![]() |
编号:Z82·2001213·0547 |
作者: | |
出版:岳麓书社 | |
版本:1989年7月第一版 | |
定价:15.00元 | |
页数:552页 |
“三礼”对中国古代的礼学以及社会思想、伦理观念、文化传统的影响是深远的。这三本书系统地介绍了先秦礼学的基本内容。《周礼》分天观冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官考工记等六卷;《仪礼》共17卷;《礼记》共49卷。
五行缺水的九品书库
![]() |
编号:Z82·2001213·0547 |
作者: | |
出版:岳麓书社 | |
版本:1989年7月第一版 | |
定价:15.00元 | |
页数:552页 |
“三礼”对中国古代的礼学以及社会思想、伦理观念、文化传统的影响是深远的。这三本书系统地介绍了先秦礼学的基本内容。《周礼》分天观冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官考工记等六卷;《仪礼》共17卷;《礼记》共49卷。
![]() |
编号:E32·2001213·0546 |
作者:(古罗马)圣·奥古斯丁 | |
出版:时代文艺出版社 | |
版本:2000年7月第一版 | |
定价:20.00元 | |
页数:315页 |
“我的著作中,最吸引人乐于批阅的,莫若我的《忏悔录》。”善于自我忏悔的奥古斯丁并不是一个谦虚的人。如果从“忏悔录”的拉丁文意义上来说,这更是一部对主歌功颂德的作品,从而在哲学意义上弱化了自我忏悔的意义。奥古斯丁的意义其实在于通过神的赦免而认识自我,“生活是个斗争,”低着头的奥古斯丁身上的原罪思想其实 对教外人士的作用远远比不上对教内人士的作用,当然,一千年后的卢梭才真正具有了“忏悔”的社会学意义。
![]() |
编号:C28·2001211·0545 |
作者:作者:李弘 | |
出版:鹭江出版社 | |
版本:2000年10月第一版 | |
定价:23.00元 | |
页数:404页 |
什么是棋盘园?什么是棋盘园主义?李弘的说法是把人拖进一个远离现实的胡同里,又让你觉得你就生活在这里不愿走出去。“使用价值是可以伪造的。”这个主题显然有些深奥而不大像那个胡同里仅有的一点光。李弘当然还有另外的精神追求,借一个历史传说表达对现世的看法,怪诞中透出颠覆的快感。
![]() |
编号:C27·2001211·0544 |
作者:路翎 | |
出版:人民文学出版社 | |
版本:1985年3月第一版 | |
定价:48.00元 | |
页数:1318页 |
路翎显然是把《财主底儿女们》当作史诗来写,那是一个充满毁灭与新生的时代,在这个时代中生活的人谁也都可能成为史诗的主角。蒋纯祖几乎是一个独行侠,登上高峰时才知自己面临着悬崖。“他所看见的那个目标,正是我们中间多数人因凭借无辜的教条和劳碌的打算而失去的。”路翎的错误和伟大是他把自己当成了蒋纯祖,在那个不需要诗的年代。
战争将是桥梁,这个民族要从此岸达到彼岸。虽然这个彼岸,在开始的时候,是曚昽的,只存在于这个民族底愿望中。正如人过桥的时候,彼岸是矇陇的,但由于情热和痛苦,这个人心中有光明照耀:他是逐渐地看清了彼岸。果实成熟,就会落下来。
——《第二部·第一章》
从此岸到达彼岸,必须要经过那座桥,但是在残酷和牺牲的战争面前,过桥有时候是逼迫的行动,有时候是主动的跨越,但是必须要有的动作是转身,无奈也好,奋进也罢,模糊的意识也好,清醒的行动也罢,只有到达彼岸,才能越过可能的深渊,才能避开汹涌的河流,只是这种充满着救赎意义的行动在更多时候是一种理想主义,那彼岸会是光明的?那果实会成熟,会掉落下来?很可能那仅仅是一个虚幻的梦,可是即使虚幻,即使曚昽,也需要这样一种说服自己的力量,这样一种象征民族的精神,在战争的破坏和毁灭中,燃烧热情和痛苦,激荡时代的呼喊,奏响青春的交响。
可是,战争或者只是一种强力的爆发,甚至只是暴露一切弱点的外力,从一·二八战争,到七七事变,在这片叫做中国的土地上,所谓新生其实有着太多的桎梏,有着太多的阻力,有着太多的矛盾和斗争,哪一条道路是正确的,哪一条道路能指向彼岸,对于所有的人,或者都需要从转身的动作中,在战争的洗礼中,在悲剧的承受中,走过那座桥。走是一种态度,一种方向,蒋少祖曾经沿着自己的方向走过,蒋蔚祖曾经以牺牲的方式走过,而蒋少祖呢,曾经也以孤独而决然的态度走过,还有蒋淑珍、蒋淑华、蒋淑媛、蒋秀菊,都曾按照自己的方式走过,他们,她们,都是“财主底儿女们”,但是每一个人似乎都在这纷乱的世界里矛盾着,在层出不穷的变幻里,在如火如茶的冲激中,在鲜血淋漓的斗争里,他们或者迷惘,或者退缩,或者悲观,或者自我,在各自的命运面前,似乎只有痛哭和高歌,才能最终让人们看见那一颗果子,在生命的尽头掉落下来。
“悲苦的,中国啊!”这是对于民族的深深悲悯,这是无法逃避的时代宿命,悲苦是因为陷入在黑暗中,悲苦是因为看不到未来,悲苦是朽坏的制度和社会。在没有新生之前,一定是那种挣扎,那种迷惘,那种被权势控制的不自由。“财主”就是旧时代里那种不死的称谓,他叫蒋捷三,苏州最有名的头等富户之一,他代表着权势,代表着财富,代表着此岸,“他底生活很刻板,象一切老人一样。在这个笼罩于权势底暗影和现实酌财富下的古老的家庭里,老人底强力的性格无处不在,使得走进去的人要感到某种寒冷;好象他们遇见了某种东西,这种东西他们认为已经成了做恶梦的资料的。”蒋家的世界里,是老人固守的准则,那准则是读书、礼节、罚跪和爱抚,那准则是个人娱乐的古董和家族存在的后花园,那准则是以少年时代阅历为模型占有的假山和河流,粗大的精细,华贵的摆设,对尘世的轻蔑,以及被破坏的愤怒,虽然在战争爆发之后也有着对破坏者的仇视,但是那种仇视里分明是对于失去家业的不舍。
而在这个家族里,蒋捷三所谓的森严规矩,所谓神秘的法则,所谓寒冷的性格,也是一种对现实的深深不满,曾经他就是一个受害者,一个牺牲品,那个出身不洁的歌女似乎是整个家族的污点,不美、势利,以及多病,但是在这样一种畸形的爱恋里,他似乎失去了一切,而当他老去的时候,也似乎要用疯狂来弥补损失掉的青春,而这种疯狂,对于整个家族来说,其实就是新的悲剧的源头。蒋蔚祖就是这样一个牺牲品,“蒋蔚祖在他和金素痕底关系里表演着一种单纯的、情热而苦恼的恋爱,这是命运给单纯的男子在遇到第一个女子时所安排的。”这个蒋捷三最喜欢的儿子,却从来就是一个单纯而软弱的人,他遇见了金素痕,却再也没有走出来,几乎整个一生都被操纵在美貌的妻子手里。而这种像是蒋捷三和那个歌女故事翻版的爱情,也终于使得蒋蔚祖跌到在悲剧的世界里。
![]() |
路翎:我听见了光明、斗争的交响 |
她是漂亮的妻子,她是贪婪的女人,也是感情的背叛者,她反过来控制着蒋蔚祖,使得他更走向了软弱的一面,“蒋蔚祖想到人类是堕落得很深了,但自然界却永远顺从,静穆、崇高。他拾了一片落叶,嗅着它,带着温柔的,安宁的心情慢慢地行走着。”被控制在女人手里,对于蒋捷三来说,才第一次体会到一个男人的悲哀,但是即使在蒋蔚祖变疯的时候,金素痕也没有停止伸出那只控制别人的手,也没有停止觊觎家族财产的贪欲,甚至开始和蒋捷三分庭抗礼,“蒋捷三在绝望的愤怒中锁起了蒋蔚祖,接着就准备用毒辣的方法打击金素痕。”而实际上,这样的对立唯一牺牲的人只有自己的儿子蒋蔚祖,他靠的是权势,她靠的是计谋,他骂她:“跪下!不要脸的东西!伤风败俗,强盗人家!”她反击他:“三条人命在你们手里,好一个蒋家!”而他变成疯子,变成乞丐,最后在绝望中,“迅速地,被某种巨大的力量压迫着,他蹲下来,跃下了悬崖,凶险的旋涡立刻就把他吞没了。”
金素痕的对抗无非是用自己的强制手段获得蒋家的财产,而在旧时代瓦解的过程中,蒋捷三所维持的那个家族已经分崩离析,在一个头脑中不存在法律不存在政府的世界里,“老人要活,没有想到某一个严厉的、冷酷的东西会比他走得更快。”他的世交被政府锁了庭院,因为债务关系,蒋家的住宅也被封,而且随着蒋蔚祖的逃离,表面风光富足的蒋家受到了毁灭性的打击,“文契几乎被抢光,儿子生死不明——这个家庭是破散”,而即使在这个破散的家族里,蒋捷三还想奋力一搏,也再无力气,在悔恨和孤独中逝世。这是一个时代的终结,但是蒋捷三的死,却在这个纷争的家族里,暴露了更多人性的贪婪:“蒋淑珍阴郁而平静地陶醉于死灭;沈丽英陶醉于那种热情,那种奇特的悲哀的享乐,傅蒲生陶醉于分赃;王定和夫妇陶醉于权力,侮慢,和斗争;金素痕陶醉于一切人底陶醉,因为在这场戏里,她所演的是优越的主角,蒋蔚祖则陶醉于侮弄人世。”
“在这个夜里,是有着各样的悲哀,各样的兴奋与陶醉。在蒋捷三底死亡前面,这些人是赤裸裸地显出了生命。”一种死只是对于蒋捷三那个时代的终结,却也是新的混乱时代的开始,就如蒋捷三曾经的愤怒一样,“谁的力量?中国这大的地方,这多人,几万年怎样活下来的?偏偏到你们手里!可怜的畜牲啊!”谩骂其实是另一种权势,而当一切分崩离析的时候,当新的危机到来的时候,不管是家族命运,还是国家命运,或者已经开始了新的嬗变,而在这场险恶和迷乱中,蒋少祖是第一个寻找出路的人。
其实,接受了新思想的蒋少祖从一开始就站在了父亲蒋捷三的对面,他脱离和家族的联系,来到上海,“财产和叛逆造成了他底顺利的境遇。”但是脱离旧有的生活,并不能真的顺利找到自己的出路。他一开始像大多数青年一样,内心里只有自己,那是一种“注意自己、娱乐自己”的个人主义,那是一种用自己的勇敢创造现代文明的英雄主义,“在战争期间,年青的蒋少祖每天得到新的兴奋,新的激动。”不管是个人主义还是英雄主义,在这样一个时代里,注定是苦闷的,甚至是矛盾的,已经和陈景惠结婚,却还想着和他一样不能忍受旧有生活的王桂英,而当王桂英怀有了他的孩子,他却用一种逃避的方式远离束缚,而王桂英,从一开始坚决要生出这个孩子要养育这个孩子,但是最后却以残忍的手段将他杀死,“我杀死我底女儿……我自己亲手埋葬她!”当世界无法建立自己的秩序时,个人主义的悲剧就是自己成为那一个制造者和受害者,而蒋少祖在王桂英离开、孩子死去之后,所痛恨的从来不是自己的盲目和逃避,而是将一切怪罪于整个时代:“我底孩子,我底爱人,——残酷的世界把这一切全粉碎了!覆没了!但是,很简单,以残酷回答,活下去!我们没有自由,专制的世界逼迫我们犯错——错?这些原是我们底权利!我们要留下自由的天地,用血肉生命,赤手空拳!不,我无须想,很简单,横竖是这样一个生命,怎样安排都是无所谓的,可以冲破!有谁敢向我投第一个石子?我没有智慧,热诚,忠实?那些可怜的混蛋和蠢货……”
个人主义总是高高在上,英雄主义总是自我辩护,他痛心那些零碎的事业在大潮里暗淡,他坚信自己“只爱真理”,他反对一切的独断和人性的残酷,他崇拜伏尔泰、卢梭,甚至尼采的超人哲学,他渴望自由的生活,他甚至痛恨日本帝国主义,痛恨上海的买办资本家,但是在战争的不断毁灭中,在美好的理想不断远离中,他却在充满幻想的世界里挣扎,在轻蔑和愤怒中寻找出路,“蒋少祖活跃地参加政治,然而政治使他迷惑。他认为反抗文化底机械主义是他底使命,走到骄傲的神秘主义旁边,又走到正直的理性主义旁边去。”而真正的出路对于他来说,也仿佛是一个虚幻的梦,那个梦就是:“中国没有替他铺好平坦的道路。”
作为一个新时代的青年,一个与旧家族和旧思想决裂的知识分子,蒋少祖的心路历程也有过不同的转变,他是复杂的,是多元的,他也曾为父亲和冯家贵的死去而感到痛苦,“而这种沉默的,微贱的死,是最商贵的!”他也曾自信可以通过自己的努力从单纯的理想家变成实践家,他也曾希望中国能建立民主的,近代化的,强大的国家,但是在战局的变化中,在形势的迷离中,曾经讽刺过大众“不过想找一条路罢了”的想法却无情地变成了自己的信条,参加抗日组织,为陈独秀辩护,认为汪精卫是唯一清醒的人……如此种种,也让他最后陷入在自己的矛盾中,而这一切只是因为他看不到哪里是彼岸,甚至不知道前面就有一座可以跨过去的桥梁,中国没有铺平道路意味着一切都是被动的,一切都是茫然的。
可以说,蒋少祖是“财主底儿女们”中第一个站在时代前沿的人,也是第一个想要拯救自我和民族的人,但是个人主义、英雄主义却是孤寂的,甚至是脆弱的,最后依然找不到最后的出路。而同样的迷惘也在弟弟蒋纯祖身上,这个在动乱中成长的蒋家最小儿子,见证了家族的没落,见证了生命的贪婪,在他的内心深处是孤独,是悲凉,是毁灭,“他的结论是在人间,只有死,才是真实的。”一种悲观主义的思想,在蒋少祖的影响下,才慢慢认识到自我的命运,认识到国家和民族的出路,但是,这种寻找出路的方式也打上了如蒋少祖一样的个人主义和英雄主义,而这种英雄主义在混乱的战局中,有无可避免地陷入到幼稚病带来的软弱中。
“他是没有一点能力,怀着软弱的感情,被暴露在这个各人都在争取生存的残酷的世界中。”如果青春的故事都在这样一种软弱里,如果生命的意义都在这一种悲观里,那么他实际上会和蒋少祖走上相同的迷惘之路,甚至会和蒋蔚祖一样在无情的打击中变得疯狂,在自我的封闭中走向绝望。但是蒋纯祖却经历了更残酷的战争,经历了更广阔的浪潮,也经历了人生的蜕变,而在这种痛苦和愤怒的历练中,蒋纯祖也逐渐找到了那一条青春的救赎之路。
“七月七日是一个浪潮,八月十三日是一个更大的浪潮,于是开始了民族战争底洪流。”这是战争的新阶段,而在这个新阶段,似乎一切都被破坏被摧毁了,而在这种破坏和摧毁中,却也孕育了新生。从上海逃离,见证难民和死亡,对于蒋纯祖来说,那个被打死的军官第一次让他感到了活着的意义,“一时的堕落,他就牺牲了!没有人知道他是谁,但是我知道他是谁:他是一个人!”因为他是一个人,所以这样的人本主义在蒋纯祖的内心变成了秩序重构的开始,要让一个人具有尊严和自由,就必须去除人类的罪恶,“因为生命太艰难,因为人类自相残。”而在这种人本主义的意识里,对于一个青年来说,最直接的体现便是对于爱情的向往,无论是傅钟芬的天真,还是黄杏清的纯洁,无论是高韵的纯净,还是万同华的宽容,在不同的女性世界里,蒋纯祖总是看见那些照亮自己的光芒,从一开始怀疑爱情的无聊和堕落,到后来的追逐,再后来甚至变成心底的愤怒,其实都是蒋纯祖对于生命的一种尊重,一种返回人本的理想。
但是这种尊重,有时候却也变成了一种征服,他相信自己并非是弱者,所以要骄傲,但是在疯狂追逐的背后,却也变成了他的强力意志:“在最初,他理想自由的、健全的。甚至是享乐的生活,他竭力克服他底阴暗的,旧有的感情;其次,到了绝望的时候,他想到结婚等等,他觉得只要高韵和他正式地同居,使别人承认了这种关系,一切便好起来了:在这个社会里有一种名义,做一个正直的丈夫,是一件痛快的、骄傲的事,这种名义,伴随着家庭底伦理,可以强迫高韵顺从,于是他便可以依照自己底意志来训练她。”这是一种矛盾,而在这样的征服里,他有希望得到宽恕,“假如有上帝,上帝饶恕我!”所以在战争的残酷中,在爱情的转变中,蒋纯祖迫切需要的是一种照见自己理想的光芒,“春天会来临,阳光会照耀,——我底亲爱的克力啊!”谁是克力?没有人知道她是谁,而在蒋纯祖的呼唤中,她像一个上帝,像一个理想,支配着自己充满痛哭的生活。
希望伴随着绝望,理想伴随着现实,而正是这种矛盾,让蒋纯祖也成熟起来,石桥场的批斗和之后的流亡,让他更清楚地听到了这个时代最壮烈的呼号和最光荣的命令,那就是“前进”,而这种前进的力量直接使他和蒋少祖决裂,做着参政院的蒋少祖似乎走在了那条铺好的道路上,“他很想帮助弟弟,假如弟弟能够顺从他一点点的话,假如弟弟能够继承他底事业,弥补他底错误的,不可复返的青春的话——假如能够这样,他确信他将乐观地牺牲自己,瞥见永恒。”但实际上这样一条道路,对于经历了战争的逃亡,命运的转折,人生的苦痛的蒋纯祖来说,只不过是重走哥哥的老路,重新回到那种英雄主义,甚至是妥协的英雄主义,所以他把哥哥叫做“可怜的人”,愤而离去。
并不是没有矛盾,并不是没有纠葛,在蒋纯祖身上处处体现的就是现实和理想的斗争,无论是冒险也好,无论是悲观也罢,但是却一定是为了寻找真正属于自己的出路,“在我底身上,是上帝和魔鬼,我是遭到了人和神的愤怒!”所以在这种愤怒面前,他也独自承担,承担责任,承担苦难,“茫茫的中国啊,我对你,自然是永远不厌倦,但是啊,我底生命短促,在末尾,我将不能开怀大笑的罢!”最后是承担伤痛,那一场疾病就像是一个隐喻,在中国这片大地上,也处在患病的时代,也处处是患病的人,关键是在在这样的疾病面前,如何不沉沦,“他厌恶他底腐烂了的躯体。他不是恐惧那个抽象的、不可思议的死亡;他是恐惧他底腐烂了的肉体。”和万同华的婚姻或许是一种解救的方法,但是内心对于苦难的体悟却让他拥有更多的力量,拥有更多不想死的理由,“他看见了朱谷良和石华贵,蒋少祖和汪卓伦,看见了高韵,陆积玉;万同华和孙松鹤。他们消失了,而他在哪里见过的,无数的人们在大风暴中向前奔跑,枪枝闪耀,旗帜在阳光下飘扬。他听见有雄壮的军号的声音。”
在末尾不能开怀大笑,在末尾需要的用精神延长生命,而当那个夜晚,“他清楚地意识着他所有的一切,一直到最后。痛苦的、飘浮的状态继续得并不久,他离开了,大家寂静着,夏夜和旷野,一切都寂静着,他,蒋纯祖,从此不再起来了。”身体之死,是痛苦的死,也是纯净的死,或者蒋纯祖到死都没有真正看见彼岸,看见未来的道路,但是在这样一种深刻体悟生命的意义,深刻痛恨残酷和迷惘的时代,深刻觉醒个体的救赎,却也是奏响了青春的强音,“我希望人们在批评他底缺点,憎恶他底罪恶的时候记着:他是因忠实和勇敢而致悲惨,并且是高贵的。”而这种忠实和勇敢,就是新生的力量,就是重建的精神,就是青春必定会抵达的彼岸。
![]() |
编号:S28·2001211·0543 |
作者:二十人集 | |
出版:人民文学出版社 | |
版本:2000年7月第一版 | |
定价:18.00元 | |
页数:353页 |
这是一册“七月派”诗人的合集,合刊于1980年,是文艺界重新吹起春风后对这批诗人的总结,这些诗作大都作于三四十年代,是“七月派”诗人逐渐走向成熟的时期。这些诗作中跳跃着生命的激情,真善美的追求和对自由的向往。“要开作一支白色花—因为我要这样宣告,我们无罪,然后我们凋谢。”阿垅1944年作的《无题》就是对“七月派”诗人最好的肯定。
它的弯曲的身体
留下了风的形状
似乎即将倾跌进深谷里
却又象是要展翅飞翔……
——曾卓《悬岩边的树》
