书生e气

	编号：B83·1981003·0455
	作者：(法)米歇尔·福柯
	出版：三联书店
	版本：1998年6月第一版
	定价：12.80元
	页数：272页

一贯连续的历史如何会产生断裂以及中断的偶然性？米歇尔·福柯的历史社会学似乎正着力探讨这一现象，他从文献提出质疑从而怀疑历史的语言。福柯对历史进行研究的目的在于为各种各样的历史学提供一个整合的可能。

《知识考古学》：我迷失在迷宮中

书的单位即使被理解为关联的一束，它仍不能被认为是同一性的东西。书籍枉为人们手中的物品，白白地蜷缩在这小小的将它封闭的平行六面体之中，它的单位是可变和相对的。当有人问及它时，它便会失去意义，本身不能自我表白，它只能建立在话语复杂的范围基础上。
——第二章 话语的规律性

手中的物品是272页的文本，是157千字的作品，是787×1092毫米、32开、8.625印张的书籍，是“1998年6月北京第1次印刷”的版本，是的，它是“白白地蜷缩在这小小的将它封闭的平行六面体之中”，一页一页的组合，一章一章的延续，一节一节的论述，它们被组合成“关联的一束”，但是这样一种书的单位是不是在可变和相对中成为含混的对象？起先是在书橱里，10年时间构成自己的历史，继而在手中，被消费被阅读，每一个不被问及的夜晚，它组成了自己的意义，也开启了他人的迷宫，但是不能表白的本身是不是一定建立在话语复杂的范围基础之上？

以及迷宫里的“米歇尔·福柯”。过去的福柯和现在的福柯，喜欢第一卷的福柯和讨厌第二卷的福柯，是不是也是蜷缩在封闭的平行六面体中，或者说连同书的单位，福柯“本身不能自我表白”？这是书的单位，作品的单位，以及福柯的单位，“通过赋予作者一定数量的文本来承认和界限作品的确立”是不是仅仅是“0001-8000册”的印数？仅仅是被确定的九品编号和搁置在书橱里的10年历史？这是书籍物质个体化的写照，特定的空间，具备某种经济价值，还有自身以数字、符号标志旗开始和结束的界限，但是，当《知识考古学》在封面打上了九品书库的书章，封底敲下“新华书店”的购书印记，当一本书以唯一性成为书橱、手中的物品时，它的物质单位是不是被替换成了话语单位，或者说，在本身不能表白而在无数次的引用时，是不是在开启陈述的方式和功能？福柯就在里面，迷宫也在里面，打开的时候，“我迷失在迷宫里”是建立的空白，是消除事件的介入，当然也是抛却了“我思”的状态，含混的单位已经走出了历史-先验的范围，而几乎成为陈述系统的那个档案，而书籍或者作品也成为了本文的一种。而在不能表白的意义上，它也无法成为“一部被说出的东西的历史”——“话语的时间不是思维的模糊时间在可见的编年史中的体现。”没有编年史，没有第一卷之后的第二卷，没有过去的福柯延续的现在福柯，甚至没有一个迷宫尽头的另一个迷宫，只有我的迷失，只有历史的迷失，只有迷宫的迷失。

“因为我以为此刻重要的是：使思想史摆脱其先验的束缚。”手中的物品是不能建立思想史的，当然更无先验，它拆解的是时光流逝中保存下来的秘密，是被发现和阅读的“表露”，我没有说出话，是因为人们在说，是“任何人都在说话”，是福柯在说，而那个主宰规定性的历史在哪里，那个“更严肃、更秘密、更根本，更接近起源、更紧密地连接他的极限范围的”历史在哪里？或者说那部不被说出的历史在哪里？历史之于历史，总是以时间段为标记，它是一个沉积层，里面有和政府、战争、饥饿有关的动荡历史，有饥荒、灌溉、金矿有关的缓坡历史，有思想史、科学史、哲学史、文学史、思维史有关的学科历史，但它们的背后却是“稳固的难以打破的平衡状态、不可逆过程、不间断调节、一些持续了数百年后仍呈现起伏不定趋势的现象、积累的演变和缓慢的饱和以及一些因传统叙述的混乱而被掩盖在无数事件之下的静止和沉默的巨大基底”，也就是每一个历史都具有循环往复的再分配，具有多种过去、多种连贯形式、多种重要性和多种确定的目的，是上千年和集体的记忆的明证，而其实，在福柯看来，在这些沉积层中都有自己独特的断裂，人们越是接近最深的层次，断裂也就随之越来越大，当作为一门学科的时候，这种断裂在不断增加，所谓纯粹的历史，“仅仅是历史”，却在自身不稳定的结构中，被书籍、本文、叙述、记载、条例、建筑、机构、规则、技术、物品、习俗等等物质个体性所掩盖和取代，甚至当历史分析变成连续的话语时，人类的意识变成了实践的主体，时间也被设想为整体化的术语，而似乎只有革命的觉醒才能不断将这种整体推向连续性的范畴。所以历史分析所遇到的问题不是连续性是如何建立起来的，而是某种惟一的意图如何构成独一无二的前景，以及“什么样的行为模式和什么样的支点包含着转让、回收、遗忘和重复的游戏；起源是怎样在其自身之外扩大其统治并且达到这种前所未有的完美的。”所以福柯试图在这一手中的物品里建立的是这样一个范畴：“人类、意识、起源和主体问题的出现，交叉错杂和相互规定的范畴”。相互交错和相互规定，是肯定和否定，以及否定的否定，也就是“我既非此亦非彼”的含混现象，它的最终目的就是在历史的迷宫中迷失，“而当我终于出现时所遇到的目光却是我永远不想再见到的”。

