书生e气

	编号：B52·2020813·0635
	作者：杨曾文
	出版：中国社会科学出版社
	版本：1999年5月第一版
	定价：10.00元
	页数：616页

---

中国禅宗在唐五代时开始发育，并在以后相当长的时间里，对中国的佛教产生了影响。本书系统介绍了自唐五代以来，禅宗的演变发展过程。第一章着重介绍禅宗正式形成之前的禅经翻译和主要禅法；第二章介绍禅宗“史前”酝酿期从菩提达摩至僧璨的事迹和对后世禅宗有较大影响的禅法思想。此后各章介绍中国禅宗的初创期、南北宗并立期和南宗独盛期、禅门五宗（临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗）形成及它们早期传播的历史。

---

《唐五代禅宗史》：为天下学道者定其宗旨

先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。
——《六祖坛经》

只是一个书名，就那样默默地写在厚厚的笔记本扉页上，然后以空白的方式静静地躺在抽屉的最底层，近20年过去了，当一部小说只留下厚实的空白，是不是也是“不立文字”的做法？写而不写，不写而写，是不是在另一个意义上反而是“出没即离两边”？

大约是心血来潮，大约是对于慧能传奇的一种想象，竟然要文字创作的方式写一部有关六组的长篇小说，于是查找更多的资料，购买更多的书籍，翻阅更多的文本，只为接近一个人物，只为叙述一种传奇，甚至只为阐释一种观点，当取名为《如是我闻》的时候，着迷于传奇的是一种颠覆历史的做法，这个佛经开始的第一句话是不是把经典都变成了传说？而那个记录者的“我”又在哪里？而对于禅宗来说，“不立文字，直指人心”的教法是不是更贴合“如是我闻”？

但是当一切的努力都变成了厚实的空白，甚至连最基本的故事、人物、历史都模糊了，曾经执着于“如是我闻”，现在陷入遗忘，却在一边和另一边的相里，就如六组所言：“若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。”两边是邪之一边，是正之一边，没有离开两边的都叫做邪，离开两边的才叫正，但是，“自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。”邪见和无明，不是真正地离开两边，而是将两边断裂，是执着于相，于是那么用力地把一切资料汇集于《如是我闻》的框架下，那么无力地在时间中遗忘而成空，都在文字的游戏中成为一种偏见。

或者是再次翻阅到这一句话的时候，才想起《六祖坛经》，才想起慧能的传奇，才想起《如是我闻》的空白，而一切的言中就如六组所言：“既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。”“如是我闻”是著相，忘记书写也是著相，不立文字是邪，不要谤经也是邪。那么就以旁观者的身份来阅读一段历史，一种文字，只是让它们在知识的世界里呈现“三科法门”、“三十六对”以及“离两边”的做法。

阴、界、入是三科，外境无情五对、法相语言十二对、自性起用十九对组成了三六对，当宇宙万法归结为三科法门，“自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。”但是当自性起用的时候，却有着另一种危险：“自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。”“一切法皆从自性起用。”但是自性并不是相对的，并不是正邪对立的，于是禅宗的方法论就有了“出没即离两边”，天与地，日与月，有与无，色与空，长与短，乱与定……三六对是截然分开的相？离两边便是另一种邪，也就是说，只有“出语尽双，皆取对法，来去相因”，才能做到“究竟二法尽除，更无去处”，也只有这样，才能远离无邪和无明的文字之相：“既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，即是文字之相。”

三十六对，举例自然现象，举例法的现象，就是从现象和言语中回到日用平常，也就是说，要从相对的虚妄中挣脱出来，只有进入到三十六对“二法尽除”的境界，才能抵达禅宗的高度和境界。看起来是方法论，其实也是一种本体论，当禅宗传入中国经历了早期流传和东山法门，当北宗的“观心”、“看净”盛极一时，不识文字、没有受戒，甚至不被官府支持，连传法都秘密进行的慧能为什么能够开创禅宗的一片新天地？为什么最后能够成为禅宗的正统？“无二之性，即是实性。实性者即是佛性。佛性在凡夫不减，在圣贤不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净。”或者正是这种“不二法门”的辩证思想才是禅宗真正的核心之所在。