或者会倾跌进深谷,或者要展翅飞翔,或者是向下的黑暗,或者是向上的光明,或者是被埋没,或者是主动战斗,那悬崖边的树,呈现出两种形态,面向两种命运,但是不管如何选择,树有着弯曲的身体,而弯曲的身体“留下了风的形状”——一种伤痛的痕迹,一种变形的结果,是风造成了这一切。而这风却不知道是什么“奇异的风”,能将一棵树吹到了平原的尽头,能将一棵树吹到临渊的悬崖,甚至能将一棵树造成变形的身体,一定有着巨大的力量,甚至可以摧毁一切。
但是一棵树的命运在映照着风的过去之外,也折射着自己的历史,她曾经倾听远处森林的喧哗,曾经沉浸于深谷中小溪的歌唱,即使孤独地站在那里,也是寂寞倔强的象征。而当它被风吹向了悬崖边,它依然没有死去,即使身体留下了风的形状,它依然保持着飞翔的欲望。一九七〇年,当曾卓写下《悬崖边的树》,是不是看见了自己经历的一切,是不是也看见了一个倔强的生命对于天空的向往?而一种生命的选择在一九七〇年其实并不完全写进了历史书中,因为在经历了一切之后,在遭受了不平之后,在被风改变了形状之后,“七月派”的诗人们还是“要展翅飞翔”。
可以看成是某种苦难经历的反思,也可以看成是某种战斗激情的唤醒,在一九七〇年以前,对于曾卓来说,那奇异的风是一九四〇年那个身为“叛离者”的女郎,“曾经用美丽的谎言来欺骗我们的/是她;/曾经用前进的姿态来吸引我们的/是她。(《门》)”但是面对哭泣的叛离者,门始终不为她而开;那奇异的风也是一九四一年青春中的玫瑰,身上的刺刺伤了手指,滴下了血珠,但是即使面对伤痛,“让玫瑰装饰你的青春,/血渍装饰我的青春。(《青春》)”那奇异的风或者也是一九四六年那锁着老虎的铁栏,让老虎在狭小的笼中被施舍和嘲弄,但是即使被关注,即使远离了大山,森林,深谷,即使失去了无羁的生活,它身上也残留着草莽的气息,而“铁栏锁着/火!(《铁栏与火》)”
对于曾卓和“七月派”诗人来说,在一九七〇年的悬崖边,他们也保持着向上飞翔的姿势,风的形状与其说是苦难的象征,不如说是重新站立的信号,不管曾经经历了什么,不管曾经遭遇了什么,在他们的心中,依然有一个叫做“母亲”的人,“我一定要随着黎明的光/去叩开故居的门,/我一定要跪倒在您的脚前,/求您;即使是一点头的宽恕……(《母亲》)”母亲就是希望,就是家,就是归宿,就是自己重新飞翔的起点——只有在祖国挣断了几千年的锁链,只有故乡的林间不再有敌人的战马,那一个叫做家乡的地方才有可以叩开的门,才有可以跪拜的母亲,才有重新出发的勇气。
但是,一九四一年的母亲,和一九七〇年那棵悬崖边的树,到底隔了多少路程?四十年代他们的身上流着战斗的血,有着战胜一切的激情,有着不怕牺牲的勇气,而这些激情、勇气和鲜血是这片苦难的土地造成的。阿垅说:“我是一个浑身上下红尽了的人!/当有血的时候是没有眼泪的/一个兵是没有一滴眼泪的/一滴朝露那样小小的也没有啊,/流血的人不是流泪的人。(《再生的日子》)”第二次诞生,并不只是个体的成长,而是凝聚成一种时代的力量,“从一团风暴那样猛烈的/灾蝗那样厚密的/那日本法西斯主义底火和铁,/我/第二次诞生了,/沐着血,我和世界再见”。
泪水和鲜血构筑了生命体系的两种风景,为什么会有泪水?因为风暴来了,因为灾蝗来了,因为日本法西斯主义来了,彭燕郊在一九三九年看见了“冬日”,“低压而紧蹙了的天宇/覆盖着/这快为沉闷所窒息的/饱含苦汁的大地”;鲁煤听到报童说:“山那边在搜查了,快把登着《论联合政府》、《论解放区战场》的报纸烧掉……”于是在黑夜里开始了焚书:“而今/当所有监视的眼睛已经离去/当所有偷听的耳朵已经离去/我把下唇咬得出血/的心咽下复仇的誓/生这所谓自己的国土上呵——”牛汉在一九四二年的鄂尔多斯草原上听到了哽咽的声音,“亲爱的读者,/多少年了/我听着/草原在哭泣……/我陪伴着草原/一起悲歌。”冀汸则看见了那个时代太多的罪人,刽子手没有罪,被杀死的人没有罪,来看杀的人没有罪,愚蠢的人没有罪,被欺骗来的人没有罪,甚至割断了花朵的嫩芽的刀子也没有罪,但其实,所有人都犯下了罪,罪人不在这里,却处处是罪人。
罪人无罪,这是不是一种“天真的乐观主义”?绿原在一九四四年批判了天真的乐观主义者犯下的罪:当我们的身份还是“尚未亡国”的人,我们是不是可以快乐自由?是不是可以做一个“不相干的旁观者”?当“注视着一颗子弹旋转过去的胸脯”,一个逃兵被打死在街上,可以祝福死者,“来世不可在黑巷里内咬伤一位贵妇的带钻石的手指”,或者也祝福或者的人,“永远踏着蔷薇色的旅途,切莫逢见窃贼和土匪!”像是一种逃避,但是死亡在眼前,死亡正在发生,旁观者怎么可能带着冷漠甚至“天真的乐观主义”回避着一切?“在泥泞的时间的走廊上,他们用虚无主义的酒灌醉自己,避免窗外的噪音。/在象海一样汹涌着波涛的大陆上,他们迷信地怀疑一切——甚至专门寻找/哀伤的街,丧气的屋子,流泪的书……做他的一朵离世的岛屿,/潜伏着他们的做手势的灵魂,恐惧地聆听着,斗争的阵亡者的作怪的呼喊……”这是属于中国的苦难,这日历撕完了,时钟停摆了,不相干的旁观者应该注视那颗子弹,应该书写真正的革命史。
在中国的苦难面前,有太多的旁观者和乐观主义者,而郑思的《秩序》则指向了那个时代的荒诞和残忍,当一群越狱不遂的囚犯露出判决之前死寂的面孔,当南方的海洋在不平地起伏,当大厦变成堆起的堡垒,当大雨之后尸体被亲属抬走滴下了污血,却传来了法官们的结论:这是法律的秩序!谁的秩序会制造死亡,谁的秩序会带来污血,谁的秩序里对苦难的中国视而不见?“一匹意大利种或者德国种的脱毛的老狐狸/站在上面声嘶力竭,痛哭流涕/做着各种煽动的手势”,这是法西斯主义的秩序,而在这样的秩序中,“一座黑色的大升降机/载着中国底褴褛的人民/在向着一万公尺的煤坑的最下层降落下去……”降落下去的本来就是底层的中国人,而那些老爷们陶醉于色情的肉体,房门外是“守卫者底钢盔和美国冲锋步枪底青铜光芒”,混合着脂粉香味的是都市的秩序;“无数的官员们,也正因为这井然的秩序在领薪水,摆官架子,讨姨太太,下判决书,考试,坐小轿车,开会,打电话,发脾气,拍台子……以及其他。”这是生活饱和的秩序……在这种种所谓的秩序中,没有正义的尺和法律的剑,“英雄们正在集体地死去……”
英雄死去,其实这样一个中国不需要所谓的英雄,也不会维持这样的秩序,他们需要的是人民,在苦难中起来战斗的人民,在死亡中重生的人民,以及推翻就有秩序重建新秩序的人民:于是,阿垅在一九三九年的二月期望“春风的将来/照着人间”,并立下誓言,“我去了!/是的,我去了,/请不要笑我仍旧是为爱而战的吧,/我去了啊/我将为大家到人们底废墟堆中寻觅燃烧的火种。”他在“纤夫”中看见了一寸一寸的力,“一寸的前进是一寸的胜利啊,/以一寸的力/人底力和群底力/直迫近了一寸/那一轮赤赤地炽火飞爆的清晨的太阳!”于是鲁藜把自己当做泥土,“让众人把你踩成一条道路”,然后在黎明披着星辰出发,在旷野获得“活的诗歌”,让种子掉在大地上,最后是向上的飞翔,“啊,飞翔,飞翔,勇敢的灵魂/向着时间的激流猛进/有人爱酒我爱水/有人爱安乐我却爱波浪”;于是,在苦暗的雨中长大的孙钿,开始“振扑着坚强的翅翼”,开始“叩响新的光明的门扉”,向一座破屋走去,“坚强的灵魂是不灭的太阳,/象春天一样的/走上战斗的行程去吧!/用轻快的步子呵,/用轻快的步子”……
彭燕郊爱着祖国“今天的艰苦的战斗”,方然的子弹已上膛,“我要勒着缰绳抽打了,/我要奔下/那喷着雾的山沟了,/我要回去了,/我底枪弹还是一颗也未发出呀!”杜谷希望“二十五岁的年轻还必须在土地上开花”,化铁希望中国“永远地站立起来吧”,绿原告诉所有人,“不是要写诗,/是要写一部革命史呵。”冀汸发出了宣言,“我可以流血地倒下/不会流泪地跪下的。”在面临民族危机的中国,在人民处于水深火热的中国,“不论他们的处境如何相异,他们都生活在中国的苦难的土地上,生活在中国人民的炽烈的斗争中。”诗必须是诗,诗却不仅仅是诗,对于这些诗人来说,诗歌是他们的武器,“人必须用诗找寻理性的光/人必须用诗通过丑恶的桥梁/人必须用诗开拓生活的荒野/人必须用诗战胜人类的虎狼/人必须同诗一路勇往直前/即使中途不断受伤(绿原:《诗与真》)”
苦难和战斗构筑了“七月派”诗人四十年代的双重书写主题,但是当这一场战斗结束,当诗歌作为武器取得胜利,对于他们来说,又将面临怎样的选择?诗在文字之外,诗在生活之中,而其实,诗永远构成了他们的当下,甚至奇异的风也从来没有远离他们而去,阿垅一九四四年的一节诗句中说:“要开作一枝白色花——/因为我要这样宣告,我们无罪,然后我们凋谢。(《无题》)”白色花在那里开放,无罪而开放,但是为什么最后的命运是凋谢?一九四四年的白色花像是一个预言,凋谢或者是在胜利之后不再拿起笔,或者是诗歌变成了工具,或者是被扼杀在那开放的故事里——有人已经死去,但是活着的人呢?他们是不是在奇异的风里都会留下变形的形状?“人们常说:家是一种负担/现在该感到轻快了吧/谁知道呢?可能,习惯于轻快/并不比习惯于沉重容易……(《家》)”彭燕郊在一九七九年夏末《给一个在动乱中失掉家的人》的诗中这样说,那一个家为什么会成为沉重的负担?
因为一粒沙子伤害了他,因为一片草叶太锋利了,伤痕会增添自卫的力量,却也再也没有属于自己的家,就像那棵树,被风吹到了平原的尽头,吹到了悬崖的边上,身上留下的都是风的形状,“这时‘牛棚’万籁俱寂,/四周起伏着难友们的鼾声。/桌上是写不完的检查和交代,/明天是搞不完的批判和斗争……”绿原在一九七〇年写下了“牛棚诗抄”,苦难似乎还在,战斗似乎还需要,只是在这悬崖边上,即使“重读《圣经》”找到了作为救世主的人民,真的可以在自我的战斗中得到解救?其实,在反思被湮没的时代,“七月派”或许真的像“白色花”一样,最后走向的是凋谢的结局,但是开过了,纯洁地开过了,激情地开过了,坚强地开过了,就已经绽放了属于自己的那道风景,“诗和真理都很平常/诗决不歌颂疯狂”,足以!
![]() |
编号:C38·2001211·0542 |
作者:(英)戴维·洛奇 | |
出版:作家出版社 | |
版本:1998年12月第一版 | |
定价:13.00元 | |
页数:334页 |
“那是人间天堂,难道你不向往?唉,当然!”天堂不是夏威夷,天堂是梦想,戴维·洛奇显然驾双奇遇记的能力秉承了英国传奇小说的传统,只不过赋予它更现代的故事框架和智慧,关于天堂或神学,关于信仰或现世,对于伯纳德,任何选择都只不过远离真实的一种形式,”因为生命只有一次。”
很久以来,他主要是生活在一方精神世界里,把自己的身体当成了一套虽然破旧但还能穿用的衣服,早晨穿上,夜晚脱下。现在他才意识到,他同样生活在这样一个一个奇异地分着叉、并带有瑕疵的骨肉之躯里,这样一个由血液和筋肉,肝脏和肺叶组成的混合体里。
——《第三部》
她穿着红色棉布连衣裙,她在他的面颊上吻着,她在黑暗中雕塑着他的躯体,在那一刻,身体被凸显出来,它在衣服里,它被抚摸着,但是当她问:“你想做爱吗?”他摇头;之后是他问:“我们做爱吧?”她选择了拒绝:“不,现在不。”而且,“明天也不。”他只是无限靠近了她的身体,而她则是给他做示范的方式“治疗”身体的隐患,于是,身体还是像一套衣服那样,早晨穿上,夜晚脱下,于是,那一个带着瑕疵的骨肉之躯、由血液和筋肉、肝脏和肺叶组成的混合体,还是保持着它的样子。
过去和现在,身体和精神,依然在二元性的存在中。但是,在夏威夷这个被称为“天堂”的地方,他,曾经以神父为职业的伯纳德,她,作为一个离婚女人的尤兰德,却在奇异的相遇中渐渐打开了身体,渐渐从二元分离的世界中找到了契合点,这是一种爱情?甚至比爱情更为高尚的灵魂对话?““我以为我们只能在这颗地球上建立我们自己的天堂,实现自己的愿望,就像那次你在沙滩上找到了丢失的钥匙那样。”但是爱情或者灵魂的天堂,是不是需要更进一步的勇敢?是不是需要更向前一步的自由?天堂或者是传说,重要的是从那个被传说的天堂里走向现世。
哈克·惠特尼在《夏威夷旅游指南》中说:“那是人间天堂!难道你不向往?噢,当然!”威廉·梅雷迪思《夏威夷纪行》中说:“乘风而来,夜色中穿过那千姿百态、装点群山的云彩降落,无数的人带着梦来到他们渴慕已久的地方。”从英国搭成飞机,从洛杉矶转到火奴鲁鲁,空中的这一次旅程,是不是就像从天堂来到人间?但实际上,在人间所谓的天堂根本就不是所向往的地方,甚至于它就是一个指向病态和死亡的存在。伯纳德是带着老父亲沃尔什来到夏威夷,恶让他们此行的目的也不是为了欣赏风光,而是来看望患重病即将离开人世的厄休拉——沃尔什许多年未见的妹妹。
“我想在临死前见一见我的哥哥。”这一种在天堂里相逢的渴望其实改变了夏威夷的定位,它是生前最后一次的告别,而且就在沃尔什抵达夏威夷之后,在出门那天却遭遇了车祸,之后被救护车送进了圣约瑟夫医院,接受骨盆骨折手术——似乎,这个天堂的存在就是为了证明人世的坎坷和痛苦。而伯纳德进入这个世界之后,感受的也是天堂无法摆脱俗世的生活方式。沃尔什来到希思罗机场之后,就没完没了地出乱子:在飞机舷梯钱制造了堵塞,临登记前又害怕起来,等系好安全带又开始呻吟和呜咽,甚至拿着圣像“叽哩咕噜地祷告”在机场遇到了谢尔德雷克,他写过一本书,也正在写关于旅行的文章,他认为,“观光旅游是宗教仪式的替代品。观光旅游就是世俗的朝圣。通过参观高级文化的神龛来聚集神的恩宠。旅游纪念品就是圣物。旅游指南是礼拜辅导。”所以度假被看成是“参与一种迷信活动”,“它是人们的新的鸦片。这一真相必须向世人昭示。”
抵达夏威夷之后,发现《天堂消息》的报纸刊登的几乎全是广告和本地的菜谱;厄休拉所住的疗养院只是位于火奴鲁鲁郊区很邋遢的去除;厄休拉说起怀基基小镇,都是罪犯,随时可能被人抢了钱包;生活在这里的他一直靠领社会保险金生活,“在美国就数火奴鲁鲁的生活用最高,几乎所有的东西都靠进口。他们管它叫作天堂税。”撞上了沃尔什的尤兰德告诉伯纳德的是,这里不是“失落的天堂”,而是失窃的天堂,失贞的天堂,受了感染的天堂,“天堂被纳入私囊,被开发包装后,天堂被出卖了。”一心在这里收集“天堂”名号的谢尔德雷克研究的理论是:反复出现的天堂主题给游客们洗了脑,让他们以为自己真的是到了天堂,尽管这里的现实和传说中的天堂相去甚远。
当然,作为来“天堂”旅行的游客来说,他们感受到的是也是各种现实中的问题——当沃尔什在街上被车撞去,救护车拉着他一路驶过了怀基基小镇的酒店,在救护车的啸叫声中,每个人都进入到现实属于自己的位置中:拉斯和塞西莉同居两年,在夏威夷的蜜月中,他们依然要面对丈夫是否可以和妻子同寝的权力论中,“跟妻子同床当然不会将他们的婚姻推上巅峰,也不是去满足一种长期被压抑的欲望”;西德尼·布鲁克斯身穿睡衣裤站在阳台上,在救护车的笛声中无所事事;特里和托尼从阳台上俯瞰大海,但是住在下面的房间却制造了未见的障碍;埃弗索普夫妇正在拍摄“怀基基醒来——第一天”的视频,他们还要照顾醒来或者睡着的孩子们;罗杰·谢尔德雷克听见了救护车的呜叫,却并不为之所动;而苏和迪伊没有听到救护车的声音,因为时差的缘故,他们在昨晚半夜就醒了,而现在服了安眠药的他们又睡着了……
救护车的笛声串起了在火奴鲁鲁这些游客的现实生活,或者不适,或者矛盾,或者尴尬,在天堂里他们似乎也感受到了如救护车声音那样打破了沉寂的混乱,就像沃尔什在被车撞倒的那一刻祈祷一样:“我的天主,我真心为我所犯的一切罪过忏悔……”似乎唯有忏悔才能唤起内心的平静。可是,最为关键的是,宗教信仰是不是也在着混乱的天堂里遗失了?厄休拉许多年来就淡出了家族的视线,是因为作为一个天主教徒,她远离了家乡嫁给了美国兵,而那个美国兵是一个离过婚的男人,“可他人不地道,又跟另外一个女的跑了,幸亏他们没孩子。他还给了她一大笔钱,你们叫什么来着?离婚赡养费。这样她就能到处寻开心了。她选中了夏威夷去住着,比那儿离家更远的地方怕是再也难找了,是吧?现在她快咽气了,还得是我们颠颠地绕半个地球去瞧她……”沃尔什的语气中充满了怨恨,“她私下里可能想过,可是她不喜欢这儿,老是嫌这儿阴冷,灰尘重。”这或者只是沃尔什在众人面前的掩盖而已,但是当听到儿子伯纳德说她重新又信奉天主教了之后,他才答应从英国坐飞机在她临死之前来看望,但是内心依然无法解开的心结是:她曾经嫁了一个离过婚的男人,因为天主教的教义反对离婚,也反对同离过婚的人结婚——在机场里当伯纳德遇到一个年轻人,他问伯纳德有没有结婚,伯纳德说没有,年轻人劝他说:“别结婚。”
信仰的婚姻之间,似乎就发生了必然的冲突,而其实对伯纳德来说,真正的问题是:自己的宗教信仰是什么?十五岁那年,伯纳德进入神学院决定毕生侍奉天主,这只不过是“用来解决青春期诸多烦恼难题的一个方法”而已,当身体发生了变化,反而加深了这样的烦恼,“我害怕罪过,害怕人犯罪之轻而易举,害怕人在有罪的情况下死去的后果。”这样的害怕又让他找不到信仰的支点,于是伯纳德开始质疑,“是它界定了我,是它告诉我何以我就是我,何以做着我正做的事,何以在神学院教授神学。”被神学所界定,其实是远离了对于自我的关照,在流于神学的表相之后,伯纳德发现自己的信仰消失得无影无踪了,“于是我就成了一个不信奉天主的神父,或者至少也是个心怀不可知论的神父。”
而这种所谓的不可知论,一个核心的问题是如何处理好身体和灵魂、性与爱的关系,当那个叫达芙妮的护士长走进伯纳德的生活并且展示了身体的无限诱惑力时,伯纳德陷在肉体和灵魂、性与爱更深的矛盾中,“我需要一个诱因,我需要支持,而达芙妮恰好成全了我。”赤裸的达芙妮那硕大的双乳、鼓起的肚腹和翘起的臀部,成为抹不去的意象,它和伯纳德自身身体的变化形成了契合的共鸣,但是在陶醉中他发现自己还是一名神父,“只在这一瞬间我才发现,在我作为来的神父受训时和当了神父时的那段漫长岁月中,我是多么缺乏人与人的肉体的接触啊,我从未感受过动物间互相接触的快乐,特别是,从未接触过神秘的、身体构造不同于我的异性。”于是逃避,于是痛苦,在辞去了神父职务之后,也离开了达芙妮。但是离开或许只是一种想回归信仰的方式,但是摆脱了肉体却没有摆脱灵魂之中的恶,“伯纳德努力将思绪转回到即将来临的远行之上,好从脑海里抹去达芙妮双乳乱晃的形象。那对乳房摇来荡去,像两只大钟,鸣响了他们之间关系的丧钟。”在抵达这个称为“天堂”的地方,在酒店的阳台上,却发现有女人解开了衣服,露出了诱惑性的肉体,“那女人这样做是什么意思?嘲笑?侮辱?挑逗?”似乎一种挥之不去的肉体意象又成为了“装满负罪感和失败感的精神包袱”。