“永远不想再见到的”目光只能在迷失的迷宫里，在“人们说”的层次上，在不被说出东西的历史中，在摆脱了先验的束缚里。那迷宫里有“不连续性、断裂、界限、极限、体系、转换”等概念，有话语、对象、陈述方式、策略，有稀少性、外在性、并和性的陈述和档案，有实证性际的交错、比较分析和不断增多的考古学，而如此种种，对于福柯来说，就是在寻找属于自己的“身份道义”——“它支配我们的身份证件。但愿它能在我们写作时给我们以自由。”

自由是舍弃，自由是否定，自由是重建，自由是迷宫，“首先应该完成一项否定性的工作，即：摆脱那些以各自的方式变换连续性主题的概念游戏。”所以从话语的单位入手，抛弃作品和书籍的单位，抛弃被关联的一束，抛弃不能自我表达的物质个体化，抛弃未经思索的联系性，也就要抛弃预先组织好想要进行分析的话语。这种话语包含两种主题，一是在话语秩序里不能确定真正事件的介入，并且认为之表面起始之外还有一个“秘密的起源”，另一种主题是每一个明显的话语都神秘地建立在一个已说过的东西上，而这个已说过的东西是一个“从未说过的东西”，是一篇“只是自身痕迹窟窿的书写”。第一个主题将话语引向一个无限遥远的起点，或者说“可能是自己的一个空无”，第二个主题的动机是“使话语的历史分析解释或者倾听某个已说过的东西，而这个已说过的东西可能同时又是一个没有说出的。”而这些主题的致命弱点是保证话语的无限连续性和“这种连续性在总是被排除的不出场的游戏中神秘的出场”。也就是说，它们都有话语连续性的优先形式，所以福柯最先要做的是将这些东西束之高阁，将作品、书籍、科学、文学看成是“幻觉、违章建筑、不良结果”。思维分析总是寓言，是神秘的出场，是存在的起点，在福柯看来，这些历史的整体是必须进行质疑和重置的，而他的目的“只是为了解析它们并且想知道是否能合理地对它们进行重新组合；或者是否应把它们重建为另一些整体，把它们重新置于一个更一般的空间，以便在这个空间中驱除它们表面的人所熟知的东西，并建立它们的理论。”

建立话语单位的目的就是要建立陈述，以及“由此建立起的陈述群之间的关系，陈述或陈述群与属于另一种类的事件之间的关系”，所以在建立话语单位之后，福柯开始探讨话语的形成。“人们怎么能够说由维里斯和夏尔科诊所做出的关于头部疾病的分析是属于同一类话语呢？怎么能够说贝迪的发明与纽曼的经济计量学具有连续性呢？怎么能够说由保尔一罗瓦雅尔学派的语法学家们做出的判断分析同对印-欧语系中的元音更迭的测定是属于同一领域的呢？”话语不受束缚的自身游戏是怎样的？在这种连续性的话语分析中到底是怎样的聚合？或者说其中是否还有其他的单位和关联？在对象的多样性和描述的变化中，构成陈述整体的其实不是有效单位，是陈述群建立起的不同对象的话语，“如果我们能够在一定数目的陈述之间，描述这样的散布系统，如果我们能够在对象、各类陈述行为、这些概念和主题选择之间确定某种规律性的话，按习惯我们会说我们已经涉及到话语的形成”，也就是在整体性中打碎形成分散性的陈述，继而进行重组，在规律性里找到适合的话语，这是对作品的分解，这是对起源的放弃，这是对作者的扼杀，“这样，所有自身构成思想史的东西会消失”。

在话语确定之后，是对象的形成，“持久不变的既不是对象，也不是对象形成的范围，甚至也不是对象的出现点，或者它们特征化的方式，而是对象可能出现的、自我界限的、自我分析和自我说明的表层的相互关系。”福柯导入的是测定出现的表层、描述的界限、分析规定的格局而形成的话语对象，而话语也当然不是符号的整体，而是将话语“作为系统形成这些话语所言及的对象的实践”来研究，抛弃事物，避开“丰富的、沉重的和立即的完整性”，使它们“非现在化”，脱离话语的原始规律，从而构成它们的历史出现条件。有了话语、有了对象，当然也需要建立“在其中出现和流动的陈述范围的组织”的概念体系，这样的组织使陈述成为系统的规律总体，它包括在场范围、在场的伴随范围和记忆猚，然后才能确定可被合理用于陈述的涉入程序，这种概念的形成，福柯认为“既不应把它们归结于理想性的范围，也不应归结于观念的经验性发展”，实际上包括“前概念”，都是在避免先验的范围，而使其走向唯名论的体系，在赋予、连接、指定和派生中完成理论模式的建立。而在这一些的体系建立之后，如何形成话语则涉及到策略，“一个话语的形成不能完全占据它的对象、陈述、概念等诸种体系有权利提供的一切可能的空间，它基本上是空白的，而这个空白是由话语的策略选择的形成体系所造成。”