回答这个问题，似乎要从“什么是禅”这个最基本的问题入手。禅，印度词汇jana传入中国，汉语音译为“禅那”，后来便以“禅”字称谓此类行为。禅也是定，这是最普遍的两个名字，而隋代慧远在《大乘义章》中说禅定有七种名称：禅、定、三昧、正受、三摩提、奢摩他、解脱。作为大乘佛教的一个宗派，当达摩来到中国之后，就开始了本土化的过程。后汉安世高的《安般守意经》、西晋竺法护的《修行道地经》、鸠摩罗什的《坐禅三昧经》、佛陀跋陀罗的《达摩多罗禅经》都是被翻译的禅学经典，而当时流行的主要禅法都是为了达到四禅八定的目的，也就是从欲界、色界和无色界的“三界”进入无色界的禅定。达摩来到东土之后，《楞伽经》和《二入四行论》能够反映其传道的思想，在某种意义上，这就是禅宗中国化的一个起点。

《楞伽经》认为世界万有皆由心造，虚妄不实， “一切佛法，悉入其中”，所谓“一切佛法”包括三种自性、八识、二种无我。从这个“一切佛法”出发，众生皆有如来藏，皆有可能达到解脱，而在方法上则是重视内心自悟，反对执著文字。而达摩弟子和追随者辑录达摩的主张而成的《二入四行论》中也指出修行要从禅观和实践两个方面达到觉悟解脱，其中重要的理论基础是般若中观思想，而对于内心的觉悟，提出了“即心是道”的观点，同时认为入世与出世不二，因为菩提不离日常生活。

众生皆有佛法、提倡即心是道的内心自悟、不离日常生活的修习，其实就已经具有了佛教中国化的脉络，杨曾文在《序言》中认为，佛教中国化的意义就是在佛教整体上融入到中国的语言、思想、社会和民俗之中，并且对于汉语系佛教产生深远的影响，他认为其主要特征包括禅宗玄学化的禅法思想和传法模式、教团的组织形式和清规、对其它宗派理论特别是易于为普通民众接受的净土念佛信仰的融摄、对儒道二教思想的认同和吸收、对士大夫阶层价值观念的适应和对他们的亲近等等，其标志就是公认大乘佛教是中国佛教的主体，这就是契合中国传统“天下同归而殊途，一致而百虑”的思维模式，另外，般若空论和中道不二思想成为中国佛教的重要理论基础，而为众生超凡入圣、觉悟解脱的目的论则受到佛家人性论的启发。

对于中国禅宗的真正形成，历来有争议，杨曾文认为，唐朝时四祖道信、五祖弘忍在黄梅传“东山法门”，是正式的开始，一方面他依据中外学者对敦煌禅宗文献的研究，另一方面则从“东山法门”的思想和传法规模来看，已经形成了中国禅宗的思想体系和组织架构，也就结束了禅宗的“史前史”。从思想来看，道信禅法的依据是“诸佛心第一”和“一行三昧”，提出了“念佛即是念心，求心即是求佛”的观点，同时要求禅师“守一”和“看心”——道信重视的是般若空观，即通过观察身心和一切事物来认识世界万有皆空幻无常的道理，由比而断除烦恼，使本有佛性显现。而弘忍在其《修心要论》中提出了“守心”的主张，也就是认为人人都有清净的本性，只要通过守心的禅定修行，就可以断除执著于自我的“妄念”，达到觉悟解脱，“欲知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”

而在弘忍之后，中国禅宗最富传奇的一幕开启了，那就是北秀南能的南北宗时代。禅宗的南北之争具有传奇色彩，也正是这一点可以成为小说的素材，但是撇开这些历史论证，在禅法上的确开始了明确的分野，北宗神秀的禅法主要体现在《观心论》中，他认为“心者万法之根本”，唯有“观心”才是达到觉悟的捷径，“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生，若能了心，万行具备。”它通过“观心”来达到“除三毒”和“净六根”的目的，而在方法论上，他把“观心”和“念佛”等同起来，甚至把营造伽蓝（寺），铸造或绘制佛像，烧香散花，燃长明灯，绕塔行经，持斋礼拜等等，统统牵强地解释为内心的修行活动。北宗禅，自神秀之后，在普寂、义福、景贤、惠福等弟子的努力之下，成为当时的正统，甚至在北方盛极一时，而神秀更是被尊为“两京法主，三帝门师”。