对于伯纳德来说,夏威夷这一个“天堂”到底是他逃离现实罪恶的庇护所,还是让他陷入在更深罪恶感的陷阱?厄休拉的疾病,父亲遭遇的车祸,似乎都趋向于解读信仰的本质意义,就像伯纳德对厄休拉说的那样:“好多年来我就没有真正信仰过什么了。我—直只是在摆样子,没有勇气采取行动而已。达芙妮仅仅是……催化剂。”所以夏威夷之行可以看成是伯纳德的灵魂之旅:一种现实意义的存在,本身就成为失窃的天堂、失贞的天堂和失落的天堂,但是它之所以现实存在,是为了从不可知论中找到可知的一切,是从迷惘中发现存在的意义。尤兰德的出现本身就是一种隐喻,这个在街上撞上了父亲的女人,因为机缘巧合认识了伯纳德,离过婚的她似乎在伯纳德面前阐述了性与爱的本质,而伯纳德对她的那种感觉似乎在重演和达芙妮有关的过去,所以他依然采取了躲避的态度,但是那种爱的感觉又让他重新认识自己,“凡读它的,愿她理解。”把所有的日记和自白都寄送给了尤兰德,希望用文字抵达灵魂。
寻找灵魂的意义,不是在不可知论下,也不是在对主的忏悔中,而是在现实意义上,这一点也是厄休拉想要在自己生命结束前打开心扉的原因,她问伯纳德的是:“你相不相信人有来世?”作为重新皈依天主教的她,希望用宗教来救赎自我,“要是没有了天堂,我不明白宗教还有什么用处,我是说,如果不能得到回报的话,人为什么要行善?如果将来不会遭报应的话,人为什么不作恶?”而这样的救赎其实是在现实中找到支撑的灵魂,把天堂当成是一个地方,仅仅是一个地方,它是有形状的存在,是一座花园,一座城市,一个开心猎场,而这一切之所以在厄休拉心里成为摆脱旧有负罪生活的出口,是因为她童年遭受的痛苦,需要一种现实的解救:当她还是七岁的时候,哥哥肖恩就诱惑她,然后把自己的身体暴露在她面前,“这种心理毀了她的婚姻,而且打消了她再次结婚的念头。”所以为了抹去这一段记忆,为了驱逐童年的阴影,她邀请沃尔什过来,并且希望在和他见面之后重新回到现实。
厄休拉希望在外在的力量中找回自己,伯纳德何尝不是如此?从一种关于性的练习开始,从一种关于爱的感觉开始,重新回到身体本身,重新在身体的纯洁中构筑灵魂的纯粹——灵魂从来不是和肉体分立地存在着,从身体开始的性和爱也绝不是一种罪,而这也是当今神学需要面对的问题:来世存在吗?改造现世是不是合理?或者说,末世学说能不能挽救一些什么?厄休拉皈依天主教不是为了寻找死后的天堂,而是在现世中能去除内心的阴影;伯纳德重新找到性爱的意义,不是像神父那样扼杀而陷入到不可知论中,而是在现世中挽救爱情——甚至只能从现世通往真正的天堂,从现世找到信仰的力量,尤兰德在给伯纳德的信中说到:“细想死亡这件事,我觉得它有些滑稽。我一直以自己是个无神论者,一个唯物主义者,以为我们只一次生命,所以我最好是充实地活一次。但是在那个傍晚,我好像很难相信厄休拉已经完全地消失、一不复返了。我想每个人都会有这种片刻的怀疑——或者我应该说,信仰?”
是灵魂包容了肉体,是爱包容了性,是现世包容了来世,它们并不是分裂着存在,它们也不是割裂了生与死,所以天堂的消息存于灵魂的一角,正如米格尔·德·乌纳穆诺所著的《生命的悲剧意识》中所说:“有人相信,死亡将人永久地结束他的意识,甚至于他的记忆。但是在他灵魂中的一角,在他灵魂最隐秘的一角里,可能连他本人都不知道,有一片阴翳在游移,一片模糊的阴影在潜伏着,那是一片怀疑的影子的影子。”
![]() |
编号:H17·2001211·0541 |
作者:孙犁 | |
出版:中国青年出版社 | |
版本:2000年7月第一版 | |
定价:26.00元 | |
页数:535页 |
孙犁是“白洋淀派”的代表人物,四十年代是他创作的高峰,他的白洋淀小说以其清新、细腻的风格表现了战争年代河北平原人们的生活以及战斗风貌,没有曲折的情节,没有紧张的冲突,所展现的是如荷花般新鲜、清香的气息。本文集收录孙犁1939年至1950年间所写的大部分小说、散文,共计98篇。
她们奔着那不知道有几亩大小的荷花淀去,那一望无边际密密层层的大荷叶,迎着阳光舒展开,就像铜墙铁壁一样。粉荷花箭高高地挺出来,是监视白洋淀的哨兵吧!
——《荷花淀》
密密层层的大荷叶像铜墙铁壁,女人们划着船进入了荷花淀,对于她们来说,这大荷叶像是一种隔阂,因为男人都去打仗了,他们离她们而去,在失望和伤心的时候,“各人在心里骂着自己的狠心贼。”骂着,是一种无法见面的无奈和感伤,但更多是对于他们在前线杀敌的担心,小苇庄的游击组长水生在告诉女人明天要去大部队的时候,“女人的手指震动了一下,想是叫苇眉子划破了手,她把一个手指放在嘴里吮了一下。”在他离开时,水生嘱咐她要挑起身上千斤的担子,说等他打完了鬼子回来谢她,“不要叫敌人汉奸捉活的。捉住了要和他拼命。”这才是最重要的一句,女人是流着眼泪答应的。
为什么会被苇眉子划破了手?为什么会流着泪答应他?是因为女人感到了不安,是因为怕夺去了水生的命,这是一种对战争不确定性的担忧,对于女人来说,用潮润润的苇眉子编席,是她们在家里主要的工作,而男人是要上战场杀鬼子的,这是一种性别意义上的分野,这种分野代表着离别,更代表着生与死的分界,所以生死未卜的男人对于女人来说是最大的牵挂,当密密层层的大荷叶如铜墙铁壁包围起来,无疑也是一种隔绝,即使他们闯进了荷花淀,男人依然没有一点消息,如何不失望,如何不伤心。但是荷花叶是在阳光下舒展开来的,铜墙铁壁不是隔绝,而是一种力量的象征,正是在这种力量的指引下,她们看见了各自丈夫的脸,“原来是他们”带来的是惊喜,而在惊喜之外,在相见之后,他们和她们一样,都成为了高高地挺立着的粉荷花箭,“像是监视白洋淀的哨兵”。
这是一种成长,从未见丈夫的不安中感到失望和伤心,到见到丈夫平安时的惊喜,最后她们也和男人一样成为了监视白洋淀的哨兵,她们是柔嫩的粉荷花,却像箭一样挺立着:“这一年秋季,她们学会了射击。冬天,打冰夹鱼的时候,她们一个个登在流星一样的冰床上,来回警戒。敌人围剿那百顷大苇塘的时候,她们配合子弟兵作战,出入在那芦苇的海里。”虽然是配合子弟兵作战,但她们也成为了一支真正的力量,不会被苇眉子滑破了手,不会流着泪答应,也不会心里骂着很心贼,在她们成为他们的过程中,荷花淀已经变成了前线和后方统一的大舞台。
在冀中平原和冀西山区,在荷花淀和芦花荡里,男人是战斗的主要力量:这里有从小放牛干长工而长大的刑兰,在他“像有多年的痨症”中逐渐成长起来,在抗日中成长了村里代耕团和互助团的团长,有着“拼命三郎”外号的他成为了英勇的战士,“这英勇也不是天生的,反而看出来,他是克服了限多的困难,努力做到了这一点。”这里有曾经开肉铺的男人,后来成为了一名出色的战士,他的座右铭是:“什么好的生活比得上冲锋陷阵呢?”这里有治安员杨开泰,他排除了老婆的误会,在战斗的激情中挖出了第一个洞,从此“七巧连环洞”、“观音莲台洞”……花样翻新,无奇不有,对敌人开展了地洞战、地道战;这里有为村里人报仇的英华,他率领全村二十多个青年伙伴,参加革命袭击了敌人的炮楼,打死了那些无恶不作的鬼子,正是这些鬼子,“刀砍柳英华年老的父亲,枪挑死他七岁的孩子,推进那广场旁边的死水坑里,只剩下孩子的母亲整天在家里哭泣。”
当这一血海深仇被报,女人们在英华面前说起这些英勇举动,英华却说自己任务在身,“哪能离开队伍到家里?全是女人的见识!”他不能离开部队,因为他是杀敌的战士,但是当他说“全是女人的见识”,在显示了他战斗不息的精神之外,是不是还有某种大男人作风?或者说,这种本能的流露在小说《杀楼》里虽然不是一种对英雄的贬低,但是传递出一个关于革命者群体的问题:谁是“监视白洋淀的哨兵”?鬼子在广场上杀死的是那些年老的父亲,七岁的孩子,最后村子里只剩下孩子的母亲在哭泣——孩子、老人和女人成为直接的受害者,因为他们是柔弱的,更因为他们得不到男人的保护,而英华所在的十七团在前线作战,在战场上杀敌,当广场上的惨剧发生的时候,他们并没有回来保护村子的安全,所以这里就有了一种现实的矛盾:战场是不是只在前线?后方的女人、孩子和老人如何保护自己,又如何进行战斗?
这或者就是孙犁创作所面对的一个问题,当他把目光投向这片土地,并亲历了抗日战争时期直至中华人民共和国成立初期的变化,他的笔触所涉及的就是时代的风云变幻,但是战争前线的直接冲突和赤裸裸的生死考验,似乎并不多见,相反他更多关注的是那些后方的孩子、老人和女人,这一类特殊的人群不仅是需要男人打胜仗来保护的柔弱群体,他们更是在战争的严酷和生活的艰难考验中成长起来的力量,他们不仅开始了自我保护,还在与敌人的斗争中成为白洋淀里高高挺立的哨兵,甚至,在这个群体世界里,他们的勤劳、善良、聪明和勇敢,更展示着丰富多彩的人性和美好的精神世界——在谈笑从容中描摹风云变幻成为孙犁的一大特色。
“成长”是一个中心词,男人变成战士,是一种成长,刑兰从一个体弱的孩子变成互助团的团长是一种成长,开肉铺的男人成为冲锋陷阵的战士也是一种成长,从普通青年到报仇杀死的英雄,英华身上也有着成长的经历。而男人之外,那些孩子、老人和女人,在经历了如水生女人从失望伤心到惊喜再到学会射击来回警戒的有生力量的转变,也成为从后方到前线的革命者。《白洋淀纪事》的第一篇小说《一天的工作》就写了三个还没有真正成为士兵的孩子,他们以青抗先和儿童团成员的身份加入了搬运铁条的队伍中,“他们一夜都没有好好睡,他们出来工作和大人们在一起还是第一次,他们天没明就出来了”,虽然是错过了路,但还是找到了那些大人,而且他们三个人和大人一样抬着铁条,这是一种断裂,更是成长路上必然的转变,“等到回到家里,银顺子要告诉青抗先队长,说三福很成,以后便可以常常一块出来工作了。三福就更高兴了。”那个十五岁从吉林到边区走完了流浪的旅程的顾林,他经历了偷马、当学徒之后,终于最后投入到冀中区的游击队里……
孩子本身就在成长中,他的革命意识、战斗激情就是在自身的经历中不断积累,而老人,在从后方到前线的转变中,也是一种成长,《芦花荡》里的老头每天总是划着船出入芦花荡,他的任务是里外交通,运输粮草,护送干部,“而且不带一枝枪。”所有他对那些负责苇塘的干部说:“你什么也靠给我,我什么也靠给水上的能耐,一切保险。”但是在一次护送两个女孩的过程中遇到了敌人的炮火,最后一个女孩受伤了,这对于老人来说,是一次打击,因为经历了大风大浪的他没有完成这次任务,“自己平日夸下口,这一次带着挂花的人进去,怎么张嘴说话?这老脸呀!”于是他再次立下誓言:“谁叫我丢人现眼,打牙跌嘴呢!可是,等到天明,你们看吧!”独自一人闯入了敌人的视野,然后用自己生活在芦花荡多年的经验,成为了一名老战士,“那替女孩子报仇的钩子却全找到腿上来有的两个,有的三个。鬼子们痛得鬼叫,可是再也不敢动弹了。”
老人从夸下海口到因为自己疏忽而使女人受伤,再到凭借经验杀敌报仇,这转变的过程也在进行着自我英雄化,所以女孩子在密密的苇叶掩护中“看着这场英雄的行为”,而老英雄也成为平原上的一幢纪念碑。当然在孙犁的笔下,孩子和老人之外,更多的是那些从柔弱变得坚强的女人,她们也从被密密的苇叶掩护着的观者,逐渐变成挺立的哨兵。《女人们》里的三个女人都是前线战斗的支持者,一个把早上刚穿上的红棉袄给了上战场的士兵,一个则把自己种的西瓜免费会参加百团大战受伤的同志吃,而小翠在“子弟兵之家”里也成为后方的坚实保障“你呀!多打好仗呀!就骑大马呀!”就像《嘱咐》里的女人,对八年未归现在终于回来的水生说的是:“快去你的吧!我们不冷。记着,好好打仗,快回来,我们等着你的胜利消息。”女人把男人等来不是为了享受家庭生活,而是又让他无牵无挂奔赴前线,这是一种最好的支持。而在这种基于女人自身的态度之外,更多的女人则从后方走向前线,开始成为和男人一样的战士。
《走出以后》的王振中,在革命精神的影响下,十七岁投学离开婆家开始了革命,接触婚约对当时的女孩子来说,可谓是对旧制度旧礼俗的挑战,“可不是我自己解决,我已经向县政府告了状,和他们离婚;不是离婚,是解除婚约。”让自己一干二净没有了束缚之后才能让自己投身到革命事业中。《老胡的事》中的梅作为一个少女逐渐长大,“她的走动很敏捷,近于一种潇洒,脚步迈出去,不像平常走路,里面有过多的愉快、希望。”这是一种青春的鼓动,这是一种革命的力量,在一举一动中成长为一种希望,“她们的颜色,是浓艳的花也不能比,月也不能比;无比的壮大,山也不能比,水也不能比了。”《麦收》里的二梅从小死了娘,“在野地里,春天挑野菜,秋天拾庄稼,冬天割柴草,风吹着,雨打着,到十五岁。”后来八路军来了,她便改变了曾经奶奶和母亲走过的老路,成为了新时代的女性,“一条完全新的道路,在她眼前打开了。”慧秀曾经受到了地主豪绅的伤害和侮辱,曾经被汉奸鬼子打骂,身上还留着刀痕,但是她之后加入了青年游击队,又和大秋结婚,她的革命故事成为了村里那口永远鸣响的大钟,“不管在平严原秋天的夜晚,还是在冬天的早晨,春季的风,夏季的雨里,它清脆洪亮的响声,成了全村男女老少的号令,是鼓励和追念,是在祝贺一个女人,她从旧社会火坑里跳出来,坚决顽强,战胜了村里和村外的仇敌。”
小说之外,孙犁还在一系列散文中写下了这些特殊群体的革命故事,《看护》是他完整再现看护女同志的文章,1943年冬季,在日本鬼子对晋察冀“扫荡”的三个月里,看护同志刘兰从曾经的童养媳变成了革命者,她有着倔强的性格,“咱们是工作关系,你是病人,我是看护,谁也不能压迫谁!”当大队转移时,刘兰依然顶风冒雪,“她拄着一根棍子,背着我们全部的东西,头上包着一块手巾,护住耳朵和脸,在冰雪擦滑的路上,穿着一双硬底山鞋,一步一个响声,迎着大风大雪跟在我的担架后面……”《她从天津来》讲的是一个从天津来的“小姐”,在革命区的元宵节,度过了自己蜕变而成长的一晚,“X小姐最后说,在这里生活得自由舒服,我是早就想到了,可是没想到这里这样从容,还有电话、自行车等东西。我们说,岂只这些,我们什么都有,不然,开个留声机给你听。”而在《游击区生活一星期》中,讲起了一个少女的故事,“这个少女是在生死交关的时候也还顾到在头上罩上一个男人的毡帽,在脚上套上一双男人的棉鞋,来保持身体服装的整洁。”她和那些男战士一样成为了游击区的英雄。
不管是受到欺压而成长起来的战士,也不管是挣脱家的束缚而走向前线的男人,不管是小孩、老人为革命贡献力量,还是女人成为白洋淀的哨兵,孙犁在呈现这一富有生命气息的集体画卷的时候,其实更多的是强调一种精神,在他集子众多小说中,写于1947年3月的《新安游记》是最为特殊的一篇,在这篇小说中他没有写正面战场上杀敌的士兵,也没有写从后方到前线成长起来的战士,却写了一名自杀的英雄。在这个“熊氏三杰的英雄故事中间的一个”里,这个英雄爬上了城墙,却被敌人打中,当他翻身跌下来的时候,有人说他受伤了要背他回去,他却一摆手,“不用!我是没用的人了。这样也就够本了!”接着有些匪夷所思的一幕发生了:他举起了枪打死了自己。
他被敌人打中只是打折了左腿,这样的伤被伙伴背回去还可以在伤养好之后重新再来,但是为什么他会认为自己是“没用的人”而举枪自杀?自杀的他为什么会成为熊氏三杰中的英雄?孙犁在回答这些问题时用了一个比喻:“有一只鹰,非常勇猛,损坏了一根羽翎,它就自己碰死在岩石上。”为什么勇猛的鹰要碰死自己?答案是:“冰连地结的新安,有一种强烈的悲壮的风云,使人向往不止。”英雄之所以自杀,就是因为他身上具有一种悲壮的气质,因为悲壮所以不会苟活,因为悲壮所以英勇,打死自己其实也是一种对于小我之消灭的大义,而这种大义正是这片土地上不断涌现英雄的根本原因,无论是妇女劳动模范刘法文的事迹,还是白洋淀的渔民生活,不管是蠡县、高阳的纺线织布故事,还是安平耿官屯抗属李大娘的事迹,其实在平凡中都有一种大义精神,悲壮却让人铭记,在“蠡县抗战烈士塔碑记”中,孙犁以塔为标志抒发了这里的人民如何在平原上,在大洼里,在秋夏的青纱帐里,奔走、呼号、战斗和牺牲,“这塔是结合了人民的意志和力量,人民和他们的子弟的意志和力量来立起高耸在云霄的。塔也结合着人民所受的苦难,所经历的事变,所铸成的希望。和这希望将永远存在。”
孙犁集子的一些篇章主要关注的是解放前夕的互助平分和社会主义初期的建设,已经慢慢沦落了一种口号式的宣传,但是在整个集子里,孙犁用无邪的文字勾画战争年代民众对幸福和安宁的向往,用抒情的散文笔法描写了白洋淀人民的生活和战斗,用亲切轻柔的笔调表现战争的严酷和生活的艰难,这种平实的风格的确具有特殊性,或者正如那些英雄一样,他们其实就是普通大众,就是平凡百姓,“想来,仅仅是平原游击区人民生活的一次脉搏的跳动而已。”
![]() |
编号:Z22·2001106·0540 |
作者:(英)泰勒(奥)龚伯茨 | |
出版:商务印书馆 | |
版本:1999年11月第一版 | |
定价:10.00元 | |
页数:199页 |
为一个没有留下任何著作且世界公认的大哲学家作传,本身就是一种勇气的表现,所以他们依据的也是后世对苏格拉底的研究以及一些间接的作品。A·E·泰勒对苏格拉底的记录更多的是他的学说与思想,而Th·龚伯茨的作品则是其“希腊思想”的一部分。
公元前399年一个晴朗的春天早晨,露珠像往日一样光彩夺地闪烁在银莲花的花萼上,紫罗兰散发着它们的惯常的香味。但是那天的太阳在一桩不神圣的行为完成之前没有升到它的顶点。
——Th.龚珀茨:《苏格拉底的结局》
这一个早晨,就像以往每一个早晨一样,是在黑暗过后迎来了新的一天,只是对于雅典城邦来说,当苏格拉底放下手中黄色的书卷从肮脏的小屋里走出,当501名陪审员抽签之后他们后面的侧门被关上,当安尼托拿出了“要求处以死刑”的起诉书,这个早晨的所有可能照见的光亮,都在这“不神圣”的行为落幕之后,变成了另一种黑暗。而似乎这并不是真正消除希望的黑暗,当这一天过去,一个不愿逃跑、不愿流亡的人,从审判席上走下来,便是走进了那个自己设定好的、“愉快地离去”的结局中:他终于拿起了那杯毒药,然后一饮而尽——这也并非是他最后的死,在沉默之后,他把头上的东西掀开,然后对着克里托说出了最后一句话:“我们欠阿斯库勒庇乌斯一只公鸡,不要忘记还这个愿。”
闭上了眼,闭上了嘴,他的生命中最后一天结束了,而历史或者也在那一天合上了最后一页。苏格拉底,一个智者,一个哲人,甚至一个北仑贩子,一个书呆子,一个行为怪异的人,当他以如此的方式结束了自己的一生时,他的死亡或者也是一个时代的死亡,而他的意义也似乎超出了从出生到死亡的肉身过程,而成为一个符号。可是,公元前399年前的审判,之后的饮鸩而死,以及欠一只公鸡的未了心愿,是不是还必须回归到作为一个人的历史陈述?