关于概念的组织、对象的聚合、陈述类型的出现，以及相关构成的主题和理论，在策略上福柯想要做的是从一种关系体系中派生出来，是话语的形成实现个体化。而这些仅仅是迷宫的那扇门，仅仅是接触了那些分散的成分，而如何将这些空白、裂缝、混杂、重迭、不相容、替换和取代描述出来，或者是将对象、陈述行为、概念和理论的选择形成某种特殊规律，这才是福柯的目的。在他看来，话语不是超时间的形式，而是在数个时间体系中的沟通模式，所以那些纯属时间过程的规律性并不是话语真正的形式，而真正的话语在不属于体系秩序的“前体系”中，它本身就是属于本质沉默的“前话语”，也就是个前概念一样，是抛弃先验是唯名论，是“使体系最后的形式成为可能的体系”，是“前终极状态的规律性”。这种体系和规律性在福柯理论中成为陈述：“‘陈述’——既存在于这种不连续性中，这种不连续性把它们从所有的形式中释放出来，因为在这些形式中，我们轻而易举地承认它们是被这些形式采用的；又存在于话语无限的、表面上无形的普遍范围中。”所以在进入陈述之前，福柯设置了进入的方式：“因此，我们并不设法从本文进入思维、从闲聊转而沉默、由表及里、从空间扩散到瞬间的纯粹默想，从表面的多样性到深层的同一性。我们始终停留在话语的范围中。”

始终停留在话语的范围中，也就是说“在话语的本身探寻它的形成的规律”，它是不可分解的成分，它是没有表面的点，它是话语的原子，而陈述本身不是一个单位，而是一种功能，“这种功能把结构领域与可能单位的领域交叉起来，并以具体内容在时空中把它们揭示出来。”所以，“没有人听见”和“确实没有人听见”这两句话如果从逻辑上看是难以分辨的，但是如果作为陈述，它们“既不相等，也不可相互替代”，也就是说在逻辑上相同的主题，在话语上永远处在不同的位置，“准确地讲，也不属于相同的陈述群”。所以要在具体的时空中把陈述的内容揭示出来，就必然要完成陈述的功能：它不是构成的规律和语义段落，不是连续和对换的典型形式，是使符号整体存在并得以显现的东西；它通过与主体保持确定的关系是自己区别于任意一种语言成分的体系，而“陈述主体是一个确定的和空白的位置”，它可以由不同的个体填充，但是，这个位置不是只此一次地被确定并一成不变地始终保留在某个本文、书或作品的行文之中，而是在变化，或者说本身就能够自我表达，这也正好消除了文学作品中作者的缺席、隐藏、自我为排和自我分割；它必须在联接范围才能发挥作用，“任何陈述都是这样被阐明的：没有一般的陈述，也没有自由的、中性的和独立的陈述；但始终存在着构成某个体系或总体一部分。”另外，陈述是不重复的，它具有不能还原的地点和日期，也就是说，一本书不管它的印数和出版次数是多少，也不管它的消费、阅读主体是谁，对于陈述来说都是“完全等值的地点”，因为它们是被重复的，具有同一性。当然，当一本书被打上个体性的符号成为唯一不可复制的物质时，它已经完成了自我命名，完成了意义表达，这就是独一无二的陈述。所以在福柯的这不书里，当陈述的不可重复性得以满足的时候，它的描述便开始了。

首先是确定词汇，也就是找到隶属于统一形成系统的陈述整体的话语，然后便是从语法或者逻辑的描述单位中解放出来，再则，则是从感官的载体中挣脱出来，在历史之中的一致性和不连续性中形成话语，“说话的实践是一个匿名的、历史的规律的整体。这些规律总是被确定在时间和空间里，而这些时间和空间又在一定的时代和某些既定的、社会的、经济的、地理的、或者语言等方面确定了陈述功能实施的条件。”所以在话语的陈述中，他表现的是稀少性、外在性、并合性，也就是说它说出的东西永远不是全部，它是“对空白、空缺、欠缺、局限和分割的分配”，是永远处在自己位置的陈述，是“人们不仅用抄写或者翻译的方法，而且通过注释，评论和意义内部派生使其增量的东西”。所以即使时光流逝，它们它们也是一部不被说出的东西的历史，它的本质不是要把本文从它们的时睡梦中唤醒，而是“要随着它们的沉睡而去”， 在时间长河中寻找什么样的存在方式可以独立于陈述行为之外，来标志出陈述。

所以陈述不参照“我思”，也无法得出“故我在”的结论，所以那种在睡梦中的陈述其实就是建立它自己的系统——档案。档案当然有异于书籍或者作品，它是实证性的符号，是“那些可能被说出的东西的规律”，是“支配作为特殊事件的陈述出现的系统”。所以档案不是被关联的一束，而是一种独一的能指和过剩的所指，“从档案的总体性上看，它是不可描述的；就它的现时性来看，它是不可回避的。它通过片断、区域和层次呈现出来，由于时间将我们同它隔开，所以它显得更为明确、清晰。”而作为档案的实践和描述，则是福柯最好要建立的“考古学”。