而另一方面，更富有传奇色彩的慧能到达南方，在尚未出家受戒、没有官府支持、无法公开传法的情况下，却让南宗开花结果，成为日后禅宗的正统。除了弟子神会北上在滑台和北宗论法，围绕法统的正、傍和法门顿、渐问题展开辩论，断言北宗“师承是傍，法门是渐”，力辩慧能是继承弘忍之后的六祖，南宗是禅门正统。之后又在安史之乱中为筹集军饷立了大功，受到朝廷的嘉奖。既而被赐以“真宗大师”谥号，最终朝廷承认南宗是禅门的正统——这是一种政治上求得正统的途径，但是在禅法上，南宗能够迅速传播，在很大程度上禅法主张契合了禅宗的核心思想。

慧能主张通过向信徒传授“无相戒”，强调众生皆有佛性，皆可自修自悟，而自悟的要义就是“识心见性”，也就是顿教法门，但是慧能主张顿悟，却并不否定渐悟，““迷自渐劝，悟人顿修”，虽然强调自修自悟，但是不否认师友教诲的重要性，“若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。”而慧能的“识心见性”就是在“刹那间”完成，“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自善知识，一悟即至佛地。”南能北秀，对于南北宗的不同，一般认为是顿悟和渐悟的区别，神会在滑台大会上就认为北宗“师承是傍，法门是渐”。禅宗所谓的顿渐之分主要在于理解大乘中观学说中的“想即不二”和《华严经》世界万有圆融无碍的理论，也就是说，对于空与有，身与心，内与外，染与净，迷与悟，烦恼与菩提，众生与佛等等相互对立的方面，能否顺应时机巧妙地用相即不二的理论来将二者等同或会通，构成了顿教和渐教的主要区别。神秀、普寂的北宗把对立方面严格加以区别，并以此作为前提，把心、内、净等置于主导地位，提出观心看净的禅法，通过严格的不间断的禅观修行，断除“三毒心”，净“六根”，最后才达到解脱。也就是说，他们就是按照前后、深浅的程序来修行，在渐次中达到解脱。

而其实，在慧能看来，所谓的顿渐之别也仅仅是人领悟佛法的素质区别，而不是佛法本身，“法本一宗，人有南北，法即一种，见有迟疾；何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”这种佛性上的平等观和方法上的辩证观，使得他建立了“不二法门”思想，也就是认为佛性是“无二之性”，“佛性在凡夫不减，在圣贤不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净”，他提出的三科法门的三十六对，他要求“出语尽双，皆取对法，来去相因”，都是为了强调“不二法门”。而这种革新更在其对于定慧思想的阐述中，戒定慧是佛教的三学，包括全部的佛法，达摩来华之后，禅宗祖师都把休息禅定置首位：达摩重壁观“理入”，观悟真如实相；四祖道信教人依《楞伽经》“诸佛心第一”和《文殊般若经》“一行三昧”，让门弟“坐禅看心”，说“努力勤坐，坐为根本”；五祖弘忍说：“但了然守本真心，妄念云尽，慧日出现。”或教人在空中、心中“看一字”，进而看“清净法身”；神秀及其弟子主张坐禅“观心”，在禅观中“除三毒”，“净六根”，又主张看心看净，说“看心若净，名净心地”，“向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，长用净心”，“看净细细看，即用净心”，认为“一念净心，顿超佛地”。而慧能却人为，禅定和智慧是不一不二的，“慧定体不一不二，即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。”也就是说，佛性本身就是戒、定、慧，它们并非存在于人的心性之外，而是本来为人的心性所有。