这或者是A.E.泰勒看见的苏格拉底,或者是Th.龚珀茨认识的苏格拉底,他们不生活在苏格拉底被出生和死亡封闭的时间里,也无法返回到真实而具体的现场,那么所谓的看见和认识,在某种程度上也只是对于一个符号的可能揣摩,但是即使掺杂着作者的想象,我们也必须还原一个真实的苏格拉底?一个在自己的时间里生死的苏格拉底?“他在世界上最后一天的故事,柏拉图在《菲多》中谈到了。”泰勒这样说的时候,苏格拉底仍然活在某一个文本里,而大约在公元200年的时候,第欧根尼·拉尔修在《哲学家的生平》中也说过同样的话:“死刑以添加80票新的赞成票而通过。他被送往监狱,数日之后,在作了许多柏拉图在《菲多》中记载的高尚谈话之后喝下了毒药。”
《菲多》和《哲学家的生平》,以及再过了2000多年的《苏格拉底传》,一样是把苏格拉底放在了永远的文本里,它是特殊的一页,每每翻到的时候,总会有人对于苏格拉底的符号化提出质疑,这或者并不是一种历史怀疑主义,但一定会碰到“历史的苏格拉底”这个永恒的问题。这个问题有着一种回归式的期待,而期待本身就表明在苏格拉底这个符号世界里空留着多么大的位置,那个空着的位置里没有接近50岁的苏格拉底的任何言论,也没有相关活动的同时代记录。所以对于泰勒来说,他似乎更在还原苏格拉底的历史存在上感兴趣,“苏格拉底在‘拉各斯作执政官的那一年’(公元前399年)被指控为犯了不敬神的罪而在雅典被处死,这同样是可靠的。”确切的时间,确切的地点,确切的原因,确切的人物,以及确切的死亡,这是他对于真实苏格拉底最后人生的“可靠”叙述,但是在这个叙述之外,苏格拉底在他看来,只能是一个想象性的符号,“超出这样一个陈述的任何其他叙述必定是一种个人的构想。”
但是这并非是说个人的构想会解构历史的真实,在《导言》中,泰勒为他的构想也留下了一个位置:“传记作者的真正职责是对它们解释的时候,他也必须洞察它们所透露的纯粹偶然事件背后的目的和性质,并且只能以创造性的想象来做到这一点。”在他看来,自己就是一个有着“创造性想象”的传记作者,而在苏格拉底身上,这是最好的实践。但是想象必须依靠纯粹偶然事件,也就是必须有一个“可靠叙述”的支撑,它是想象的起点,也是历史的延伸。在泰勒的视野里,“可靠的叙述”可能涉及的文本是阿里斯托芬的《云》、柏拉图的对话、色诺芬的《回忆录》以及斯菲图的埃斯克勒的几页苏格拉底的对话。但是如果再直接一点,苏格拉底的还原就变成了阿里斯托芬笔下的喜剧形象,柏拉图笔下的幽默家和哲学家,以及色诺芬笔下的道德说教者。
不同的文本就是那个不同的位置,不同的位置坐着不同的苏格拉底,但是对于泰勒太说,似乎更倾向于苏格拉底的学生柏拉图所记述的苏格拉底,因为阿里斯托芬把苏格拉底放在了讽刺剧中,在某种程度上歪曲了他的形象,而色诺芬“关于苏格拉底在任何事情上都没有说过和柏拉图告诉我们的在形式上相矛盾的东西”,也就是说,柏拉图在对话中描绘的苏格拉底肖像在色诺芬那里全然不见了,甚至取消了他的“原型”意义,而学生、哲学家的身份,使得泰勒认为柏拉图“是作为一种文学形式的苏格拉底对话的创造者”,也更接近于这个智者的本来面目,所以他说:“柏拉图关于他的老师的描写实质上是准确的,他提供的有关苏格拉底的情况是作为历史事实的。”而柏拉图即使对苏格拉底进行了“理想化”,也是一种不自觉的行为,“而且在对话中没有故弄玄虚。”
所以很明显,泰勒就是从柏拉图的对话录中找寻苏格拉底的线索,“柏拉图告诉我们的每一件事情都必须是精确的历史真实。”甚至在某种意义上也在不自觉中把柏拉图“理想化”了。从40岁以前的早期生活,到近50岁的晚期生活,苏格拉底是一个经历了普拉台亚击退波斯、雅典和斯巴达缔结“三十年和平协定”以及伯罗奔尼撒战争的人,者提供了历史的宏大叙事背景,而对于个体的苏格拉底来说,他是一个在吃喝方面有着罕见克制和节制的人,是一个能痛饮而不醉酒的人,是一个习惯于赤脚行走的人,当然,还有他的妻子克珊娣珀、两个孩子等等,都是具体苏格拉底的组成部分。而在身体怪癖之外,泰勒更在意于苏格拉底精神方面的怪癖,神秘的声音和“超自然的征兆”或者也是生理意义的,而在柏拉图看来,苏格拉底的精神气质是“顽强的理性”和机智幽默,在成年的早期,他身上具有一种“热情的爱者、宗教的神秘主义者、热切的唯理主义者和幽默家的独特的混合”,而这种特质正是伯利克里时代精神的反作用结果——崇敬法律、科学的功利主义,如此的理性主义,使得苏格拉底在雅典知识界中获得了较高的声誉和卓越的地位,而柏拉图在《申辩》中讲述的故事里,就把苏格拉底的这个性格对应在德尔斐的神谕里:“没有一个活着的人比苏格拉底更聪明。”
聪明是知识,是理性,是科学,而在苏格拉底那里关键词却是道德:“他对于无形的道德秩序和与周围人们不同的关于神和不朽灵魂的宗教信仰声着深切的关怀,而且对于哲学问题的本性以及应当用来研讨这些问题的方法有着高度独创性的看法,因而自然地,他被广大公众看成是一个有趣的、行为古怪的人,一个书呆子、悖论贩子、自由思想家和巫术师的混合物。”而正是苏格拉底由“智慧之士”变身为“道德哲学奠基者”,也标志着雅典在伯罗奔尼撒战争之后走向了一个被转折的时代,当雅典在“世界大战”中失败,公民们的生活越来越艰苦,人生越来越迷惘,而那些善意但眼光短浅的民主派,当失去了曾经安全、强盛、宽容的民主政体,也便开始对于道德哲学奠基人的苏格拉底的审判。
“在公元前403年,一个温和的民主政体重新建立起来了。苏格拉底的交往密切的朋友中的两个人在这场不光彩的事务中是很突出的。这就是苏格拉底的不幸。”与“叛国者们”相联系而成为勾结者,这自然是一种审判的理由,但是当苏格拉底被民主制的领袖们推上审判台的时候,他却在捍卫最后的善,而这种善是以自我牺牲而实现的。他没有选择逃跑,也没有自愿流亡,柏拉图认为,苏格拉斯面对“引入新的宗教实践”的指控,面对“不崇拜城邦的神”的起诉,面对“腐蚀青年”的断言,他却选择了死,这一种死不是苏格拉底歧途选择的死,他起先期望的是宣告无罪,只要无罪“不包含对真理的危害”,但是这却成为那些审判者的陷阱,当苏格拉底终于知道,“停止这项使命那将是对神的背叛,而法庭可以相信除了死之外没有任何东西可以阻止他执行这个任务。”于是他要在死中祈求一种完满的表达,祈求“愉快地离去”。
一被毒药如此被痛饮,就如那曾经喝下去的酒,对于苏格拉底来说,也是一种生命的享受,就如Th.龚珀茨在《希腊思想家》种记述苏格拉底在第二次演讲时讲到的那样:“我意识到我没有罪。我不仅不应受到惩罚,而且我感到我本人应得到最高的荣誉,这是国家有权授予的——享受城邦公共会堂内的生活供应。”一种死,是个人的死,“这个人我们认为是他的时代的最好、最聪明、最正直的人。”泰勒认为,苏格拉底是作为哲学的殉道者而死去的,他的死“给了他一位历史上的人物,一位年轻的朋友和追随者,他结合了作为一位哲学思想家的至高无上的伟大和作为一位语言大师的同等的伟大,因此直接或间接地成了从他自己的时代以来所有思维着的人们的导师。”而龚珀茨认为:“只要人们在地球上生活,这一天的审判就永不会被忘记。为第一个将生命献给自由研究之人的哀悼声也不会停止。”
这是当时的死,但是苏格拉底的符号意义并不只是一种个体的寂灭,而是在时间的流逝中具有某种启示意义,泰勒从伦理学意义、认识论、科学方法等方面给予了苏格拉底思想进行了评价:“正是苏格拉底创造了灵魂的概念,它从此之后统治着欧洲的思维。”灵魂是醒着时的智慧和道德性格,是“精神的全部重要性和永久个个体性”,是认识、理解事物的本来面目,特别是认识善和恶,也是关于美德等于快乐的价值论,“原则上,所有的美德都是同一的。”
而对于龚珀茨来说,苏格拉底的教导集中在几句话里,“没有人自愿犯错误”,他认为这句话体现了苏格拉底主义的核心,当一个人知道什么是对的人作对的事,也就意味着人的洞察力是弥补道德缺陷的一个根源,而这种洞察力就是那个时代的理智主义,在苏格拉底身上达到了的顶峰,它是一种信念,是要去除理解的不充分发展,去除人身上的无数缺点,而最终指向的是一种善,以及为这种善而开展的行动,于是美德和幸福变成同一个事物。第二句话是“这个人既公正又快乐”,为了公正和快乐,“他坚持对灵魂中产生冲突与分裂的所有东西作坚决斗争”,而这种斗争就是坚持理性的立场来处理道德问题,从而延伸到人类的福利和政治实践的最高准则问题,“理性高于权威,功利高于传统或盲目情绪——这些就是苏格拉底准备的、但只有部分实施的战斗中的战斗呼声。”
这是苏格拉底的一种宗教情感,它是善,是真理,“苏格拉底对于神的概念或者是一个泛神论的理想化概念,或者是自然神论的-目的论的概念。”这是一种理论,一种思想,一种体系,甚至是一种信仰。尽管泰勒和龚珀茨似乎还是把苏格拉底当成是一个成型的符号,在追寻真实的历史细节时,有意忽略了苏格拉底个体存在的争议性,但是很明确,他们为苏格拉底作传,就是要让苏格拉底有限地脱离当时的时间语境,没有言论,没有活动,他是一个被传说的人,一个被记载的人,或者他就是活在柏拉图的对话里,而成为一个柏拉图的理想之父,而这种还原本来就很合意地进入到了泰勒、龚珀茨的视野,于是苏格拉底在成为“柏拉图的苏格拉底”之后,也成为了“泰勒的苏格拉底”、“龚珀茨的苏格拉底”,所以泰勒说:“其实苏格拉底最重要的‘继承人’只有一个,那就是柏拉图。”所以龚珀茨说:“死去的苏格拉底重新站起来了,不仅仅在各学派中,而且在他学生们的著作里。他们一直不倦地介绍他们尊敬的老师的人品,访问市场和运动场,与老年人和青年谈话,如他活着时候的习惯那样。”——苏格拉底成为神,就是一个泛神论的理想化概念,他自己如此,后来者也是如此。
![]() |
编号:C28·2001018·0539 |
作者:王小波 | |
出版:花城出版社 | |
版本:1999年3月第一版 | |
定价:29.00元 | |
页数:625页 |
《万寿寺》中有一句对话:“小王是人才嘛!”王小波的确是个人才。在《青铜时代》中,我们读到的是一个个被篡改的历史故事,王小波在其中扮演着说书人的角色,使我们轻易进入一个虚拟的世界,情爱演变成了无休止的欲望,那段鼎盛的唐朝成了压制情欲的工具,所以你找不到故事的中心,在王小波的带领下越陷越深。
![]() |
编号:S97·2001018·0538 |
作者:杨克 主编 | |
出版:广州出版社 | |
版本:2000年6月第一版 | |
定价:28.00元 | |
页数:656页 |
“在艺术上我们秉承,真正的永恒的民间立场。”这句话已经第二次被印在一本诗歌集的封面上,而正是这句话,在世纪末导致了一场旷日持久的诗歌论争。“民间立场”与“精英写作”的人为划分以及“占山为王”的自负使两者出现了不可逾越的鸿沟,“民间立场”诗歌闪烁着其特殊的魅力,但把他们自己的诗当成诗坛唯一的准则而不允许其他流派存在,就暴露了那些所谓的诗人们的狂妄自大以及幼稚可笑。这场争论的意气用事将中国诗歌的方向以及如何是一个真正的诗人等问题摆上了诗人自己的书桌。
![]() |
编号:H72·2000917·0537 |
作者:(日)安部公房 | |
出版:珠海出版社 | |
版本:1997年7月第一版 | |
定价:62.80元 | |
页数:1155页 |
在一个长宽各一米,高一米三的包装箱里生活以及思考,箱男显然是安部公房拒绝现实的一次乌托邦遭遇,“箱男在箱中作箱男地自述.。”做为战后日本存在主义的大师,安部公房以箱男的角色与社会对抗,显然,这种逃避是悲剧性的,是一种不存在的反抗。和箱男的空包装箱一样,砂女的砂洞,他人的脸都是安部公房自己戴着的面具,这种面具心理整整影响日本战后的一代。本文集共收录安部公房长篇小说6部,剧本1部及短篇小说和散文。
说实话,纸箱这东西,从表面上来看只是一个非常简单的立方体。可一旦从里面往外看,就会发现它原来是成百个智慧之汇成的迷宮。挣扎一次,纸箱就象身上又长了—层皮似的厚层,迷宮中就会再增加一条歧路,其中的结就越缠越死。
——《箱男》
简单的立方体是长宽均一米、高度为一米三的空包装箱,是五十厘米见方的半透明乙烯薄膜、八米上下的耐水性封口胶布、两米左右的铁丝和工具刀组成的材料,是套进身去走在街上可以搞即兴摄影的工具,但是当一个人钻进去变成了箱男,是不是就只有自己看见世界而世界会忽略他的存在?是不是在假我的内部再也无法被社会规则所左右?它像是一个单向的通道,只有箱男往外看的视角,只有暗处向明处观望的方向,所以从里往外看,是箱男对世界的认识,也是自己将自己隔绝的死胡同,是逃避,是庇护,却也是自灭。
“可一旦谁钻进去,套着它在街上走,他就即刻成了一个箱不箱、人不人的怪物。箱男身上有一种令人恶心的毒。”而当“我”成了他,第三人称变成了第一人称,我对于他的杀害变成我的自杀,纸箱子有着尺寸,材料和体积,有限于一种空间和时间的存在,可是,只能从五十厘米见方半透明的洞口看见外面的世界,世界也一定是变性的,所以箱男是另一个自我,世界也是另一个世界,“我就连我也不是了,成了一个假我。”所以在假我的世界里,那些街道,那些摄影,以及那些女人,何尝就是真实世界的反映?面前的裸体女人,被我看见,是发现了平常无法看见的秘密,而其实那个在里面的箱男也变成了自我的秘密,不被人了解,也不被自己了解,和一种自杀的状态有什么不一样?