“我的出发点是一个比较简单的问题，即：话语的断裂所依据的重要单位不是作品、作者、书籍或者主题等单位。”在建立考古学的时间中，福柯最想要的是摆脱思想史学家这一标签，那种自欺欺人划出的范畴，揭示的特殊性，以及使用的一整套器具，在福柯看来，可能意味着累赘、困惑，只是为了“声称他一直在做和一直想做与众不同的事”。而正是这种自惭形秽、不自量力的自谦，才是他彻底摆脱思想史的束缚，彻底摆脱分析和透视，摆脱我思和先验，摆脱逻各斯中心，而这种摆脱也是对于摒弃和重建：“考古学的描述却恰恰是对思想史的摈弃，对它的假设和程序的有系统的拒绝，它试图创造另外一种已说出东西的历史”，在福柯看来，考古学所要确定的话语是服从于某些规律的实践，但不承认自己是“寓意的”；考古学所要确定的是话语的特殊性和不可或缺性；考古学也没有排在作品的主宰形态地位上；而考古学也“不试图重建人们在说出话语的一瞬间的所思，所愿，所求，所感受，所欲的东西”，它只是建立陈述的规律性，而这种规律性没有任何价值等级，它只是在矛盾的话语表面把握自身，“从而消除在逻各斯的未加区分的成分中被千篇一律地遗漏和再发现、解决和又产生的矛盾的主题”；它在揭示相似性和差异性上完成任务；它在断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配中进行变化与转换。而在重建知识的领域，它启动了认识阈，在合理性的类型中“体现某一主体、某种思想、某一时代的至高单位”。或者说，考古学就是对于实证性的知识的描述和确定。

从话语到对象，从概念到策略，从陈述到档案，从考古学到知识，福柯的抛弃结构主义而建立体系的出发点，就是要“使思想史摆脱其先验的束缚”，或者说在建立一条分析词语性能的线路：“即详述某种层次，如陈述和档案的层次；确定和阐释某个范围，如陈述的规律性、实证性；运用形成规律，考古学派生，历史先验知识等概念。”在“我既非此亦非彼”中完成它的迷宫构建，甚至是从事一种迷失的研究和实践。但是“消除事件的介入”对于福柯来说，像是一种躲避，那种消除作品物质个体性的努力看起来也只是在否定群体，而对于先验的逻各斯的恐惧也是它无法摆脱的束缚，“促使你们在所有的界限、断裂、震动、划分之外寻找西方先验历史的伟大命运的恐惧心理究竟是什么？我认为这个问题只能有政治的答案。”政治在哪里，或者还是一个迷宫，只不过这次不是为了自我迷失的快感，而是为了在终于出现时遇到的目光里寻找自我表白的力量。

	编号：B52·1981003·0454
	作者：葛兆光
	出版：北京大学出版社
	版本：1995年12月第一版
	定价：22.00元
	页数：366页

正如作者所设想的，他只能去寻找禅思想史的“新范型”，这种新范型的最大特征是“仅仅只是阐释与解读”，而不是去介入，使思想史仅仅成为一种“思想研究”。所以，葛兆光在书写中着重进行了对禅发展的各个阶段的梳理，形成一种“历史的阐释学”，使宗教思想“来自历史的感觉而不是像意义阐释出自当下的需要”。

《中国禅思想史》：将影响归之于历史

于是，我寄希望于“顺着讲”，也就是尽可能地贴近古人，用古人的理路来描述古人的思路。
——《导言》

副标题：从6世纪到9世纪，当时间被定义在两个端点的时候，它实际上已经成为一个段落，甚至是一个被固定在封闭状态下的段落，这种几乎呈现为“真空”状态的历史，恰好为葛兆光讲述“历史的真相”创造了条件，当一个研究学者以切入的方式审视这一个时间段落的时候，他就完全可以实现“顺着讲”的阐释办法，“尽可能贴近古人，用古人的理路来描述古人的思路”，但是作为一个现代的研究者，甚至是一个个体，如何在“顺着讲”的过程中，不掺入现代观念，不夹杂主观设定，不套用现代概念？

现代、个体、表述，或者只是一种讲述之体，而“从6世纪到9世纪”是历史之时间，禅思想是宗教之用，葛兆光如此强调“古人的理路”，其实是对于禅思想研究的一种突围。在现代意义的禅思想研究中，存在着以胡适为代表的史学观点，和以铃木大拙为代表的佛学理念，胡适的史学观点强调禅思想与禅文献在时间中的变化，也就是“历史”即“时间”，“要用历史演进的见解来观察历史上的传说”，而他用这样的方法论研究禅思想，就是反对铃木大拙、宇井等人提出的超越时间的禅思想观念，他认为，以铃木大拙为代表的“佛教徒”在研究中犯了“信仰主义的毛病”，因为信仰的爱屋及乌而及文献，“过新禅宗的旧史”。所以他跳出所谓的“相信”为开端的研究，走向了一条“怀疑主义”的道路，正是以怀疑、历史、搜集的文献学研究思路，胡适大胆地将神会放在一个前无古人后无来者的崇高地位，“南宗禅的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者——这就是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。”他在《菏泽大师神会传》中认为，“……后世所奉为禅宗唯一经典的《六祖坛经》，便是神会的杰作，《坛经》存在一日，便是神会的思想势力存在一日。”

