什么都影响不了我们；更进一步，我们因此能够对一切发生或者注定的事情欣然领受，就好像这一切自有源头，理所应当；最重要的是，我们能以一种愉快的心情等待死亡，因为这只是组成一切生物的元素的分解。（2.17）”哲学的意义是保护我们的纯洁，让我们不欺瞒别人，不被痛苦和快乐所劫持，听从内心的召唤。
思想的无敌的，思想是伟大的，在马可·奥勒留的人生中，也就是在这样的启示中发现灵性内蕴，“不要再放任自己，四处游荡了；因为你可能读不到自己的札记了。（3.14）”所以在《沉思录》里，这些触及内心、发诸内心的东西才具有生命力，而作为斯多葛派的代表人物，认为在一个人的生命中，唯有德行才是唯一的善，而所谓德行，即是与自然相一致。但是与自然以致，除了规劝人生的意义接近神性之外，也在于建立一个合乎自然的城邦体系，也就是所谓的宇宙论。柏拉图说：“唯有哲学家为城邦之主，城邦方有生之希望，得见天日。”所以作为一个帝国的统治者，他所有的努力都为了建立一个和谐、自然、神性的城邦：马可·奥勒留把世界的存在分为两种可能：“要么是神造的，要么是原子组成的”，而他认为，“无论哪一种，都可以证明这宇宙原本就是一个城邦。”在斯多葛派看来，宇宙即是一个统一的伟大城邦，“我们所奉行的法则也同样的；这样的话，我们就都是公民；这样的话，这世界也一个城邦。除了说它是一个共同的城邦，整个人类的这个组织还能是什么呢？因此，我们正是从这个共同的城邦获得了我们的智性、形成法律的能力；否则，它们是从哪里来的呢？”从城邦里获得世界的意义，获得智性和法律，而在这个共同的城邦里，一切都在接近和组建那个宇宙：“只有一个由万物集合组成的宇宙，也只有一位共存于万物之中的神明，万物本是一体，遵循同一法则（7.9）”万物一体，所有的规则也都是统一规则，那就是：“组成我的每一部分都将经历变化，成为宇宙的一部分，再演化为宇宙的另一部分，循环往复，永不停息。”就像生命，只有个体的终点，在宇宙的大一体中，万事万物都变成了其中循环往复的一部分，有消亡便有新生，有残缺但最终是为了完善和完美。
自然、神性和宇宙，对于马可·奥勒留来说，这一切只是为了让自己坚守自己向善的灵魂，并最终实现人类的整体幸福，但是这样的想法太过于乌托邦，对于连年征战的古罗马帝国来说，那些危机不仅破坏着马可·奥勒留的理想，也毫不留情地将自己的城邦推向战争、瘟疫、洪灾、干旱、地震的边缘，所以罗素说：“马可·奥勒留是一个悲怆的人；在一系列必须加以抗拒的欲望里，他感到其中最具有吸引力的就是想要引退去过一种宁静的乡村生活的那种愿望。但是实现这种愿望的机会始终没有来临。”他的思想是一次形而上的反抗，而最终等待的他的命运依然是战死，归于自然的死亡对于马可·奥勒留来说，或许也并不是遗憾，因为毕竟他留下了思想的财富：“向上、向下、旋转，这都是元素在运动。但德性的运行却与此不同：它更为神圣，是以一种不易觉察的方式在它自己的道路上愉快地行进着。（6.17）”
无论你怎样说怎样做，没有人能阻止你追求符合自然，你自己原本就是它的一部分。（2.9）
实际上，死亡是自然的运转，而且也有利于自然。（2.12）
如果你现在的行为合乎自然，你从小到大所说的话没有任何虚假，那么，你就能过得幸福。（3.12）
当主宰我们内心的力量顺应自然时，就能运用天生的能力；轻松自如地应付那些正在发生和将要发生的事情。（4.1）
你是作为这世界的一部分出现的。你从哪里来，就将到哪里去；或者可以说，经过一个转化的过程，你将回到那创造你的宇宙理性之中。（4.14）
啊，自然，你一年四季的恩赐，都是供我享用的果实。所有事物都是从你而来，因你而生，最后亦将复归于你。（4.23）
所以，在这短暂的有生之年，让自己过得合乎自然吧，怡然地走向人生的终点，就像一枚熟透之后即将坠地的橄榄，感激承托它的大地，感激生养它的枝干。（4.48）
记住，你已经拖延得太久了，神灵赋予你的恩典已经够多了，你却没有好好把握。（2.4）
要学会思考：人是怎样与神沟通的，借助自身的哪个部分来沟通，这一部分又是如何与神沟通的。（2.12）
那守护我们的神，便是每个人都有的思想和理性。（5.27）
肉体是多么微不足道——只是一摊血、几根骨头、一团纠结的神经和血管罢了。（2.2）
总之，如果有人因为受到伤害，由于痛苦而陷入愤怒，那么他还不失为一个人，而那些自己把持不住，在欲望驱使下做出恶事的人则不值得宽恕。（2.10）
即使能活上三千年，甚至三万年，你也应该记住：人所失去的，只是他此刻拥有的生活；人所拥有的，也只是他此刻正在失去的生活，因此，生命的长短没有什么不同。（2.14）
在人类生活中，我们的一生是瞬息即逝的一个点，我们的实体在不断变化，我们的知觉是迟钝的，我们的身体是易朽的，我们的灵魂永无止息，我们的命运难以预测，我们的名声也是靠不住的。（2.17）
所以我们必须抓紧时机，不只是因为我们在一天天接近死亡，也因为我们对事物的理解力和观察力会在死亡之前逐渐衰退。（3.1）
肉体、灵魂、理智：感觉属于肉体，欲望属于灵魂，判断属于理智。（3.16）
想想那宇宙中的万物，你仅仅是其中微小的一个；想想那宇宙的时间，你所得到的只是其中的一个瞬间；再想想那命运的造化，你拥有的不过是其中微不足道的一份啊。（5.24）
如果一个人不能看清别人的灵魂，那也没有什么不妥；而很少留心自己内心动机的人，却注定不幸。（2.8）
那么，牢牢记住吧：退隐到实在的属于你的小天地里去，最重要的是不要紧张，过分忧虑，要保持心灵从容自在，要像一个人、一个有人性的人、一个公民、一个终有一死的人那样去看待事物。（4.3）
要观照内心。善的源泉就在内心，如果你肯挖掘，它便会汩汩地喷涌而出。（7.59）
那么何谓幸福？就在于按照人的本性去行事。（8.1）
灵魂的堕落比任何有毒的空气都要可怕，因为瘟疫对动物而言能伤害身体，夺取性命；而这种瘟疫则腐蚀人的内心和灵魂。（9.2）
所以，如果一个人具有敏锐的感知能力和深刻的洞察力，那么宇宙万物在他看来无一不使他愉悦，即使其中有的事物只是顺带出现的。（3.2）
在思想经受过磨练和彻底净化的人心里，你看不到任何溃烂、脓肿和疮疤；哪怕命运突然将他带走，他的生命也是完满无缺的，没有人能说他尚未演完自己的角色、没有念完台词便退场了。（3.8）
不要再放任自己，四处游荡了；因为你可能读不到自己的札记了。（3.14）
“宇宙在不停地变化，生活只是我们的观念。”（4.3）
向上、向下、旋转，这都是元素在运动。但德性的运行却与此不同：它更为神圣，是以一种不易觉察的方式在它自己的道路上愉快地行进着。（6.17）
如果不是对宇宙有用，他绝不会让这件事降临到你头上，自然绝不会让任何不符合自然之道的东西任意胡为。（5.8）
心里要坚定地存着这两个信念：第一，凡我所遭遇的必定是符合宇宙本性的；第二，凡与我内心的神明相违逆的事情决不去做，这乃是我的权力，没有人能逼迫我去违背它。（5.10）
所以，组成我的每一部分都将经历变化，成为宇宙的一部分，再演化为宇宙的另一部分，循环往复，永不停息。（5.13）
万事万物都是遵照理性的意愿被创造出来，并得以完善的。（6.1）
亚细亚、欧罗巴只是宇宙的一角，所有的海洋也不过宇宙中的一颗小水滴，阿索斯山是宇宙中的一个小土块。（6.36）
凡是属于整体的各个部分，即宇宙自然拥有的一切事物，都必然要消亡。（10.7）
每一件完美事物的美属于它本身，源于它本身，赞美不属于它的美的一部分，赞美并不能使一件事物变得更好或更坏。（4.20）
这个人没有束袍，那个人没有书，但他们都是哲人；第三个浑身赤裸，说，“我手里没有面包，但我紧握着理性。”我呢，我从知识中得到了养分，却还没能把握住理性。（4.30）
追求不可能的事情便是疯狂，但恶人做事不可能不疯狂。（5.17）
最高尚的报复方式是不要变成你的敌人那样的人。（6.6）
多么令人羞愧啊！你的身体还没有放弃战斗，灵魂倒先屈服了。（6.29）
无益于整个蜂群的，也无益于单只蜜蜂。（6.54）
自己站直，不要让别人扶持。（7.12）
你很快就会忘记一切，一切也很快就会忘记你。（7.21）
接受时没有一丝傲慢，放弃时也绝不留恋。（8.33）
人、神和宇宙——都能生产果实，而且是在适当的季节生产。（9.10）
无论做什么，都要停下来问间自己：如果死亡剥夺了你做这事的机会，那死亡是否就是令人畏惧的？（10.29）
想想山里的老鼠和城里的老鼠，后者见了前者是多么惊恐万分啊。（11.22）
抛开你的意见，你便得救了。（12.25）
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编号：B78·2130316·0955 |
| 作者：【德】威廉·魏特林 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1960年04月初版 | |
| 定价：原：1.60元 5.00元 | |
| 书号：3017·40 | |
| 页数：352页 |
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编号：B83·2130220·0944 |
| 作者：【法】米歇尔·福柯 著 | |
| 出版：漓江出版社 | |
| 版本：2012年10月 | |
| 定价：21.00元亚马逊14.70元 | |
| ISBN：9787540758998 | |
| 页数：134页 |
134页的图书，关于那只“烟斗”只占了80页，这本小册子更像是关于文艺实践的手册，而且大量的留白，仿佛是文字组成的一幅画，而书的主要内容就是为展现图形和语言之间的复杂关系。比利时画家马格利特（René Magritte）在绘有一只烟斗的画中写着“这不是一只烟斗”的句子，而福柯正试图从图形诗的角度入手，对马格利特这组烟斗画进行解读，“仅仅一句话里就有七种说法”，当福柯与马格利特相遇，也就是思想和思想的相遇。《这不是一只烟斗》写于1968年，法文版出版于1973年。虽然福柯的解读只是众多阐释中的一种，却是哲学和艺术之间对话的一个范本。马格利特的画作召唤的也许正是福柯这样级别的读者或曰对话者，挑战的也正是以语言为载体的哲学思维。这样的交锋在这篇简短却缜密的论文中一一展现，像高手对弈一样引人入胜。《这不是一只烟斗》是第一次以简体中文单行本在国内出版，同时收入马格利特致福柯的两封信，以及国内学者关于福柯和马格利特的两篇研究文章。
这一天终将到来，仿效沿着一个长长的系列不确定地转移，图像本身带着自己的名字，失去了自己的身份。Campbell，Campbell，Campbell, Campbell。
是分割，也是结合，是紧张，也是回避，福柯说绘画不是确认，是一种仿效沿着不确定在转移，而马格利特说，“物”之间没有相似之处，它们有或者没有仿效物。仿效的“物”在哪里？在一幅画里，在一段说明里，在一本书里，还是在消失的身份里？福柯，马格利特，一个是哲学家，一个是画家，他们具有不同的名字，自己的名字，也具有不同的身份，他者富赋予的身份，那么在福柯和马格利特的分割和结合，确认和转移，以及命名和消失中，还一定会有另一个人，也有自己的名字，也有自己的身份，当然，还也还有自己的阅读和解说，他就在画作的面前，在写有文字的化作面前，在写有文字解读的文本和画作面前。那个人就是拿着书，拿着这本《这不是一只烟斗》的书的读者，我或者更多的人，不认识马格利特，不认识福柯，也没有见过那两张有关烟斗的画。
但却可以像福柯所说，在一种“公共场所”中，“恢复图像和符号关系”，甚至可以沿着福柯指定的线路，做一些有关仿效物的某种活动。活动模式分为五步，可以省略某些关键词，可以跳过某些文字，只要是用自己的名字和身份，“在一种没有参照的体量和一种没有平面的空间的不稳定当中发挥作用”。首先是绘制，是一首图形诗，有图像和文字，或者有命名的马格利特和书写的福柯，或者他们合二为一结合在一个相似性和确认的共同场所里，比如一本《这不是一只烟斗》的中文一本里；第二步，打开，从封面那彩色的烟斗和“这不是一只烟斗”的法文和中文书名中跳开去，法文在上面，是一只烟斗底下的说明，是一幅画作的组成部分，而中文标题则是区分红色手写体法文的黑色标宋体，从这里进入一张翻开的页面，是一个叫米歇尔·福柯的作者的介绍，（1926-1984），当然也有烟斗系列画作勒内·马格利特的介绍，（1898-1967），法国和比利时，文字的《这不是一只烟斗》和绘画的《这不是一只烟斗》，而在某一个书页里合二为一恰是一种不确认的开始，这里的分割除了国籍、文本和名字、身份的不同外，还有那关于出生和死亡的时间和连接号的不同，1898年的马格利特在1926年绘制了《这不是一只烟斗》的画，福柯在书里是这样确认的：“第一个版本，我想是作于1926年，是一只精心绘制的烟斗，下方这样写着：‘这不是一只烟斗。’”作于1926年的“这不是一只烟斗”仅仅是第一个版本，是福柯所说的那种简单的画；而第二个版本则在《远方的黎明》中找到，和第一个版本相比，是“同样的烟斗，同样的语句，同样的字体”。但是，最不同的是，第一个版本也成为第二个版本里的一部分，也就是说，烟斗是另一个烟斗的组成部分，“文字和图形没有并置在一个既无边界又无特指的随意空间里”，这个空间有三脚架、画框，有地面、地板条纹，还有上方一样的烟斗，“只是要大上许多”。这是福柯所说的“明显增加了人为的不确定”的烟斗，而这只不确定的烟斗作于“最近”，这个最近当然是指这一本《这不是一只烟斗》的书，而此书作于1968年，而这一年，马格利特去世，福柯以马格利特的“这不是一只烟斗”为题写作此书，是对逝者的致敬，还是故意让马格利特看不到这个“公共空间”？
1926年马格利特绘制的烟斗，是关于福柯出生的一个记号，而1968年福柯书写的这本书，则是关于马格利特“失去了自己的身份”的记号，他们如此巧合地被安排在时间里，是不是就如这有意义的活动的第二步，图形诗和真实存在的画家、哲学家生死约定一样，“立即分解并消失”，不在同一个时间里的对话使马格利特和福柯只留下“它自己的空洞作为痕迹”，这种不在场或者也是福柯所研究的现象学一样，遭遇到了最大的问题，就是无法返回到是事物本身。看的考古学也只能成为某种“下落”的话语，只有字母的可见形状，这种“与画本身有关的一种不肯定、不明确、错综复杂的关系”，就像两个人相遇一样，没有“它们的共同场所”，这其实就是第三步。而在这之后，仿效物也各归其主，在各自的方向上“繁衍”，在马格利特的绘制里，在福柯的“看”里成为一朵不断升高的云，而云不是烟斗自身燃烧所发出的，“它们只在那里只反射出自己，绝无他物。”
这“绝无他物”的自己一定是和1926年有关的马格利特和福柯，也一定是和1968年有关的马格里特和福柯，但是他们必然会在不同的活动中走向结束，从生到死，从白到黑，“静静地隐藏在相似性再现当中”，而《这是一只烟斗》变成了“处于流动状态的仿效物”，那就是《这不是一只烟斗》。图形诗消失，烟斗消失，名字消失，身份消失，最后是“Campbell，Campbell，Campbell, Campbell”的呼叫，在安迪·沃霍尔的作品里，而那注解在最后一页的作品到底有着怎样的内容，是否有一只烟斗，则已经是另一个“公共场所”了。
那么，当这种不仅仅是绘画的确认结束的时候，在回过头来看看那一只不是烟斗的烟斗。二个版本，都属于马格利特，简单的和“人为的不确定”，但其实，所谓的“简单”并不简单，烟斗和“这不是一只烟斗”说明建立了一种紧张的关系，而这种紧张关系是消解传统绘画的，因为在传统那里，文字成为图像的支撑，“为图像命名，说明图像，分解图像”，这种“把图像加入文本和书页中的“图说”，但是马格利特在烟斗的下方注明”这不是一只烟斗“，那么是文字在接近真相，还是图形在仿效真相？或者说，这“是”一只烟斗，还是这“不是”一只烟斗？而福柯的建议是，“这不是一只烟斗可以这样来读”，就是按照你自己的方式，“属于你的语言，由你可以发出的声音组成，由你正在读的字母所表示的这个词语”，那么，作为一个阅读者，可以发出这样的声音：“这-不是-一只烟斗”，或者“这不-是-一只烟斗”，是或者不是也可能不是关键，不是重音部分，而是“这”，这是一个指称，是一个指向，是一幅画，还是一个说明，或者还是那块支撑的画板，以及画板里的烟斗。而各种解读或者也像福柯所说是那个“确认的七封印”：
但这还仅仅是最次要的不确定，还有其他一些：有两只烟斗。是不是更应该说，这是关于同一只烟斗的两张画？还是一只烟斗和它的图，或者是各自再现（representant）一只烟斗的两张画，或者是两张画中一张再现一只烟斗而另一张不再现烟斗，或者是两张既不是烟斗也不再现烟斗的画，或者是一张再现的不是一只烟斗而是画有一只烟斗的另一张画？
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| “烟斗”，和“烟斗的烟斗” |
这是词与物的合作还是分割？而最可怕的归结点可能是这样的：“马格利特的文字具有双重的矛盾性，它给明显不需要命名的东西命名。”这就是某种形体再现和语言说明之间的分离，这是福柯所说15至20世纪西方绘画的原则之一，也就是说形体再现强调了相似性，而语言说明则排除相似性，这种分离带来了解读的鸿沟：“人们通过相似性来观看，通过差异性来言说，结果是两个体系既不能交叉也不能融合。”所以马格利特的这种矛盾性就是在寻找词与物的分离，寻找它们分布的“两个不同的方向”，也就是说，“一只烟斗的图与一只烟斗相似是不够的，它还应该像另一只画成的烟斗，后者本身也像一只烟斗”，这和一棵树与叶子，海上的航船和大海、一双鞋和脚一样，都在分离中寻找相似性。
而这种图形与文字的命名看起来就是一种图形诗，所以福柯说这只烟斗其实是简单的，就像马格利特“从植物学教科书中借取的一页那样简单，是一张图和一句为之命名的文字。”这是让人识别，“明白无误毫不犹豫地让它所表现的东西得以显现”，图形诗的作用是补充语词的不足、不借助修辞进行重复、用两种书写法捕捉事物。让文字说出图形所再现的内容，图形诗的意义也就是“试图游戏般地消除我们字母文明中最古老的对立”，这种对立是关于展示与命名、绘制与言说、重现与表述、模仿与意指、观看与阅读的对立，所以图形诗是合作，是确定，是相似。而马格利特的烟斗并不是要消除对立，相反是制造矛盾，是构建然后拆散，这是模糊的不安，这是魔法般的创作和命名。