活着,只是一个虚拟的状态,没有任何证据表明我却是还活着,那么箱男存在的意义到底在哪里?但是如果说互换角色是为了看见全部的世界,看见全部的自己,那么那个重新进入箱子的假箱男又是谁?我脱离箱子又用5万日元将他变成了箱男,这不是一种互换,不是一种引诱,而实实在在就是谋杀。所以当在人烟稀少的海滨公园里出现一个身份不明的死尸,死亡已经变成了箱子的另一个意义,而我在成为非箱男之后,是把无法逃避的死亡置换成了第三人称,“要让我从纸箱里出来,我就要把世界关到纸箱里去,这世界也该闭上它的眼睛了,它会这样的。”第三人称是他,也是世界的一部分,当作为他者的世界被关进箱子里,真相又变成了一个自设的寓言。
我从箱子里出来,是为了接近更真实的自己和世界,而当他钻进箱子,当世界被关进纸箱,我面前的世界和自己又成为不真实的一部分,所以世界和我的真正威胁不是进入和逃离箱子,而是箱子本身,简单的立方体,简单的制作手法,简单的进出方式,以及不昂贵的角色互换成本,但是一旦进入,不管是他人还是世界,都变成了一个迷宫,一个再无出来的迷宫,一个被缠死在里面的迷宫——甚至成为一层厚皮,一条歧路,再无逃离的可能。
可是,既然成为了箱男,却为何要逃离?既然把世界放在了里面,为何要让它出来?只是一种手工制作,只是一个实验方法,箱子本不应该是世界最后的呈现方式,它只是一种体验隔绝,体验死亡的存在,所以箱男对于自己、对于他们、对于世界的态度本来就奔着死亡的方向去的,杀人也是自杀,自杀也是他杀,而逃离和置换,只是多了一双眼睛看见生命的死亡本身,看见世界的荒诞场景——它的终极意义其实是弄清谁不是箱男。所以这样一种置换也发生在《他人的脸》上,相比于箱子,人脸似乎更具有唯一性,更具有身份性,它是无法躲避的,也是无法置换的,但是为了弄清谁不是箱男,谁是另一个自己,就会把脸通过某种植皮而成为“他人的脸”。
不是他人的脸,自己原本就有着一张独一无二的脸,只是当脸变成一种蒙面的皮肤,它就可能被植皮,被置换,被更替,“假面的计划无异于下贱的杂草种子之类的东西,只需要一丁点儿容纳它的地面和滋润它的水滴便足够了。”似乎是易如反掌,从撰写人工器官报道的K先生那里得到许可,用1万日元的价格取得了别人的脸的纹路,一张脸就变成了他人的脸。为什么要做一张别人的脸?似乎不仅仅是一种实验,一种行为艺术,而在某种意义上是去除身体之病变,在我的绷带完全揭开的时候,一群水蛭从我的脸上爬讲出来,“一群相互纠集在一起、红黑红黑的、鼓胀着身体、带着瘢痕疙瘩的水蛭……多么丑恶啊!”
![]() |
安部公房:真面也只是不完整的假面 |
病态的脸,丑恶的脸,本身绷带作为蒙面的一部分,就是为了遮挡这样的病态和丑恶,而在我看来,所有的人都有着这样的蒙面,都有着这样的变态和丑陋,“如果说用衣裳来包裹肉体是文明的进步,那么,也就无法保证将来蒙面不会成为一种常识。”甚至于在我看来,人是因为蒙面而重新创造了自己,“据说卡莱尔曾说过,法衣创选了僧侣,制服创造了士兵。或许怪物的心也是由怪物的脸面创造出来的。”就像本来透明的世界,因为在黑暗中,所有的东西不是可以驱逐黑暗,而是被黑暗纳入其中,也就是说,自身的透明是为了将其他的东西变成不透明。
这当然是一种病态的理解。而不仅是身体的丑陋的病态,其实在现实生活中也有着病态和丑陋,我有着8年的婚姻,8年甚至“是一段足以让我们彼此代替对方回答出对食物的好恶的岁月”,但显然8年改变了很多,也带来了许多难以去除的丑陋,所以蒙面也好,逃避也好,无非是离开自己的时间,离开自己的透明,离开自己的真面目。就像剧院里,每个人都会把演员的面孔戴在自己脸上,“所谓电影院,就是付了钱来进行短暂的面孔交换的场所。”世界只不过是另一个电影院,你在那里只有变成他人才会有一种安全感,就像变成他人的脸,是如何也不会感受到水蛭的丑陋,感受到面部的伤痛,感受到婚姻的破裂。
“我坚信,人的灵魂是寄宿于皮肤之上的。”K先生的话无非是把重生变成了一种可能,而实际上,重生本来是为了发现更好地自己,是为了用连建立一个新的秩序,打开新的通道,“所谓脸,也就是指的表情。所谓表情嘛……怎么说好呢?……总之,就好比表达与他人关系的类的东西吧。是连结自己与他人的通道。”可是在他人的脸上,这样的通道是重新打开,还是再次闭塞?是自我救赎还是自我囚禁?脸变成别人的脸,就像在镜子里看见自己,“我照了照镜子。只见一个陌生的男人正冷冰冰地回望着我,找不到任何使人联想起我的地方来。”彻底的乔装打扮,在颜色、光泽、质感上都有了新生的可能,但却有一种空荡荡的感觉。这种空荡不是虚无,而是另一种隔绝,我完全像是在狱中,“在监牢里,那沉重地耸立在面前的墙壁与铁窗全都会变成研磨成新的镜子,映照出自己。”
所以对于我来说,真正变成他人的脸,是要用一种彻底的方式成为另一个自己,用怪兽的心再创怪兽的脸,用他人的行动成全自己的欲念,我变成了前去参观典礼的花花公子,我成了被冒充的“弟弟”,而假面也想成为“谁也不是的东西”,所以在我和假面之间其实建立了一个通道,我只需“在第一封信上写入其姓名的对象这一意义上把你列为第一号他人的”。我成了他人,他人成了我,所以即使捅了那女人的屁股,也无非是一种“处于流氓式的恋爱状态”,即使看到被强暴的样子,也仿佛是自我捆绑而受到的折磨。所以那个女人说:“正巧我丈夫出差去了……所以……”诱惑者反倒变成了被诱惑者,男人对于女人的愧疚,在那一刻却变成了女人的背叛,而假面呢,在我的世界之外,又把“你”邀请在你面,“而我就和戴上假面之前一样,被孤独地留在了原地。”
把你邀请在里面,就像把世界放进箱子里一样,不是为了在出来之后看见真实的自己,而是把整个世界都变成了虚构的存在,“假面已经不再是为了重新获得你的手段,而仅仅变成了追查你的背叛行为的隐形相机。”女人的背叛,假面的背叛,而我又成为另一个假面,一个再无自我的假面,一个如虚数的假面,一个荒诞得再也无法回来的假面,而这样的假面却在世界被包裹进去之后,变成了所有人“共通”的命运,假面反倒成了一个无耻之徒,所以最后的行动是要将假面从世界里去除出去——“是我杀死了‘他’。作为犯人,我要通报自己的姓名,毫无保留地坦白一切。无论是出于宽容还是恰恰相反,反正我想让你一直读下去。拥有裁判权利的人,同时也有义务倾听被告的申述。”
我在手记里记下假面的故事,也是记下自己,似乎只有手记外的读者才能变成那个互通者,而当我杀死了他,却最后也杀死了自己的时候,那个叫妻子的女人才在手机的空白处,添写着只供自己阅读的附录,“真面也只是不完整的假面”,其实谁都识破了这一切,谁都知道那面镜子是容易破碎的,“你需要的并不是我,而无疑是一面镜子。”假面不是为了拯救,是为了毁灭,所以当假面变成一场阴谋,我也就再也找不到自己的真面目,而最后的最后,只有将自己杀死,“打开手枪的安全装置,屏住了呼吸。”世界被毁灭,自我被毁灭,而那个通道在变成碎片之后也就变成所有人的宿命:“那种内部并不是我一个人的内部,而是所有的他人共通的内部,所以,我不可能独自一人来承担这个问题……”
箱男是为了逃离而看见自己,假面是为了窥探而置换自己,而最后都在镜子破碎中既回不了这个世界,也无法成为自己,甚至再也无法在通道里和他人对话。封闭和隔绝,是自杀,是自灭。但是在这样一种迷宫中,在自我囚禁的寓言里,却还有着另一种突围。《砂女》里的我本来就是一个失踪了七年的人,不管有没有死亡,按照世界的规则来说,他就是一个不存在的人。而实际上,在那个无法逃离的沙子世界里,他早就变成了他者,变成了被世界囚禁的人。
也是闯入者,像进入箱子成为箱男一样,像拥有他人的脸一样,在这个被沙子围起来的村子里,他发现了现实之外的一切,房子是沙丘山脊线连成一体的洞穴,每天不断有沙子涌进来,然后把房子里的木头都腐烂了,“原来这屋子的一半已经死去了……已经被不停流动沙子的触手,掏空了一半内脏哇……”甚至,如果不进行“清砂”的作业,那么整个村子就会全部埋没。我不是流浪汉,老老实实纳税,也有正式的户籍,但是却陷在这啥子的村子里,再无逃离的可能。“就是说,还没有一个人从这里成功地逃出去过?”那么我的逃离注定是一个无功而返的荒诞行为,即使把女人的手脚捆绑,即使选择了最适宜的机会,尽管已经抵达了远离村子的地方,但是还是被发现,还是被看见,还是被救回——沙子的世界仿佛就是一个囚禁的牢笼,无法脱身,无法自由。
但是,沙子的世界里却有一个女人,对于我来说,女人不仅仅只是一个失去丈夫和孩子的人,而是我的被困生活的一种想象和补充。在沙子之外,我也有着妻子,有着婚姻,但是“结婚已经整整两年零四个月了,他们之间不厌填烦地重复着拉锯战。与其说热情消失了;倒不如说他们是把热情过于理想化,结果反倒把热情给冻住了。”而关于欲望,也变成了病态身体里的一种隐患,“以前他曾患过淋病,有没有痊愈直到现在都没有信心。虽然检查的结是阴性,但小便后忽地感到尿道疼痛,他会赶快慌慌张张地试管来看,果然还漂浮着白线头似的东西。医生诊断为神经过敏,可是,疑窦不解开,还是一码事。”患病或者疑惑,也都是一种无法回到现实的担忧,那么当一个陌生的女人,一个性感的女人出现在无人打扰、只有沙子侵袭的世界的时候,也似乎唤醒了某种孤独的人的欲望,“她仰面躺在地席上,除了脸以外浑身一丝不挂,左手轻轻地搭在中间细而绷紧的下腹。”欲望是作为一个正常的人的属性,不管是我还是那女人,也似乎只有在这隔绝的世界里,互不伤害,互相满足。
被困七年,婚姻四年多,在时间的线性故事里,人总是被这样一种无形的力量牵制着,所谓“单程车票”,就是从昨天到今天,从今天到明天,就是从寻找到受困,从受困到逃跑,也就是从现实回到现实,从自我回到自我,但是这一张单程车票原先是变成了我想要的“返程车票”,所谓逃离,就是把进入到的这个沙子世界变成一个梦,一面镜子,一个箱子,以及一张假面,但是既然最后都无法看清真实的自己,无法看清真实的世界,无法在和他人之间建立通道,不如就把自己当成是一个失踪者——车票上的“前往目的地”和“返回场所”都是空白,甚至于这个被审定为失踪者的“仁木顺平”的名字也会成为无法复原的空白,这个世界里有了收音机,有了高高的天线,有了幸福的赞叹声,有了抽水泵的实验,为什么要离开?离开无非是另一种囚禁,“他渴望将屯水装置的事告诉给什么人。要告诉的话,除了这村里的人,可能没有其他人想听。”
![]() |
编号:B82·2000917·0536 |
作者:(德)恩斯特·卡西尔 | |
出版:上海译文出版社 | |
版本:1985年12月第一版 | |
定价:11.40元 | |
页数:288页 |
“人是符号的动物。”卡西尔的《人论》里有最典型的人本主义思想,这位“文化哲学”的批判唯心论的哲学家正是用这个对人的经典定义而使其成为与苏姗·朗格一起开创西方符号美学的“开路先锋”。他系统的论述了人与动物的根本区别以及人如何创造文化达到自身解放的目的,这位反对希特勒的文化斗士其实也在用他构筑的文化哲学体系反对霸权和人性压抑。
不和谐者就是与它自身的相和谐;对立面并不是彼此排斥,而是互相依存:“对立造成和谐,正如弓与六弦琴。”
——《第十二章 总结与结论》
硬性的弓,攻击性的弓,可能致人于死地的弓;用来弹奏的六弦琴,发出美妙音乐的六弦琴,愉悦世界的六弦琴——在射和弹之间,它们不是以对立的方式消解其实在和隐喻的意义,而是形成一种和谐,甚至这样的和谐比它们单独存在更具有“意义”。借用培根的这句话,恩斯特·卡西尔似乎把弓和六弦琴之间的和谐都引向了两种工具产生意义的主体身上:那就是人,也从这种由对立而造成的和谐中看见了人性的统一性:“每一种功能都开启了一个新的地平线并且向我们展示了人性的一个新方面。”
有机整体性是卡西尔认识人性的一个归结点,当个人在世界中经历杂乱分离的事实,当人类面对各种矛盾和冲突,不管是主观性和客观性,还是个体性和普遍性,包括宗教与神话,内容与形式,哲学与科学,似乎都在巨大的差异中变成一种动荡的力量,但是正是因为各部分构成具有复杂性和多样性,才能在人的层面上达成一种辩证和统一,产生对立面的和平共处,因为卡西尔将人类的文学哲学建立在这样一个假设基础上:“它试图把这些事实理解为一种体系,理解为一个有机的整体。”这种理解具有的内在逻辑是:不管是何种形态的文化,不管是什么类型的哲学,也不管是人类本身进行的信息交流,“稳定化的倾向是如此强烈一致完全压倒了对立的一极”,它们要抵挡时间的消解性和破坏性影响,就必须具有一种稳定性和经久性,这种稳定性和经久性造就的有机整体是为了人类自己的未来,为了使人发现并且证实有一种力量:“建设一个人自己的世界、一个“理想”世界的力量。”
卡西尔是站在现在面对那个叫未来的方向而做出了乐观的分析,为什么人类文化必须是一个有机的整体?为什么人性需要在对立中达到和谐?为什么人需要建设一个自己的世界并在其中寻找“理想”世界的力量?这一切都源于当卡西尔面对未来时看到了“人类自我认识的危机”。他从作为近代哲学开启者的笛卡尔身上看到了怀疑论者的身影,当笛卡尔喊出“我思故我在”的时候,近代哲学开启了人对自我的全新认识历程,但是这种“我思”的自我确认是一种单纯的内省方法,它隐含的逻辑是:人的自明性是坚不可摧的,是无懈可击的。卡西尔认为,内省向我们解释的仅仅是我们个人经验所接触到的人生生活极小一部分,而不包含人类现象的全部领域;而且,这种认识自我往往只是一种单纯的理论兴趣,甚至只是一种好奇心,它是在怀疑论者“认识你自己”中返回自身的一种手段而已,当人只是将思想投射到人本身存在上来,人的自明性其实并没有成为一种客观的确实性,甚至怀疑论者所称的“人本主义”也只是一个虚幻的表相。
“认识你自己”这句格言是一个绝对命令,一个最高的宗教和道德法则,但是在近代哲学开启的历史中,夹杂着太多人类自我认识的危机。苏格拉底捍卫一个客观的、绝对的、普遍的真理的理想,他引入的新的哲学学说指向了一个新的理智中心,他对于“人是什么”的回答其实将这个人的根本问题在哲学意义上从内省导向了对话,“只有靠着对话式的亦即辩证的思想活动,我们才能达到对人类本性的认识”,这是在新的思想活动和功能阐述中建立了哲学新的辩证逻辑,尤其是对于“人是什么”这一真理的审视,已经走向了对人类生活这一种外在性的批判中,“真理不象一种经验的对象,它必须被理解为是一种社会活动的产物。”人开始探究它自身存在物相关的社会现实,探究人的真正本质和本性,从而摆脱人的一切外部的和偶然的特性,从而关照灵魂的意向和灵魂的内在态度。但是,在人类历史的不同阶段,在人类学哲学的不同理论中,对于人是什么依然做出了充满了矛盾的回答:斯多葛派的“静默”,奥古斯丁的理性观,阿奎那的宗教启发,蒙田的批判论,狄德罗的启蒙主义,达尔文的进化论,凡此种种,都在构造一种人学,但是卡西尔认为,任何所谓关于人的定义,都必须考察人的实在意义,“要认识人,除了去了解人的生活和行为以外,就没有什么其它途径了。”而这种实在性,需要在人类的整体中认识自我,需要证明人类本性的统一性和同质性,“在复杂的人类生活的转动装置中,我们必须找出使我们的整个思想和意志机器开动起来的隐蔽的传动力。”
将人类活动纳入到一个动态的装置中,将人类认识看成是一种传动力,即使它隐蔽,也会在整个思想和意志的开启中找到线索,卡西尔对于人性的本质探究几乎是缩小到人类自身本质这个看上去封闭的系统中,只有在这样的状态下,才能有一个关于人的定义——他从生物学家乌克威尔的观点得到启示,乌克威尔说,在苍蝇的世界里只有“苍蝇的食物”,在海胆的世界里就只有“海胆的事物”——乌克威尔就是从这个定义出发发展出了一套避免心理学解释的彻底的客观主义好恶行为主义的方法论,他认为,理解动物生命的唯一线索就是比较解剖学所给予我们的事实:他就是在物种属性中发现了感受系统和效应系统,也在两者之外发现了符号系统,而符号系统正是一种比较解剖学的实践成果。由此,卡西尔认为,人类的世界里只有“人类的事情”,他就是一个区别于其他动物的符号存在,而且,“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中,而是生活在一个符号宇宙之中。”
一方面,卡希尔把人定义为符号的动物,改写了以前把人定义为理性动物的观点,在卡西尔看来,从理性走向符号,具有更丰富的内涵,也实现了其不断与自身打交道而超出物理实在的动态目标;另一方面,符号是一种宇宙观,语言、神话、艺术和宗教是这个符号宇宙的各个部分,是人类经验交织的一个网络,“只有这样,我们才能指明人的独特之处,也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。”人是符号的动物,并且建立了一个符号宇宙,这是卡西尔提出的符号化思维,和符号化思维相一致的则是符号化行为,正是在这种符号化思维和符号化行为中,卡西尔进而提出了超越这个封闭的“人类的事情”几个更具本性的问题:“我们有权利把这些条件看成是人所特有的天赋而与所有其它有机存在物不相干的吗?符号系统难道不是一种我们可以追溯其更深的根源,并且具有更宽的适用域的原理吗?”