胡适否定自己是宗教家，而把自己叫做史家，这种否定和肯定的界定也许就是禅思想的不同走向，显然，葛兆光对于胡适的怀疑论和历史-时间的研究方法寄予了某种程度的肯定，思想史其实就是“思想”+“历史”的组合，但是当这两个词组合在一起的时候，如何达到一种和谐？葛兆光在肯定胡适的同时，也提出了疑问，特别是胡适对神会的高度评价是不是也犯了另一种错误？“原来是胡适心中早已横亘的一个念头在作怪。他说神会是禅宗史上的关键人物，乃是由于他对灯录系统的不信任；他对灯录系统的不信任，乃是由于他先入为主就有一个重建禅宗新史系统的构想。”这种所谓的先入为主在葛兆光看来，就是一种主观的建构，它其实和铃木大作的“信仰主义”一样，都存在着“偏离正轨的可能”，而且胡适的历史观无法摆脱的一个窠臼就是，他是站在现代这个时间来审视古代，也就是用“历史的眼光”，把禅思想放置在“时间”的框架中，然后按照“进化”的观点来评判，这样的逻辑危险在于：“他实际上就是站在历史和时间的这一端，用进化的比例尺勾画古人的思想历程，仿佛在画一份工程进度示意图。”

不应该存在所谓的信仰主义，也不应该以“进化”的方式勾勒禅思想发展的历史，当这两种方法论都被质疑的时候，葛兆光重新来梳理“思想史”的内在研究逻辑，那就是把自己放在历史的框架里，以“顺着讲”的方式描述古人的思路，这是一种对历史的还原，无论是“北宗禅的再认识”，还是“重估菏泽宗”，都是一种重新书写的表达，但是如何在研究中“尽可能剔去我们自己主观设定所带来的现代观念”，如何“尽可能地避免我们业已惯熟的种种框架以及适用于此框架的一套现代概念，尤其是哲学概念”，特别是一个研究者，要对思想史进行新的书写必定需要一种个人化的解读和阐述。葛兆光在这样一个疑问面前，区分了历史阐释和意义阐释的区别，在他看来，对禅思想的现代意义的发掘就是一种意义阐释，它以古代的史料为基础，用现代人的眼光来审视现代世界的种种困惑，并希望寻找一种拯救心灵危机的思想，所以从本质上讲，意义阐释的着眼点是现代，甚至就是一种现代的观念，而历史阐释就是“顺着古人的足迹，一重重地清理那些层层积累的意义，把那些背景就像考古时区分地层关系一样按时间顺序一一陈列”，这种如考古一样的研究方法并不希望超越时空，而是融入历史。所以在他看来，禅思想史的阐释任务就有两个，一个是将禅定位于一种宗教，另一个就是把思想的“影响”归之于历史。

这种还原最重要的是客观，所以葛兆光提出“用古人的理路”来“顺着讲”的最关键一条就是把禅当成是一种宗教，“这是一个以拯救人类灵魂为宗旨的宗教，它所要关心的不是形而上学层面的哲学问题，不是法律制度层面的社会问题，不是衣食住行层面的生活问题，而是一个超越生命的终极意义问题。”正是在这个原点上，才可以延伸出几个阐释的关键点，一是围绕禅有三个焦点问题：人性与佛性的关系到底如何；修行方式的差异性折射出怎样的思想分化；当人性趋近了佛性，对于信仰者来说意味着什么？实际上这三个问题可以归结为：成佛的可能、成佛的路径，成佛的效应。

剔除了禅思想的现代意义，去除了思想的哲学、社会学等作用，把宗教当成宗教，而研究其内在的演进、分化、转变历程，葛兆光似乎就这样站在了禅思想的时间起点上，开始了“从6世纪到9世纪”的历史构建，寻找作为一种宗教的禅如何在可能性、路径和效应上拯救人类灵魂。而在这个6世纪的起点上，他运用自己的思想史观，梳理了研究的理路，首先他认为禅思想史的研究视野不应被禅宗灯录的一脉单传所局限，思想的差异是复杂的，其次，在描述进展时，也不应该“刻舟求剑式地硬性划分阶段，划分阶段的好处是理路清晰，点划分明”，所以他的阐述是“模糊”的——不去考证达摩到底是何处人、如何传法、影响如何，也不去比较研究东山法门到底是哪些人，更不纠缠于六祖慧能诵经而悟、踏锥八月、那一首天下传诵的偈语、半夜传法、风动幡动心动等富有传奇色彩的传说，而是以模糊是方式梳理一种整体的历史。

这种整体观所着眼的就是关于成佛的可能、成佛的路径，成佛的效应等三个问题，在“从达摩到弘忍的时代”，他认为最主要的变化有两个，一个是“禅定”从一种方法而变成了与大乘理论相结合成为“从佛性理论、修行方式到终极境界自我完足的思想”；另一个变化是出现了“已具雏形的禅师群体”。第一个是从方法到思想的转变，禅已经包容了佛性人性理论、人性通向佛性的实践方法、达到佛性的终极境界的感受：

奉《楞伽》而不专用《楞伽》，这就使达摩一系对经典的态度极为灵活。如用《楞伽》的“一切佛语心”也就是重视“心”的思想，把禅定之学向纯粹内在化转了一步；又如用《楞伽》“破名相”、“莫执著”，也就是破坏语言文字对思维的。束缚的思想，使禅定之学向纯粹体验化转了一步；再如用《楞伽》的“自觉圣智”之“如来禅”，即自力超越的最高境界，说明心灵的最高境界中是无分别、无执著、无中边的清净虚豁，把禅定之学向纯粹自然化转了一步。