这是纸张里游戏，图形诗譬如阿波利奈尔的《烟》和《康乃馨》，它们在一种符号里穿梭，它们表达如烟斗般的意义，而这种游戏也是可以鉴定的，比如在目光所见的阅读和“看”中，它们呈现的是一种图形，但是我拿起扫描笔，鉴定的结果是每一个字母都可以被扫描成简单的句子，所以他们是文字的组合，不是图形的绘制，它们并没有拆解开来，它们就是线条和符号，但是所有的线条和符号都是文字，都是字母。
而这种用技术扫描的方式揭开的游戏秘密，当然也像是第二个版本的烟斗，牢牢固定在画布上，固定在从“就是”到“像是”的画作上，这是一种确认，但不是是对于相似性的确认，是一种移动和交换，将烟斗从画作中移到正在绘制的画布上，有三脚架，有地板，还有那只画好的烟斗，是”这不是一只烟斗“的注释，这是马格利特的分离做法：打破相似和确认的联系，“明确它们的不同，让一个在另一个不在的情况下表演，保持属于绘画的东西，清除最接近话语的东西；把相似的不确定性继续延长到尽可能远，但从中抽掉旨在说明它像什么的各种确认。”这像是《再现》、《移印画》一样，不是相似性的复制，是摧毁仿效的意义，而“所有这些画面上，掠过了没有由任何参照求物确定的仿效，是既无出发点又无支撑物的移动。”
没有出发点，也没有支撑物，画作是在消灭命名的意义，从“这是一只烟斗”的图形，到“这不是一只烟斗”的说明，到最后可能是：“任何地方都没有烟斗。”而在简单的和人为的不确定之后，或者还有一只不以自己为相似性和仿效物的烟斗，它在《启示的字母》里，大木框被分割成两个部分，一边是烟斗、钥匙、叶子和酒杯，而且还有一道裂缝，里面似乎正藏着秘密，空洞的秘密。而另一块木板上，是无法梳理的绳子，缠绕起来，无法辨认的图形，福柯说里面可能有冠词LA，LE，而这“没有块面，没有名称，不成体的形状”，以及空空的剪影，是另一幅画中消失的物，这是秩序的背叛，还是在空洞的痕迹里寻找解构的线索，那烟斗的剪影似乎并不在文字的上面，也不在画板上，而“启示的字母”只是解不开的绳索，只是一个被分割的物。物的消失，词的消失，当最后看是不是也会消失？
所以当仿效远离，一切的意义都不可复制，而在那没有人的画布面前，三脚架子已经不稳了，而画框也在解体，最后摔在地上，字母散开，启示的意义也和字母无关，而那只烟斗呢？1926年的烟斗，或者1968年的烟斗，马格利特或者福柯，画或者文，就像“烟斗”一样，可能“破碎”，而在“Campbell，Campbell，Campbell, Campbell”的字母里，那些“共同的场所——平庸的画作或者日常的课程——消失了”。
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编号：B83·2121022·0927 |
| 作者：【德】马文·克拉达 等编 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2005年10月 | |
| 定价：13.00元 亚马逊10.40元 | |
| ISBN：9787100044301 | |
| 页数：257页 |
米歇尔·福柯说：“变化会将一切拽入它的迷宫。”而在福柯的世界里，处处都是迷宫，处处都是解读的陷阱，当1984年米歇尔·福柯去世之后，在汗牛充栋的福柯研究文献中又增添了有关这位哲学家的生平轶事。马文·克拉达和格尔德·登博夫斯基把福柯称作“带着面具的哲学家”，作为一种介绍福柯思想的书籍，这本书如它的标题一样，只是介绍福柯的一本入门书，而其中的方法则是：“保留这座迷宫的特点，而不能像通常那样按时间顺序来分析福柯。”所以本书从政治与权力、性与现代、启蒙与批判、文学、哲学等不同角度阐释福柯。
我喜欢写我著作的第一卷，我讨厌进行第二卷的工作。
——米歇尔·福柯
不管是第一卷还是第一卷，或者不管是作者意义上的福柯，还是作品意义上的福柯，甚至是个体意义上、带着生平经历的福柯，对于我来说都是陌生的，生命权利、知识考古学、求真意志，启蒙思想，这些有关福柯的思想组成的话语迷宫其实远在可说的第一卷和不可说的第二卷之上，或者仅仅抛弃所谓的权力分析，抛弃新生活艺术方案，更感兴趣的是不是那个“热衷于美国同性恋文化和性虐待游戏”的福柯，那个“在自家阳台上种植大麻而后在飘飘然中撞向一辆汽车”的福柯？甚至像弗里德里希·基特勒(Friedrich A．Kittler)的《奥蒂莉厄·豪普特曼》对于歌德可以一字不提，而以一个讲述故事的人，一个报告人，以及一个“最有影响力的当事人”来替代。
被归纳的福柯，被替代的福柯，实际上是一个隐匿的福柯，是“福柯时代的权力体系”中的一个元素而已。我不知道这种隐匿是不是也是福柯自己在找寻的，至少在福柯的话语模式和权力模式中，这种正中下怀的解读或许正如福柯自己所言：作者是什么？1968年，罗兰·巴特发表了一篇题为《作者已死》的文章，它的标题很快就成了一句流行语。而在一年后，福柯作了题为《作者是什么？》的演讲，或者这并不是福柯对于罗兰·巴特的有意回应，但确实是对于作者的主体意识进行思考，而演讲之外，福柯在用一种实践来阐释这个议题。1954年，福柯为宾斯万格( Binswanger)的《梦与实存》的法文版写了一篇序文，而这是福柯第一次发表自己的文章，当时，福柯已经有过两次自杀未遂的经历，之后他尽管不断思考不断写作不断形成他的“权力体系”，但是对于“隐匿的作者”的追求却一直未有停止，1980年福柯曾接受过一次采访，他在这次采访中的发言最终遵照他的愿望以匿名形式发表。而对于福柯来说，最后的遗愿就是销毁作品，继而永远隐匿作者：1984年福柯销毁了自己的大部分资料；对于那些他可能遗漏掉的作品，他以遗嘱的形式明确禁止发表它们：“不许在死后发表”。
也许“福柯还在等待他的马克斯·布罗德”，但是对于福柯来说，作家是一个发明出来的词，而所有的不可能指向的是作家这个“能指”的含混不清，甚至是压制。除了拒斥“原始天才”的观念，对于福柯来说，他更反对的是对于作品的阐释：即认为作者在自己的文章中倾注了某种寓意，而读者的任务就是要在阅读中找到原作者想要表达的东西。也就是说在作者和读者之间永远不存在一个生产和消费，制造和解读的必然关系，作者想要表达的意义，并不需要读者去承担，这种知识对于真正的阅读来说，反倒是一种背叛。所以，在福柯看来，读者要负责生产这篇文章的“意义”以及这篇文章本身。如果读者仅着眼于作者本人以及他的生平经历，想要解答“作者想借此告诉我们什么呢？”，那么这样的阅读则会使读者远离作品本身，“从作者那里找不到贯穿于整个作品的无穷无尽的意义；作者并不比作品先行一步，作者只代表一定的作用原则，这样的作用原则在我们的文化中被用来限定、排斥、挑选；简而言之，这样的原则阻碍了自由交流、自由运用、自由组合，阻碍了对假定的分解与重组。（米歇尔·福柯《作者是什么？》）”
答案似乎已经很明确了，福柯要剔除传统阐释学的解读，在作品和读者之间建立的不是桥梁，而是知识，因为文学文本所建立的世界是一个易于辨认的摹仿世界，而文学或者所有创作原本留给读者的机会是：努力发挥自己以游戏形式进行的颠覆作用。“‘作品‘这个词以及它所代表的整体性同样会跟作为个人的作者一样成为棘手的问题。（米歇尔·福柯：《作者是什么？》）”所以不仅作者不是个体的人，而且“他以作者的名义所写和所说的，所有他在纸上留下来的，所有能从他的表达中所引用的”都不是“作品”本身。对读者的尊重，就是对作品的尊重，就是对作者的尊重，就是对知识的尊重，当然，更是对游戏精神颠覆的尊重，所以，福柯说：“我建议玩一场游戏：即让我们来一个‘不署名的年份’。在一年的时间内，所有的作者只能以匿名的形式发表他们的作品，而批评家们必须面对这样的无名氏作品做出自己的评判。”
从匿名到销毁，从游戏到颠覆，福柯一直在隐匿的背后，在作品的背后，也在自己言论或话语的背后，而在“对事物的描绘以及知识（和对知识的制作）所具有的依赖性都是可以被人认识和了解”的背后，则是一种对于作者背后的探寻：“现在我们需要做的是找到作者隐退后所留下的空间，追踪分散于各处的缺口和空隙，探寻到作者之死后我们所能看见的自由空间和功能。（米歇尔·福柯：《作者是什么？》）”那个空间在哪里？在作者的生平里？在作品的故事里，还是在个体的消亡里？和文本作品之外，福柯所要做的就是取消人的地位，在所谓人道主义、理性和对进步的信仰之外，重新寻找“它们的反面”，寻找反对权力的工具，在福柯看来，权力以理性和科学的名义把人道主义的乌托邦——通过改革的方式解放人——变成了对人的压迫。
解放人，从权力的乌托邦的压迫中解放出来，“我愿意我的书成为像手术刀、燃烧瓶或地下坑道一类的东西，我但愿它们在被用过之后就像爆竹一样燃为灰烬。”而其实对于米歇尔·福柯来说，手术刀、燃烧瓶和地下坑道都是文本式的工具，但是在工具意识的背后，仍然是同归于尽的“乌托邦”，所以文本改造并不会彻底，相反，却是自掘坟墓，“主体性”不可避免有着“臣服（驯服）”的意义，对于建立新的权力体系来说并无任何作用。而福柯在这样的困境下，提出了一个和乌托邦截然不同的概念：异托邦。
在福柯看来，“乌托邦”是一个在世界上并不真实存在的地方，但“异托邦”不是，它是实际存在的，但对它的理解要借助于想象力。在1967年3月14日在建筑研究会上的讲演上，福柯阐述了他的“异托邦”理论：
在所有的文化，所有的文明中可能也有真实的场所——确实存在并且在社会的建立中形成——这些真实的场所像反场所的东西，一种的确实现了的乌托邦，在这些乌托邦中，真正的场所，所有能够在文化内部被找到的其它真正的场所是被表现出来的，有争议的，同时又是被颠倒的。这种场所在所有场所以外，即使实际上有可能指出它们的位置。因为这些场所与它们所反映的，所谈论的所有场所完全不同，所以与乌托邦对比，我称它们为异托邦；我认为在乌托邦与这些完全不一样的场所，即异托邦中间，可能存在一种混合的、中间的经验，可能是镜子。镜子毕竟是一个乌托邦，因为这是一个没有场所的场所。在镜子中，我看到自己在那里，而那里却没有我，在一个事实上展现于外表后面的不真实的空间中，我在我没有在的那边，一种阴影给我带来了自己的可见性，使我能够在那边看到我自己，而我并非在那边：镜子的乌托邦。但是在镜子确实存在的范围内，在我占据的地方，镜子有一种反作用的范围内，这也是一个异托邦；正是从镜子开始，我发现自己并不在我所在的地方，因为我在那边看到了自己。从这个可以说由镜子另一端的虚拟的空间深处投向我的目光开始，我回到了自己这里，开始把目光投向我自己，并在我身处的地方重新构成自己；镜子像异托邦一样发挥作用，因为当我照镜子时，镜子使我所占据的地方既绝对真实，同围绕该地方的整个空间接触，同时又绝对不真实，因为为了使自己被感觉到，它必须通过这个虚拟的、在那边的空间点。
混合的、中间的经验，想象中的真实，重新构成自己，这些异托邦的只言片语其实并不能帮助我们理解福柯的理论。而作为文本的阐释，其实异托邦因为晦涩和视角独特，对于福柯理论，或者对于认识福柯来说，却构成了新的“伤害”，所以在这本《福柯的迷宫》的入门书里，有关福柯异托邦理论的“喝醉的教堂中殿》被删除了，译者所说除了晦涩，更重要的是谈论的是奥地利剧作家霍夫曼斯塔尔的戏剧作品《萨尔兹堡的世界大舞台》，对戏剧文本的分析也造成了陌生的语境，所以福柯被隐匿了，作品被删除了，异托邦成为了一个更陌生晦涩的词，只存在于福科的”生平资料“中。
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| 米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926－1984） |
对于异托邦，当然没有能力去理解，而在《福柯的迷宫》中，这种被删除的文本恰好组成了对于福柯的一个隐喻。其实作为一本入门书，不管是政治与权力、性与现代、启蒙与批判、文学和哲学的架构中，还是德国学者对福柯的解读，都不能使我们真正走近那个福柯，甚至所有的迷宫都是文本制造的产物而已。封面上，三张福柯的照片分左右下的形式分布，”他们“，我说的是”他们“，而不是单数的他，都戴着眼镜，我不知道福柯戴着的眼镜是不是也是一个异托邦，而最上面是一张迷宫的图片，以图的形式来解读福柯以及迷宫，或者过于直接，但这也许是从另外视角看待作者和作品的游戏精神。而对于福柯来说，迷宫是永远存在的，是不可图解的，甚至在他看来，最后只是关于身体的最后实践，而这，必将说到福柯的死亡意识。
“我想用经验与实验来取代乌托邦。未来社会可能是由经验组成的：吸毒、性行为、公共生活、另外的自我意识、另类的个体。”个体的经验是不是也是可以归纳的，而这样的“社会知识体系”是否存在着极端局限性？从福柯在他的《事物的秩序》的开头部分所引用的一段中国古老的动物学词典：“动物按下列顺序编组分类：a．归属于皇帝的动物，b．散发着香水味的动物，c．经过驯养的动物，d．猪，e．海牛，f．怪兽，g．无家可归的狗，h跟无家可归的狗类似的动物，i．举止疯狂的动物，k．能用一根精细的骆驼毛描画的动物，1．跟上述动物类似的动物，m．打破水罐的动物，n．从远处看长得像苍蝇的动物。”分类和解释都和个体的身体属性有关，这种不可思议的规范法恰好是一种“暴力”，占统治地位的真理观念与合理化观念所具有的压制特性将动物变成了词条，变成了文本的个体，而这正是福柯在消灭作者建立异托邦的一种努力。但是这种努力对于权力的逃逸是无效的，甚至是适得其反的，它只能形成更大的权力压制，形成新的词条。
所以，对于福柯来说，死亡成为了他的异托邦，真实存在、用想象力来理解，并且重新构筑自己。纵观人的一生，他的生命注定有终结的一天，因而从来就摆脱不了和死亡的关系，海德格尔把这种此在(Dasein)与终结的关系叫作存在(Sein)与死亡的关系，而一直以来基督教的救世神话，就是要将人从尘世的王国转入天国，而对于已经成为“现代性的丑闻”的死亡来说，它夸耀地诉说着人的有限性，从而激起人们战胜它的欲望。对于福柯来说，死亡是在对抗着社会的规范，而这种对抗是以身体为唯一工具的：“社会性的身体要求对他的生命提供安全保障并维护他的健康和发展，而死亡却是妨碍这一权利的令人生厌的一面。（米歇尔·福柯：《求知之志》）”。所以，“死亡的驱逐和对死亡的强调结成了生命权力内部的战略同盟：一方面死亡是最私人化的事，它完全被留给了个人；另一方面，又不断地强调疾病、‘退化’等的威胁”。而到最后，死亡变成了一种实证知识，生命的有限性成为了客观知识的认识源泉。也就是说，死亡是身体的“有用性”的一次展示，死亡本身成为生命研究的一个客体，“死亡的解构揭示了身体与死亡的生物学联系，它成了增长知识、维护和传播知识的象征行为。”
在《福柯年谱》中，我们或许可以略微用“生平资料”来解说福柯的身体象征：1948年哲学系研究生。第一次自杀未遂；1950年，第二次自杀未遂；1984年，《性与真理》的第二卷和第三卷出版，福柯于6月3日被送往巴黎的一家医院，6月25日死于艾滋病感染。我们可以把前两次看成是“自死”，而把最后一个“成功”的死亡看成是他死，因为疾病的折磨已经取代了自死的欲望，那么和他对于文本的探寻一样，是不是也隐匿了作者，也销毁了作品，作为一个“工具兜售者、武器的铸造者、计划的设计人和绘图员”，当取消了“作家”“反话语形式”之后，是不是福柯在乌托邦之后真正建立了他的的“异托邦”？
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编号：B52·2121022·0923 |
| 作者：[唐]文远 记录 | |
| 出版：中州古籍出版社 | |
| 版本：2001年10月 | |
| 定价：11.00元 亚马逊7.90元 | |
| ISBN：9787534820168 | |
| 页数：225页 |
在众多的禅宗大德和门派中，唐末著名高僧赵州从谂及其赵州禅可谓独树一帜，有着重要的历史地位。赵州师承南泉，在南泉处前后十余年，以其超群的悟性和气度，深得南泉的赏识。南泉寂后，从谂复携瓶负钵，寻师问道，走上了漫漫的行脚之途。赵州弟子文远记录的《赵州录》反映了许多赵州和尚行脚的踪迹，而南北广泛的参学体验使赵州迸发出大量隽永瑰奇的语录。《赵州录》是中国禅宗典籍丛刊中的《赵州录》分册，书中收录了唐代文远所记录的重要禅宗典籍。并对之依照较好的版本作了校勘，分段和标点。本书为“中国禅宗典籍丛刊”之一。
问：“万法归一，一归何处？”师云：“我在青州作一领布衫，重七斤。”
换了衣衫，却也是寒秋来袭，小鸟在树上叽喳，那仿佛”云雀叫了一整天“的境地，却也像是“聒噪者说”，越发显得萧然，而庭前当然也尽是落叶而无“柏树子”，“我不将境示人”的警句仿佛重重挨在头上，赵州从谂和尚重七斤的布衫原也是遥远的一种念想，和这寒秋，这些聒噪者何干？
其实，“树摇鸟散，鱼惊水浑”也是本分事，书是打开了，又被合上了，《赵州和尚语录卷上》、《赵州和尚语录卷中》、《赵州和尚语录卷上下》的520则语录又如何找到“如何是赵州主人公？”“如何是清净伽蓝？”“如何是佛真法身？”“如何是一句？”的感悟？加上《补遗》、《附编》、《目录》和《研究》，也无非是简述一个叫赵州从谂的120岁和尚而已，从唐大历十三年戊午生，到童稚时于山东故乡出家，再随本师游历，去池州（今安徽贵池）参见南泉，再返回故里，旋又行脚至南方，逗留达数十载，又到唐宣宗大中十二年戊寅始，住赵州观音院，再到唐昭宗乾宁二年乙卯，与赵、燕二王会面，住窦家园（后称真际禅院），及至最后乾宁四年丁巳十一月二日（一曰“十日”）示寂，如此人生线索对于人物研究或许能勾画出行迹梗概，或者，从《赵州真际禅师行状》中“师即南泉门人也，俗姓郝氏，本曹州郝乡人也，讳从谂”来还原1300多年前禅师的真实肉身，也只不过是另一种“聒噪者说”，就如那329则：“问：‘和尚姓什么？’师云：‘常州有。’云：‘甲子多少？’师云：‘苏州有。’”
常州有、苏州有也落得个虚空而已，庭前柏树子不是佛祖西来意吗？那么“柏树子还有佛性也无？”回答是：“有。”但“几时成佛？”却回答是：“待虚空落地。”那么：“虚空几时落地？”师云：“待柏树子成佛。”好个赵州，“我不将境示人”便将你拉回到原地，而那抬头，低头，张口，闭口，却发现怅然若失，又怅然若得。这种种，也是一不小心进去，却拨云见雾一般，见着或不见着，都把这典籍一并当做了解惑之道。