这种和动物不相干的独特符号系统,它的基点就是言语,从言语到语言,“这就是我们全部问题的关键:命题语言与情感语言之间的区别,就是人类世界与动物世界的真正分界线。”动物也有语言,但是动物语言只是一种信号,是物理存在世界的一部分,而人类的语言则是一种符号,是人类意义世界的一部分,它具有普遍性、有效性和全面适用性,正是符号打开了人类的意义世界,所以人类才能冲破柏拉图的那个洞穴,才能挣脱囚徒的身份,找到通向理想世界的道路。但是从言语到语言,再到符号,再到意义,卡西尔的这种“人的应对”只是区别于动物应对,而在符号宇宙中还有更深刻的意义。他从空间和时间双重维度来关照人类的本性,他认为人类的空间是一种知觉空间,它通向视觉的、触觉的、听觉的以及动觉的成分在内的不同类型感官经验,这是一种起源性空间,之后在细微作用下,获得了抽象空间的观念,而这个抽象空间就可以为人类开辟通向一个新的知识领域、新的文化生活的道路,正如从巴比伦人观察天象到开普勒建立可科学的天文学,天文学取代了占星术;几何学的空间取代了神话的和魔术的空间,这便是符号思维的意义。
康德说空间是一种“外经验”形式,时间则是“内经验”形式,时间是有机生命的一般条件,但是在柏格森的理论中,时间在记忆中成为内在化的强化手段,他开启的生命哲学就是对于时间的重新定义,所以对于人类来说,时间是形而上学的出发点,是人类走向未来而成为一种“理想”,这种理想超越事实,在可能性上具有了意义,“科学的事实总是含有一个理论的成分,亦即一个符号的成分。那些曾经改变了科学史整个进程的科学事实,如果不是绝大多数,至少也是很大数量,都是在它们成为可观察的事实以前就已经是假设的事实了。”这种被康德看成是实践理性的真理,在卡西尔看来,虽然具有一定的乌托邦性质,但是对于人类认识和构建符号宇宙来说,具有重要的意义,“乌托邦的伟大使命就在于,它为可能性开拓了地盘以反对对当前现实事态的消极默认。”
符号思维区别了人类与动物,克服了人的自然惰性,在乌托邦的使命中赋予人一种新的能力——这或者只是卡西尔在理论层面回答了“人是什么”这个本质问题,以及人是符号的动物这一哲学命题,而在实践意义上,人类如何在符号宇宙这个整体中创造文化?“不应当在人的个人生活中而应在人的政治和社会生活中去研究人。”从坚持自明性的内省走向开放的符号思维,卡西尔无疑将人类学哲学放置在一个更广阔的领域,更多元的形态,由此他超越人的形而上学本性和物理本性,提出了人类“劳作”的内在原则,“正是这种劳作,正是这种人类活动的体系,规定和划定了‘人性’的圆周。”在这个圆周上,语言、神话、宗教、科学、艺术、历史,组成了这个圆的上面,所以在他看来,人的哲学就是这样一种哲学:“它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构,同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。”
神话和宗教被看成是“最难相容于纯粹的逻辑分析”,宗教自称拥有一种绝对真理,在符号的变化中它保持着不变,而这种不便却在历史中产生了各种错误和邪说,卡西尔认为,这不是因为宗教在超验世界里给出了人类诺言和希望,反而是它一直停留在人间,“而且太人间化了”,实际上,宗教需要变化,需要动态的发展,甚至宗教在实践中的动态变化反而揭示了人类对之的依赖感,这种依赖感不是消极的,卡西尔认为,这是人类心智的一种新力量和新的能动性的觉醒,而且导致宗教动态发展的就是劳动的分工这个事实,正是因为人类在持续压制下需要透一口气,所以从禁忌到信仰,人类为自己提出了任务:从作为约束或强制的力量中解脱出来,走向新的积极的人类自由理想的表现,“他们在自己身上发现了一种肯定的力量,一种不是禁止而是激励和追求的力量。他们把被动的服从转化为积极的宗教感情。”而神话,本身就是在创造一种“意义”,只是它被藏匿起来了,甚至在表相上成为一大团无组织的混乱观念,但是神话的实质是“关于各种活动、人物、冲突力量的世界”,社会是生活的原型,它的基本主旨都是人的社会生活的投影,而且它的基质是情感型的,它就是人类情感的产物——所以在卡西尔看来,神话思想与宗教思想之间没有什么根本的区别。它们二者都来源于人类生活的同一基本现象,而且它们都在人类的符号宇宙中产生了面向未来的理想力量。
语言是神话的近亲,人发现了语言的能力受着神话创作功能的影响,正是在这一点上,语言和神话有着同质的根源,“神话和语言二者都是基于人类的一种很早很普遍的经验,一种关于社会性的自然而非物理性的自然的经验。”从这里出发,人类学会语言,标注记号,就是在建立一种“世界观”,所以语言是一种能,而不是一种功,它是在连续的而不是静止的状态中表达这个世界,“没有言语就不可能有人们的共同体。然而,对这种共同体来说,又再没有比言语的多样性更重大的障碍了。”也正是在矛盾和对立中,语言逐步上升到普遍的概念,“这个进程中的每一个新的进展,都导向更为广泛的概观,都导向对我们的知觉世界作出更好的定向和安排。”艺术哲学也像语言哲学一样,有着不同的世界观,有着对立倾向的冲突,只是艺术更具有主观性,所以艺术世界更多体现了人类的情感,但是这种情感仍是对客观世界发表见解,“它不是对实在的摹仿,而是对实在的发现。”在外形和内在的结合中,在主观和客观的相融中,在感性和理性的构建中,“每一个别的成分都必须被看成是一个综合整体的组成部分。”而这种整体性也凸显了人性,“人性的特征正是在于,他并不局限于对实在只采取一种特定的唯一的态度,而是能够选择他的着眼点,从而既能看出事物的这一面样子,又能看出事物的那一面样子。”
谈及人的本性,卡西尔认为人的本性本身就是一种历史,一方面借用奥尔特加-伊-加塞特的思想,“人不是一个物,谈论人的本性是不正确的,人并没有本性。……人类生活……不是一种物,没有一种本性,因此我们必须决定用与阐明物质现象根本不同的术语、范畴、概念来思考它……”一方面,人就是一种历史的产物,而历史之所以成为历史,其中有着人的劳动成果的持久存在,有着不断更新和重建的动力,就像历史文献和遗迹,“不是把它们仅仅当作过去的死东西,而是看作来自以往的活生生的信息,这些信息在用它们自己的语言向我们说话。”另一方面,人自身的不断超越也构成人的历史,“人根本没有本性,他所有的是……历史。”在历史中,人不断地返回他自身,他力图追忆并实现他过去的全部经验。不管是历史的人还是人的历史,历史学在卡西尔看来,是一种“拟人的”存在:认识自己,所以要超越自己,但是这种拟人不是以自我为中心的,用一种悖论的形式来表达的话,历史学在努力追求一种“客观的拟人性”,这种客观的拟人性始终会在人类知识的有机整体中保持着它的地位和它的固有性质。
从宗教、神话,到语言、艺术和历史,卡西尔认为,当人的智力走到最后一步便是科学,它是人类文化最高最独特的成就,“它被看成是我们全部人类活动的顶点和极致,被看成是人类历史的最后篇章和人的哲学的最重要主题。”科学在想象中所寻求的不是相似性,而是一种秩序,这种秩序是关于知识的秩序,是关于创造的秩序,当它作为人的最高力量,这种秩序也成为人类经验在理解和解释、联结和组织,综合化和普遍化中建立一个符号的宇宙——它将所有语言、宗教、艺术、科学的构建力量综合起来,在创造性和自发性中成为人类活动的核心。由此,从符号出发归于符号,卡西尔在对人类文化的不同形态关照中,从人的政治和社会生活认识中,找到了建立理想世界的力量,在不和谐中和谐,在对立中依存,超越单一性和实体性,在功能性的统一中建立起一个大写的人,“人的本性是以大写字母写在国家的本性上的。”
![]() |
编号:B52·2000917·0535 |
作者:[唐]慧能 讲述 | |
出版:中华书局 | |
版本:1983年9月第一版 | |
定价:9.50元 | |
页数:160页 |
按照一般的说法,慧能之前,只有禅学,而无禅宗,慧能的意义使佛教在中国真正完成了改造,其后便是中国化的发展。慧能的《坛经》从另一个意义上却使禅陷入了“不立文字”的悖论之中,特别是宋之后大型灯录的出现,反使禅宗进入了“不离文字”的境地,这到底在多大程度上远离了禅宗的本义。本校释以敦煌本为底,参照惠昕、契嵩、宗宝三个改编本进行校订。
![]() |
编号:E28·2000917·0534 |
作者:何其芳 | |
出版:人民文学出版社 | |
版本:2000年1月第一版 | |
定价:4.00元 | |
页数:55页 |
“于是我很珍惜着我的梦。”1936年,对何其芳来说并不是一个做梦的年纪,而他像是一个找不到出路的行者,把未来的设想放在一种“如浮云”的梦境中与一本凄凉阴柔的书。30年代的散文是属于何其芳的,他这种“画梦录”式的风格把中国散文从明争暗斗的武器变成一把直指敌人的利剑。
慢慢的我懂得那道理了:一个学法术的人必须向他师傅立誓,以一种不幸的缺陷作为取得那秘密的传授的代价,瞎眼,跛足,或者没有儿女。
——《魔术草》
春眠不觉晓。六点多的晨光叫醒我,其实是将那一个模糊的梦打碎了,即使不开窗,那泛白的窗帘上也留下了若干时间走来的痕迹。梦中留下的是否还有痕迹,是一场大雨之后的干涸?是一只猛兽袭来的惊恐?还是一条蛇缠身时的窒息?梦中似乎是有声音的,喊叫,叹息,或者是无声之声——在梦中,是一个奇怪的状态,即使在另一面你大喊大叫甚至惶恐地躲避和逃跑,醒来是全无各种声音和动作的。声音只在梦里,它不穿过梦境在现实里响起,隔着一个夜,隔着一丛白,时间和记忆都化成幻觉一种。
而且,这梦是无论如何也进入不了一九三六那成型的册子的,就如我的阅读,似乎也远隔了时间设置的那个封面,《画梦录》就在昨晚的书桌上,在还没有进入梦境的夜晚,它有限地被我翻过,55页,4.2万字,连梦也都是有限地被记叙。而原本3月读完的这一册散文,却在时间的流淌中进入了4月,仿佛也是一次僭越——3月而4月,黑夜而晨间,一九三六年而二〇一七年,以及梦而梦,都像是一种关于时间的变异。
变异而具有某种邪术的特点,当20多岁的何其芳在北大哲学系触摸那一些意识、精神、主体、形而上的时候,那个梦其实是把他带向辽远的地方,那里有一些不存在的人物,那里有“一半句古人之言”,那里有“许多在人类的地图上找不出名字的国土”,甚至那里没有被定义的国家、民族、革命和战争。偏偏寻找到那一种魔术,那一种神奇的草,“无论怎样难开的锁都不能抵抗它。这句话开启了我的幻想。”
锁在一九三六年的夜晚,锁在一介书生的梦里,锁在被时间埋没的家族记忆里,“直到现在才明白我找寻的钥匙大概是一根草,一种久已失传的无人认识的草。”那个一百余年前的远祖掌握着某种法术,当人恍惚的时候,仿佛身临绝岩或者四面皆水,再也不敢所动了。绝岩或者水,就是一种带锁的空间,你只能在绝望中静立,不敢呼吸,是一种惩罚?还是一种自我封闭?当远祖终于把自己的身体送进墓中,那个魔术便也没有传授他人,静静地死,自我的死,是不需要别人来破解,也无法被破解。
其实,设置那临水之渊,或者走进坟墓,是因为永远关闭了门,永远把钥匙扔掉了,答案在一个人的手里,却是死去,这是何等的决绝,而在时间之内行走的子孙来说,或许是一个永远带有缺憾的传说,“慢慢的我懂得那道理了:一个学法术的人必须向他师傅立誓,以一种不幸的缺陷作为取得那秘密的传授的代价,瞎眼,跛足,或者没有儿女。”所以何其芳说那魔术是一种邪术,是一种法术,它不是娱乐,不是取兴,而是以一种遗忘的方式封闭时间。
但是,还是不小心闯入了这个封闭时间,闯入了失传的魔术,闯入了如幻的梦境,“我想以一种悲观的思想说明魔术之起来是很自然的,犹于夜间之梦。至人无梦,那个境界虽然明净得很,于我们凡人却嫌荒凉。”于是那个幻想天地里,“佩了一根就谁也不能看见”的魔术草,在那里寻找梦的起源。是的,还是有水,还是有绝岩,但是对于何其芳来说,这是一种必须佩带的身份标识:“一清水,编草为舟,我到我的海上去遨遊。”
在一个人类地图上找不出名字的国土上,“编草为舟”如何抵达边岸?我的海是不是无边无际?一如思想,一如幻想,一如那种决绝式的死亡?其实,走进魔术,走进幻想,走进浮云的世界,对于何其芳来说,是一种年轻时的彷徨和迷失,“不知何时起世上的事都使我厌倦。”转向,掉头,索性就自己编织一个梦,在“画梦录”里看见故乡,看见黄昏,看见夕阳,看见无人经过的那个“荒凉的地方”。
![]() |
何其芳:编草为舟,我到我的海上去遨遊 |
梦里是“雨前”的那个故乡,故乡有“牧雏鸭的人”;梦里是“黄昏”里的亭子,那里是一个拿着刀的壮士;梦里有货郎的鼓声,在夕阳灿烂的时候,行走在自己的方向里。可是,牧雏鸭的人,拿刀的壮士,货郎林小货是不是也会在梦的魔术中身临那一片水的绝境?是不是也会失去最后的方向?怀念着故乡的雷声却终于没有看见雨的降临,亭子里的黄昏却终于“不敢独自去攀登我甜蜜的想象所萦系的道路”,那货郎,也终于不再有宅子里的主人和他谈年岁收成,谈县城里的事:“没有人问他的家在哪儿,家里还有甚么人,他已多大岁数了。”
却也开始看见美丽的少女,“因为从她们,我们有时可以窥见那未被诅咒之前的夏娃的面目。”这是纯净的梦,这是启蒙的梦,少女也是那一个魔术草,也是那一把钥匙,就如在天上的那个甜美故事,“银河是斜斜的横着。天上的爱情也有隔离吗?黑羽的灵鹊是有福了,年年给相思的牛女架起一度会晤之桥。”可是竟也是一种迷失,那天上的甜美故事在寂寞的思妇心中,无论如何是无法触摸到的,“于是,盘郁在心头的酸辛热热的上升,大颗的泪从眼里滑到美丽的睫毛尖,凝成玲珑的粒,圆的光亮,如青草上的白露,没有微风的撼摇就静静的,不可重合的坠下……”坠下,从古代,从天上,到人间,到现在,只是秋海棠开了一簇,却开始凋谢,开始独语——在昏黄的灯光下,在紧闭的黑夜里,一个灵魂在门外,一个灵魂在门里,一个在找寻生,一个在期待死,“而可爱的灵魂都是倔强的独语者。”即使死是不是也需要一种独语?门内和门外,一个灵魂和另一个灵魂,其实隔着生与死,隔着现实和梦幻,编草为舟的遨游最后竟也是无法逃开的颓废。
“柳氏小女铃铃之墓”里睡着一个美丽的灵魂,它在说话,它在想念,它在独语,她对一朵刚开的花说,“给我讲一个故事,一个快乐的。”对照进她的小窗的星星说,“给我讲一个故事,一个悲哀的。”就像她曾经对那个一起散步的雪麟说的话,可是这个梦里分明只有饮空的酒瓶,分明有另一个女郎,分明听到了温柔的“再见”,那些幸福的光,那些满足的光,那些从天堂里发出的光,是不是可以照亮这个梦?“不是你,我期待的不是你。”她心里知道,但不说出。
终于睡下,终于成了一个墓碑,终于变成了“画梦录”:丁令威说:“我为甚么要回来呢。”那个小城实在荒凉;淳于棼说:“在那梦里的国土我竟生了贪恋之心呢。”还有的故乡并不在人间;白莲教某的他惊醒在黑暗里,“慌忙的在案上摸着取灯,划一根,重点着了烛。”独语最后变成了哀歌,乡村的少女只是禁闭在闺阁里,像一个梦,却只能等待父母之命媒妁之言。那些美丽的少女去了哪里?或者那个纯真的梦何时被击破了?一切都会消逝,其实一切都已经被预言:“我能很美丽的想着‘死’,反不能美丽的想着‘生’吗?”
现实和梦境,生与死,爱与不爱,少女属于过去,魔术属于传说,故乡,当然,也属于一种幻觉:那楼是矗立在白墙黑瓦的宅第间,夕阳照在上面,是温暖的故乡;那算命的老人总是坐在院子里说着人们的吉凶祸福,手指在弦上发出单调凌乱的声音,但是却是悦耳的。于是和魔术草“编草为舟”一样,“以梦为楼”是抵达故乡的乐园,“算命为弦”是看见命运的影子——仿佛都需要一种寄托,一种隐喻,在一种阴暗、破败、孤寂和迷失中找到一个坐标,是理想的,是幻想的,也是梦境中,只有它们的存在,才能有一个登高眺远的兴致,才能有青春的骄矜和夸张,才能有荒凉明净的魔术之源。
终究是为了去海上遨游,临水的绝境是要跨越过去的,然后上船,然后出海,然后告别身后的国土,然后在无墓之地划过生与死,但,还是一种梦,梦在水中只是一个倒影,倒影里是黄昏故乡里的那个亭子,是未被诅咒之前的夏娃的面目,是天上甜美的爱情故事,是谁也看不见的魔术草,倒影是扇子里那一片烟云,是镜子里那一处斑驳,甚至最后连扇子也在海上遨游时丢弃在了无名的地方,于是醒来的人说了一句话:“只怕你找着时那扇上的影子早已十分朦胧了。”
一九三六年,二月,二十二日,夜半。写在《扇上的烟云》里的那个梦终于沉沉睡去,终要醒来,即使到了二〇一七年被僭越的早晨,因梦而梦,在时间的变异中烟云散尽,再不用寻找魔术草,因为所有梦中的锁都已锈迹斑斑。
![]() |
编号:C27·2000917·0533 |
作者:庐隐女士 | |
出版:人民文学出版社 | |
版本:1985年12月第一版 | |
定价:13.00元 | |
页数:206页 |
收在这本集子中的14篇小说有着庐隐式的深深哀怨,细致的心理描写展示了五四青年丰富感情的一面,这些“追求人生意义”的热血青年充满了苦闷与挣扎,不得意的人生处境闪现出悲观的语调。
荷姑见我这种为难截的情形,不禁叹道:“金钱虽是可以帮助无告的穷人,但是失了灵魂的人的苦恼,实在更甚于没有金钱的百倍呢!人们只知道用金钱周济人,而不肯代人赎回比金钱更要紧的灵魂!”