这样的自足标志着从印度禅到中国禅的演进，这是思想的一次巨大转型，也是佛教本土化的一次突破，而最重要的标志便是宗教向世俗世界靠拢，葛兆光不用“世俗化”而用“生活化”，就是认为，生活化更是一种内在理路上的需求，“中国宗教并不是在外在背景的促动下向世俗趋近，而是在内在理路上发掘适合于生活的因子。”通过念佛、持戒、入定等传统宗教方法的简化，通过对于宇宙理论、心性理论、境界理论的简约化，通过对神灵与救赎的奇迹的淡化，禅思想更契合当时的士大夫，“这一转向在中国上层社会宗教生活中的意义是逐渐瓦解了束缚于外在戒律的生活路向，使之转向内在自觉；逐渐瓦解了束缚于神灵救赎的路向，使之转向自心超越；逐渐瓦解了束缚于义理分析的路向，使之转向内在感悟。”

而另一方面，从从达摩的自南而北，慧可的身死非命，僧璨的埋名深山，而到四祖、五祖的东山法门，禅门有了前所未有的发展，组织形式已经初具规模，涌现了出类拔萃的禅师，出现了“四方请益，九众师横，虚往实归，月逾千计”的盛况，加上在佛性理论、修行方法、终极境界上的互相交融，禅思想体系也大体形成。但是这还是一个前期禅思想史，在演进过程中，还有着传统佛教思想的此岸与彼岸、清净与污染、佛性与人性的分裂，甚至在传统禅学的“心”与般若思想的“空”之间，思辨中的义理和实践方法之间，还存在着割裂。

这样一种割裂似乎在六组慧能开创的南宗禅中得到了有效的化解，葛兆光认为，慧能思想最重要的一个突破是在修行中贯彻了“空”的思路，在他看来，人人自有佛性，《坛经》上说：“菩提般若之知，世人本自有之。”正是因为有这样的佛性，所以在定慧阐释中，提出了“定慧等”的观点，“莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别”，在他看来，定就是慧慧就是定，不是靠入定就得到智慧。在这样的观念之下，“空”的思想就表现在“无差别境界”，他提出的“以无念为宗，无相为体，无住为本”就是一种“般若智慧”，过去的念佛、修心、坐禅就只剩下了一念之转，“前念迷即凡，后念悟即佛”。所以慧能的“自心即佛性”、“无念无相无住”之“顿悟”到“空”的无差别境界，就形成了禅法思路的主脉络。

这是慧能思想发展的内在理路，而其实这个过程不是如“顿悟”一样，是突然之间出现的，在葛兆光看来，慧能也只是作为整体性的南宗在初期发展的一个标签而已，在7世纪8世纪的时候，禅宗出现了思想的分化，这是一个漫长的过渡期，这其中当然有南能北秀之间的分化，也有东西二脉的演变，既有北宗在僧俗两界稳持牛耳的盛况，也有神秀滑台大会的辩论，而抛开种种的传说，他认为这时期最主要的变化是“逐渐从未经整合的禅学方法与理论中辨析出了各有其思路的好几套体系，并引起了禅思想的分化与转型”，这表现在念佛禅法、心为根本、本来无事等方面的阐释。

在这个分化过程中，葛兆光开始了“北宗的再认识”和“重估荷泽宗”的梳理，他认为，北宗的思想并非是一成不变的，特别是神秀提出了“离”和“观”的思想，在演进中所继承的还是早期禅宗的传统，这就使得他们坚守着佛教的最后一道界限，“即人与佛、此岸与彼岸、染与净、生灭与永恒之间有一道虽然很窄但依然存在的壕沟，所以你要达到佛的境界、要超越世俗人生、要解脱苦难烦恼，仍然要经历一个艰难的修行过程。”

这种思想和慧能的观念不同，当然和南宗后期尤其是马祖的洪州宗有着天壤之别，但是这其实是回到了葛兆光提出的禅思想“焦点”问题上，也就是人性和佛性的关系上，北宗所继承的此岸与彼岸的二元论其实是把人性和佛性分开来，只有通过修行才能接近佛性，而这种观点在葛兆光看来恰恰是“建立信仰者对终极人生境界的信心”，也就是说，当人信仰宗教的时候，他一定期望达到彼岸世界，期望自我的超脱，期望实现人生的终极意义，这是一个艰苦的过程，正是有这个过程才能使宗教成为信仰，所以他把北宗禅的思想称作是“宗教理性主义”，“它极力使信仰者意识到自己所生活的现实世界和自己所向往的理想世界之间的差距，以保持一种知善知恶的基本能力。”