但是，“道”到底是什么？赵州问南泉：“如何是道？”南泉说：“平常心是。”这“平常心”是不是就是禅宗“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”的真义？六祖云：“自修，自行，自成佛道”，而对于赵州来说，似乎更为有趣。“南泉斩猫”的公案也就将那道来了个彻彻底底的解读。东西两堂争猫，南泉却要将猫斩杀，“道得即不斩，道不得即斩。”斩与不斩全在于对道的理解，“大众下语”其实也是“聒噪者说”，并不契意，所以对于猫儿的唯一结局便是：被斩。而那时，赵州并未在现场，也就是说，他是缺席的，而等他晚间归来，南泉再把这个事情说了，“师遂将一只鞋戴在头上出去。”南泉便说：“子若在，救得猫儿。”这如何是救了猫儿？将鞋戴在头上，鞋是用来走道的，赵州不着一语，用行动来阐明了“道”，也用行动颠覆了“道”。那猫儿死不死似乎已在其次了，其实，缺席的赵州也就意味着这猫儿一定得死，因为那道的解题是要一些东西做牺牲的，这公案是“意路不到”、“言诠不及”，所以汾阳善昭禅师后来所颂：“两堂上座未开盲，猫儿各有我须争。一刀两断南泉手，草鞋留著后人行。”
这或许也是顿悟之一种，顿悟的机缘当然是相对于疑惑，从惑中也更能抵达道，“如何得不被诸境惑？”这个问题的答案也是不着一语，“师垂一足，僧便出鞋。师收起足，僧无语。”垂一足谁说是要穿鞋，鞋不全是道，收足的动作也就宣判了你继续在惑中，所谓惑者，乃自惑，非它惑也。而对于这些语录，对于如何是道，如何是佛法，也从来没有直接的答案，“如何是道？”——“不敢。不敢。”“如何是法？”——“敕敕摄摄。”“如何是菩提？”——“者个是阐提。”
而对于道，更可怕的不是惑，不是不懂，而是被知所劫持，南泉说：“道不属知，不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然荡豁，岂可强是非也！”，“不似如今知识，枝蔓上生枝蔓。大都是去圣遥远，一代不如一代。”“去圣遥远”也就去道遥远，执着于知识，当然只有猫儿被斩的命运。所以，对于一切宏观而抽象的义理，赵州的语录大都是通过“平常心”来解释来阐述。“如何是赵州主人公？”——“田库奴。”“如何是玄中玄？”——“说什么玄中玄，七中七？八中八？”“如何是灵者？”——“净地上屙一堆屎。”“如何是赵州？”——“东门、西门、南门、北门。”“如何是忠言？”——“你娘丑陋。”
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| 赵州从谂和尚（778-897）画像 |
当然，问得最多的便是“如何使佛祖西来意”：“如何是祖师西来意？”——“庭前柏树子。”“如何是祖师西来意？”——“床脚是。”“如何是祖师西来意？”——“东壁上挂葫芦，多少时也？”“如何是祖师西来意？”——“栏中失却牛。”“如何是西来意？”——“板齿生毛。”“如何是祖师西来意？”师云：“正值洗脚。”如此等等，不一而足，庭前柏树子、床脚、东壁上挂葫芦、栏中失却牛、板齿生毛，以及洗脚，也都是“平常心”，是道，这种日常生活中的禅意解构也是赵州传承禅宗要义的显著特点。其实不光是在日常生活中消解禅意，更多的是从众生中获取佛道，“僧问：‘如何是清净伽蓝？’师云：‘丫角女子。’‘如何是伽蓝中人？’师云：‘丫角女子有孕。’”一切众生皆有佛性，其五蕴身皆可谓“清净伽蓝”，当有俗官问赵州：“佛在日，一切众生归依佛；佛灭度后，一切众生归依什么处？”赵州也说：“未有众生。”其实，有众生则有佛，有佛则有众生。反之，无众生则无佛，无佛亦无众生。也就是那句：“众生即是佛，佛即是众生。”这众生也是所有“有业识性在”的一切：“学云：‘上至诸佛，下至蚁子，皆有佛性。狗子为什么无？’师云：‘为伊有业识性在。’”众生皆有业识，亦有佛性，所以“狗子还有佛性也无？”赵州的另一个回答是：“家家门前通长安。”
正是”众生即是佛“，在赵州的人生经历中，数十年行脚天下才积累了更多的收获，综合种种记载，赵州和尚至少到过今天的河北、江西、湖南、湖北、浙江、安徽六个省。他寻访的师友不仅遍及慧能门下的“二甘露门”青原系和南岳系，而包括了北宗神秀的足下，他求法证悟，只认禅证的上下而不拘辈分的高低，竟然同参师徒乃至于孙支。这在极重传承师嗣的禅宗当中，委实不易。所以他常常常说：“七岁童儿胜我者，我即问伊；百岁老翁不及我者，我即教他。”这种”不耻下问“的求法也是赵州成为禅宗发展史上举足轻重的人物，也怪不得赵王会发出“碧溪之月，清镜中头。我师我化，天下赵州。”的感叹。
“如何是禅？”赵州说：“今日天阴，不答话。”天阴时节，却尽是“聒噪者说”，那过眼云烟，那生老病死，“一串数珠数不尽”的人生对于赵州而言，也是庭前柏树子的虚空，所谓万法归一，“一”最后也就成了赵州那“在青州作一领布衫，重七斤”的“非你境界”。
师问南泉：“如何是道？”泉云：“平常心是。”
师问南泉：“知有的人，向什么处去？”泉云：“山前檀越家作一头水牯牛去！”
问：“法无别法。如何是法？”师云：“外空，内空，内外空。”
问：“万物中何物最坚？”师云：“相骂饶汝接嘴，相唾饶汝泼水。”
问：“如何是一句？”师云：“若守著一句，老却你。”
问：“如何是赵州主人公？”师咄云：“这箍桶汉！”
问：“真化无迹。无师、弟子时，如何？”师云：“谁叫你来问？”
问：“佛法久远，如何用心？”师云：“你见前汉、后汉把揽天下，临终时，半钱也无分。”
问：“三刀未落时，如何？”师云：“森森地。”云：“落后如何？”师云：“迥迥地。”
问：“大难到来，如何回避？”师云：“恰好。”
问：“坐断报化佛头，是什么人？”师云：“非你境界。”
师示众云：“教化得的人是今生事，教化不得的人是第三生冤。若不教化，恐堕却一切众生。
师云：“老僧是主，闍梨是宾，白云在什么处？”（烦恼是宾，菩提是主，理所当然。）
师示众云：“佛之一字，吾不喜闻。”
师云：“念者是谁？”学云：“无伴。”师叱：“者驴！”
问：“如何是平常心？”师云：“狐狼野干是。”
问：“凡圣俱尽时，如何？”师云：“愿你作大德，老僧是障佛祖汉。”
问：“毫厘有差时，如何？”师云：“天地悬隔。”云：“毫厘无差时，如何？”师云：“天地悬隔。”
“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。菩提涅槃、真如佛性，尽是贴体衣服，亦名烦恼。”
问：“如何是道场？”师云：“你从道场来，你从道场去。脱体是道场，何处更不是？”
问：“四山相逼时如何？”师云：“无路是赵州。”（“四山”者，喻生老病死也。）
问：“外方忽有人问‘赵州说什么法’，如何祇对？”师云：“盐贵米贱。”
问：“无为寂静的人，莫落在沉空也无？”师云：“落在沉空。”云：“究竟如何？”师云：“作驴作马。”
问：“如何是阐提？”师云：“何不问菩提？”云：“如何是菩提？”师云：“只者便是阐提。”
问：“道非物外，物外非道，如何是物外道？”师便打。云：“和尚莫打某甲。已后，错打人去在。”师云：“龙蛇易辨，衲子难瞒。”
问：“如何是圣？”师云：“不凡。”云：“如何是凡？”师云：“不圣。”云：“不凡不圣时，如何？”师云：“好个禅僧。”
问：“如何是和尚家风？”师云：“内无一物，外无所求。”
问：“如何是祖师的的意？”师嚏唾。云：“其中事如何？”师又唾地。
有婆子问：“婆是五障之身，如何免得？”师云：“愿一切人升天，愿婆婆永沉苦海。”
僧问：“如何是此性？”师云：“五蕴四大。”云：“此犹是坏。如何是此性？”师云：“四大五蕴。”
云：“法过眼耳鼻舌身意而不解，作么生道不得？”师云：“吃我涕唾。”
又问那一人：“曾到此间否？”云：“曾到。”师云：“吃茶去！”
师问菜头：“今日吃生菜？熟菜？”菜头提起一茎菜，师云：“知恩者少，负恩者多。”
师问僧：“堂中还有祖师也无？”云：“有。”师云：“唤来与老僧洗脚。”
师云：“展手颇多，文殊谁睹？”云：“只守气，急杀人。”师云：“不睹云中雁，焉知沙塞寒。”
（婆子）云：“偷赵州笋去。”师云：“忽见赵州，又作什么？”婆子近前，打一掌。
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编号：B22·2121022·0920 |
| 作者：许富宏 译注 | |
| 出版：中华书局 | |
| 版本：2012年01月 | |
| 定价：15.00元 亚马逊10.60元 | |
| ISBN：9787101083149 | |
| 页数：185页 |
挑灯夜读，无非是一种阅读氛围的营造，或许在某种隐秘中会发现巨大的不安向我走来，“以阳求阴，苞以德也；以阴结阳，施以力也。”当《鬼谷子》最终以文字的方式道出一个纵横捭阖的神秘世界的时候，最后阅读也成了一种理解“阴谋”的行为艺术。
其实，孤陋如斯，在之前从未对鬼谷做过任何理解，听闻“鬼谷”像是在想象一部恐怖片，一个神秘主义的符号占据在头脑中，而“鬼谷+子”的组合模式也绝对是一种对于主流的逆反，鬼谷而成鼻祖，也完全是在传说之外了。“常入云梦山采药修道。因隐居清溪之鬼谷，故自称鬼谷先生。”这是小说的开篇，神秘依然是它身上诸多标签之一种，而苏秦、张仪的纵横之术和孙膑、庞涓的兵法，皆出于鬼谷，也为这个神秘符号增添了更多的传奇色彩。其实，当挑灯夜读了三夜之后，当文字慢慢沉淀下来之后，更多的倒是对于议论的观点有些感触，而“鬼谷”天生具有的神秘主义却还原成了一个名叫王训、王栩或者王诩的道士而已，鬼谷先生，也都是道士或道教徒为了神化鬼谷子所伪托，而根据钱穆《先秦诸子系年》的推算，鬼谷子的活动年代大约在公元前390年至前320年之间。
时间、姓名，活生生的血肉之躯？“鬼谷”的面纱被一层层揭开之后，其实并不是对于神秘名号的探寻，重要的倒是《鬼谷子》里的阴阳、捭阖、纵横所引起的争议。千百年来，鬼谷所代表的思想总在儒家主流之外，一面是被不断神秘化、神圣化，《文心雕龙·论说》说：“一人之辨，重于九鼎之宝；三寸之舌，强于百万之师。”南宋学者高似孙说：“鬼谷之术，往往有得于阖辟翕张之外，神而明之，益至于自放溃裂而不可御。”给了这部“治人兵法”极高的评价，而更多的人对鬼谷子、纵横术则讥诋讽刺，明初被称为“开国文臣之首”的宋濂在《鬼谷子辨》中说：“大抵其书皆捭阖、钩钳、揣摩之术……是皆小夫蛇鼠之智，家用之则家亡，国用之则国偾，天下用之则失天下。学士大夫宜唾去不道。”西汉扬雄也从儒家圣人的立场出发，指责鬼谷术是诈人之术。
鬼谷是圣人还是小人？《鬼谷子》是奇书还是诈书？历史的争议也只是历史的产物，它们构成了《鬼谷子》丰富而复杂的阐释学内容。《四库全书总目提要·子部·杂家类》说：“纵横家仅《鬼谷子》一书。”其实从纵横之术的原则、方法上来说，《鬼谷子》或许能呈现一个不同的世界，“兵者，诡道也”、“诡者，鬼也”，《鬼谷子》的文本就在一种变化、发展和辩证的意义中。从宇宙观到方法论，《鬼谷子》比较系统地建立起了自己的思想体系，第一篇《捭阖第—》的第一句“粤若稽古”，就像钥匙，打开了《鬼谷子》的世界，与《尚书·尧典》相同的开头，也无非为一个人、一本书、一种学说寻找落脚点，所谓历史经验的遗留，其实是借托古以自重。而这种自重也将鬼谷子带向了一个“圣人”的高度。
“圣人之在天地间也，为众生之先。”这是《鬼谷子》的宇宙生成模式：道——圣人——万物众生。一方面，圣人之说、圣人之为是在实践、代言着“道”：“故圣人之在天下也，自古及今，其道一也。”而另一方面，也在引领和教育着众生。“圣人”到底是一个怎样的人？《鬼谷子》里对于圣人有着非常具体的阐述，“圣人者，天地之使也。（《抵巇第四》）”；“内修炼而知之，谓之圣人。（《本经阴符七术》）”……但其实，《鬼谷子》中的圣人并非先知先觉的“完人”，而是比一般的人多做工作多做出预料多进行补救的人而已，甚至可以说是“笨鸟先飞”而洞察事物规律的人，“自天地之合离、终始，必有巇隙，不可不察也。察之以捭阖，能用此道，圣人也。（《抵巇第四》）”也就是说能从现象中发现漏洞发现“巇隙”，不仅发现而且通过努力弥补，这样才能达到圣人的标准。或者，圣人就是对于面前的困难考虑周密点，然后用心处事，“故谋莫难于周密，说莫难于悉听，事莫难于必成。此三，唯圣人然后能任之。（《摩篇第八》）”“故圣人立事，以此先知而揵万物。（《内揵第三》）”“以类知之”、“先知而揵万物”都是圣人所必须的素质，甚至，圣人还是一个多为自己考虑的功利之人：“圣人因而自为之虑。（《捭阖第—》）”不管是比众生多认识事物了解规律，也比别人更多替自己考虑后路，其实要成为圣人，当然是更多了解“道”，最求道之根本，才可以成为“为众生之先”的圣人。
因为圣人的周密，因为圣人的自虑，或者因为圣人的缺点和不足，所以在这样的环境下，《鬼谷子》特别强调方法论，也或者只有通过不同的方法不同的计谋，才能不断趋向圣人，不断了解和掌握“道”，从“或结以道德，或结以党友，或结以财货，或结以采色”的“内揵”，到“世可以治则抵而塞之，不可治则抵而得之”的“抵巇”，从“审其意，知其所好恶，乃就说其所重”的“飞箝”，到“自度材能知睿，量长短远近孰不如”的“忤合”，从“钓语”、“象比之辞”、“反听”和“见微知类”等数种“反应术”到“以其现者而知其隐者”、“守司关键”、“掌几之势”的“揣情术”，游说计谋的方法丰富多彩，各有侧重，也各有千秋，对于各种不同的现象和人物，皆有不同的处理方式。
从宇宙观到方法论，《鬼谷子》所构筑的就是一个“古之大化者，乃与无形俱生”的世界，而这样的世界，其实就是“环”的人生理想和“钓”的游说之术。作为道家的思想分享，《鬼谷子》里含有很多转化和可变的思想，“未见形，圆以道之；既见形，方以事之。”“变化无穷，各有所归，或阴或阳，或柔或刚，或开或闭，或弛或张。”变化带来意想不到的效果，所谓”捭阖者，以变动阴阳，四时开闭，以化万物。“也就是从阴阳捭阖而生出宇宙万物，所以作为纵横游说之术士，就要充分掌握这样的规律，并将这种规律用在自己的游说之中。“夫贤不肖、智愚、勇怯有差，乃可捭，乃可阖；乃可进，乃可退；乃可贱，乃可贵，无为以牧之。”重要的不是人与人之间的差距，而是如何运用捭阖之术，“无为以牧之”。“无为”和“牧之”，在某种意义上其实也是相悖的，而这种相悖，在鬼谷子看来，却是世界观和方法论的有机统一，无为当然是一种境界，是掌握了所有变化之术后的自在行为，一切听我的，也就是“圣人”的到来。在变化之中，“圆”、“环”等的运用，也就是达到最理想的境界，“化转环属，各有形势。反覆相求，因事为制。”也就获得了主动权。
而对于鬼谷子来说，自命圣人而抵达道的境界并不是纵横游说的目标，所有纵横者的目的一定是为了某个利益集团，所以在鬼谷子的思想里，含有很多直接、功利的目的，甚至有些不入流的方法，比如“以飞箝之辞，钩其所好，以箝求之。”所谓“钩其所好”也就是诱惑是勾引，相似于打动君主的“内揵”之术：“或结以道德，或结以党友，或结以财货，或结以采色”，直接以利益诱之，也就是把游说的对象当成是鱼：“古之善摩者，如操钩而临深渊，饵而投之，必得鱼焉。（《摩篇第八》）”，“顺而抚之也”的“摩”一半是投其所好，一半是贿赂行之：“故曰摩之以其类焉，有不相应者，乃摩之以其欲，焉有不听者？”所以在整部《鬼谷子》里，因为这些方法，而使纵横之术饱受争议，千年来也只是居于被遗忘的地步。“故阴道而阳取之也。”对于《鬼谷子》来说，最主要的目的就是取得成功，在众生之上成为“圣人”，从而成就自己的道，所以从计谋而为“阴谋”，而为诡计，也都是最直接的功利主义者。
但是所谓“阴谋”并不是阴暗、龌龊的计谋，在《鬼谷子》里，其实“阴阳”是在转换的，或者说，阴阳并没有道德上的判断：“圣人谋之于阴，故曰神；成之于阳，故曰明”，也就是说阴阳而成神明，只是不同的方式而已，而从阴或者从阳，各自建立自己的世界和法则，而最终的目的是一致的，“神明”是目的就是达到“无为以牧之”的终极。所以，鬼谷子”内圣人外小人“的纵横之术充满了策略和技巧，充满了阴谋的神秘性，而最终的目的的是通过各种不同方法的运用，打开天地的门户，所谓“申商刀锯以制理，鬼谷唇吻以策勋。（《文心雕龙·诸子》）”，那么这个入口当然是“唇吻”相关的口，“口者，心之门户也；心者，神之主也。志意、喜欲、思虑、智谋，皆由门户出入。”也就是说，鬼谷子将说话之口当成是通向心灵的门户，而心灵，则是通向神明终极的关键，从这个线索来看，“故与智者言依于博，与博者言依于辨，与辨者言依于要，与贵者言依于势，与富者言依于高，与贫者言依于利，与贱者言依于谦，与勇者言依以敢，与愚者言依于锐”的种种演说技巧就是为了打开门户，抵达神明，“故口者，机关也，所以关闭情意也；手目者，心之佐助也，所以窥瞷奸邪。”将言说上升到如此高度，所以才会具有“一人之辨，重于九鼎之宝；三寸之舌，强于百万之师。”的强大力量。
“此谋之大本也，而说之法也。”鬼谷子用方法论构筑了了一个关于身体言行的实践体系，而这样的实践有丰富了谋略的学说理论，也正是因为充满了权术，长久以来被儒家正统学说所排斥和诟病，视之为蛇鼠的“雕虫小技”，从而使“鬼谷子”在历史长河中不断被边缘化，不断神秘化。 “环转因化，莫知所为，退为大仪。”而从神秘到热捧，这种历史境遇的转变，或许也是“鬼谷子”早已注定的最宿命结局。
捭阖第—
圣人之在天地间也，为众生之先。
夫贤不肖、智愚、勇怯有差，乃可捭，乃可阖；乃可进，乃可退；乃可贱，乃可贵，无为以牧之。
即欲捭之贵周，即欲阖之贵密。
捭阖者，天地之道。捭阖者，以变动阴阳，四时开闭，以化万物。
捭之者，开也，言也，阳也；阖之者，闭也，默也，阴也。阴阳其和，终始其义。
反应第二
古之大化者，乃与无形俱生。
反以观往，覆以验来；反以知古，覆以知今；反以知彼，覆以知己。
言有象，事有比，其有象比，以观其次。象者象其事，比者比其辞也。
故善反听者，乃变鬼神以得其情。
故知之始己，自知而后知人也。
未见形，圆以道之；既见形，方以事之。
内揵第三
内者，进说辞也；揵者，揵所谋也。
阴虑可否，明言得失，以御其志。
夫内有不合者，不可施行也。乃揣切时宜，从便所为，以求其变。
应变之计：环转因化，莫知所为，退为大仪。
抵巇第四
巇始有朕，可抵而塞，可抵而却，可抵而息，可抵而匿，可抵而得。此谓抵幟之理也。
经起秋毫之末，挥之于太山之本。
世可以治则抵而塞之，不可治则抵而得之。
自天地之合离、终始，必有巇隙，不可不察也。察之以捭阖，能用此道，圣人也。
圣人者，天地之使也。
飞箝第五
立势而制事，必先察同异，别是非之语，见内外之辞，知有无之数，决安危之计，定亲疏之事。
引钩箝之辞，飞而箝之。钩箝之语，其说辞也，乍同乍异。
审其意，知其所好恶，乃就说其所重，以飞箝之辞，钩其所好，以箝求之。
可箝而从，可箝而横；可引而东，可引而西；可引而南，可引而北；可引而，可引而覆。
忤合第六
凡趋合倍反，计有适合。化转环属，各有形势。反覆相求，因事为制。