——《灵魂可以卖吗》
句子的疑问,题目的疑问,其实是人生的疑问。荷姑大约是退到了生活的角落里,用一种可怜的眼神望着这看不透的世界,仿佛是一堵墙,终于是难以翻越的。人生充满了问号,是关于金钱,关于存在,关于活着,“我想我自从进了工厂以后,我便不是我了!唉!我们的灵魂可以卖吗?”进入工厂是为了赚钱,赚钱是为了活着,简单的逻辑,简单的行为,当然最后也是一个简单的结局。
可是,退到那一堵墙的角落里,荷姑是比那些看不到墙的女人还要觉醒,至少是问出了关于灵魂的意义问题,而对于这个问题铺垫着的是另一个问题,也是她最直接面对的现实:金钱到底有何用?问题之问题,是找得到原因的,父亲生病,必须放弃学业,必须进场做工。但是这仅仅是表象的一个原因,却不是根源,根源在于:金钱和灵魂为什么会对立?荷姑把金钱和灵魂对立起来,像是犯了一种非此即彼的选择性错误,灵魂所包含的是精神,是德行,是自尊,而放弃学业在某种程度上被视为对于灵魂意义的背叛,所以为了赚钱而进入工厂,当然看成是一种堕落和毁灭,即使能解决金钱带来的现实问题,但是却越将人带入到灵魂空虚的境地。
所以在这种二元对立的关系中,荷姑的可怜在于必须委曲求全,在于必须放弃自我,当疑问句变成被动语态,即使面对另一个人可能的慷慨,在荷姑看来,也只是施舍而已,所以作为旁观者的“我”凭着豪侠的壮气,凭着解救人的善意,要将所有的钱都递给她,“使她可以少受些疑难和愁虑的苦!”但是荷姑的痛苦在于有一个不肯堕落的灵魂,所以她的现实变成了时代的一个困境:金钱可以帮助无告的穷人,但是丧失了灵魂的人,如何被解救?或者说,人们可以用金钱解救现实的困境,但是灵魂如何赎回?
要赎回灵魂,必然是因为灵魂已经在慢慢丧失,在慢慢堕落,在慢慢肢解,在慢慢变成恶。荷姑只是缺钱的可怜而已,《一个著作家》的邵浮尘却是在五年前失去了爱人和朋友;《一封信》里的天才梅生却是向“为富不仁”的恶棍借了钱而终于送掉了自己的命;《余泪》中的熊海夫却在战争中杀了了无数的人,甚至自己的同伴:“他们流的血,可以把我飘起来,送到黑暗深坑里去!”在未触及灵魂之前,其实那种堕落就已经在发生了,和荷姑一样,是现实中缺少活下去的资本,邵浮尘失去爱人是因为沁芬和一个富足的男人结了婚,他拥有的是值钱的字画,是温软的绸缎,是铜丝的大床,是可使唤的仆人,是马车,所以爱情被财富取代,当然灵魂也最终变成了一种物欲的存在。梅生呢?也是缺少钱财,最终因为借了20块钱而被毁了青春,被毁了天才,甚至被毁了生命,而在那个寻求正义公里的法庭上,一样被出卖,“法庭待乡下人是甚么样?那一群如狼似虎的衙役,和可怕森严的公堂;什么人见了都是胆寒。”
当灵魂破碎,像荷姑一样退到墙根的人,是渴望拥有完整人格的,但是现实的遭遇是一个无法绕开的问题,所以在没有灵魂救赎的情况下,唯一的结局就是死:沁芬在五年后以忏悔的心态告诉邵浮尘自己当初的决定是迫不得已,但是还保留着唯一的灵魂:“我不幸!生命和爱情,被金钱强买去!但是我的形体是没法子卖了!我的灵魂仍旧完完全全交还你!一个金盒子也送给你作一个纪念!你……”一个“你”,无线延长的省略号,是未说完的话,像是林黛玉临死之前意犹未尽的质疑,针对的不仅仅是一个邵浮尘,还有整个社会的现实。“你……”之后便是大口鲜血吐尽的死,而在五年之后重新看到爱人却以死亡方式终结,邵浮尘也最后以疯狂的死结束了灵魂覆灭的一生,“谁说他是一个著作家?——只是个罪人——”而梅生也最后进入了餐愁怨苦的地狱,当早晨的阳光照进破屋子的时候,“微弱的小羔羊面上露着笑容”,因为她去往的是极乐世界——死是一种解脱。
灵魂是爱,是尊严,是精神,当遭遇无法摆脱的人生疾苦,用死亡的方式恰是保全那一种尊严。而在极端的死亡之外,所谓的解救,所谓的保全,其实还有诸多的方法。比如《两个小学生》中的国枢和坚生,他们参加了稍大学生组织的情愿活动,“今天我们大家为了教育的前途,都抱着绝大牺牲去和政府请愿,但愿诸位亲爱的同学,还要有坚持到底的精神,人人不要露出畏怯的气象,并且在街上走的时侯,大家更要保持好秩序,现出我们学生无上的尊严。”这是革命的前奏,以集体的方式面对政府,面对制度,面对社会,但是两个不谙世事的小学生,如何理解教育的前途,如何理解人的尊严,如何拥有毫不畏怯的精神,像是一个寓言,孩子是纯真的,似乎越小越带着不容亵渎的灵魂,越小越对丑陋的社会具有冲击性,可是最后在卫兵和警察,在埋伏和袭击,在疼痛和鲜血中,制造的是更大的牺牲,衬托的是更无情的现实:“这绝大的惨剧——摧人肝胆的惨剧,和那两个小学生的哀呼,便是‘不仁’的天地,也不忍目睹了!”
![]() |
卢隐女士:人生是另一个“海滨故人” |
请愿的最后结局依然是死亡,但是对于这个毫无公理的社会来说,是提供了一种牺牲精神。革命之外,也还有皈依于上帝的宗教救赎,《余泪》中的熊海夫自然也像那些士兵和警察一样,是一种制造悲剧的工具,但是他把自己当成是战争中的罪人,是有了灵魂的极大不安,“我尝到了灵魂上的痛苦了!当真我这时觉得满身都是罪恶!和狞鬼一样的残忍!他们的头,和我的头,一样长在脖子上,这是很自然的,我为什么要把他故意的割下来呢?”所以在红十字队员白老师面前,他看见了救赎的光,白老师是一个宗教人士,在他面前站着上帝,即使熊海夫的手上沾满鲜血,在上帝的帮助下也可以唤醒罪恶的梦,也可以爱朋友和自己,所以在白老师临死的时候,他对熊海夫说:“熊先生我能使你回到你应该走的正路上去,永远爱你的同伴,这是我最荣幸的纪念!我们再见吧!到上帝那里便可以见着了!”
宗教是救赎,信仰是皈依,而在《或人的悲哀》里,在亚侠看来,那个上帝不是将自己带向爱的世界,而是可以躲避现实,“我想宗教的信仰,可以遮蔽真理的发现;不过现在我却有些相信了!因为我似乎知道真理是寻不到,不如暂且将此心寄托于宗教,或者在生的岁月里,不至于过分的苦痛!”这是一种避世主义的解救,在亚侠看来,灵魂的意义或者可以表述成另外一个疑问句:“人生究竟是什么?”在他看来,人生悲的多乐的少,这是注定好的事情,所以在悲观世界里寻找灵魂的意义,是有起价值的,但是“精神消磨得未免太多了……”所以到了日本之后,他看到了异国的风俗,看到了社会主义者的激烈抗争,看到了“想用弹药炸死那些妨碍人们到光明路上去的障碍物”的狂热,像学生的请愿一样,直接面对和抨击丑陋现实,但是这种志气最后竟也成了自己无法摆脱的梦魇,当失去了感情的慰藉,在社会的那堵墙面前也最终抑郁而死。所以看见了社会主义者从狂热到抑郁,从生到死,无非用另一种方式宣告了失败。
“在极苦痛的时候,我便想自杀,然而我究竟没有勇气!我否认世界的一切;于是我便实行我游戏人间的主义,第一次就失败了!接二连三的,失败了五六次!”这是另一种解救办法,自杀和游戏人间一样,是走向了消极,而这种消极的根源不是我渐渐失去尊严,“只被人间游戏了我!”依然是对立,社会和个人,金钱和灵魂,悲观和乐观。而在革命、宗教、游戏人间之外,《丽石的日记》里却完全写出了另一种解救的办法:爱。这是从友谊转变成的同性之爱,“爱情是不能买预约券的,也不是一成不变的……”变幻不测的人类,带来的是变幻不测的爱,所以当丽石生病之后,却在同性的沅青那里获得了安慰,“我们说到将来共同生活的乐趣,真使我兴奋!我一夜都是作着未来的快乐梦。”
这一种“变幻不测的爱”是对于同性之恋最早的发声,而其实,这爱除了在结局意义上是受到社会歧视的,“丽石!你为什么不早打主意,穿上男子的礼服,戴上男子的帽子,妆作男子的行动,和我家里求婚呢?”以致她们所恨的是上帝造人,“为什么不一视同仁,分什么男和女,因此不知把这个安静的世界,搅乱到什么地步?……”但其实,这同性之爱与其说是一种生理和心理现象,更多在生成意义上变成了社会决定论,所参照的是结婚而不幸福的雯薇以及堕落的欣于。雯薇结婚三年却面临着一种博彩式的生活:“结婚以前的岁月,是希望的,也是极有生趣的,好象买彩票,希望中彩的心理一样,而结婚后的岁月,是中彩以后,打算分配这财产用途的时候,只感得劳碌,烦躁。”而欣于曾经作为志趣高尚的青年,却为了生计而结婚,最终放弃了人格,成为某党的走狗,甚至为了四十块钱而堕落。所以在所谓的结婚悲剧面前,丽石和沅青在同性之爱中寻找安慰和鼓舞,但是最终还是未能走到最后,在一种悲苦和哀怨中走向生命的终结。
都是女性受困的现实,都是女性悲悯的存在,都是女性艰难的挣扎,《海滨故人》似乎集约式地将青年女郎的现实呈现出来,五个,或者更多,在社会中生活和生存,她们所面对的也是如何寻找出路,如何解救灵魂。起初在上学时似乎都对未来抱有着某种理想,对生活充满着期待,但是当分离而进入社会之后,各种难解的问题便一一出现,“不幸接二连三都卷入愁海了”,所发出的也无非是认识是什么,恋爱为追求什么的形而上问题,“不是和演剧般,到结局无论悲喜,总是空的呵!并且爱恋的花,常常衬着苦恼的叶子,如何跳出这可怕的圈套,清净一辈子呢?……”有父母要求和所谓的官僚结婚,有所谓的进入成人世界的迷失,有所谓被知识误了的烦恼,也有所谓用游戏人间来摆脱的做法。但是所有这一切,似乎最后都回到了原点,正如露莎所说:“世界上的事情,本来不过尔尔,相信人,结果固然不免孤零之苦,就是不相信人,何尝不是依然感到世界的孤寂呢?”
其实难逃的是整个社会的囚笼,无论是哲学还是宗教,无论是异性之婚姻还是同性之恋爱,最后却都归于虚无的状态中,那海边的“海滨故人”小屋,原先也是一种在现实中退缩后寻求的避世之所:“吾辈于海滨徘徊竟日,终相得一佳地,左绕白玉之洞,右临清溪之流,中构小屋数间,足为吾辈退休之所,目下已备价购妥,只待鸠工造庐,建成之日,即吾辈努力事业之始。以年来国事蜩塘,固为有心人所同悲,但吾辈则志不在斯,唯欲于此中留一爱情之纪念品,以慰此干枯之人生,如果克成,当携手言旋,同逍遥于海滨精庐,如终失败,则于月光临照之夜,同赴碧流,随三闾大夫游耳。”看起来浪漫,闪烁着理想主义的光芒,但是实则是对于干枯人生的逃避,所以露沙的理想构筑中,总有着浓烈的悲苦情绪,如若失败,最终也是“同赴碧流,随三闾大夫游耳”。
理想是闪烁了一时,脆弱的光线也是惨白了一些,当秋天在海滨见到那精致的房子,见到“海滨故人”的门额,却也不是最后理想的归宿,露沙在哪里?一年不通音信也终究是不知道是成是败,所以最后的念想不是理想会撑到几时,而是看起来也只是幻影一般的存在,海上云雾罩满,天空星光闪烁,女人洒泪而归,只留下符号意义的一个称谓:“海滨故人!也不知何时才赋归来呵!”凭吊而已,就如已经死去的理想和灵魂,埋没在人生的斑驳光影里。
![]() |
编号:Y36·2000906·0532 |
作者:(德)埃·奥·卜劳恩 | |
出版:江苏人民出版社 | |
版本:1999年5月第一版 | |
定价:15.00元 | |
页数:254页 |
二战前问世的《父与子》连环画曾经风靡世界,并且成为德国文化的特定符号。在这个系列漫画中,卜劳恩以他乐观主义的思想创造了一对父与子的平凡经历,这是他与自己的儿子克里斯蒂安的写照,主人公的善良、正直、宽容的形象使其成为德国幽默的象征。本画册共收《父与子》的94个系列,另附图80幅。
![]() |
编号:B52·2000906·0531 |
作者:(日)池田大作 | |
出版:四川人民出版社 | |
版本:1996年3月第一版 | |
定价:6.90元 | |
页数:169页 |
“西与东”并不是池田大作进行比较宗教研究的视点,他所有的努力是希望东西方世界的融合,相对于两种完全不同的宗教体系,池田大作一直坚持佛教的超越民族性是达到融合的关键。这对于池田大作这位佛学大师来说,未免有点一厢情愿,特别是在西方世界陷入普遍信仰危机的时候,实现再造人类的“精神丝绸之路”的希望并不是佛教可以达到的。
佛教精神与希腊精神邂逅,必然会拋弃小我的欲望和“我执”,进行愉快和健康的对话。
——《三 与希腊思想的较量》
邂逅之前,是不是沿着各自的道路行走?对话之前,是不是存在着思想的较量与碰撞?对欲望的执着,似乎主宰着邂逅和对话之前的精神状态,正是在这样的“我执”意义上,出现了冲突和论争,继而在精神的贫乏中出现了憎恶、嫉妒、对抗和战争,使得人类进入到了一个危机时代,也正是由于危机持续不断地出现甚至演变成了人类的割裂状态,从而使世界陷入到了一个危险的境地。
由我执而割裂,由危机而危险,池田大作站在人类命运的制高点上,审视世界的走向,向左或者向右,向东或者向西,自我或者他人,当池田大作以“西与东”定义两种文明发展的方向时,其实在某程度上是对于结果的一种割裂判断。在他看来,当人类的悲哀降临的时候,正是世界一体化大步迈进的关键时刻,东西方的空间距离缩短了,交流和互助似乎使全世界联结为一个“命运共同体”,但是在他看来,一体化缩短的只是空间距离,而人的心灵距离却以相反的方式被拉大,甚至这种一体化只是物质和技术层面的交流,而精神世界的贫乏造成的是对立意识,“世界一分为二”,这是他对于当今世界的一种概述,这种概述既是对于两种世界做出实体性的区分,也是对于两种价值观,甚至思想的一种分野,而在“一分为二”的割裂中,西方世界呈现的是一种强势,而东方世界相对来说是被动的。
为什么会一分为二?为什么会造成精神的贫乏?为什么世界会产生危机甚至变得危险?池田大作从结果出发,认为,“这起因于近代欧洲的科学技术文明对东方的冲击和影响。”也就是说,西方科学意义上建造的“全球一体”是一个强制将东方文化异化而纳入进来的物质世界,这种物质世界表现出的“资本主义和共产主义的、个人主义和整体主义的相克、人道主义和权威主义思想方法的不同”,却源于东西方各自的观念、文化的不同,也就是说,命运共同体只是一个表象,它的内核是“一分为二”的,这便是一种割裂。而当深入探讨造成割裂的原因时,池田大作也是从结果的割裂来推导原因的割裂,也就是东和西不存在“愉快和健康对话”而导致的孤绝状态。
西当然是西方文明,以希腊精神为源头的西方文明体现的是大海意识,是生命哲学;东是指东方文明,以佛教精神为主要特征的东方文明体现则是生命的存在,是个体轮回中“诸法依缘而生”的关系哲学。在没有邂逅之前,在无对话的过程中,西与东,在各自的道路上发展,看起来是相安无事的,但是当科学技术文明在近代西方世界发展起来之后,却面临着精神世界的贫乏,甚至在相互矛盾和冲突中引发了战争,这是一种必然的危机,而对于这种危机,池田大作将其归因于西方文明中的“自我”观念,以及在此基础上发展起来的生命哲学。
西方近代发展的自我观,池田大作认为,其主要命题可以用形式逻辑的同一律来表达,即“我就是我”。这个命题包含着两层意思:一切从“我”出发;在“我”面前,任何实体和神都不存在。我是自我,是独立的人格个体,是“我思故我在”的主人,是认识客观世界的主体,所在在西方世界里,自我是一切的出发点,它改造客体,它创造价值,它认识世界,以此为出发点,世界就呈现为一种“有”,而在这样“有”的观念中,便有了欲望,便成为了“我执”。希腊人面朝大海,他有一种征服的欲望,而这种征服的欲望体现了对于自我生命体的尊重,也正是这种尊重,使得“自我论”面临冲突和论争,在危机中反而无所适从,只能依靠物质和技术的发展来掌控世界。
如何解决这一“自我论”?池田大作似乎很简单地从“自我”逆向而行,那就是寻找一个“无我”的世界,而这个世界就是东方的佛教精神。佛教认为生命的出现是一个“缘起”的过程,“事物不是诸要素的简单堆积必须依据一定的条件,通过某种形式才能产生。”人之所以为人,就是由瞬间的巨大的“力”所决定的,所以构成人的任何要素,都是在不断变化的,这就取消了恒定的人格个体,使得人成为一种轮回的主体,因为是轮回的,所以即取消了人格个体,而且也否定了主体和灵魂的存在,这就是“无我”。“无我”的核心意义,是否定包括人在内的一切事物的永恒性和独立性,它在空间上的扩展是“诸法无我”,在时间上的扩展为“诸行无常”。
![]() |
池田大作:一个世界,一种佛教 |
诸法无我,诸行无常,“无我”明显是一种“去自我论”,似乎就是东西方文明早就决定好了的差异,池田大作用《弥兰陀王问经》来论证自我和无我之间的优劣问题,当时的印度佛教中的高僧“那伽犀那”和希腊人弥兰陀王进行了论战,这场论战结集为《弥兰陀王问经》。那伽犀那从“无我”的观点出发,认为自己的名字无非是个假名,从而表明个体人格是不存在的,他认为,“自我”只不过是依赖于多种条件而存在的,但是当那些条件消失,“自我”也就逝去了,但是这种逝去却又不是单纯的逝去,它是一个变异的过程,那伽犀那用灯火燃烧的道路指出,产生的事物和消失的事物虽然有不同,但是它们在此前和此后却源于同一种性质,也就是说性质是连续的,事物现象也是连续的,这就是“不一不异”:既不相异也不相同,就是“诸法依缘而生”,它“不仅否定灵魂和自我实体的存在,而且也阐述了一切事物都是在与他者的相互关系中产生的思想方法。”
没有个体和灵魂,一切“依缘而生”,这就否定了希腊精神的“自我论”,而那场佛教精神和希腊精神的论战,最后的结果似乎也在证明“无我论”的胜利:希腊人弥兰陀王归依了佛教。无我击败了“自我”,是因为只有“无我”才是一种大我,才是真我,才不会有我执,才不会有“私我”。弥兰陀王归依佛教在池田大作看来,是理论意义上佛教精神的胜利,而在实践意义上,印度通过西北印度的“文明的十字路口”,使佛教走向了西渐的漫长道路,开始了两种精神之间的邂逅,继而开始了“愉快和健康的对话”。