而慧能的这种“定、慧等”的说法，在实践中便成为以“无念为宗”的禅法，也就是说，把坐禅融于自然无为和日常生活之中，“立无念为宗，无相为体，无住为本”，也就是在不二法门中，一切没有执著，任何时候，无论是住行，还是坐卧，都可以看成是坐禅，也正是这种融入日常生活的禅法，对于南宗的发展起到了决定性的影响，之后神会提出了“单刀直入，直了见性”的顿教禅法和“知之一字，众妙之门”的修习，青原行思“圣谛尚不为，何阶级之有？”的观点，以及“一宿觉”的玄觉曹溪一夜的感悟，都使得禅宗在“无念为宗”、不二法门、“识心见性”中更加融入中国现实，而到了南岳怀让一马祖禅系和青原行思一石头希迁禅系的发展，他们提出的“非心非佛”、“不是心，不是佛，不是物”、“平常心是道”，将禅法发挥到了极致，甚至在无须执著外求的情况下，通过反诘、否定、暗示和比喻等方式，乃至以棒喝的方式来达到顿悟的目的。

“如何是云门剑？”文偃答：“普。”问：“如何是祖师西来意？”答：“师。”问：“如何是心？”答：“心。”这是禅门五宗的云门宗的著名的“一字关”，以一个字来回答问题，要求的是顿悟，这是对于南宗不执著于文字的一种理解，但似乎在极端的方式中又陷入了外相，就像赵州的“庭前柏树子”，宣鉴的“德山棒”，就像曹洞宗的“正问正答，不从口里道”、临济宗的“佛法无用功处”，在去除了一切言说和执著之后，也是在极端中重新分出了“两边”，而这种方法论也违背了慧能当初“出语尽双，皆取对法，来去相因”的禅法。

	编号：B61·2020518·0629
	作者：冯友兰
	出版：北京大学出版社
	版本：1996年9月第二版
	定价：19.50元
	页数：295页

---

李慎之先生说：“中国人了解、学习、研究中国哲学，冯友兰先生是可超而不可越的人物。”《中国哲学简史》是冯友兰先生于1947年在美国宾夕凡尼亚大学讲授中国哲学史的英文讲稿，后经整理，于1948年由麦克米伦公司出版。他提出了许多创新的哲学观点，比如“境界说”，在哲学的定义上，冯友兰认为，“哲学是由一种自反底思想出发。所谓相反者，即觉解自觉解其自己。…… 科学使人有了解，哲学使人觉解其觉解。”

---

《中国哲学简史》：最终成为“不知之知”

入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。
——《第一章 中国哲学的精神》

站在1947年的时间节点上，冯友兰所面对的既是历经了两千多年的中国哲学发展史，又是从这个历史为起点面对的未来；既是建立在传统之上的中国哲学背景，又是在这个传统之上需要融合西方哲学方法论而提出的哲学精神，所以当面对未来面对变化而拥有了“中国哲学的任务”时，便需要一种承前启后、融会贯通的真正哲学：既是入世的也是出世的，既是理想主义的也是现实主义的。

而冯友兰在1947年书写“中国哲学的任务”更重要的意义在于：立足于历史，放眼于现在，才能延伸到未来；立足于中国，放眼于世界，才能形成合体。在美国宾虚法尼亚大学讲授中国哲学史，似乎所面对的是西方世界，似乎是要将中国哲学译介到西方，而这个英文演讲稿1948年由麦克米伦公司出版之后，甚至再没有中文本，而当其学生涂又光根据英文译为中文，其语言转换的漫长过程似乎也湮没了冯友兰的初心：他实际上并非是要介绍中国哲学，而是希望在中西文化交融的格局中为中国哲学寻找一条道路，而这种湮没也变成了对于冯友兰目的论的一种忽视，而当这个英文文本再次译成中文的时候，似乎变成了一种戏谑。

像是某种讽刺，中文写作成英文，英文又翻译成中文，这其中当然有了语言在转换中遗失的东西，就像他在第一章里就说起过：“中国哲学家的言论、著作富于暗示之处，简直是无法翻译的。只读译文的人，就丢掉了它的暗示；这就意味着丢掉了许多。”语言翻译会丢掉其中暗示的东西，而这个文本的曲折经历似乎也丢掉了冯友兰曾经的“暗示”，而这样一个结局，冯友兰在《西方哲学的传入》中其实已经表达了某种担忧，当十九世纪末，中国哲学届、思想界已经开始译介西方哲学，比如严复，比如王国维，而西方学者约翰·杜威和柏特兰·罗素也曾在1919年来到北京大学讲学，这是开放社会走向融合的开始。