但是这种宗教理性主义在南宗禅那里逐渐被消解，慧能的“以无念为宗，无相为体，无住为本”到神会的菏泽宗就发展成了“空寂”的指向，“知”的本来智慧，“顿悟”的境界，这些都具有了浓厚的般若思想，“当他们的后辈禅者沿着这一理路把‘定’之修行、‘慧’之境界也当作‘空无’来消解的时候，禅思想史那惊世骇俗的大变局也就随之而至了。”而在葛兆光所说的“禅思想史的大变局”时代，则是以马祖道一所开创的洪州宗时代，它所具有的的开创性贡献就在于提出了“即心是佛”、“非心非佛”、“一切皆真”、“触类是道”，最终逐渐走向“平常心是道”：“正是从‘即心即佛’到‘非心非佛’的命题转换，使中唐禅思想发生了重要的变化，并使马祖一系禅法超越了惠能、神会以来的南宗禅，奠定了彻头彻尾的中国禅‘自然适意’的思想基调。”砍柴担水、吃饭穿衣、屙屎送尿、扬眉瞬目，都成了佛性的显现，这种方法论成为一个时代的禅风，迎合了中国文人士大夫的追求自然，“般若思想不断瓦解执著的‘空’，终于与中国文人士大夫心中最向往的“自然”交汇，真正成了指导人生态度的一般性原则和宇宙论基础，禅宗也终于经由“屈曲直”的历程实现了“般若的生活化”，从而以简截痛快、方便高雅的方式赢得了文人士大夫的赞同。”

般若的生活化，看似完成了宗教救赎的一种使命，但是在葛兆光看来，马祖所提出的“非心非佛”只不过是一种“狂悖的命题”，因为当人性就是佛性，当一切皆空，当“触处皆真”，那个信仰的终极目标在哪里？那个彼岸世界在哪里？那个宗教的权威又在哪里？“一方面它消解了所有的崇拜与追求对象，使信仰无所附丽，而成为禅宗自己所说的‘不系之舟’，虽然很自由却永远也没有停靠的港湾；另一方面它凸显了所有的世俗现象与日常生活，使信仰扩展泛化，仿佛把原来的一个轴心变成了处处是轴心，其结果就是无所谓轴心，这样就会导致终极意义的消失，信仰对象的消失，宗教规范的消失，甚至是真理的消失。”

	编号：B55·1980926·0452
	作者：（美）特雷西
	出版：三联书店
	版本：1998年5月第一版
	定价：9.90元
	页数：101页

在后现代社会的信仰危机中，宗教（或基督教）如何保持其生存方式，如何拯救真理？神学家特雷西以诠释学的方法力图在后现代社会找到宗教的意义。“宗教作为最为多元、最为含混同时又最为重要的现象，乃是对任何诠释理论最困难也是最好的检验。”特雷西在序言中表明了宗教在后现代社会中存在的优势，当然这种优势是抗争性的，在冲突中看到抗争的希望与真理的光芒。

《诠释学·宗教·希望》：真理即显现

当代关于诠释活动的思考与其对多元性和含混性的强调，乃是试图变我们旧有的思维方式的又一次跨学科的艰难起步。的确，重要的并不在于解释世界而在于改变世界。
——《第五章 抵抗与希望：宗教问题》

改变世界从解释世界开始，解释世界从怀疑世界开始，怀疑世界或者从某种重溯行动开始：关于历史，关于语言，关于宗教，而一切的改变、解释、怀疑以及重溯，似乎都归结为一种行为，而这个问题便是：我是谁？特雷西对于“我是谁”这个问题的发问，以一种隐喻的方式提出：在本书的最后一章开篇，他便写道：“我撰写这本书，你又是此书的读者。这是怎样的一回事？那个写作的‘我’，那个阅读的‘我’是谁？”撰写此书的是第一个“我”，阅读此书的则是第二个“我”，作为作者的我在哪里，作为读者的我又在哪里？

本书最后一章，是一本书还没有完成，这是未完成却即将完成的文本，在这个意义上，只有作为作者的“我”显现出来，一切的问题也都指向和文本关涉的自我，但是当特雷西选择在文本完成却尚未完成时提出这个关于自我的问题，并不是只是将自我限定在作者层面上，和未完成却即将完成的文本一样，作为读者意义的“我”其实已经站在和作者同等的位置上，甚至两个自我具有同构的意义：自我不是存在主义者的绝望激发出来的孤独自我，不是启蒙运动确立起来的自主自我，不是浪漫主义者自我表现的自我，不是实证主义者佯装的无自我——自我在哪里？自我到底是谁？

“不是”带来的是一种否定，否定存在主义、启蒙运动、浪漫主义和实证主义，甚至在否定现代主义，当特雷西以如此排比式的修辞手法对传统的自我进行否定，很明显是在寻找自我新的表达出口，这个新的时代就是后现代主义，在《序言》中特雷西明确表达了这样的一种进入：“有关本书的许多评价均集中于一主要论题，就是如何为诠释学与修辞学辩护，以此达致其后现代的作用。”而把诠释学和修辞学重新放置在后现代的视野中，否定之后必定是一种重构式的肯定，而这个肯定而已必定带着对一切传统彻底打破的否定性态度：当德·曼抵制和拒斥自己作品中的政治内涵，当纳博科夫不让人们在自我棋盘式的文本中寻找象征，当乔兰沉落到时间之中，当贝特放弃幻想式的希望，当福柯不愿承认自己分析中抵抗的力量，这种否定式的肯定和肯定式的否定，对于自我构建来说，必定是一个“针对其自身意图的抵抗行动”，但是抵抗不是在后现代的语境中变成对自我这个主体的抹杀，虽然所谓的纯粹的自我已经不再可能，但是当一切传统叙事代码被瓦解，当读者的自我被语言和历史粉碎，新的自我，新的本体却在抵抗中显现，而这种在后现代中的抵抗行动，特雷西赋予了两个关键词：多元性和含混性。