在这条西渐之路上,有两个重要的人物,一个是孔雀王朝的第三代国王阿育王,另一个则是犍陀罗地区的迦腻色迦王,“阿育王为佛教走向世界奠定了基础,迦腻色迦王则确立了佛教的世界宗教地位。”一个向西,一个向东,在佛教精神向世界不同地区延伸的过程中,佛教逐渐成为世界性的宗教,它建立起的普遍性意义,也使得佛教成为化解从近代开始的科学技术和物质化危机的重要思想。阿育王是在目睹了征服羯陵迦国的战争惨状之后,皈依佛教的,当时有15万人被赶走,10万人被杀害,“于是反省自身,终于彻底归依了佛教。”当成为佛教徒之后,他不仅在国内实践了佛教理念,建造了大量的寺庙和舍利宝塔,取消了等级观念,从而使得佛教超越民族差异,逐渐成为走向普遍性、世界性的源泉。
西渐,似乎是一种单向的传播,但是在池田大作看来,希腊思想中存在着东方性的观念,甚至在希腊化时代还出现了受佛教影响的新思想。“东方性”是池田大作单独使用的概念,指的是“以佛教为中心的东方印度思想与希腊思想相互辉映”。在古希腊时代,数学家毕达哥拉斯提出了灵魂不死和轮回转生思想,赫拉克利特的“万物皆流”的运动观,恩培多克勒、苏格拉底、柏拉图等人也提出了相似的观念,这和佛教乃至印度思想存在着某种契合,而黑格尔的“对立统一的辩证法”,也是在调和矛盾中和佛教思想有着类似之处。池田大作从这些观念的相似性出发,认为东西方文化在深层意义上早就有了内在对话的可能。而在希腊化时代,池田大作认为,当时去过印度的皮浪,提出了怀疑论,这个观点就是从印度的基姆索菲斯和迦勒底的魔术师那里学到哲学,而伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派的产生和发展,也源于以埃及都市亚历山大里亚为中心展开的东、西文化交流,甚至,亚历山大里亚的诺斯替派、同时代的斐洛哲学、奥利金派等,都和印度佛教有着千丝万缕的关系。而在印度的犍陀罗地区,产生了“犍陀罗艺术”的佛教艺术,而这些艺术中有很多佛陀像就是有着希腊雕塑艺术的影子,也就是说,那个时候,希腊文化和印度文化,已经开始了相互影响,甚至出现了融合——展昭佛陀的觉悟来说,他是要教导人们把小我融入到宇宙和自然的大生命中,从而达到“无我”的境地,所以佛教在某种意义上是反对造像的,但是犍陀罗的佛陀雕塑似乎违背了这一理念,而这正是东西方文化的一次邂逅和对话:“西方思想观念的基础——‘有’在健陀罗地区所产生的影响,为产生信仰和崇拜有形佛像和宗教现象作了充分的文化准备。”
再继续考察,这种对话越来越超越了地域、文化、民族和宗教,池田大作认为,9世纪中叶的西方基督教神学家拉特兰努所作的《佛陀诞生的婆罗门故事》,有许多取材于《阇陀伽》,所以他认为,“《阇陀伽》影响了基督教的圣徒传说。这是佛传翻版的一个例证。”而中世纪流行欧洲的《保罗和约瑟的故事》取材于释尊的传记,他认为,“基督教的礼仪和教团的组织方式在相当程度上受到佛教的影响。”甚至他认为,《圣经》中记叙耶稣诞生之时的那个来自东方的博士,就是来自于佛教诞生地的印度,而被正统基督教排除在外的《多马福音书》,完全有着印度佛教的思想,“多马福音书的存在就可以肯定耶稣思想与佛教思想,特别是与主张佛性内在说的法华经相近似。”池田大作用推论的方式为自己的论点寻找证明:“抄本用科普特语写成,在埃及发现。那么就是说,写本完成于公元三四世纪,当时被早期基督教会视为异端而受到排斥,百年之后传入埃及。这个时代背景是我们必须考虑的。”
而到了近代之后,西方世界和佛教精神也在进行着对话,英格兰由于后来统治了印度,可以说它是最早把宗教思想引入欧洲的国家,而在英格兰之外,德国则是在实际生活中为佛教注入了理性的醇酿,他认为,叔本华是最早把印度思想纳入到自己思想体系的德国哲学家,因为他阅读了从波斯语翻译成拉丁文的“奥义书”,从而形成了自己的哲学;瓦格纳受到叔本华的影响,甚至最后成为了佛教徒,他的晚年作品《胜利者》就明显取材于佛教经典;凯塞尔林古写出了《哲学家旅行日记》,把东方的科研成果介绍到了西方;奥斯瓦德·斯宾格勒的《西方的没落》则是表达了对西方文明的深深怀疑,这种怀疑论为东方的佛教精神的进一步传播带来了启示。
“佛教不排斥任何民族、任何阶级以及任何思想,它具有极大的包容力和调和力。这对那些深刻反省从教义与教义、意识形态(ldeologie)与意识形态的对立到血流成河的杀戮历史的西方人来说,是很有启示作用的。特别是宗教上的血腥战争,更使西方人感叹同是宗教的佛教何以有这样大的宽容性和包容性。”所以池田大作才认为,面对近代以来的人类危机,面对物质意义上的“命运共同体”,就需要从佛教精神中找到人类的未来出路,“在世界上建筑一条‘精神的丝绸之路’,这是我的一贯论点。”而这个交流的中心就是佛教,“在这个意义上,作为世界宗教的佛教为混乱的现代世界带来希望之光,赋予了复苏的活力。”
似乎很明确,池田大作从对历史的关照,从对现实的思考来寻找当代世界消除危机的办法,“东、西方融合的终极目的是文化的融合,即在文化的意义上形成‘一个世界’。”一个世界是思想中的“一个世界”,而不是物质意义上的“全球一体”,这种用精神的“无我”取消东西“一分为二”的割裂状态,是具有某种启示意义,特别是佛教精神的内在义理,可以很好地针对西方偏狭的个体主义。但是仅仅是一种方法论上的解救,似乎也是一种化解危机的表象做法,或者说,西方精神的问题并不单单是因为“自我观”,因为“我执”,因为欲望,人类的精神危机也并非是西方独有的,它是复杂的,多元的,而只是用佛教精神来建立一个精神的丝绸之路,在文化融合中形成“一个世界”,也仅仅是把佛教中的世界性和普遍性意义夸大了,试想,为什么同样是佛教思想根深蒂固的日本,会发动战争?为什么作为佛家精神发源地的印度,在发展过程中陷入了另一种危机里?仅仅是宽容,仅仅是融合,并不能根除人类面临的时代危机,所以,“东方与西方进行真诚的对话与交流,就是适合一个‘命运共同体’、建筑一个世界的最富有成效的行动。这也是人类未来的一个最重要的课题。”为未来指明一条道路,看起来更像是一种理想主义。
![]() |
编号:W58·2000902·0530 |
作者:何炜 | |
出版:吉林摄影出版社 | |
版本:2000年1月第一版 | |
定价:25.80元 | |
页数:226页 |
自由、疯狂以及反叛,这些都不是酷的全部,酷的意义不在于标新立异,无所谓羁绊。每个人有自己的标准,每个人有自己的信仰,酷的表面是独立,而本质是逃离。当这个时下最流行的词汇进入日常生活之后,酷也就慢慢失去了它的意义,酷是软弱的,是短命的,时尚中的酷做多了也就成了媚俗。大众文化并不需要媚俗,它永远被精英领导着。
![]() |
编号:C28·2000831·0529 |
作者:刁斗 | |
出版:上海文艺出版社 | |
版本:1999年9月第一版 | |
定价:13.00元 | |
页数:291页 |
刁斗创造一种“虚构的文本”来达到叙事的真实性,这种颇有些悖论意味的手法在那篇算是序的告白中轻易实现了,但这至少还是一个容易被人识破的伎俩,甚至不需要任何别的证据。但显然刁斗并不是一个形式主义者,《证词》的面世能帮助我们和《证词》的写作者一道爬出某座陷阱,即使爬不出来,至少能让我们在那个人人都深陷其中的巨大陷阱里狭路相逢。”这看起来才略像一个俘虏的乞讨。
![]() |
编号:B52·2000826·0528 |
作者:(台)南怀瑾 | |
出版:复旦大学出版社 | |
版本:1997年4月第一版 | |
定价:9.00元 | |
页数:173页 |
禅宗的博大就是最大可能地挖掘人的智慧潜力,“不立文字,教外别传’的传播理念使禅宗具有了更多的可能性。南怀瑾的意义就是把“不立文字’的学说通过禅宗发展中的故事给予它言说的权利,给神秘莫测、高高在上的禅学以最民间的阐述。
“帝问:‘如何是圣谛第一义?’师曰:‘廓然无圣’。帝问:‘对朕者谁?’师曰:‘不识’。”
——《中国禅宗的初祖——达摩大师》
一个“不识”,展现了达摩祖师的机锋,一个“不识”,又把自己隐藏在对话之外,避开谈及“圣谛第一义”,避开与帝王对话的“我”,似乎禅宗的义理在此已经显露出来,但是当发展到后来,禅师们以“念佛是谁”的回答形成另一种问题,是对于问答式传统教法的革新,还是对于“我”的重新认识?
当达摩大师从印度来到东土传授禅宗的心法,当面对“对朕者谁?”而选择回答“不识”,是因为站在达摩面前的是以帝王之尊舍身佛寺为奴的梁武帝,一个帝王不去做帝王应该做的事情,而专注于传播佛法,是不是一种失道?所以很明显达摩用否定的方式回答梁武帝的提问,恰恰是一种讽刺——至少在南怀瑾看来如此,他在“新语云”这一对禅话故事做出评析的案语中说,梁武帝作为政治上的统治人物,却做着满足自己作为传教师与学着的瘾,多少是“违背大政治家的法则”,没有做到无偏党而“允执厥中”,也注定了他要失败的后果,而这种失败在南怀瑾看来,并非是梁武帝一个人的失败,甚至是中国佛教出现灾难的源头。
达摩来中国之前,般若多罗曾经告诉他三个预言,第一个预言是说,到中国传道之后将来悟道之士会多不胜数,在般若多罗去世后六十多年,将有一个灾难,犹如“水中文布”,所以要好自为之,不要在南方久耽,“因为南方的领导者,只是喜欢世俗有所为而为的佛教功德,对于佛法的真谛,并没有真正的认识。”“水中文布”指的就是梁武帝,因为他只是为了满足佛教的功德,所以会有灾难;而对于中国佛教以后的发展,般若多罗说再过一百五十年会有小灾难;同时支持另一个预言则是“心中虽吉外头凶,川下僧房名不中。如遇毒龙生武子,忽逢小鼠寂无穷。”——在南怀瑾看来,这个预言指的就是北周武帝废佛教废僧尼的灾难,这也成为中国佛教史上又名的“三武之难”之一,而导致这一灾难的便是中国佛教僧众的“不知检点”。
般若罗多在达摩那里讲出了三个预言,所以达摩来到中国之后,面对梁武帝的发问,以“廓然无圣”否定了“圣谛第一义”,以“不识”避开了“对朕者谁”——当达摩成为“不识”的自己,禅宗似乎开始认识“我”的真正意义,而这个“我”从某种意义上,一方面是对预言的警示,另一方面则开始了实证修行之路,导向中国佛教的另一条路。但其实,在南怀瑾看来,不管是警示还是修行,都表现了达摩祖师自我牺牲的精神,也以行动主义回答了“圣谛第一义”这个终极问题:“廓然无圣”指的是“空廓无相并无圣道的境界”,也就是直接否定了梁武帝舍身佛寺为奴,充当传教师讲解道书的行为,而达摩在中国开启禅宗历史,完全是遵循着如理如实的禅宗法门,四卷《楞伽经》的义理便是证明。
达摩开创的“达摩禅”,其要义便是“二入”和“四行”,“二入”指的是“理入”与“行入”二门,“四行”指是“报冤行、随缘行、无所求行、称法行”四行,所以达摩的修行要义是以“行”为主旨,他确立的自我省察和自我修正的实证经验,成为中国禅宗精义所在,而且也是隋、唐以后中国佛教与中国文化融会为一的精神之所系。但是后世学禅的人,只看祖师的语录,只读禅宗的史书,只看禅宗的公案参机锋、转语才是禅宗的宗旨,实在是谬误,在南怀瑾看来,如果禅宗只注重禅定的功夫,欠缺“心行”和“行为”上的功德,那只能偏向于小乘,不能达到觉行圆满的佛国境界;另一方面,中唐以后的南北二宗有异处,但更有相同点,最重要的便是遵守着达摩初穿禅宗的“四行”,“如果确能依此而修心行,则太小乘佛学所说的戒、定、慧学,统在其中矣。”
而从达摩在中国的经历来看,他的一生都在追求着这一修行要义:他到少林寺“面壁而坐”,并非是一种修道的刻板功夫,而是在寂寞无言里等待后来者,当神光大师到来并成为二祖,达摩的等待终于有了传人,“终日默然,面壁而坐”的沉寂被打破,不管是安心法门,还是断臂求道的公案,都是达摩借此接引神光悟入心地境界的做法——神光说“觅心了不可得”,达摩说“我为汝安心竟”,除了一种启发性的教授法,更是“外息诸缘”等四句教诫性的方法,“这都是宗不离教,教不离宗的如来禅,也就是达摩大师初来中国所传的如理如实的禅宗法门,地道笃实,绝不虚晃花枪。”另一方面,达摩最后坦然面对个体灾难自愿饮毒,也体现了他实践“四行”之法而“心安理得”,在南怀瑾看来,达摩的自我牺牲精神和被钉在十字架上的耶稣,为真理而选择死亡的苏格拉底,困于陈蔡厄于鲁卫而传道的孔子一样,都是在艰危困顿中选择了大道,甚至二组神光临终受害,也同样是一种伟大的实践。
无疑违背大政治家法则的梁武帝被南怀瑾搁置在这种伟大实践的对立面,所以当达摩“廓然无圣”否定了“圣谛第一义”,实际上也是对梁武帝行为的某种漠然,因为梁武帝之行为只是为了所谓的功德,而失去了其作为帝王应有的使命。这一种对比其实显示了南怀瑾对中国禅宗的一种关照:实践达摩的“二入”“四行”,本就是佛学在中国发展的正确道路,本就是禅宗修行的要义,本就是和中国文化融合为一的精神所系。南怀瑾举了一个和梁武帝完全相反的例子,那就是傅大士,他认为傅大士身为平民,为了赈灭,为了供养众生,舍卖了妻子,从而消灾集福,灭除罪垢,这一种精神就是不为自己甚至牺牲自己的伟大精神,而梁武帝却只是为了学佛求福——一个是为众生着想,一个是为自我积德,如此便也是大乘和小乘的区别,所以南怀瑾认为傅大士可称为“南朝的奇人”,是中国维摩禅的大师,“傅大士悟到前缘之后,便发大乘愿行,不走避世出家的高蹈路线,所以他说出‘炉撬之所多钝铁,良医之门多病人。度生为急,何思彼乐乎’的话。这话真如狮子吼,是学禅学佛的精要所在,不可等闲视之。”
傅大士说出的那句“学禅学佛的精要所在”的话,在南怀瑾看来,代表着中国本土大乘禅学的新面目:他不现出家相,特立独行维摩大士的路线,弘扬释迦如来的教化;而且“现身说法”,以道冠僧服儒的表相,表示中国禅的法相,以“儒行为基,道为首,佛法为中心”的真正精神体现的就是以身设教的行为主义,南怀瑾认为,他“亲自写出—篇‘三教合一’的绝妙好文。”而同时,南怀瑾认为达摩在来印度前说“东土震旦,有大乘气象”,其实是指中国固有文化中的修证禅定就具有“大乘”风范,“佛学的主旨,重在修证。而修证的方法,都以禅定为其中心。”这里并无是不是禅宗的定义问题,而本土大乘禅的代表人物,除了傅大士之外,还有宝志和尚、慧文法师等,他们的言行对于隋唐以后新兴的禅宗和天台、华严宗等都有莫大的影响,尤其是宝志禅师提出的十四相“不二法门”,影响了隋唐以后佛学和学术思想,南怀瑾甚至认为,唐代以后的禅宗,与其说是达摩禅的单一发展,不如说混合了达摩、志公、傅大士的禅宗思想。
禅宗修行要“二入”“四行”,“行”的要义就是对中国深层社会问题的关切,甚至体现以身设教的行为主义,而回到祖师禅,从达摩到神光,再到三祖、四祖、五祖,也都体现着中国大乘人的要义:三祖僧璨的《信心铭》,与志公大士所作的《大乘赞》、傅大士所作的《心王铭》等汇流,奠定了隋唐以后中国禅宗“直指人心,见性成佛”的正信资料,尤其是《信心铭》开场就提出了“至道无难,唯嫌拣择”的警语,就是指出了世人不能自信其“心”的弊病,最后他又归结为“信心不二,不二信心。言语道断,非去来今”为结论,所以南怀瑾认为,“禅宗自此开始,才完全呈显出中国文化的光芒与精神,学者不可不察也。”四祖则“纯以达摩禅的一脉为宗旨”,以“摄心无寐,胁不至席者十年”的笃实禅修,为行持的宗风,而且他为后世学者留下不慕虚荣,轻生死,重去就的清风亮节,成为世出世间的典范;五祖的禅宗法要体现在他的弟子所记述的《最上乘论》,它与达摩大师的《血脉论》和《破相论》,以及三祖僧璨大师的《信心铭》一脉相承;即使禅宗南北分立时,牛头山法融禅师的一系早就开创了北宗的风格,他们以注重笃实的行持与禅定相契为根本,既平易,又奇特,有机锋,有实语;南宗禅则在六祖慧能之后确立了自己的风格,之后的青原行思和南岳怀让,“一反历来死困在经论义理中的传统,渐启中国佛法的光芒。”
南怀瑾认为,唐初中国佛学已经茁壮成长,律宗有南山道宣律师为其翘楚,天台宗在初唐到中唐时开始盛行,华严宗的贤首和尚与清凉国师先后相继执持牛耳,密宗:号称开元三大士的善无畏、金刚智、不空三藏跃登宝座,净土宗已普入民间,而禅宗也已普遍流传……考察中国佛教各宗派的发展,南怀瑾认为,“自汉末、魏、晋、南北朝到盛唐之间四五百年来的佛教,无论哪个宗派,只要注重实证的佛法,唯一的法门,都是以‘制心一处’、‘心缘一念’的禅观为主;而禅宗到了马祖一系,已经将极其高明深奥的佛法妙理,显现在乎实奇的日常应用之间,开放了中国文化特殊光芒的异彩,这绝不是对“二入”和“四行”的否定,绝不是走避世出家的高蹈路线,甚至在他看来,“所谓中国文化儒、佛、道三家的密意,统统都在马祖的言行和举止中表达无遗了。”这种对中国传统文化的继承和发扬,南怀瑾并未展开论述,但是他用一段公案总结了“契合于无相三昧的真谛”的实践意义。
有一位大德问怀让大师说:“如果把铜镜熔铸成像以后,镜的原来光明到哪里去了?”大师回答说:“譬如你作童子时候的相貌,现在到哪里去了?”问:“那么,何以铸成了人像以后,不如以前那,可照明了呢?”大师答:“虽然不会照明,但一点也谩他不得!”铜镜铸像少了照明的功用,这只是“用”的改变,而铜镜之“体”依然不变,这“一点也谩他不得”的体便是“制心一处”、“心缘一念”的禅观,便是“二入”和“四行”的法门,便是观照现实的实践,在南怀瑾看来,或者也是“圣谛第一义”。