在他看来，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，便是“逻辑分许方法”，中国哲学一直以来讲究的是暗示，这是一种“告诉我们它的对象不是什么”的“负的方法”，而逻辑分析法却是“告诉我们它的对象是什么”的“正的方法”，所以在那个关键时刻，中国哲学已经有了融合的契机，但是“用逻辑分析方法解释和分析古代的观念，形成了时代精神的特征，直到1937年中日战争爆发。”战争使得这一融合中断，而其中的一个奇怪现象在基督教领域，“为什么在中国的许多教会把中国的哲学原著和研究中国哲学的书译成了西方文字，却很少把西方的哲学原著和研究西方哲学的书译成中国文字”？他对此的解答是：逻辑分析方法形成的时代精神，因为某种原因被中断了，继而变成了一种“倒转”的传教工作。倒转显然是违背了可能的进程，就像自己文本，在英文世界里译介中国哲学，而真正的用意是用西方哲学来改造中国哲学。但是冯友兰对于倒转虽然有遗憾，但也指出倒转的积极意义：“倒转的传教工作是可能有的。正如倒转的租借互换是可能有的。”

所以即使“倒转”而传教，也可以“租借互换”，而现代中国建立真正哲学精神也需要违背常规下的“倒转”，正如他在最后一章所看见的图景：“随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。”科学取代宗教，而哲学的作用则越来越大，甚至在构建未来哲学的时候，最需要的是中国哲学的贡献。一种是改造中国哲学的任务需要“统一成一个合命题”，同时哲学的未来发展也需要在中国哲学精神中寻找一条道路，如此，中国哲学的意义则是双重的。

为什么中国哲学需要融合西方哲学精神，尤其是“逻辑分析法”这种正的方法？为什么将入世和出世合一的中国哲学会对未来哲学做出贡献？这就涉及到哲学的意义和中国哲学的精神。冯友兰对哲学下了一个悖论式的定义：“哲学，特别是形上学，是一门这样的知识，在其发展中，最终成为‘不知之知’。”知是知识，很多知识就是建立在经验基础上的，但是哲学，特别是形而上学，于其他知识门类不同，她的发展是“使它最终达到超越经验的‘某物’”。冯友兰认为人生境界可以划分为四个等级：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，哲学的目的就是使人应该成为的人，也就是说，摆脱自然境界和功利境界这两种“自然的产物”，而成为一种精神的创造。而要达到这个人生境界，就需要在中国哲学中寻找思路，在他看来，中国哲学的传统，不在于增加积极的知识，也就是不在于“为学”，而在于“为道”，即提高心灵的境界：“达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。”所以“不知之知”就和中国哲学精神相契合：“照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。但是道德境界，也是哲学的产物。”

但实际上，这很像一种理想主义，特别是在西方人看来，中国人一向最不关心宗教，所以中国哲学也并不具有真正的哲学精神。冯友兰对此予以否认，在他看来，中国人不大关心宗教，但是他们极其关心哲学，“他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。”在哲学里，他们满足了对超乎现世的追求，表达了超道德的价值，甚至他们按照哲学去生活体验了超道德价值——“为道”的真正目的，就是获得高于道德的价值，所以中国人没有宗教，却比通过宗教而获得的更高价值更纯粹，因为宗教也混杂着想象和迷信，甚至最后也会被科学所取代。所以从中国传统哲学精神出发，冯友兰自信地表示：“人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。”

那么，中国哲学的精神到底是什么？冯友兰认为在方法论上，一种是出世的，一种是入世的，一种是理想主义的，一种则是现实主义的，而其实，在中国哲学的发展演变过程中，中国哲学一直在朝着一个方向：把入世和出世从对立变成融合，将理想主义和现实主义从矛盾变成一体，就像宋代的新儒学所说：“不离日用常行内，直到先天未画前。”而这个早在百家时就已经有了最终的标准：内圣外王——“按照中国的传统，圣人的人格既是内圣外王的人格，那么哲学的任务，就是使人有这种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。”内圣是理想主义，是出世，外王是现实主义，是入世，而这就是哲学的目的：“使人作为人能够成为人，而不是某种人。”