世无常贵，事无常师。
合于彼而离于此，计谋不两忠，必有反忤。
古之善背向者，乃协四海，包诸侯，忤合之地而化转之，然后求合。
故忤合之道，己必自度材能知睿，量长短远近孰不如。乃可以进，乃可以退，乃可以纵，乃可以横。
揣篇第七
古之善用天下者，必量天下之权而揣诸侯之情。
故常必以其见者而知其隐者，此所以谓测深揣情。
故计国事者，则当审权量；说人主，则当审揣情。谋虑情欲必出于此。
此谋之大本也，而说之法也。
美生事者，几之势也。
摩篇第八
圣人谋之于阴，故曰神；成之于阳，故曰明。
摩者，揣之术也。
微摩之，以其所欲，测而探之，内符必应。
故微而去之，是谓塞窌、匿端、隐貌、逃情，而人不知，故能成其事而无患。
古之善摩者，如操钩而临深渊，饵而投之，必得鱼焉。
故曰摩之以其类焉，有不相应者，乃摩之以其欲，焉有不听者？
权篇第九
说者，说之也；说之者，资之也。饰言者，假之也，假之者，益损也；应对者，利辞也，利辞者，轻论也；成义者，明之也，明之者，符验也。
故口者，机关也，所以关闭情意也；手目者，心之佐助也，所以窥瞷奸邪。
故不可以往者，无所开之也，不可以来者，无所受之也。
人之情，出言则欲听，举事则欲成。
故禽兽知用其长，而谈者亦知其用而用也。
故与智者言依于博，与博者言依于辨，与辨者言依于要，与贵者言依于势，与富者言依于高，与贫者言依于利，与贱者言依于谦，与勇者言依以敢，与愚者言依于锐。
听贵聪，智贵明，辞贵奇。
谋篇第十
凡谋有道，必得其所因，以求其情。审得其情，乃立三仪。三仪者：日上，曰中，曰下，参以立焉，以生奇。
故变生事，事生谋，谋生计，计生议，议生说，说生进，进生退，退生制。因以制于事，故百事一道而百度一数也。
夫仁人轻货，不可诱以利，可使出费；勇士轻难，不具以患，可使据危；智者达于数，明于理，不可欺以不诚，可示以道理，可使立功，是三才也。
故为强者，积于弱也；为直者，积于曲也；有余者，积于不足也。
摩而恐之，高而动之，微而正之，符而应之，拥而塞之，乱而惑之，是谓计谋。
故阴道而阳取之也。
制人者，握权也；见制于人者，制命也。
决篇第十一
四者，微而施之。于是度之往事，验之来事，参之平素，可则决之。
符言第十二
安徐正静，其被节无不肉。
目贵明，耳贵聪，心贵智。以天下之目视者，则无不见；以天下之耳听者，则无不闻；以天下之心思虑者，则无不知。
本经阴符七术
故道者，神明之源，一其化端。
内修炼而知之，谓之圣人，圣人者，以类知之。
化有五气者，志也、思也、神也、德也，神其一长也。
土者，欲之使也。欲多则心散，心散则志衰，志衰则思不达。
故内以养志，外以知人。养志则心通矣，知人则职分明矣。
养志之始，务在安已。
心安静则神策生。志深远则计谋成。
计谋者，存亡之枢机。
故计谋之虑，务在实意，实意必从心术始。
圆者，所以合语；方者，所以错事。转化者，所以观计谋；接物者，所以观进退之意。
持枢
持枢，谓春生、夏长、秋收、冬藏，天之正也。不可干逆之。逆之者，虽成必败。
此天道，人君之大纲也。
中经
《中经》，谓振穷趋急，施之能言厚德之人。
而救拘执者，养使小人。
盖士遭世异时危，或当因免阗坑，或当伐害能言，或当破德为雄，或当抑拘成罪，或当戚戚自善，或当败败自立。
故道贵制人，不贵制于人也。制人者握权，制于人者失命。是以见形为容、象体为貌，闻声知音，解仇斗郄，缀去，却语，摄心，守义。
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编号：B52·2121022·0919 |
| 作者：尚荣 译注 | |
| 出版：中华书局 | |
| 版本：2010年04月 | |
| 定价：8.00元 亚马逊6.40元 | |
| ISBN：9787101073744 | |
| 页数：84页 |
“佛教十三经”之《四十二章经》，对于佛所说真理，其实是遥远而陌生的，对于我来说，此种“贯穿摄持”则起于金庸的小说《鹿鼎记》，甚至是由小说文本而改编的影视作品。
《鹿鼎记》里的韦小宝认老宫女陶红英作“姑姑”，交谈间，韦小宝发了他人生当中的第N个毒誓，让陶红英说出了一个惊天大秘密：《四十二章经》一共有八本，每本封面的颜色和式样各不相同，代表黄、蓝、白、红、镶黄、镶蓝、镶白、镶红八旗；当年清兵入关时，掠夺了大量金银珠宝运往山海关外，埋在清政权“龙脉”所在的一座山里，然后绘制了一张藏宝图，裂为八幅，由八旗旗主各执一幅；这八幅地图，就分藏在八本《四十二章经》里。也就是说，只要找齐八本《四十二章经》，就能找到清政权在关外的宝藏和“龙脉”。绘制在羊皮纸上，撕碎之后藏入八本《四十二章经》的封套里，分别交给八旗首领掌管，如此种种，为营造扑朔迷离的情境创造了可能，于是各方觊觎，迷局迭出，甚至大家被打得头破血流，这藏宝之谜却依然是迷“大清的龙脉”也无非是噱头。
而其实裂为八幅的《四十二章经》或许也已经脱离了一本佛教经书的本来意义，而成为武侠故事里的道具。而其实，作为从印度传到中国的第一部佛教圣典，《四十二章经》也并非有多少深奥义理，这是佛涅槃以后弟子择其一生所说的精粹警句汇编而成。如果一定要寻找其传奇色彩，或者是《经序》里有着小说的雏形：“昔汉孝明皇帝，夜梦见神人，身体有金色，项有日光，飞在殿前。意中欣然，甚悦之。”一个梦，神人出现，然后“甚悦之”，便一发不可收，即遣派使者张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人到大月支国求法，并迎请迦叶摩腾和竺法兰两位法师，来到了中国，驻锡在洛阳雍门外新建的白马寺，翻译佛经。虽然另五部佛经后失，但是这《四十二章经》流传下来，成为最初传入中国留存下来的第一部经书，所谓“国内清宁，含识之类，蒙恩受赖，于今不绝也。”也就意味着《四十二章经》开创了汉译佛经的一个时代，南朝梁人慧皎《高僧传》中说：“移都寇乱，四部失本，不传江左。唯《四十二章经》今见在，可二千余言。汉地见存诸经，唯此为始也。”“唯此为始”便是《四十二章经》的地位与价值的体现。
于此，从“经序”而开始，真正脱离了传奇小说世界的“道具”属性。而对于我来说，《四十二章经》也只是打开佛学的一个入口而已，所谓普及，也只是知识层面而已，比如十三经，空有二宗，通序和别序，六成就，四谛，五戒……等等，一个世界总有它的法则，而佛经，几乎完全独立于现实，在另一侧“于今不绝也”。包括正宗分的四十二段，也都是听闻另外的故事，而远非能够“贯穿摄持”。但其实，作为小乘佛教经典的一种，《四十二章经》则是对于一个人如何才能精进离欲，由修布施、持戒、禅定而生智慧提供了参考。那一个人就是“沙门”，在第一章“出家证果”就开宗明义：“辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。”也就是说，一个人要“辞亲出家“，然后“识心达本”，直到“解无为法”，才是一个沙门。所以《四十二章经》也就是佛对沙门传道，《第二章 断欲绝求》中说：“出家沙门者，断欲去爱，识自心源，达佛深理，悟无为法。”《第十六章 舍爱得道》：“汝等沙门，当舍爱欲；爱欲垢尽，道可见矣。”《第二十九章 正观敌色》中说：“我为沙门，处于浊世，当如莲华，不为泥污。”《第三十三章 智明破魔》：“沙门学道，应当坚持其心，精进勇锐，不畏前境，破灭众魔，而得道果。”《第三十四章 处中得道》：“沙门学道亦然，心若调适，道可得矣。”上面是佛，下面是沙门，如此自上而下，也是佛经的一大特色，而在《四十二章经》中，没有“如是我闻，一时佛在……”的“六成就”，而基本上以“佛说……”为基本句型，这种句型意味着是佛专为出家沙门说法，而且沙门基本上只是一个聆听者一个感悟者，他们之间基本上没有交流和对话，只有在第十章、第十三章、第十四章、第十五章、第三十四章、第三十八章等有过佛与沙门的对话，甚至在《第三十八章 生即有灭》中出现了佛与沙门的三段对话，在关于佛的问题“人命在几问？”，沙门先后有过三个回答：“数日间！”“饭食间！”和“呼吸间！”而等到沙门说是一呼一吸之间抵达“人命”时，佛说：“善哉，子知道矣！”这少见的对话才有中国禅宗的顿悟和“见性成佛”的感觉。
既然为小乘佛教的经文，自然会着眼于“自度”，在《四十二章经》中，重点就在于“识心达本，解无为法”，只要以真空法性为真实性，就可以“不历诸位，而自崇最”，这就是“道”。什么是道？“夫为道者，如牛负重”，其实只要“出离淤泥”也可得到，这便是度己的小乘佛教之特色，但是并仅限于此，所谓“净心守志，可会至道”、“应当坚持其心，精进勇锐”、“直心念道，可免苦矣”都在教导用心去体会去接近道，也就是第一章所说“识心达本”，甚至于“睹人施道，助之欢喜，得福甚大”，而“心道若行，何用行道？”也就是从方法论上提出了“得道”的过程。对于沙门来说，要从日常生活中“辞亲出家”而皈依佛门，自然要“去心垢染”，而哪些才是必须去除的杂质呢？
“受道法者，去世资财，乞求取足。日中一食，树下一宿，慎勿再矣！使人愚蔽者，爱与欲也。”不管是财欲、名欲，还是食欲、睡欲，都是欲望“使人愚蔽”，“人以爱欲交错，心中浊兴，故不见道。”所以“出家沙门者，断欲去爱，识自心源，达佛深理，悟无为法。”“断欲去爱”作为修炼的方法，也是“识心达本”的一个基本要求，“人从爱欲生忧，从忧生怖；若离于爱，何忧何怖？”也就是只有远离爱欲，才能去除烦恼忧愁去除恐怖，才能得到证果。而在这一切爱欲之中，最能破除的或许是“色”：“爱欲莫甚于色，色之为欲，其大无外。”也就是说色欲是最难消除的，“慎勿信汝意，汝意不可信；慎勿与色会，色会即祸生。”所谓色欲，当然是女色，所以在这里，女色就是在道的反面，有五障之女，不得做梵天王，不得做帝释，不得做魔王，不得做转轮圣王，当然，也不得做佛，如此“人离恶道，得为人难；既得为人，去女即男难。”也就是说，男女不平等的观念触及到求法的本体，在《第二十六章 天魔娆佛》中，天神献给佛“欲坏佛意”的就是玉女，作为“众秽”之一种，佛当然是断然拒绝，所以对于沙门来说，这也是必然的一步，“辞亲出家“也就是要远离妻子和孩子，家是羁绊，感情是羁绊，在《第二十三章 妻子甚狱》中说：“人系于妻子舍宅，甚于牢狱。”妻子舍宅比牢狱更能羁绊人，是因为“牢狱有散释之期，妻子无远离之念”，所以对于要出家的人来说，就有两条道路：“投泥自溺，故曰凡夫；透得此门，出尘罗汉。”所以在《第二十九章 正观敌色》中说“慎勿视女色，亦莫共言语。”连讲话也不应该有，因为这些女色都是浊世中的泥污，“老者如母，长者如姊，少者如妹，稚者如子”，只有让这些“女色”“生度脱心”，才可以“息灭恶念”。
所谓“断欲去爱”也就是自身清净，能出淤泥而不染，“当如莲华，不为泥污”。而只有做到这一步，才可能在无我中寻找真谛，靠近“无为法身”：“学道之人，不为情欲所惑，不为众邪所娆，精进无为；吾保此人，必得道矣！”，甚至从恶人而变善人，进而超越持五戒者、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、三世诸佛，而成为“无念无住无修无证之者”，这“无念无住无修无证之者”，即“无为法身”，此真身佛自他平等无念无住无修无证，而供养无念无住无修无证者，即无分别智亲证真如性究竟成佛；如是供养，始称为“究竟”。
作为汉译的第一部佛经，《四十二章经》多以譬喻说理，警句迭出。比如：“恶人害贤者，犹仰天而唾，唾不至天，还从己堕。”“财色于人，人之不舍。譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小儿舐之，则有割舌之患。”“爱欲之人，犹如执炬，逆风而行，必有烧手之患。”醍醐灌顶，梵音袅袅，倒也充满了味道。
《序分》
世尊成道已，作是思惟：离欲寂静，是最为胜；住大禅定，降诸魔道。
《第一章 出家证果》
辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。
《第二章 断欲绝求》
出家沙门者，断欲去爱，识自心源，达佛深理，悟无为法。
《第三章 割爱去贪》
受道法者，去世资财，乞求取足。日中一食，树下一宿，慎勿再矣！使人愚蔽者，爱与欲也。
《第四章 善恶并明》
如是十事，不顺圣道，名“十恶行”。是恶若止，名“十善行”耳。
《第五章 转重令轻》
若人有过，自解知非，改恶行善，罪自消灭。
《第六章 忍恶无嗔》
恶人闻善，故来挠乱者；汝自禁息，当无嗔责。彼来恶者，而自恶之。
《第七章 恶还本身》
今子骂我，我今不纳；子自持祸，归子身矣！ 犹回应声，影之随形，终无免离。慎勿为恶！
《第八章 尘唾自污》
恶人害贤者，犹仰天而唾；唾不至天，还从己堕。
《第九章 返本会道》
博闻爱道，道必难会。守志奉道，其道甚大。
《第十章 喜施获福》
睹人施道，助之欢喜，得福甚大。
《第十一章 施饭转胜》
饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者。
《第十二章 举难劝修》
人有二十难：贫穷布施难，豪贵学道难，弃命必死难，得睹佛经难，生值佛世难，忍色忍欲难，见好不求难，被辱不嗔难，有势不临难，触事无心难，广学博究难，除灭我慢难，不轻未学难，心行平等难，不说是非难，会善知识难，见性学道难，随化度人难，睹境不动难，善解方便难。
《第十三章 问道宿命》
净心守志，可会至道。譬如磨镜，垢去明存，当得宿命。
《第十四章 请问善大》
行道守真者善，志与道合者大。
《第十五章 请问力明》
忍辱多力，不怀恶故，兼加安健。忍者无恶，必为人尊。心垢灭尽，净无瑕秽，是为最明。
《第十六章 舍爱得道》
人以爱欲交错，心中浊兴，故不见道。汝等沙门，当舍爱欲；爱欲垢尽，道可见矣。
《第十七章 明来暗谢》
见道者，譬如持炬人冥室中，其冥即灭，而明独存。
《第十八章 念等本空》
吾法念无念念，行无行行，言无言言，修无修修；会者近尔，迷者远乎！
《第十九章 假真并观》
观天地，念非常；观世界，念非常；观灵觉，即菩提。如是知识，得道疾矣！
《第二十章 推我本空》
当念身中四大，各自有名，都无我者；我既都无，其如幻耳。
《第二十一章 名声丧本》
人随情欲，求于声名；声名显著，身已故矣。
《第二十二章 财色招苦》
财色于人，人之不舍；譬如刀刃有蜜，不足一餐之美。小儿舔之，则有割舌之患。
《第二十三章 妻子甚狱》
人系于妻子舍宅，甚于牢狱。牢狱有散释之期，妻子无远离之念。
《第二十四章 色欲障道》
爱欲莫甚于色，色之为欲，其大无外。
《第二十五章 欲火烧身》
爱欲之人，犹如执炬，逆风而行，必有烧手之患。
《第二十六章 天魔娆佛》
天神献玉女于佛，欲坏佛意。
《第二十七章 无著得道》
夫为道者，犹木在水，寻流而行。不触两岸，不为人取，不为鬼神所遮，不为洄流所住，亦不腐败；吾保此木，决定入海。
《第二十八章 意马莫纵》
慎勿信汝意，汝意不可信；慎勿与色会，色会即祸生。
《第二十九章 正观敌色》
慎勿视女色，亦莫共言语。若与语者，正心思念：我为沙门，处于浊世，当如莲华，不为泥污。
《第三十章 欲火远离》
夫为道者，如被干草，火来须避。
《第三十一章 心寂欲除》
若断其阴，不如断心。心如功曹，功曹若止，从者都息。邪心不止，断阴何益？
《第三十二章 我空怖灭》
人从爱欲生忧，从忧生怖；若离于爱，何忧何怖？
《第三十三章 智明破魔》
沙门学道，应当坚持其心，精进勇锐，不畏前境，破灭众魔，而得道果。
《第三十四章 处中得道》
沙门学道亦然，心若调适，道可得矣。于道若暴，暴即身疲；其身若疲，意即生恼；意若生恼，行即退矣；其行既退，罪必加矣。但清净安乐，道不失矣！
《第三十五章：垢净明存》
如人锻铁，去滓成器，器即精好。学道之人，去心垢染，行即清净矣！
《第三十六章 展转获胜》
人离恶道，得为人难；既得为人，去女即男难。
《第三十七章 念戒近道》
在吾左右，虽常见吾，不顺吾戒，终不得道。
《第三十八章 生即有灭》
佛问沙门：“人命在几问？”
对曰：“呼吸间！”
佛言：“善哉，子知道矣！”《第三十九章 教诲无差》
学佛道者，佛所言说，皆应信顺。
《第四十章 行道在心》
心道若行，何用行道？
《第四十一章 直心出欲》
沙门当观情欲，甚于淤泥。直心念道，可免苦矣！
《第四十二章 达世知幻》
吾视王侯之位，如过隙尘。视金玉之宝，如瓦砾。视纨素之服，如敝帛。视大千界，如一诃子。视阿耨池水，如涂足油。视方便门，如化宝聚。视无上乘，如梦金帛。视佛道，如眼前华。视禅定，如须弥柱。视涅槃，如昼夕寤。视倒正，如六龙舞。视平等，如一真地。视兴化，如四时木。
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编号：B83·2120921·0917 |
| 作者：【法】萧沆 著 | |
| 出版：浙江大学出版社 | |
| 版本：2010年09月 | |
| 定价：35.00元亚马逊26.50元 | |
| ISBN：9787308074933 | |
| 页数：306页 |
萧沆还是箫沆？这个疑问一下子将我拉回到汉语世界，眩晕的感觉在证明我是被掉进了词的陷阱里，Cioran是唯一的标示，而对于一个不懂发音的我的阅读体验来看，萧沆或者箫沆，只是从词语返回到词语，无关翻译无关象征只是编辑只是校对的微小错误，这种汉语世界的评判标准明明白白写在第299页的《箫沆生平概述》中，从1911年4月8日出生到1997年出版《笔记1957-1972》这部遗作，那个叫萧沆或者是箫沆的人总是以这种被修饰般的名字而出现，而当一种偏旁取代了另一种偏旁，关于词语的革命始终没有发生，它只是像一个小说一样留下了可以忽略的悬念。
“有那么一种东西可以跟世上最龌龊的荡妇相比，一种肮脏老旧破败的东西，刺激着人的怒火又搅扰着人的愤怒——”，这个对所谓“词”的定义充满了萧沆的认识论，那么就按照这样的思绪，抛弃汉语世界里的法则，抛弃龌龊的荡妇和“肮脏老旧破败”的实体，抛弃表达和使用，抛弃“一股陌生唾液的味道”，抛弃对于萧沆还是箫沆的选择，重新回到Cioran的世界。或者我们可以完整地进行以下的某种叙述：萧沆，这个看似中国人的名字的全名是埃米尔·米歇尔·齐奥朗（Emile Michel Cioran），作为罗马尼亚哲学家，他最后选择将法国作为自己的归宿之地。