中国人没有宗教意识，哲学也不需要宗教情怀，这一点似乎有待商榷，但是冯友兰在对中国哲学的观望中，首先就站在其最终任务和理想目标中，显示了其宏大的格局。中国哲学已经对“合命题”进行了有效的探索，但是冯友兰也认为，在中国哲学的背景上，却收到了很多的限制，无论是从中华民族的地理背景还是经济背景，似乎都在这种对人生的反思中走入了一条窄路，中国人生长的内陆环境、“上农”的经济体系和家族制度限制了知识论的发展，特别是对于客观和主观的讨论，对于认识者和被认识者的整体的研究，都限制了中国哲学的进一步发展，所以，在这个历史背景下，冯友兰提出：“中国必须现代化”，必须寻找突围的路径，必须建立自己的任务，“肯定地说，它会变的，它没有任何理由不该变。事实上，它已经在变。”

冯友兰：哲学的目的：使人作为人能够成为人

它应该改变，它也“已经在变”，这是冯友兰对中国哲学历史演进考察后得出的结论：在中国古代哲学中，入世又出世的哲学是如何阐释的，理想主义和现实主义的结合又如何演进的？其实，冯友兰把这种入世又出世、理想主义和现实主义结合的哲学派别命名为“新儒家”：“新儒家是儒家、佛家、道家（通过禅宗）、道教的综合。从中国哲学史的观点看来，这样的综合代表着发展，因此是好事，不是坏事。”从它的发展来看，本身就是一个“合命题”，因为它将传统儒家、佛家、道家以及道教结合在一起，而具有革新意义的“新儒家”，虽然其中在流变中有过一些曲折，甚至还出现了理学和心学，但是这种流变和分立却不能改变其“合命题”的本质，也无法动摇中国哲学的精神，只不过在最后发展过程中缺少“正的方法”，而且在历史中出现了中断，所以从这个意义上讲，“中国哲学的任务”需要的是一种走向实践的真正契机。

新儒家缘何是中国哲学的最终任务所在？首先从传统儒家提出的观点来看，从孔子到孟子、荀子，它们不断丰富儒家的内容，也在理想主义和现实主义中提出了“内圣外王”的思想，也就是为圣人构建了一个标准。孔子虽然无法将自己的学说体现在各国的政治诉求中，但是在他“知天命”的时候，的确认识到了超道德价值，冯友兰甚至从中西哲学的坐标上认为，孔子很像苏格拉底，是“受神的命令的指派”，来唤醒大众。而到了理想主义派孟子那边，他提出了“人性善”思想，认为宇宙在实质上是道德的宇宙，所以人性就是宇宙形上学原则的体现，也就是孟子所说的“知天”；而荀子作为现实主义一派，他提出的是“性恶论”，虽然与孟子的性善学说对立，但是他的核心思想也是一种善，“他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。”也正是这个人性论，他也同意“人人能够成为圣人”。

在百家争鸣的时代，和儒家观点不一样的学说有很多，但是最后它们都汇聚而来，在融合中实践着那个“合命题”。墨子是孔子的第一个反对者，他对于儒家的批评主要在于提出了“兼爱”的思想，这种思想是站在国家起源角度说的，他认为，国君的权威来自于两个方面：人民的意志和天帝的意志，而国君的任务就是，“监察人民的行动，奖赏那些实行兼爱的人，惩罚那些不实行兼爱的人。”但是虽然墨子提出的国家是极权主义的，但是站在国家统治的角度，其实他实践着的是“外王”的思想，也就是从出世的角度构建一种哲学精神。而到了后期墨家，他们提出了“义，利也”的观点，冯友兰认为这是功利哲学对享乐主义做出的解释，这一点和边沁的“功利哲学”有着某种一致性，“天然使人类为二种最上威权所统治，此二威权，即是快乐与苦痛。只此二威权能指出入应做什么，决定人将做什么。”在某种意义上，就是要建立一种以理性、法律来维持幸福的哲学体系，而这种入世观也有超道德的作用。