但其实，词的世界对于Cioran来说绝非只是一种写法上和读音上，它是一种话语形式，从罗马尼亚到法国，Cioran其实是在脱变，从国籍、历史、宗教，甚至生活方式上开始着巨大的转身，这种转身完全充满了革命意义，甚至是断裂。Cioran1937年底抵达巴黎后，看到了不一样的词，，所以从1946年起，他下定决心与自己的母语和过去决裂，定居法国，成为一位法语作家。“聪慧与愚笨的差异就于形容词的用法之中，用得毫无变化就是平庸。”这是不是一种反平庸的词语革命？而他抛弃母语而选择法语，是不是要将自己彻底变成一个“他者”，而这样的他者，并不仅仅是地域和语言的更新，而是从信仰，从神性开始。
“我将与绝望携手反对我的灵魂，与自己为敌。”莎士比亚的这句台词就写在Cioran的《解体概要》里，“与自己为敌”是决绝，是死亡，是让自己“停止说话”，从而“让话语变得新鲜”。在Cioran的哲学体系中，对于生命一种保持着崇敬，甚而成为一种崇拜。纳粹思想其实从政治体系中挣脱出来，就是一种人性的绝对高度。而与人相对应的便是神，便是宗教，在Cioran看来，已经没有什么救世主，“耶稣一天天变得乏味”，而在十字架倾斜的时代，信仰完全变成了一种物质，甚至开始慢慢解体，那片曾经充满敬畏的信仰世界，已经变成了没有十字架的荒芜之地。在信仰“无”的天地里，更进一步则是长出了另外的邪恶，Cioran说：“圣徒本都是些大变态，正如圣女都是些美妙的淫逸妇一样。”而心中的那份神圣，或者几千年的宗教信仰，完全走到了解体的边缘：“神圣是心灵的地震，是坚信不疑导致的灭绝，是狂热感性至高的表述，是超验的畸形……”
在“圣洁的威胁”中，Cioran其实在怀疑一切被词语包裹的思想，除了“倾斜的十字架”，他也反对哲学，或者将自己从哲学的世界中解放出来。“我那时十七岁，而且相信哲学。一切不能联系到哲学的，在我看来都是罪恶，或是垃圾。”十七岁是一个过去的时代，一个充满着未来遐想充满着圣洁理想的时代，但是在被改变的哲学世界里，一切崇高的东西都不存在了，“哲学家的独特仅止于发明词汇”，而哲学已经变成了“无动于衷的思想”，变成了“没有人情味的焦虑”，究其实质，已经成为“人们逃避生命那蚀人的繁茂所使用的方法”的避难所而已，所以Cioran提出“永别哲学”，“哲学是到了该放弃真理，把自己从一切大写字母当中解放出来的时候了。”从大写字母当中解放出来就是打破自己所说的词语的隐喻，和词语决裂，因为Cioran看来，哲学的话语力量已经没有任何拯救的意义：“卖淫跟哲学一样，都处于社会边缘，而卖淫，这个清醒流浪学院所提出的最高教义，就是对人对己都不抱任何信念。”
崇高的思想变成了“罪恶和垃圾”，在和过去的一切决绝的历程中，Cioran一定是痛苦的，一定是茫然的，而在这种充满荒芜感的世界里，即使没有倾斜的十字架，Cioran也一定会树立起另外的标杆，“人因为只能在生命之上或是之外活着，所以总会碰上两种诱惑：愚昧与圣洁、做贱人或是做超人，但永远不是他自己。”当抛弃两种诱惑的时候，真正重要的便是人自己，或者说发现自己的世界，发现没有宗教没有思想的独立的人。人只是一个活着的个体？还是具有无限创造能力改变一切规则的存在？在Cioran的世界里，人甚至是在成长为另一个权威：“人能怎么代替上帝，就怎么代替……因为一切的神都是好的，只要他能够永远延续我们对一种绝对的孤独所抱有的欲望……”
享受孤独，人只有是自己的王者，才可能变成自己的上帝，所以在生命意识的巨大感悟中，Cioran将目光转向人自身转向人的宇宙，当上帝消失，当自我成长，在时间的流动中什么是永恒的？Cioran总是提到一个词：倦闷。也只能从汉语世界的语法体系中关照这一个词，如此陌生，又如此神秘：“倦闷是撕裂的时间在我们身上的回响……”不是永恒，却是永远在解体中，在一刻不停的生命消融中，对于人的世界来说，是敌不过时间的巨大打击的，而“倦闷”变成了“对世界机械重复的知觉、这种时间黯淡的起伏感”，甚至在某种意义上解读着生命的形式：“生命在疯狂中创生，在倦闷中解体。”这种解体的方式是不是对于时间撕裂的那种痛苦感觉，是无望而又无助的自我堕落？当生命失去疯狂，当心跳缓慢而无措，是不是生命的死亡已经降临。
对于这样一种濒死的状态，显然不是Cioran所向往的，他的疯狂他的解体思想里隐含着生命个体的宇宙观，自我的膨胀并不是生物意义上的状态，而是隐含着英雄主义隐含着生命崇拜，隐含着对于“愚昧与圣洁”的决裂，成为他自己便是最高的目标。“要堆积多少恶心或是哀愁，我们才能到最后，独自醒来，悲怆地高处于真理之上！”自我达到真理的高度，不免悲怆，但是是孤独的意义，是消灭肉身的意义，“所有人身上都有一种世界末日的可能，但是所有人都在逼迫自己填平自己的深渊。”这种超越在Cioran看来远在宗教的虔诚上，也远在信仰的救赎上，而当人变成神的时候，是不是真的是一种超越是不是真的走向了一种真理？其实在Cioran的世界里，人也只是一个会被毁灭的世界，在这个不能逃避解体的世界里，永恒或许只是一瞬间的事，或者永恒就是为了追求自我存在。而这种存在便是自杀。Cioran推崇自杀，是因为在自杀中他看见了自我，看见了英雄，“自杀的可能给我们的安慰，把这个令人窒息的地方扩大成了一片无限的空间。”自杀就是“更极端的救赎愿望”，或者再自杀中，可以看见取消自己的巨大勇气，而正是这种勇气变成一种神圣的东西：“一个从来没有想到过要取消自己，没有需要过绳索、子弹、毒药或大海的帮助的人，只是个奴性的囚徒，或是宇宙腐尸上蠕动的一条蛆。”反对奴性，反对宗教消灭自我的救赎，对于Cioran来说，自杀完全变成了另一种解放自己的信仰：“在我内心，我不断地跟自己讲：除了那些赐自己以死的人之外，没人能上天堂。”但是那个天堂里到底有什么？除了自己还是不是有上帝有倾斜的十字架有肮脏的词语？或者说，Cioran恢复了人的地位，甚至强化了人的自我，但是那个等待着的天堂还建造在那里，不是决裂之后的无，是早有的存在，上帝只是换了一张看起来更像是人自己的面孔而已。
宇宙生成和末日来临一直在交替，那么神性的宗教和人性的世界也可能就是同一个地方。有些疯狂可能是奴性，有些孤独只是倦闷，那么在解体中，另一种东西又会凝结成新的世界，不管是罗马尼亚还是法国，不管是纳粹还是哲学，也不管是萧沆、箫沆还是Cioran，当解体的碎片纷纷扬扬的时候，人或许真的“以神的名义，或是为神的赝品而杀人”：“当入走到独白的边缘，走到孤独的尽头时，因为找不到别的谈话对象，便发明了上帝——这个对话所需的最高借口。”
真正的罪魁祸首是那些在宗教与政治上建立起了正统，区分开了信徒与异教徒的人。
每个人身上都沉睡着一个先知，他醒来时，世上就又多了一分邪恶……
但是存在着那么一种尊严，能防止我们消失在上帝中，把所有的时刻都化成我们永不吟诵的祈祷。
说话的人没有秘密。而我们人人都说话。
在这样一个满是痛苦的世界上，每一个痛苦都唯我独尊，全然无视别的痛苦的存在。
精神靠近健康就会枯萎：人要么残废，否则就不存在。
一切救赎理论的错误，都在于它们取消了诗意，那种意犹未尽的气韵。
跟精神一样，心灵打造乌托邦，其中最为诡异的，就是一个称作故乡的宇宙。
当年雅典死去，随之而去的，是对知识的膜拜。
罗马，在雅典西下之时，从它接过的只是它衰落的回声与它倦怠的身影。
自杀的可能给我们的安慰，把这个令人窒息的地方扩大成了一片无限的空间。
每一个存在都是凭借另一个存在的死亡而存活的；
神圣与诗歌一样，也是一次冒险。
因为真正的死亡不是腐烂，而是对一切光耀的厌恶，对一切萌芽的拒斥，对一切在幻想的温暖下绽放的东西所怀的反感。
而那些没有胆量承认自己想杀人的人，则必然在梦中肆虐，他们的梦魇必然充斥着尸体。
于是，我们能够一边忍受生命的恶痛，一边摒弃着生命，一边任自己被涌出的欲望所左右，又一边排斥着欲望。
精神经历了认同；灵魂经历了倦怠；肉体经历了懒惰。这乃是同一种不变原则，表现为宇宙哈欠三种不同的形式而已。
地球上所发生的一切，都是从虚空中一种饱满幻觉里散发出来的，起源于一种虚无的神秘……
对悲剧而言，再没有什么比复活、救赎、永生更为陌生的概念了！
一个真正的英雄只会以一己命运的名义去战斗死亡，而不会为某种信仰。
把词语放乏到适当的位置，那就是日常话语的坟场。
诗人如果在出逃之际没有带上自己的不幸，他就会是真实世界一个卑劣的叛徒。
世界历史，就是邪恶之史。想除去人类演变中的灾难，不啻于要构想一个没有季节的自然。
在心灵最深的地方，保留住这样一个比其他信念都更高的信念吧：生命没有意义，而且不可能有。
每个人都应该专注于自己的孤独，结果每个人却都只顾着监视他人的孤独。
意识到衰败的人常犯的错误，是想要抵抗它，而实际上我们应该鼓励它：因为衰败发展下去，就会衰竭，从而使别的形式得以生成。
生殖的疯狂有一天会消失——那将是由于厌倦而不是神圣。
一切形上学都是源自于对身体的惊惶，随后才会变成普遍性的东西
一个傲慢无比的人，无法接受死亡，所以觉得那是针对他个人的打击。
叹息深处，藏着一个鬼脸：牺牲与献祭中也混进了人间欢场的云雨。
社会不是一种恶，而是一场灾难：人能在其中活下来，是一种多么解以理解的奇迹！
哪里有一种观念得胜，哪里就有人头落地；观念只有压制其他的观念，和那些构想或是捍卫它们的头脑，才可能旗开得胜。
恐怖的时代总是压过平静的时代。人在天下太平之时，远比在多事之秋更容易焦躁；因此历史也只是人对无聊的拒绝所带出的血腥产物。
人究竟是被自己的火焰，还是他人替你准备的火焰吞没，其实并不那么重要：性格的真理是需要以这样或那样的方式去付出代价。
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编号：B31·2120516·0891 |
| 作者：[古希腊]亚里士多德 著 | |
| 出版：上海三联书店 | |
| 版本：2011年1月 | |
| 定价：12.00元 亚马逊6.80元 | |
| ISBN：9787020069323 | |
| 页数：98页 |
“没有介绍和导读，只有内容提要；薄薄的书册是98页的文字，以及12.00元价格网购打折后的6.80元，一切都在用最简短的方式呈现，而实际上，这种简短并不是思想的单一，甚至它是一条带你误入其中的道，因为在它的尽头是一个不可逾越的符号帝国，是永远的巨人，古希腊的亚里士多德，古代的百科全书著者。
他说：“坏人因畏惧而服从，好人因爱而服从。”他说：“最明晰的风格是由普通语言形成的。”他还说：“人以为我最聪明，但是我自己知道我是什么都不知。”四百到一千部的著作构成了他的一生，伦理学、形而上学、心理学、经济学、神学、政治学、修辞学、自然科学、教育学、诗歌、风俗，以及雅典宪法，可怕的是，他庞大而复杂的体系并不是在容纳人，而是在拒绝人，他是那里的王，他是那里的上帝，“即使上帝也无法改变过去。”他说，所以在一个几千年前的文字和思想体系中，进入往往是一件再痛苦不过的事情。
痛苦地阅读，词和词、句子和句子，概念和概念，都不被轻易触碰，不如用最本能的方式来认识它们：《范畴篇 解释篇》，作为亚里士多德逻辑学的入门，讲述了关于思维的形式和方法，以及概念的划分、一般性和普遍性、本质属性和偶然属性，在《范畴篇》里，亚里士多德使用了范畴这个术语的，他规定出十个范畴作为基本概念，它们是：实体、数量、关系、性质、活动、遭受、姿态、时间、地点、状态。他认为最重要的是前面四个范畴，特别是性质，尤为重要。在《解释篇》里他分析和明确阐述名词、动词和句子的性质。而《范畴篇》和《解释篇》也构成了亚里士多德逻辑学著作《工具书》的基础。
范畴篇
当若干事物虽然有一个共通的名称，但与这个名称应的定义却各不相同时，则这些事物乃是同名而异义的东西。
语言的形式或者是简单的，或者是复合的。
凡是个别的和具有单一性的东西，就绝不可以用来述说一个主体。
当一件东西被用来述说另外一件东西的时候，则凡可以用来述说宾词的也可以用来述说主体。
实体，就其最真正的、第一性的、最确切的意义而，乃是那既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体的东西
那些存在于一个主体里面的东西，大多数都能用其名称和定义来述说它们存在于其中的那个主体。
在第二性实体里面，属比种更真正的是实体，因为属与一性实体更为接近。
实体绝对不存在于一个主体里面，这一点乃是一切实体都具有的一个共同特性。
实体的另一个标志是它没有与它相反者。
实体的最突出的标志似乎是：在保持数量上的同一性的同时，实体却能够容许有相反的性质。
分离的数量的例子如数目和语言；连续的数量的例子如线、面、立体，此外还有时间和空间。
一般地说来，不可能有什么部分与部分间的共同边界；各部分总是分开着的。因此数目乃是一种分离的数量。
数量没有相反者。
但是，当讨论实体的时候，大家都同意：没有任何东西能同一时刻容纳相反的性质。
相对的东西可以有相反者。
一切相对的东西，如果正确地加以定义，必都有个相关者。
“性质”，我的意思是指人们所借以被称为如此等等那种东西。
有一种性质我们可称为“习惯”或“状态”。习惯之不同于状态，在于它是较为持久和较为定。
反之，状态则是指一种很容易改变并且很快地让位给其对立物的情况。
显然，这些东西乃是性质，因为那些拥有它们的东西，本身就由于它们的存在而被称为是甜的、苦的、酸的……。
如果是由于某种经常的和持久的影响所引起的，就称为影响的性质。
那些由于可以很容易使之失效或可以很快地把它除掉的原因所产生的情况，就不被称为性质而被称为影响。
一个人生下来就具有的、以某种根深蒂固的影响为其根源的一种性情，我们之为一种性质。
那些由于可以很容易使之失效的原因所引起的，就被称为影响而不被称为性质。
在大多数而且事实上是在所有的场合，那具有某种性质的东西都是从该种性质取得其名称的。
如果所提出的语词的定义，不能适用于两个物体，则此两个物体就不能互相比较。
活动和遭受两者都容许有相反者，也容许有程度的不同。
事物在四种意义上被称为互相对立：(1)相关者的互相对立，(2)相反者的互相对立，(3)缺乏者与实有者的对立立，(4)肯定命题与否定命题的对立。
因此，这种以作为相关者这个意义而彼此对立的东西，乃是借其一方对他方的关系而获得说明的。
好东西不是作为坏东西的好东西来看待的，而是作为坏东西的相反者来看待的，白也不是作为黑的白来看待的，而是作为黑的相反者来看待的。
没有某种能力或具有某种能力，并不等于那相应的“缺乏者”或“实有者”。
被肯定或被否定的东西本身不就是肯定或否定。我们说“肯定”意思是指一个肯定命题，说“否定”是指一个否定命题。
那些不带这种非此即彼的必然性的相反者，是有着居间的东西的。
也许可以有从占有到缺乏的变化，但不可能有从缺乏到占有的变化。瞎了眼睛的人，不会再获得视力；秃了脑壳的人，不会再长出头发；掉落了牙齿的人，不会再长出一套新的牙齿。
在没有词与词相联结的地方，也不会有正确和错误。
在肯定和否定那里，不论主体存在与否，则一方必定是正确的而他方是错误的。
相反的属性必须存在于那些属于同属或同种的主体之中，这一点乃是很显然的。
运动共有六种：产生、消灭、增加、减少、改变和位移。
解释篇
口语是心灵的经验的符号，而文字则是口语的符号。
所谓一个名词，我们的意思是指一个由于习惯而有其意义的声音，它是没有时间性的，它的任一部分离开了其他部分就没有意义。
一个词在其本身意义之外尚带着时间的概念者，称为动词。
动词永远是那说到另外一件事的某事的记号。
每一个句子之所以有其意义，并非由于它是身体的某一机能所借以实现的一种自然的工具，而是如我们所指出那样由于习惯。
每一个命题必须包含一个动词或一个动词的时式。
那些标志一个单一的事实的命题，或者其各部分的联合成了一种单一性的命题，我们就称之为单一的命题；反之，这些标志许多事实或者各部分并无联合的命题，乃是分离的众多命题。
显然每一个肯定都有与之对立的否定，同样地，每一个否定都有个对立的肯定。
与一个单一的肯定命题相应的一个否定命题，本身也是单一的。
有关现存事物或已发生的事物的场合，命题不论为肯定的或否定的，都必须或为正确的，或为错误的。
如果一件事不将于次日发生，又不将不发生，那么偶然这个因素就被取消了。
一个人可以早一万年预言一件事，另一个人可以预言它的反面；那在过去一个时候被预言得对的，就必然地将在时间已成熟的时候发生。
存在的东西，当它存在的时候，必定要存在，而不存在西，当它不存在的时候，必定要不存在。
在一个肯定命题中，主词和宾词必须各指一件单一的事物。
最基本的肯定命题和否定命题乃是像下面这些：“人是”、“人不是”。次于这些的是：“非人是”、“非人不是”。其次我们有这些命题：“每个人都是”、“每个人都不是”、“所有的非人都是”、“所有的非人都不是”。
如果主词是周延的，同样的规则仍是有效的。
如果一个人无条件地说宾词永远能够结合起来，就会有许多荒谬的后果发生。
“可能有这件事”的矛盾命题就是“可能没有这件事”，而不是“不能有这件事”。
如果一件东西可能被切割，它也就可能不被切割，如果一件事物可能有，它也就可能没有，因此，好像可以推论说一件一定必然有的事物，可能会没有；这是错误的。
并非每种可能性都容许对立的结果，即使当“可能”一词永远是以同一的意义被使用的时候。
必然性和非必然性乃是存在和不存在的最初原理，其他的一切都必须被认为是在这些之后的。
好的东西不是好的这个判断，乃是一个涉及它的内在本性的错误判断，而它是坏的这个判断，乃是一个涉及偶然的性质的判断。
正确判断和正确判断，或正确命题和正确命题。不能是彼此相反的。
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编号：B83·2120421·0878 |
| 作者：[法]让-弗朗索瓦·利奥塔 著 | |
| 出版：学林出版社 | |
| 版本：2000年12月 | |
| 定价：12.00元亚马逊8.80元 | |
| ISBN：9787806169575 | |
| 页数：164页 |
“当今，生活快速变化。生活使所有的道德化为乌有。”让-弗朗索瓦·利奥塔在《后现代道德》的“引言”中这样说。作为“后现代”生活，流变已经不可阻挡，流变是我们时代的风貌。但这种流变决非百川归大海式的文化汇合，恰恰相反，它是一种一脉化万溪式的分流。用利奥塔的后现代哲学话语来说，文化的流变源自文化的差异，呈现为流而不定、变而不居的思想跳跃，这便是后现代知识状况：差异且异质，感性且狂乱；没有规则，没有合法性的诉求；质疑所谓理性的普遍确定性，质疑一切中心化或专家权威化的话语权力，质疑任何靠宏大主题设置或终极目的预制的客观真理或绝对价值秩序。《后现代道德》用15篇章论述后现代唯美倾向的摘记，分类在：赘言；制度的幻想；隐情——写给吉尔•德勒兹；地下室等四部分中，在“后现代”到底该如何生活？为何生活？《后现代道德》或许并没有答案。
对话一直没有结束，他和她，肉身、创世纪、伦理和制度，关于“引人注目”，I’intéressant，是法语的书写，就在那里，放在最显眼的地方，第4章节，似乎所有的人都在那里，被吸引，他和她，包含着一切的正面和反面，对与错，唯独，没有上帝。“只剩下I’intéressant。它不能自行“行进”，它使其余的人行走，因为其余的人撑不住。其余的人在跛行。”这是一个语言带来的困境，在上面观望，却不是上帝，甚至可能是个“在跛行”的“其余的人”，撑不住，或者是不引人注目，不引起上帝的注意，既不希望也不失望，上帝只停留在教派的旨意上，那么，谁来结束对话，谁来“引人注目”，I’intéressant？
他和她，或者是男人和女人，“您是一个男子，我是一个女子，在用同一种语言讲两种言语。”这是最可怕的地方，“并非每个人都尽力辨认另一人的方言，即向他提供他本身所不具有的信息。”隐藏在后面的是言语，是同一种语言下的言语，不需要翻译，彼此都能听懂，但不一定会指向同一个目标，所以他还是他，她还是她，当代人或者诺斯替教派，上帝死了，也就是“上帝与我们同在”，言语带来的不是灾难，而是沉默，是“失去了上帝并出言谨慎”，那意境，仿佛是一开始玛丽在日本，文化的流变、资本的流变、地理的流变，以及现实的流变，“玛丽，即使你在叙事你可怕的故事时，你也始终微笑着。”那是因为玛丽看见了一个死去了的上帝，逻各斯不再的上帝，所以微笑也罢，言语超越了语言，走向了一个“差异、相异和多元文化主义”的世界。
“玛丽在日本”是一个象征，如一部小说的开场一般，洋溢着浓郁的异国情调，但是玛丽是谁？是欧洲中心的文化象征？是“跛行”的“其余的人”，还是就是那个死去的上帝却和我们同在？“两个交谈者操着同一种语言”的境域下，玛丽在日本是关于“男和女、东方和西方的差异”的臆想，文化资本主义仿佛在建立他自己的特异性市场，而在文化背后，则是每个人面对的言语困境，这种困境超越语言，“他是通过处在由性别、人种迷宫、语言、年代、社会等级和无意识构成的网络中的位置来加以评论的。”
但是，如果不评论呢？或者在上帝死去的时候，失去了评论，谁可以进行两种不同语言的翻译？是男子和女子？是当代人和诺斯替教派？翻译之谜实际上是上帝的归宿之谜，这种归宿来自于生活的快速变化，来自于遗忘，在《后现代道德》的《引言》中，让-弗朗索瓦·利奥塔直接说出了主题：“生活使所有的道德化为乌有。”这是在“一小段故事、寓言或叙事、短剧、素描之后”的遗忘，而我们的生活依旧，被遗忘的道德如何恢复，如何重建？开始审美的快感？还是发现生活的意义？让-弗朗索瓦·利奥塔说：“与这种唯美倾向相反的是：人们并不摆脱生活，因为人们已把它归于人为的方法。”
“人为的方法”或者也是一个人本主义的精神法则，这样的重建或者唤醒意识，是不是可以改变上帝死了之后的“后现代道德”？其实，重建或者唤醒并不是真正的目的，对于后现代遭遇的困境来说，上帝死了是一种必然，对于神性的失落，道德是不是一定会在信仰失落中丢失？玛丽在日本是一场流变，关于文化或者资本，关于东西方的多元，但是在发现这些多元的困境之前，文化，或者哲学，又在干着什么？也就是在那个没有上帝的世界里，我们所面临的是一个如贫民窟的这种现实，这种贫民窟“既非乡村，也非城市。而是另一个地址，它在地理汇编中未被提及”。这就是无归宿、无财富的虚无主义，像是那个封闭着的“孤儿”。这种虚无主义带来的是哲学上的困境，“在阿多诺之前，西方是否只存着一种独一无二的哲学，它把思想提高到这种虚无主义的文体高度和艺术高度呢？”而最可怕的是那种束缚：“当虚无主义激发其暴力时，群众就丧失了精神。迷失的精神可称为无意识。”
于是解构了，尼采的命题凸显了那种虚无，上帝死了，在虚无之中“养育了从今以后完全是孤儿的作家、画家和音乐家们的绝望的希望”。那么在“贫民窟”之外，是不是有一个哲学之城？有的，在让-弗朗索瓦·利奥塔构筑的城市体制中，有市郊贫民窟，也有哲学之城，但是在哲学并不在城中，在让-弗朗索瓦·利奥塔看来，哲学是思考之城，城市是寻觅其栖所的思想的骚动，“而思想丢失了其栖所，丧失了本性。”现状或许很明朗，在城市和市郊，在哲学和现实虚无中，交织着所有人的命运：“人们进入，出去，或路过。”这三种状态构筑了了一个复杂的形而上学怪圈，实际上是哲学的边缘化带来的隐喻，哲学+决心+疲劳+愿望才能带来世界一体化的哲学，而在这样失去思想的哲学之城里，在上帝死了的虚无主义中，让-弗朗索瓦·利奥塔着力构建一个审美的巨城，相对于集合城市存在，巨城就是“以审美的方式存在着的”。
也就是在形而上学失去隐喻，哲学走向思想终结的时候，审美的巨城用来拯救那种虚无，摒弃集合城市里的“怪物”，在让-弗朗索瓦·利奥塔看来，“审美是巨城对因缺乏对象而产生的焦虑的反应”。在审美仪式上，则是以博物馆、图书馆这样的记忆方式来重建“可能之纪念碑”，对于城市来说，博物馆和图书馆有一种“珍藏”的意义，而这种珍藏也是记载之一种，是将“存在的虚无变为了不存在的存在”，或者说这种“珍藏”，“不妨碍现在事物的逐渐消失的过程”，也就是对“拼凑起来的记忆”实现了“去掉了警报和记忆的可能性”。其实，所谓的博物馆和图书馆，只有在警报中才能产生意义，而所有的产品在博物馆、图书馆中都成了被监禁的代表，实际上是一种“囚犯”，而在囚犯理想中的图书馆里，只有三本书，“一本由一个曾经当过奴隶的人——塞万提斯所写，另一本由曾作过苦役犯的陀思妥耶夫斯基所作，第三本的作者达尼埃尔·笛福曾被判处过示众柱刑”，这三本书的文化意义远远低于象征意义，所以，从某种意义上来说，这种马尔罗所谓的创作“古老意愿”只是另一种遗忘，“冲着一片死寂树立的纪念碑成了遗忘之地。”
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| 让-弗朗索瓦·利奥塔 |
为什么在构建审美的巨城中，也会遇到这样的道德困境？监禁的意义就在于被珍藏而失去了警报，变成了死寂的纪念碑，而所有的崇高也被消解了，甚至在商业中“把崇高变成笑柄”。文化之外，哲学之外，甚至语言之外，所有的虚无只是在后现代的现实中，有一头不相容的怪物，“不包括稀有语种在内的30种不同的语言，源自3本启示录的所有可能的地区，以及所有共居、邻居、信仰和语言上的冲突，组成了这个怪物。”这个怪物带来了边缘化的哲学，带来了没有实现隐喻的形而上学，带来了政治上的独裁以及商业上的崇高笑话，在审美巨城中甚至让文化失忆，而这一切，或许是怪物世界里失去了人本的意义，“人本主义丢下的最后命令是：只有凭着超越着大写的人才成为大写的人。”大写的人没有了，连上帝都死了，还有什么值得的事？
那么，人无可避免会遇到信仰的失陷，末日似乎就要来到，传说突袭而来的现状就是“后现代传说”带来的惊恐，“当人类及其大脑在地球毁灭之前永远离开地球时，他们能类似什么呢？”当历史的末日被预见，还有什么可以安心的？而似乎在传说中我们寻找那种突围的办法，“末世学叙述一个受失误影响的主体所具有的体验，并预言这个体验将因对邪恶的宽恕、死亡的毁灭和天堂的回归而在末日完成。”也就是说，传说只是一种想象，看起来恐怖其实是可以消除的，传说的意义在于印证了人类自身的危机：“当今思想的危机，是现代性的危机，是后现代思想状况”。所以对于传说的书写和传播，实际上也是对于人自身危机的恐慌，新石器时代的革命和工业革命曾经带来的人类中心主义到最后还是变成一种末日般的“恶的想象”。
传说就是一种现实主义，“传说叙述一系列插曲，这些插曲时而表明了最可能的成功即死亡，时而表明了最不可能、最不确定而且也是最有效的成功即情结。”在这样的自我救赎面前，也只有把人恢复到应有的地位，“与上帝同在”，其实是一种至高之处的荣耀，就是不断消灭“他者”，给人类自身一个“自我”的定位，在《反抗的芦苇》里，我们可以读到这样的句子：“每个人都是自己的主人。”在发展、沉沦的变迁中，“时光给外表的存在注入了一些新的东西，它们可以是愉悦、必要或习惯，总之它们能让人把握住自己的‘总路线’。没有行使这项权利或被环境剥夺了这项权力的人，有朝一日将会惊讶地发现他从未认识过真正的自我。”“总路线”是一个愿景，是对于自我的开拓的权利和自由，或者说是实现了“第二生命”：“第二生命中能容纳许多人，我、你和他”，或者说“拥有第二生命的权利就是保持独立。”而这种第二生命在让-弗朗索瓦·利奥塔看来，是个体的真正独立，他引用帕斯卡尔·吉尔对“众语言之下的语言”的想象说：“在我们对组成集体厌倦之时，每个人都希望能独特一些。”对集体的厌倦，其实就是对众神狂欢的摒弃，对失去警报意义的纪念碑的否定，或者说是对于边缘化哲学的质疑，所以让-弗朗索瓦·利奥塔讲到了1968年的“红色五月”运动，在他看来，“‘红色五月’发出一种出于无法治愈的痛苦的呻吟，对不能自由诞生的申诉。”所以，“红色五月”并非悲剧，“它没有结局、没有罪行，如果说曾有鲜血洒出，也不是因为那些狂热的孩子。”
集体的狂欢，意味着个体的泯灭，是“集体抛入偶然和‘尚未存在’的焦虑”，所以，真正的自我救赎就是走向个体的觉醒，“审美的存在就是要不断唤醒奴役和死亡意识。伟大的著作中总回荡着对空虚的警报声。”消除“他者”对“自我”的诱惑，从而实现“众语言之下的语言”的想象，而在根本上，“后现代人只是继续说着伽利略、达尔文和弗洛伊德的话语：人并不是世界的中心，并不是最初的创造物，并不是话语的主人。”
在后现代人之后，人也一定会是要成为世界的中心，并且消除了那种失去上帝之后的恐慌，在传说之死和纪念碑遗忘之后，后现代的写作成为一种解救之道：“不是为了与这些物质对话，也不是为了让这些物质“说”清楚，而是为了让它们回归沉默——沉默在人体内制造了那么多的喧嚣——为了置身于它们的力之下，而且从它们那里得到诗一般的动作。”是的，当他和她，当语言死去，仅剩下的就是如沉默一般的诗意，它带领那些道德走向另一个审美巨城。
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编号：B65·2120421·0877 |
| 作者：[法]古斯塔夫·勒庞 著 | |
| 出版：新世界出版社 | |
| 版本：2010年1月 | |
| 定价：24.00元亚马逊8.00元 | |
| ISBN：9787510407550 | |
| 页数：182页 |
被越多的人证明的事件，往往错误得最荒谬。
“越多的人”一定是数量的集合，数量会改变质量，或者说数量会导致错误和谬论？这个命题在古斯塔夫·勒庞看来，其实是这样表述的：群体的证词毫无意义，他们只会撒谎。在怀疑和数量之间画上等号，看出来是古斯塔夫·勒庞对于群体研究的勇气，但是同样传递着一种并不严格的论述逻辑，甚至是和他之前所提出的“数量就是真理”的命题相悖，或者说，在他看来，真正的“数量”是赋予了一种“正义的错觉”，所以群体是靠不住的。
靠不住的群体会相信什么？“群体相信一切不可能的事情、相信一切不合逻辑的事情、相信一切不合情理的事情，相信一切不存在的事情，唯独不相信现实生活的日常逻辑。”也就是说，群体是在正常逻辑和认知之外的，非理性的存在直接导致群体充满了神话特性，或者说所谓的谎言不停地被杜撰出来，从现实进行否定，从而否定时间内部的那些事实，甚至会杜撰历史，“历史变成了纯粹的想象”，在这个意义上，群体倒是在进行着颠覆，这种颠覆一方面是制造自己的神话，一方面又解构以前固定着的历史和神话，比如圣经中旧约的耶和华和新约的上帝，作为神化的形象受到质疑，而最后的落脚点是历史到底有多少是可信的？“历史才会最大程度地背离它的本源，呈现出光怪陆离的面貌。”这不仅是群体在质疑，同时也是古斯塔夫·勒庞自己的声音。
用古斯塔夫·勒庞的质疑开始群体的旅程，其实我完全是在检索作为心理学的群体研究在个体阅读中会带来多少惊喜。作为一部“心理学的经典名著”，《乌合之众》这个名字一开始进入我的阅读范围，就是这个标题所传达的可能歧义，或者说，我相信古斯塔夫·勒庞的研究是理性的，是客观的，对于群体的特征、心理、社会基础、表现形式等方面的论述一定是通过各种研究得出的，也就是说在充满浓浓学术氛围中横亘着一个叫“乌合之众”的定义，多少有些可疑，直接说，“乌合之众”所传递的贬义实在无法和我观念中也已形成的理性客观研究的“群体”搭上界，所以我会很小心地询问：我是乌合之众吗》或者说，我是乌合之众的一员吗？
当然，这种感受完全是浅层次的，也完全是在阅读之前形成的浅显感受。当进入古斯塔夫·勒庞的文本世界，其实我越来越发现了一种可怕的脱节，个体的阅读必须带着个体的特性和理性，甚至是某种思考的智力活动，是完全没有群体影响下的个体行为。而古斯塔夫·勒庞所研究的却是一个不展示个性的群体，身体或者经历体验在阅读中几乎等于零，这就会造成我的理解对于古斯塔夫·勒庞所研究的群体来说，仅仅是一个理论可能。
个体之死。正是古斯塔夫·勒庞群体理论最关键的一个内容，“许多人凑在一起，就叫做群体。”而在群体形成之后，每一个人个性的消失，“群体中的个人完全不同于独立的个人”。也就是当成为群体中的一员之后，个体特征完全隐藏起来，这种隐藏也并不是个体的有意为之，而是群体特有的潜意识消灭了个体的差异，“表现出差别的异质化被同质化吞没了，最终是无意识品质决定了群体的智慧。”在古斯塔夫·勒庞看来，群体改变个体的不光是个性，还有智力，在群体中，个体的只有很普通的品质、智慧和最基本的智能，甚至只具有最低甚至更低层次的智力，“群体的叠加只是愚蠢的叠加，而真正的智慧却被愚蠢的洪流所淹没。”不仅缺少个性和智力，甚至成为愚蠢的代名词，而在暗示和传染的作用下，进一步得削弱个体，是个体的存在成为群体的一种庇护，也就是说，群体掩盖了个体的错误，而成为道德的避难所，所有的约束和羁绊都不存在，个体“更无法控制内心中的放纵与不羁”，以致泯灭道德，“群体的行为天然就是合理的。”在这种没有谴责和审判的群体中，个体成为“无名氏”，无名氏就是不需要为他所做的任何事承担责任。“因为无名，所以无由指控。”这个简单逻辑使个体在群体中变得越来越危险，他们相互传染，相互暗示，直到个体完全被群体性催眠，也就是“他沦为受催眠师随意支配的一切无意识活动的奴隶”，这种群体带来的迷信力量支配着个体的一切，个人变成了玩偶，成为“文明阶梯上的倒退”，在近乎“癫狂”中上演着闹剧和惨剧，虽然在旁观者和历史的维度来看，个体是身不由己，但是一旦成为群体的一员，个性泯灭和智力下降，他完全不知道自己的所作所为，就会完全变成群体奴役者，而这种奴役的可怕之处，在于它的心甘情愿，加上人格的脆弱，“被带入一种完全失去任何意识的状态”，这种状态便会成为偏执，而群体也成为“一个原始人的乌合之众”：“群体是一个对文明一无所知却充满了破坏欲望的野蛮人。”
乌合之众完全是迷信的结果，是被催眠的奴性，而在历史进程中，乌合之众扮演了可怕的角色，“整部十字军东征史，毫无疑问是历史上最严重的集体狂想。”是的，在历史上，群体给了一个无法接受的观念，，那就是：“任何一桩惨案，总是群众所为。”除了法国大革命之外，宗教改革、圣巴托罗缪的大屠杀、法国的宗教战争、西班牙的宗教法庭，都是受宗教感情激励的群众所为。在古斯塔夫·勒庞看来，“凡是怀有这种感情的人，必然会用火和剑去清除那些反对建立新信仰的人。”所谓的偏执，其实建立的是另一种信仰制度，而这种制度和宗教不一样，但是有着那种癫狂的性质，近乎疯狂地毁灭对立着的任何力量。
从个性和智力的泯灭，到群体对个体犯罪的庇护，直到最后群体奴役个体使其成为迷信的力量，个体完全变成了没有思想、没有主见、没有行动的个体，而在这样的个体组成的群体间，必然会有一种信仰，会有一种秩序，会有强权，这就是领袖的诞生，可以说，领袖一定是在群体的个体出现癫狂中才会出现，拿破仑说：“群体永远都在渴望强权。”这种强权就是英雄，就是领袖。“有群体的地方，就有领袖。”那么，如何成为领袖？古斯塔夫·勒庞说：“只有最极端的人，才能成为领袖。”而这种极端的标准就是“最容易兴奋的、半癫狂者、神经有毛病的以及一切处于疯子边缘的人”，可以说，这样的领袖也是缺乏理性，或者说，这也正是群体的特征之一，他们的到来只为个体寻找统治的借口？“领袖之所以会有如此的权威，是因为群体的奴性心态。”也就是说，在群体是甘愿被统治，甘愿被强权，而他们这样做的唯一意义，就在于为自己寻找出路，“就是让他们在崇拜和服从中，找到自己的幸福。”
而在古斯塔夫·勒庞看来，群体成为“乌合之众”完全是为了给如何成为领袖建立方法论，他在描述领袖的动员手段和如何建立领袖的名望上，提供了很多的方法论，先天的名望+个人的名望所组成的荣誉世界里，领袖也就有了资本，而在另外的论述中，古斯塔夫·勒庞也大量谈及了作为群体之一种的陪审团、选民、议会等，同时谈到了如何掌控陪审团、如何建设普选制度，如何在议会中建立名望，如此等等，看得出在群体研究中，古斯塔夫·勒庞更重要的是在思考群体行为的同时，为意欲有所作为的人们寻找一种捷径。所以通篇来看，在论述关于群体的特征、意见与信念、不同群体的分类等内容之外，很少论及个体如何会成为群体的一员，又如何甘愿变成群体领袖和强权的奴役，其实没有哪个个体加入群体，是为了去受奴役，为了把自己个体消灭掉，也就是，古斯塔夫·勒庞谈到群体的集体无意识，“无意识的欲念构成了没一个种族的先天秉性”，但并没有抛开这个心理学上的概念，而从社会学、历史学等诸角度来剖析个体之于群体的属性。
其实，在古斯塔夫·勒庞的群体分析中，很容易看出某种极端化的论点，比如“群体只能从事最低级的劳动。”“群体不具备任何道德。”“妇女和儿童是群体谎言最有力的坚持者，他们的话往往不可轻信。”如此等等，甚至会拿自己的民族来开刀，对于法国大革命历程中的民族特性进行了批判，尤其是拿破仑作为强权代表，完全是古斯塔夫·勒庞所否定和批判的，“由于法兰西民族性格特征，使得它的民众绝不可能忍受任何刺激，只要对他们稍加拨弄，他们就会因此而陷入极端。”甚至还谈到了中国：“它死气沉沉的固有习俗，使得整个国家没有任何改进能力。”