道家当然也和儒家观点不一样，从养朱到老子、庄子，道家哲学的出发点是“全生避害”，也就是用逃避的方式远离人世的恶，这当然是出世的，而老子和庄子的“无为”，核心思想有所区别，但是都在阐述一种“灵魂的和平”，而这一点冯友兰又认为和斯宾诺莎有着相同的认识，“无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱，从未享受灵魂的真正和平，而且过着对上帝、对万物似乎一概无知的生活，活着也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方面，有知的人，在他有知的范围内，简直可以不动心，而且由于理解他自己、上帝、万物都有一定的永恒的必然性，他也就永远存在，永远享受灵魂的和平。”

道家之后变成了公元三世四纪的“玄学”，也就是“新道家”，出现了主理派和主情派，在这个阶段，道家已经融合了儒家的思想，“值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然认为孔子是最大的圣人。其原因，一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了；一部分是由于有些重要的儒家经典，新道家已经接受了，只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它们重新作了解释。”在这个过程中，儒家也在不断融合中，特别是发展了它的形上学，“易传”和《中庸》学说构筑了形上学和伦理学说，特别是中庸里说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者。不可须臾离也；可离，非道也。”冯友兰认为这是“普通而平常”这一重要思想的体现，也就是说，当一个人明白了平常事物的一切意义，他就已经是圣人了，也就是在入世中出世，这与道家的方法不同，“它是通过推广仁爱，把人的精神提高到超脱寻常的人我和物我分别。”

之后的融合，董仲舒将汉帝国理论化，并采用阴阳家的思想，提出了天于人存在的密切联系，同时开始了儒家独尊，之后又出现了道家复兴，之后还有佛教的传播，直到唐朝时，新儒家又结合了宇宙发生论，冯友兰认为，正是儒家本身、以禅宗为中心的佛家、阴阳家的宇宙发生论和核心的道家，共同组成了新儒家的三条思想线索，之后又出现了理学和心学的两个新儒家学派，他们所争论的主题是一个“带有根本重要性的哲学问题”，即“自然界的规律是不是人心（或宇宙的心）创制的”，理学所提出的是“未有天地之先，毕竟也只是理”，理成为终极标准，“在朱熹看来，国家之理就是先王所讲所行的治道。它并不是某种主观的东西，它永恒地在那里，不管有没有人讲它、行它。”而心学则认为心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者，所以，人人有作圣人的潜能，只要他遵从他的良知的指示而行。

新儒家是融合的产物，无论从其过程来看，还是从其学说观点来看，但是在发展中，无论是理学还是心学，似乎最后都走偏了道路，甚至发展成了权威主义和保守主义。但是不可否认，新儒家综合而发展，正是体现了中国哲学的精神，而之后“回到汉代”的运动，在某种程度上对古籍文献进行解释和考证，也是一种融合体现而到了近代，随着西学的输入，中国哲学似乎已经做好了吸收“正的方法”的准备，但是，战争的影响而中断，“倒转形式”的传教，似乎都阻碍了这一进程。

冯友兰考察了中国哲学的历史之后，对于重构中国哲学精神，似乎怀有很大的希望，甚至认为指明了未来哲学的方向。但是他把哲学的“不知之知”作为形上学的终极目标，把中国哲学的“为道”作为唯一的方向，却也忽视了宗教在其中的创造性意义，而中国哲学也许正是因为缺少宗教关怀，在对精神世界的探索上也容易跌入经验论，而“宗教及其教条和迷信，必将让位于科学”看起来也更是一种武断的说法。

	编号：B76·2020515·0627
	作者：毛泽东
	出版：中国人民解放军总政治部编
	版本：1966年11月第一版
	定价：16.50元
	页数：270页

---

上个世纪６０年代，中国人对毛泽东语录和他本人的追崇达到顶峰。毛泽东语录成为２０世纪６０年代世界上发行量最大、读者最多的书，累计发行５０亿册，覆盖了全国流向了世界。其中，国内外各种版本多达５００余种，仅外文版本就４０多种。被誉为“红宝书”的《毛主席语录》，即是把毛泽东著作和毛泽东思想中的警句和主要观点汇集起来的书册，收集了许多如“为人民服务”、“自力更生 艰苦奋斗”和“敢于斗争 敢于胜利”等中国人耳熟能详的警句。在那个年代，《毛泽东语录》几乎成为一本教科书，在文化权威的统治下，人们背诵里面的章节，并把他们当成行动指南和革命纲领。