除了极端的批判，古斯塔夫·勒庞的群体理论中也有许多自相矛盾之处。比如对于群体中的个体和领袖的作用时，一方面指出个体的奴性使得他们迷信于领袖，一方面又指出，群体中的个体具有极大的盲目性，把历史上的惨案罪因归于群体中的个体，也就是所说的“群众”：“任何一桩惨案，总是群众所为。”同时指出，“即使是握有最绝对权力的最专制的君主，充其量只是加快或延缓其显灵的时间。“也就是说，群众决定着历史的惨案的发生，而所谓的君主、领袖却不能阻止这种盲目的力量。另外，在群体道德方面，古斯塔夫·勒庞一方面说，“群体的力量却让人们摆脱了约束和羁绊 没有什么理由再约束自己，更无法控制内心中的放纵与不羁”，也就是说个体犯错误，只要在群体之下就不会受到道德谴责，是庇护这那些罪责，但是另一方面，他又指出，“群体对于个人，存在着绝对的道德净化作用。”也就是说，群体一方面放任个体的道德败坏，一方面又净化道德。同时，在古斯塔夫·勒庞的论述中，并没有明显区分群体和民族、群体和种族之间的不同点和共同点，而是糅合在一起，有时候群体就成为民族的代名词，有时候又超越民族成为种族一种。所以，在最后《结束章：民族存亡的关头》中，完全抛开了群体理论，而重新唤醒了民族的忧患意识。在论述民族的出现过程中，他描绘了从民族的出现-种族摆脱野蛮-新文明的诞生-创造性工作-开始破坏的过程的“历史发展规律”，从而提出，“随着古老理想的丧失，这个种族的才华也完全消失了。它仅仅是一群独立的个人，因而回到了自己的原始状态——即一群乌合之众。”也就是理想和才华消失之后，民族又变成了群体一种，生命循环过程就是使民族重新成为“乌合之众”。
“任何一个群体更像是一个原始人的乌合之众！”在古斯塔夫·勒庞看来，其实又回到了一个理论的原点，里面有着他无法摆脱的悲观主义，“一场革命的开始，其实就是一种信念的末日。”我甚至觉得，在他身上其实就是对所谓群体的先天恐惧，对组成的那些消灭个性，泯灭智力，削弱智慧的群体的鄙视，甚至是一种革命性的”人民群众”的否定：“‘人民群众’是靠不住的，除非你想获得一个最愚蠢的结果而相信他们。”也就是说，群体带来的革命完全是盲目而极端的，完全是情绪化和低智商的表现，是野蛮人而已，而“创立偶像，塑造英雄”取代人民群众的“怀疑精神和独立意识”，似乎是古斯塔夫·勒庞真正要做的。从这个意义上，古斯塔夫·勒庞的政治意义才是目的，也就是通过对”乌合之众”的批判来构建他的“民族理想国”。想起《总统是靠不住的》那段话：“坦白地承认一个事实，人是靠不住的。必须用一种机制去删选不可靠的人，同时用这种机制去限制和规范人的不可靠的行为。权力切割的原则就是，宁可切得支离破碎，自相矛盾，也不要全面统一，高度集中。”
似乎这就是对古斯塔夫·勒庞“民族理想国”的一个反喻。
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编号：B83·2110815·0816 |
| 作者：[法]罗兰·巴特 著 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：2000年10月第一版 | |
| 定价：23.00元 当当价14.90元 | |
| 页数：419页 |
对罗兰·巴特，总有一种被假象的高度，这种高度让我保持一种瞻仰的姿势，就像书名“S/Z”一样，所构筑的就是一个假象的迷宫，不可言说，却只能倾听。作为符号、精神分析批评、释义学、解构主义诸领域卓越建树者，罗兰·巴特在这本书里创造了另一种实验的可能。译者屠友祥说：“本书亦诗广义亦论，文思，玄言，滋味，欲望，恐惧因“阉割”主题而生，皆熔铸于一炉，为当代西方文论的实验之作，也是罗兰.巴特思想的一次汇聚。”这是罗兰·巴特在巴黎高等实验研究院文艺符号写讲习班上授课内容的结集，被认为是巴特理论生涯的转折点，即从结构主义转向解构主义的尝试。作者选取巴尔扎克中篇小说《萨拉辛》为分析内象，把小说分为561个语义单位，分析出每一语义单位所包含的符码，同时从符号学角度展开阐述。本书是作者最具灵感，也最精彩的后结构主义文本分析之一。本书充满了些许知识，些许智慧和尽可能多一点的趣味。
“我沉陷在酣浓的白日梦中”，这是开局，和某一篇小说无关，那是1830年11月的叙事，和一篇文论无关，那也是1968年12月才有的阅读，在距离两个世纪的写作和一个世纪的阅读之后，我在一个初春的日子，毫无征兆的开始了我的酣浓白日梦旅程，没有方向，甚至没有过程，只是沉沉地趴在一张桌子的狭小区域内，然后关闭眼睛和耳朵，关闭心灵的某一个通道，进入没有情节的梦境中。阳光照耀我脑后的一切，并且拖沓着把我白日梦织进光亮里，仿佛远处开着的花，熠熠生辉却没有丝毫的瓜葛。
“沉陷在酣浓的白日梦中”，只是引用而已，我甚至很乐意省略主语“我”，在没有交代人称的情况下，我可以把这样的白日梦投射到每一个人身上，“故事（及诸多谈话）内，我不再是代词，而是名称，众名称中之最佳者”，是的，我用这句话作为开局，一定是以某种秘而不宣的方式进入圈套，“在热闹非凡的晚会上，这般白日梦侵袭一切人，甚至浮浅者也觉着彻骨的震撼。”这是我必须省略的场景，是在晚会上，夜幕降临，黑暗启动的光明，是隔着真实世界的那一种投射，和“我”一样，只是“给了我传记的存在时间”，就是把我当成了“某种命运的客体而意指自身”，所以看到和听到，以及晚会感受到的一切，都将以白日梦的形式出现。这是文的意义，而我作为现实的一种遭遇，酣浓的白日梦其实并无巴特所说的“对照的连续关系”，更没有“强有力地接合起来”，所有的“花园和沙龙，生命和死亡，寒冷和暖热，室外和室内”都在那个“庞大的象征结构”里存在，而我的白日梦根本没有“辽阔的范围”，只是一个人的一个初春困倦之情，而这一切的困倦和酣浓，来自于身体之痛，来自于我对于某种象征的放弃。
我只是把一个可以无限扩展的故事做了总结，句号不用复活那个逗号里包含的1830年，它已经被击中了，甚至没有返回的通道，我的身体出现在2012年的初春，绝不是打开一道符码的大门，甚至没有道，白日梦所呈现的是身体不完整的命名，我已经被春天到来的敏感所感染，丝毫逃脱不了“我”的象征意义，所以在这个不合时宜的“白日梦”中，我必将遇到一种被阐释的痛苦，以及符码不断被肢解的伤痛，在身体的开启之门内，远离文本已经变成了某一个不可跨越的陷阱，这就是最后的谜，我把身体投射到文里，我必将看到背后的阳光，已经在用“辽阔的范围”寻找返回的那个通道。
但是，当身体困倦，当身体不再有差异，还有什么可以返回到最初的道，返回到巴特所称的“田园通讯”，或者拉康所称的“想象界”，镜子在白日梦中完全成为我们看到那个“我”的唯一工具。困难重重，甚至一个文本的保存都会遇到难题，S/Z，当我试图在桌面上保存文件名时，电脑的提示如下：“文件名不能包含下列任何字符之一：”，以下是和S/Z的“/”并列的|*?<>等符号，被拒绝的命名，必定会出现“让人惊惶”：“它是表示删除的斜线，镜子的表面，幻觉的墙，对照的边界，界线的抽象，能指的倾斜性，纵聚合体的定位标志，因而亦是意义的诸如此类。”那么此种拒绝则是“意义的诸如此类”的拒绝，是符码的死亡，工具的替代必将是一个文本时代的终结。
横阻在萨拉辛的S和赞比内拉的Z面前的这条斜线（/），出现在第四十七个断片中，按照数字阐释的分析，“它前面有四十六个断片，后面也有四十六个，恰好居于中心”，当文件命名被拒绝，必将退回到文本的中心，而在巴特那里，“中心不存在”，这中心便是“阉割”，拒绝就是非法，就是替代，就是回到镜子中去，寻找叙述者的想象界：孩子般的女人。于是所有的阉割就是在拒绝的时候寻找返回的通道，寻找孩子般的女人的天性符号，“我们抬头之际，此文我们写在自己的头上”。
并不曾远离，1830年的叙事和1968年的阅读，都在编织着那些文，“故意的乱拼误写”必将以“我”的白日梦开始，“酣浓”是一个让人沉醉的意象，它直接可以抛弃叙述者的性别交代，在如梦的文字里开始启程，这是他/她的界线困境，白日梦只是唤醒那种“意素”，这是顿足的把式，就像“斗牛士的弓身站姿”，以引逗召唤公牛，而结果是“朝其颈背扎枪”，从身体开始，一篇文也就在开始了解救之路。所以这身体在叙事者看来是“强行增补”，为了得到编码，扰乱和谐，甚至扰乱白日梦，而这样的叙事布局，在巴特看来，是没有安全感的，它必将是要在“侵越”中拆除栅栏，反抗真相，反抗经验，在“多出来”的因素中寻找合理的表达。身体便开始了最初意义的命名，而这种命名就是“引用”：“每一身体都是一种引用：对已写过之物的引用。”引用必定是将身体的真相隐藏起来，呈现出外部的诸多可能，这就是文被写作的基础，然后才是可能出现的美，可能出现的欲望。
而女人伴随着身体的引用而出现，这种引用在美被阻隔，身体遭到支解之后，女人也就有了仿照，有了被阉割的可能。“你曾遇到过这样的女人吗？她们的惊人之美，挡住了年龄的侵损。”美阻碍了真相，甚至是身体的真相，年龄甚至都会死在美的身体之中，而阉割就这样毫无征兆地发生了，“我”作为叙述者的消失，是一次阉割开始的必经之路，而萨拉辛为阉割铺设了没有障碍的道路，作为一个雕塑家，他所有的经历都在纳入“被阉割”的话语范围之内，不可逃脱，这其中包括朗蒂夫人、布夏东，他们抑制了萨拉辛的性欲，包括萨福，这个令雕塑家害怕的神秘形象，他们甚至具有“上帝的一切神奇属性”：权势，魅力，创立者的威望、恐怖，阉割的强力，等等，所以这变成了男/女、他/她的对照：“女人是阉割者，男人是被阉割者”，这种倒转具有双重的符码特征，是颠覆着神谕和契约，萨拉辛只是为了增强某种“颤栗不已”的效果，而在身体的引用中，萨拉辛似乎一直具有“凡现实”的意义。
一篇报道，就在阅读1970年的文本中，它提供了关于“阉割”的现实标本和作为男/女、他/她的对照故事。“他和6个妙龄女子唱歌喝酒被下药，隔天醒来全身赤裸躺在宾馆里，下面很痛。他猜，这事与一起喝酒的一个女孩有关，因为她一直在追他。他希望，女方‘得手’后，没了新鲜感，不会再追他了……”这是一个断片的叙事开始，男人怀疑自己在昏迷中被女人“迷奸”，男人被女人强奸，似乎并不具有身体学意义，首先在法律中就被否定了，律师指出，目前中国大陆在法律实施过程中，强奸罪的构成有特定的要件，其中，强奸罪的主体必须是男性，而客体必须是女性。因此，从中国刑法来说，女性是不可能强奸男性的，男性是没法被强奸的。另外，在生物意义上，昏迷的男人是不会“性冲动、性兴奋”的，也就是强奸必须建立的身体欲望是“缺席”的。在法律和生物意义上进行双重否定的结果是，男人必须是身体强奸的主动者，而反过来，从现实退回到文本，阉割是不是也必须是男人和女人的身体征服？而女人要具有上帝的神奇属性，才可以扮演阉割者的角色，故事中的“男人们”处在被阉割的一边，这种倒置的关系对于构筑身体的“引用”功能，似乎是在积累经验。
那么身体为何在引用中会被“阉割”，为什么在象征的叙述中会出现和现实不一样的符码？这里我们可以看到阴茎的意义，作为身体一部分，只有男性具有的属性，却在更大范围内被女性主宰，比如拥有阴茎的男人不如体验阴茎的女人，或者不如体验阴茎和拥有阴茎的两性人，当然最后还有不体验阴茎亦不拥有阴茎的阉割手，性别被架空，身体也必将寻找另一个支点。“阉割带来了混乱”，是不是因为萨拉辛受骗，把赞比内拉塑作了女人？而当赞比内拉成为一个女人，作为一个被塑造的女人，其实也是在阉割的“男人”，同样“被卷入阉割的境地”，但是赞比内拉保持着一个女人的身体，所以他/她的阉割必定要走另一条迂回之路，那就是通过身体的“摹本”，来书写关于阉歌手的文化符码。
文的编织进入第二个阶段，身体的摹本来源于何处？又将以何种方式开始和结束？叙述者逃避，那么画面就是阿多尼斯躺在狮皮上，出现了神话与绘画，而所谓的阉割者也就在这样的文化符码中得以产生，在绘画中，性器官被遮掩了，这种遮掩还不是最后的阉割，只有月神和少年完成双重倒转，阿多尼斯成了月神的情人，直至吉罗代所画的《恩底弥翁》完全效法了《阿多尼斯》，那么阉割才完成，而这时，身体的摹本也就诞生了。在符码的三重倒转中，
“恩底弥翁”将其意义、故事及真实性传导给“阿多尼斯”：人们以描绘“阿多尼斯”的同一言语来读解“恩底弥翁”；亦可按照“恩底弥翁”的情景来解读“阿多尼斯”。
翩翩少年，完全有着女性质素的恩底弥翁，是被阿尔忒弥斯所引诱，身体成为一种叙述语言，必将是遭受爱之外的惩罚，上帝的特权，就像代表财富的朗蒂夫人，而对于恩底弥翁来说，任何形式的死亡，或者在永远的梦幻中青春永在都是在用身体来偿还罪孽。而阿多尼斯身上也开始蕴蓄着三种不同的对象：1.男人 2.女人 3.阉歌手，“拉·赞比内拉身上被阉割毁坏了那样”，被阉割乃是身体开始的摹写，而对于被阉割的萨拉辛来说，这种摹本完全衍化成了“欲望之源”，是雕像、油画、书，“音乐对萨拉辛产生了确确实实的性欲效果”，“肉欲”艺术能起臻于性高潮的作用，深深撼动了萨拉辛，而他的身体投影也完全变成了赞比内拉的美，这是阉歌手用身体摹本开始的征服：使人着魔，恰如一灵媒，他/她是超女人、本质之女人、完美之女人，又是亚男人，受阉的人，他/她体现的不完足恰好“两者侵越合成一体”，对于萨拉辛来说，则是完全唤醒了他沉睡在那里的身体欲望，“萨拉辛与性分离，表明他在目睹拉·赞比内拉之前，尚处于浑朴未凿、不通风情、阉割的状态：阉歌手的出现，将他自这般境况中暂时救了出来”，赞比内拉成为他的雕像，在一周的时间里，萨拉辛体验到了整个人生，他白天揉捏着粘土，塑造拉·赞比内拉，而到了晚上，“便早早进入包厢，独自躺在沙发上”，这种“为自己尽其所愿地创造出多姿多彩的欢乐来”实际上是要将欢乐转换为驾驭，对于萨拉辛来说，这种体验与欲望的驾驭完全是“对第一次独自的狂喜进行重复”，“萨拉辛被爱上了！”这是和“被阉割”一样的身体状态，而它所有的结果却指向身体的摹本，那就是结束一直以来的孩子般的女人的“想象界”，母亲（布夏东）的警戒，阉割了身体，而这次，“第一次”这个词组表示了性欲勃发、童贞结束，作为雕塑家，萨拉辛的摹写是和“雕塑相拥相抱，将性欲倾注到艺术中去”，他把赞比内拉的身体摹写成浪漫的、矜持的、幻想的，甚至是除去衣服的裸体状态，这样，才能挽救被阉割的身体，才能找回本能，才能拥有文化的符码。
这是第一次的松绑，是被阉割的解放，“它为记忆、重温、仪式作根基：此后所构织的一切，皆为再体味这第一次。”当身体的引用而成为阉割的一部分，当身体的摹本有寻找到了欲望之后，那么必然要进入身体的另一重要的终结阶段：身体的真相。当赞比内拉的身体，作为杰作，已经完成从生物意义到文化意义再到神学意义的提升，那么身体的恐惧会越来越大，他在“被遮掩”的现实和“被阉割”的文化中，其实接受者双重的欺骗，而赞比内拉的身体从某种意义来说，完全源于一件复制品，一件被“摹写”的复制品，“倘若我不是个女人呢？”这便是最后的恐惧，对于萨拉辛来说，则是符号的完全消逝，爱的终结，逃离阉割其实是奔赴死亡，“被她爱上，不然去死！”这是萨拉辛的“相扭结的双重序列”，这“爱的意愿和死的意愿“如此强烈，必将是在身体的真相中寻找到一个叙事的最后出口。
“她卸了戏装”，是消解了身体的摹本，萨拉辛面对的是一个他/她、男/女含混的阉歌手，音乐或者雕塑都不是最后的解决办法，除了爱，就是死亡，当被赞比内拉的保护者红衣主教的暗杀之后，萨拉辛的死则还原了身体的真相，“一柄匕首：拉·赞比内拉保卫着的，不是她的贞洁，而是她的谎言；由此，她表示了真相，且其姿态等于一个标志。”这是最后赞比内拉呈现的“不祥之美”，而阉歌手的意义是“把世间所有女人全灭绝了。”女人之死，是阉割者之死，是艺术原形之死，是美和欲望之死，是身体之死，当问到赞比内拉究竟是“他”还是“她”时，答案是“他”：“夫人，就是马里亚尼娜的外叔公。”
“他钟爱的情人，惟雕塑。”当卸下戏服，他/她、男/女的含混之谜也最终找到了真相。而从最初的身体的“引用”，再到身体的“摹本”，再到最后身体的“真相”，巴特并不是要解读一个19世纪被书写的故事，而是要在这叙事中寻找到文的真相，阅读的真相，一直以来充满着古典之文，而那时的古典作家“像工匠一样，伏在意义的工作台上，为他已经形成的观念选择最好的表达。”而古典时代，或者现实主义摹写的时代，谁都没有能力去发现文的真相、阅读的真相，所有的时代几乎都在埋头，都在跟随者作者去解读，而“文由此而失掉了它自身内部的差异性”，依靠着显微镜或者望远镜来观察文本里的社会属性和时代属性，以及作者属性，所以巴特在唤醒阅读“抬头而读”，文是写在我们头上的真相，抛弃作者“具有某种君临读者之上的权力”，而进入文的内部，进入句子，进入语言，进入符码组成的世界：“每个符码都是一种力量，可控制文，都是一种声音，织入文之内。”
561个基本语言单位、5种代码系列、93个单元，巴尔扎克的《萨拉辛》只不过是一个被阉割的文本，从身体的一系列变动中寻找线索，当白日梦又泛出可人的光泽，“天才人物身上常见的儿童时代”便又一次开启，是的，这19世纪的故事里有危险的段落，怪异、反叛、以及木头雕刻成基督的形象都成为另一种写进白日梦的意素，那是接近身体真相的一次阅读，当回到初春，酣浓的日子必将是一个穿越身体的阉割过程，不可逃避：“我脑中幻生出一幅阿拉伯式的奇艺装饰图案，下半身是骇人的怪物，自腰部开始，却升腾起天仙般的女体。”如此，戒烟戒酒，世界一片坦白，我如恩底弥翁的永睡一样，“于是陷入了沉思”。
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编号：B52·2100607·0779 |
| 作者：胡兰成 | |
| 出版：上海社会科学院出版社 | |
| 版本：2004年1月第一版 | |
| 定价：24.80元 | |
| 页数：260页 |
胡兰成，实在是一个眼熟的名字，和张爱玲的那种情感纠葛倒是不能忽略的故事，只是多半是隐匿在背后的，当然，最主要的是在官方历史体系中，他被冠以“汉奸”的蔑称，我不大知道关于胡兰成的这段历史，而他作为一个文化学者浮出水面大约就是这两年的事，《禅是一枝花》是管窥他的一个进口。这本书是胡兰成上世纪七十年代后期，在台湾居留期间对禅宗第一奇书《碧岩录》中一百则公案的逐一解明。八百多年来，中国的文学家和思想家们一直都想解明宋代《碧岩录》，直到胡兰成，才做成了这番事业。此书对于中国禅宗思想的理解，有着巨大的作用。可被视为中国禅学的一件大事。书中表哥、哥哥、妹妹等其实都是胡兰成自己的化身，如满天花雨，无处不在。书中的解读当然仍是胡的文学整体观念的的一部分，我们可以把它看成一部“禅解”的《今生今世》，亦无不可。
放在案头，已经数月，《禅是一枝花》静卧了些日子，等我翻开来，又是一段日子，这一来二去，这一夏一秋，也还是懵懂着不解其意，大致是慢慢读着便开始瞌睡无聊，胡兰成所说的”机“大约就是这样一遍遍不求甚解中被浪费了，愚钝如我，禅在我面前，却变得甚为可怕。
也买过读过一些讲禅的书，比如南怀瑾的《禅话》，也比如不立文字却流传多个版本的《六祖坛经》，葛兆光《中国禅思想史》、还有周裕锴《禅宗语言》、杨曾文的《唐五代禅宗史》、印顺法师《中国禅宗史》、南唐静·筠禅僧的《祖堂集》，当然还有蔡志忠的《禅说》等等，都是偏重于史传，对于禅宗思想也只是过眼云烟，翻阅一下也便忘了，等于忘了胡兰成所说的“机”，但是蔡志忠的漫画，记忆深刻，特别是慧可断臂立雪，破机的执着非一般人所能为，上次去”少林寺“，也见了那“断臂立雪”之处，晴朗的日子、干净的地面，是不见雪的，也不见血，却把那场景还原起来，心智为之震动，然而，胡兰成在《禅是一枝花》的自序中，却不喜欢，“慧可断臂立雪，我亦不喜，还是被贼斫臂可信。”着实让人迷糊，大约也是我等愚笨悟不到这其中的禅意。所以，对于胡兰成所说的“机”似乎还带着很浓厚的怀疑主义。
禅的思想是一个机字，盖承自易经卦爻之动，与庄子之齐物论，非印度佛教所有。机在于阴阳变化生生之先端，印度佛教言因缘而不知阴阳，故不识机。西洋的是物质的有的宇宙，不知无，不知生，当然亦不识机。西洋人惟说条件。条件是因果性的，而机则是飞跃的，超因果性的。所以禅的思想纔真是创造性的，理论倒是其后的事。
他说的机当然是“动”，是生于无，是创造性的，断臂或者只是达摩的口谕而已，不见得慧可有多少创造性。他比较推崇的的《南泉斩猫》，那猫不只是哪边的，立断不能，便斩死之，也就解了不能解的机缘，“当机立断，平息烟尘”，他说，“南泉禅师斩猫一节便是教了千秋万世的人们一个天道的机字。”但是到底什么是机，胡兰成说的就是创造，就是无所顾暇别旁的事，来得快去得也快，当然是在立动中显现，《俱胝惟竖一指》也是胡兰成推崇的禅之机，“俱胝和尚，凡有所问，只竖一指。”回答所有问题只数一指，有所悟无所悟，全在这手指的动，“如此可知俱胝的只竖一指，是像天的一个声音。是像中司娘舞时头上押发针的一闪宝石红，是像水浒传里林冲的打一棒，此方的是真东西，但也要对方是有情。”他又说“是故俱胝的只竖一指他人不可假冒”，这才是禅机的关键，后来有模仿者亦如此，凡所问只竖一指，有一禅师见之，立马将其所竖一指砍去，等再问时，还是竖起一指，却发现已无，便开悟。
不过，胡兰成没有将这故事再延续，也就没能感悟最后的机理，欲言又止，看起来胡兰成所解的公案都是点到为止，但可惜内中不独是这样让你回味的机，却也留尽笔墨谈些情，而且可怕的是，这情是媚到骨子里的风情，于禅却不怎么相宜。说红楼，第四十三则《洞山无寒暑处》中说：一部红楼梦的伟大，即在贾宝玉与林黛玉及晴雯的痴情，有太上忘情为境。一部红楼梦，不是琉璃古殿阶上的月中兔影，而是太虚幻境离恨天一块顽石上鑴的字迹。日本的源氏物语没有此境。金瓶梅更没有。歌德的浮士德亦没有此境。第四十六则《镜清雨滴声》：林黛玉对宝玉，如南泉说的“时人见此一枝花，如梦相似”，你怎么的亦不能与之恝然不相关。你对他有万古的思慕幽怨。这不是逐物吗？这不是迷己吗？
看来落脚还是那“迷”字，情到最迷惘处那当然是走不出来，逐物迷己了，也就是把胡兰成这样一个”能让一个天才的女子低到尘埃里去的男人“凸现出来，也在抬高张爱玲的悟性和才华，却有一种未说的媚气，这媚气沾染到禅里去，终究是“大海中的盲龟”找不到一根浮木，读着读着，却始终看不到公案背后真正的禅机，或者一如他那备受争议的感情生活，让张爱玲最后也只得说了寥寥几句伤心话：“倘使我不得不离开你，不会去寻短见，也不会爱别人，我将只是自我萎谢了。”
胡兰成此书主要是想给《碧岩录》解说：”近年台湾的中国文坛忽流行言禅，虽初缘疏浅，亦是一机一会，我所以写此碧岩录新语，于百则公案皆与以解明，庶几发昔人之智光，为今时思想方法之解放。“却未想是用这禅来取悦人的，即便不是刻意去撩拨。
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编号：B37·2070516·0746 |
| 作者：【奥地利】弗洛伊德 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1989年6月第一版 | |
| 定价：6.00元 | |
| 页数：153页 |
1919年，弗洛伊德在战争中失去了所有的积蓄；1920年，他26岁的女儿去世；也许最为严重的问题是由于两个独生子参加战争所带来的恐惧。在这样的历史背景下，弗洛伊德在1920年他六十四岁时，建立了死本能理论，即死的愿望，生本能或存活本能的对立面。弗洛伊德在《摩西与一神教》中把反犹太主义归咎于对犹太人严格道德准则的愤恨，弗洛伊德说：“象我这样的人，活着不能没有嗜好，一种强烈的嗜好——用席勒的话来说，就是暴君。我已经找到了我的暴君，并将无条件的为之服务。这个暴君就是心理学。”
谋杀摩西的罪恶可能成了一种刺激物，在这种刺激之下产生出了关于救世主的愿望和幻想。
——《第三章 摩西，他的人民和一神教》
当“伟大的父亲式的人物”摩西被犹太人谋杀，当他所创立的一神的宗教被抛弃，为什么在巴比伦之囚的末期，犹太人又希望被自己无情杀害的摩西从阴间归来，并且要带领人们进入永恒的极乐世界？他们起先是贫困的犹太劳工，在摩西的带领下成为“被挑选的民族”，在被给予一种信仰的时候已经认为自己的上帝更威严，那么，之后的悔罪思想从而而来？而悔罪之后那个回来的摩西为什么变成了基督教中的基督？
当基督教替代犹太教，摩西这一父亲式的伟大人物，也在刺激下创造成为了儿子神——基督，于是，从摩西到耶稣，形成了替代和继承关系，而弗洛伊德据此得出结论：“如果摩西是第一个救世主，基督就成了他的替代者和继承人。”这仅仅是宗教信仰的转变？弗洛伊德希望回答的依然是刚才那两个问题：犹太民族为什么会有悔罪思想？摩西为什么会成为基督？刺激之下出现的愿望和幻想在弗洛伊德看来，就是“受压抑的意识的再现”，受压抑意识已经让犹太教变成了一具化石，但是其中却又着被称为“原罪”的东西，在保罗的看法里，原罪是一种负罪感，而它的直接表现形式是自我牺牲，当保罗创造的新教义从犹太教中分离出基督教，并构建了救世主，便是从原罪到牺牲的一条救赎之路。
但弗洛伊德显然并不支持原罪说，在他看来，杀死摩西的确是一种罪恶，在这种罪恶之下产生的幻想是为了拯救他的人民，并且履行他统治世界的诺言，而当那个叫基督的人成为保罗新教义中的替代者和继承人，并没有解释父亲式宗教到儿子神宗教的必然转变之路，所以弗洛伊德在原罪说之外提出了另一个观点，那就是“唯一上帝的思想”本身就是一个永恒真理，它只不过是在长期被埋没，而当这种原始经验遇到一种契机，它就会变成；另一种力量，“终于以席卷一切的力量重新显露出来。”
永恒真理成为一种经验，只是在被压抑的情况下，才如摩西那样“被谋杀”，但是在潜伏期之后，在压抑之后，当以席卷一切的力量再现，便完成了从自我到超我的命名，而正是从这个意义上来说，弗洛伊德在摩西身上得到了精神分析学学说的支持，“这种类似之处可以在精神病理学中遇到，也可以在人类神经病的产生过程中遇到；也就是说，在属于个体心理学的规律性中遇到。而宗教现象当然必须被看成是群众心理学的一个部分。”这是弗洛伊德真正出的出发点。但是在对摩西宗教进行解读的过程中，弗洛伊德寻找的那个真理首先在于一个惊骇世俗的观点：摩西，一个埃及人。
这个观点就直接变成了第一章的标题，摩西，“出埃及记”的重要人物，带领犹太人离开埃及，为什么不是犹太人而是一个埃及人？在弗洛伊德看来，摩西是人民的解放者，是为他们带来宗教和法律的伟人，但是为什么他要冒天下之大不韪认为摩西其实是一个埃及人？——甚至弗洛伊德本身也是犹太人，“要证明一个被其民族赞誉为最伟大儿子之一的人其实并非该民族的成员，这的确不是一件轻松愉快的事情，尤其是当证明者本人也是这个民族的成员时更是如此。然而，任何维护所谓民族利益的考虑都不能使我将真理置于不顾。”如此冒险，弗洛伊德的根据在哪里？
提出这个观点首先在于有怀疑思想，弗洛伊德从摩西的名字入手，Moses这个名字据说是埃及公主为他取的，从语源学的解释是“因为我从河水中救起了他”，但是弗洛伊德认为，按照《犹太百科全书》的解释，“圣摩西这个名字的希伯来文主动语态形式本身与这种解释不一致”，Moses充其量只能被理解为“外出的提水人”，而一个埃及公主怎么会具有希伯来文的语源学知识？另外，弗洛伊德怀疑摩西被救出水的很可能不是尼罗河。从来没有人这个名字的背后和埃及文化有关，弗洛伊德似乎也不打算去证明，他提出这个疑点，其实是为了论证摩西真正的身世铺垫道路。
按照神话模型来看，英雄之降生和被弃的神话总是遵循着这样一条规律：他总是从高贵家庭沦落为卑微家庭，然后开始成为真正的英雄。因为英雄在某种程度上就是“大丈夫似地挺身而起反抗他的父亲并取得胜利的人”，也就是英雄人格是从违背父亲意志而开始的。而摩西神话则完全不同，他出生于犹太族的利未人家庭，而抚养他长大的却是埃及皇室，这种对英雄模型的颠倒，在弗洛伊德看来，具有“民族的目的”，因为这个传说起源于犹太人，他们把摩西塑造成领袖，这样就符合犹太民族的目的，那么，这样岂不是离弗洛伊德“摩西，一个埃及人”的观点越来越远：一个民族的传说怎么能把自己的英雄说成是外国人呢？
弗洛伊德提出的一个看法是，如果摩西是历史人物而不是传说人物，那个历史必须符合真实性标准，而摩西出生和成长的两个家庭其中只有一个是真实的，“伟大人物真正降生于其中并被养育成人的家庭；其它的一个是非真实的，是这种神话为了追求自己的目的而创造出来的。”也就是间接否定了那个“民族的目的”，否定了他出生于犹太人家庭的观点，真实性标准是为了真实的历史人物的存在：“在所有可供比较的情况中，正是第一个家庭、也就是把婴儿摩西抛弃到危险之中的那个家庭，才是非真实的一家；而第二个家庭，即收养摩西并把他抚养成人的家庭，才是他的真实的家。”
当然，在证明材料甚至历史文献大量缺席的情况下，弗洛伊德的这个观点只能看成是理想主义，甚至也有某种推测的成分，如果把推测当成真理而认定摩西是埃及人，也并非是弗洛伊德的作风。弗洛伊德在关于身世的怀疑中继续向前，他从反向来推论一个观点：如果说摩西就是埃及人，那么他为什么要放弃自己显赫的身世，而自愿充当一群不开化移民的首脑，并且和他们一起离开自己的祖国？摩西为犹太人创立了宗教，这里的一个问题是，单独一个人能够轻而易举创建一种新的宗教？当摩西想要成为犹太人的首领，他应该做的事是不是为他们新创造宗教而是要改变自己的宗教——从犹太教和埃及宗教的对比来看，他们之间有着很多的不同，最重要的一点是犹太教是一神教，它有一个唯一的、全能的、无法接近的神，而在埃及宗教中，“不同地位和起源的神却多得叫人数不请”。另外两种宗教在对死亡问题上也有本质的区别。
犹太教和埃及宗教有着本质的区别，而弗洛伊德认为，正是其有着鲜明对比，才使得摩西“给予犹太人的新宗教是一种埃及宗教”，在弗洛伊德看来，摩西并不是新创制了宗教，他传给犹太人的宗教其实是埃及的赫那顿的阿顿神教。阿顿原本只是太阳的象征，埃及新王国时代被神格化，第十八王朝的埃赫那吞法老又将其奉为绝对的，唯一的神，代表着阿顿无处不在，给万事万物带来生机，第十八王朝法老阿蒙霍特普四世看到了阿蒙神庙祭司们不断增加的财富所构成的威胁，决定推行宗教改革，奉行一神论，并将阿顿奉为至高无上的主神，太阳神。弗洛伊德认为，“在人类历史上，这是一神教宗教的第一次出现，而且也许是最纯正的一次。对它发源的历史条件和心理学条件作更深入的了解将具有无可估量的价值。”
埃及宇宙神阿顿的思想衍化成了埃及一神教，但是这场改革过于激烈，不符合民情，以失败告终。当从犹太教回顾阿顿神教，在一神教这个核心中弗洛伊德找到了摩西“创建”宗教的内在逻辑：摩西其实就是阿顿神交的忠实信徒特摩斯，特摩斯名字的后半部分就是“摩西”，当阿顿的一神教失败，摩西便带着自己的亲信和随从，离开了埃及，并且让他们接受了起源于埃及的割礼风俗，为他们建立了法律，并且使他们皈依了刚被埃及人抛弃的阿顿神教。所以在这个意义上，摩西就是埃及人而不是犹太人，摩西宗教是一种埃及宗教，“我们能够理解，这是反抗命运，从两个方向来弥补他在埃赫那顿灾祸中蒙受的损失的英勇努力。”
所以，摩西出埃及记就是为了寻找一片安全的乐土，但他带着这些埃及人离开埃及，也就开始造就一个“神圣的民族”的努力，“他把这个风俗介绍给他们，作为他们献身的标记，使他们至少可以成为与埃及人不相上下的人。”弗洛伊德也承认，在没有找到充分依据的材料之前，这只是一种“臆测式的构想”，自然会遭到责难。但是之后的学者在研究摩西时也为弗洛伊德提供了某些佐证，比如厄恩墓斯特·塞林在1922年找到了一些线索，说明犹太教的创立者摩西在他的倔强固执的人民的一次反叛中遭受了厄运，他所创立的宗教也同时被拋弃。而在这之后，巴比伦囚徒末期，犹太人却又希望被杀的摩西归来，带领悔罪的人民进入极乐世界——在保罗看来这是一种原罪思想，并且这种原罪思想变成了基督教中的基督。但是在弗洛伊德看来，摩西和基督，或者打着埃及一神教烙印的犹太宗教和基督教，其实有着某种镜像关系，“我唯一的目的就是使埃及人摩西的肖像适合于犹太人历史的镜框。”他认为，在这段历史中，两个民族融合而为一个民族，这个民族又分为两个王国，他们的神有两个名称，这只不过是一种“二重性”：“在那两种新宗教的建立中，第一种被第二种取代了，但又重新出现并获得胜利；该宗教的两个创立者，被称为同一个名字：摩西，而我们又必须把他的个性一分为二。”
“二重性”的最重要意义是一种替代性关系，也就是基督代替了摩西成为救世主，但是作为本源意义的摩西，却是这个二重性的核心：“这个民族的一部分人经历了一种可以恰当地称之为创伤体验的阶段，其他的人则免除了这种体验。”提出创伤性体验，其实就是进入了弗洛伊德精神分析学学说的框架中，也就是说摩西作为一个埃及人，无论是他继承了埃及的一神教，还是被杀害之后归来后成为被替代出的基督，其实都是一种创伤性体验的结果，创伤性体验首先当然应用于个体病理学，幼年时期经验过又被遗忘的印象被称为创伤，它在经验中，却又被遗忘了，但是遗忘并不是清除，而是储存在记忆中，这种遗忘是暂时性的，弗洛伊德称为“潜伏期”。创伤的作用有两个，它通过努力回忆被遗忘的经验而使它变成真实，并在生活中重现，正面的作用称为“创伤固定”，反面则表现为“强迫性重复”，所以弗洛伊德得出了一个公式：创伤——防御作用-一潜伏期——神经症发作——被压抑材料的部分再现。
弗洛伊德从个体的病理学特征看到了这种分析在宗教上的意义，他认为，宗教现象也必须被看成是群众心理学的一个部分，而在宗教意义上，固定作用就是对古老家族历史及残存物的固定，而另外则是再现早已遗忘的记忆。在对摩西的分析中，潜伏期之后的创伤性复活其实表现在两个方面：一个是摩西继承阿顿神教的一神教思想，在这个宗教失败之后他以英雄的名义选定那些人成为“上帝的选民”，带领他们逃出埃及：
法老帝国是一神教思想产生的外部原因，我们就能看到，这种思想被从它产生的土壤里连根拔起，移植到了另一个民族中间，这个民族经历了一段长长的潜伏期困扰之后，终于把这种思想当成了自己最宝贵的财富来珍视；对于这个民族来说，这种思想使他们坚信自己是上帝的选民，使他们感到自豪并得以生存下来；这种思想与那种原始父亲的宗教，那种获得优待和报偿以及最终赢得世界统治权的希望有关紧密的联系。
而另外一种创伤性的复活，则是摩西被谋杀之后，宗教思想也进入了潜伏期，但是带着创伤性体验，最终则变成了复活后的宗教：
摩西的宗教并没有无踪无影地消失，一种对它的怀念，一种也许被混淆和歪曲了的传说存留下来了，而正是这种关于过去伟大年代的传说继续在暗中起着作用，它慢慢地在人民头脑中产生越来越大的影响，最终成功地把耶和华变成了摩西神，并且成功地复活了摩西在许多世纪之前创立而后来被拋弃了的宗教。
基督之出现，基督教之产生，在弗洛伊德看来是一种替代性满足，替代性满足去除了创伤造成的不可避免的痛苦，它只是为自我带来一种愉快，所以当基督教冲破了犹太教的桎梏，却抛弃了一神教的特征，或者说，基督教和原先宗教的关系只是一种妥协，“它的主要教义是与上帝父亲重修旧好，是补赎因反抗他而犯下的罪恶；但是这种关系的另一面又表明，上帝的儿子已经承担了这种罪恶，成了上帝父亲身旁的另一位神，并且实际上取代了父亲的地位。”起源于一神教，起源于父亲宗教，最后变成了儿子宗教，“它无法逃避必须废黜父亲的那种命运。”所以在弗洛伊德看来，基督教不再是严格的一神教，它接受了其它民族的象征仪式，它树立了伟大的母性神祇，它为多神教的众多神祇找到了容身之处，实际上不再像摩西神教那样禁绝迷信、巫术和神秘因素的渗透，所以在两千多年的发展过程中，基督教正是允许了这种渗透，才形成了对于精神的巨大阻碍。
论证摩西不是犹太人而是埃及人，论证基督教来自于摩西一神教却又变成多神教，甚至用精神分析法阐述宗教现象，其实并不是弗洛伊德的真正用意，他的目的似乎只有一个：那就是破除宗教专制带来的精神压抑，他在第三章“摩西，他的人民和一神教”中开篇就说：“精神分析学的研究在任何情况下都会受到天主教组织的怀疑和注意。”而对于弗洛伊德本人来说，不仅仅是怀疑和注意，最后变成了“极大仇恨”——正是他的相关学说遭到排挤和打压，所以在第一章和第二章提出惊世骇俗观点之后，不得不进行了妥协，将最重要的第三章搁置起来，而当战争期间来到英国之后，才将这一篇章拿出来出版。在弗洛伊德面前，似乎总有无法摆脱的幽灵，总有反犹主义的恐惧，而这些似乎就像基督教本身一样，被渗透进了太多的迷信、巫术和神秘因素。而重新发表文章的弗洛伊德就像在潜伏期之后的复活，就像受压抑意识的再现，终于看到了自己像英雄人物摩西一样，用思想完成了对于宗教传说的颠覆：“在那些更黑暗的日子里，曾经生括着一个像你一样思想的人。”
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编号：B62·2070516·0745 |
| 作者：【英】J·B·伯里 | |
| 出版：吉林人民出版社 | |
| 版本：1999年12月第一版 | |
| 定价：6.80元 | |
| 页数：133页 |
本书追溯了自由思想从古代希腊到二十世纪初期的发展历程，是J.B.伯里这一作为英国研究古代世界文明与思想发展的重要学者的重要著作，篇幅不长却具有重要的阅读价值。值得一提的是，伯里所称的“思想自由”是一种狭义概念上的定义，其范畴并不越于西方的宽容理念之外，而并非我们平素所理解的这一概念。作者力图说明，人类思想的历史，是由蒙昧走向文明、由压制走向自由的历史。其间纵然多有黑暗时期出现，企图以思想权威的专制精神取代思想自由，而思想自由的光芒势必冲破黑暗，建立理性与自由的王国。