这两个词组成了特雷西关于后现代语境中诠释学和修辞学文本的副标题，如此凸显，也是一种否定和抵抗，在他看来，诠释学和修辞学一直被视为前现代的学科，即使到了古典现代主义时期，两者也从理智学科行列中踢了出来：他们认为修辞学只是一种“浮夸之言”，是形式上具有某种意义的“次等劳动”，而诠释学被约化为一种外在传统，甚至在历史处境的理解中，被认为应该回到其圣经于古典文学的根源，而不再影响任何现代理论。对此特雷西从伽达默尔和里克尔的文本阐释中，认为诠释学已经扩展了范畴，已经超越文本而指向了行动，修辞学则开始关注劝说、论争的模型，并借着标题式的论争和借喻而产生了发明和发现。这当然是一种对诠释学和修辞学新的界定，但是在特雷西看来，这样的界定还不够，在对于自我的阐释中，诠释学和修辞学所指向的就是他在自己的文本中副标题中所凸显的两个关键词：多元性和含混性，而多元性和含混性归结为重要的一种阐述方式则是：对话——“这部小书的论题是对话。”

为什么对话就能体现多元性和含混性？为什么诠释学和修辞学需要对话？或者说，为什么通过对话才能真正找到那个后现代语境下抵抗的自我？对话的实质是解释，或者说对话的本源便是解释，他以波兰导演瓦伊达再现法国大革命的电影《丹东》为例，解说解释存在的重要意义，当一个波兰导演在电影中再现了法国大革命，电影到底是在表现法国大革命本身还是映射波兰团结工会运动？于是不仅波兰观众还是法国读者对此开始了连锁性的解释，而这种解释又对法国大革命的历史文本进行了讨论，于是从经典事件开始，从其象征、仪式到人物，从复古主义者、保守主义者、自由共和党人到社会主义者，以及从流亡贵族、贵族改良派、吉隆特党人到丹东主义者、雅各宾党人、埃贝尔派这些大革命的直接后裔，都开始了不停的争论。从这一例子出发，特雷西的问题是：我们到底该对孤立事件做何种解释？我们又如何解释作为文本的电影？以及对于意识形态、政治运动、仪式，又该如何进行解释？

解释是为了理解，而解释不只是为了理解，或者说，解释不是为了理解孤立事件，而是为了对“理解即解释这一过程进行反思”，甚至在特雷西看来，“成为一个人”就是意味着成为“一个技艺娴熟的解释者”，由此，特雷西构筑了解释的三重现实：某种有待解释的现象，对这一现象进行解释的人，以及两者之间的相互作用。在这三者之中，特雷西首先考察了需要解释的现象，这是解释最本源的存在，在他看来，现象可以是任何事物，它是一条法律，一项行动，一种仪式，一个象征，以及一个人、一件事，而所有这一切可解释的现象都可以看成是一种文本。现代诠释学从施莱尔马施以来，就是把文本看成是已经完成的一种存在，只有完成，才具有稳定性，才可以诠释，但是特雷西认为，已经写好的文本的确具有某种稳定性，但是当思想和道德危机发生的时候，它却暴露在巨大的不稳定性。

文本的稳定性和不稳定性构成的矛盾正是特雷西感兴趣的，也是解释之所以发生的关键契机，因为当文本具有稳定性，意味着它可能成为一种经典，但是当经典在变化中被接受，极端的稳定性造成了意义的持久，而意义在持久之后则会带来意义的过剩，当意义过剩，便形成了极端的不稳定性——从极端的稳定性到极端的不稳定性，似乎是文本本身变化带来的，但是这个过程无疑有一个介入其中的关键因素，那就是解释者：当经典性文本在意义持久中开始向外延伸，另一时代的另一解释者便出现，便接受，而另一解释者则不断向前拓展，不断穿越经典文本的前在理解和既定期待，于是文本和解释者开始了相互作用——只有一种向前拓展的方向不变，经典性文本必定会从意义持久走向意义过剩，从意义过剩走向新的意义产生，而这个相互作用、不断变化的过程便是对话。

“理解即为阐释；而阐释则为对话。”对话是询问，是追问，是挑战，是冒险，对话产生互文，对话形成差异，对话不断向前，对话也最终具有了含混性，“如果理想的言说真的存在，这便是其理想。作为理想，作为与事实相反的典范，这一示范性的言说有助于分别所有实际传播交流中的含混性。”对话变成理想的言说从而具有了含混性意义，在特雷西看来，便是激活了一种真理观：真理即显现。“在每一次真正的显现中，对象的开敞和遮蔽作用与主体的认识活动之间，都有内在的亦即对话式的相互作用，这种相互作用便是对话和交谈。”相互作用成为一种主体间性的行为，真理就是在主体间性的凸显中，在公共性的辩论中凸显，最后形成一致，这也是诠释学作为一种学科从实证主义中解脱出来的关键，“这些变化可以导向任何人都可以自由参加的混战。在这场混战中，混乱统治着一切，所有的方法、理论和释解均成为科学主义的怀疑对象。”

对话在诠释活动中建立了范型并发挥作用，真理在主体间性的论辩中显现，这些都是对传统阐释的中断，但是中断并不仅在于此，特雷西把语言看成是极端多元性的表现，把历史看成是极端含混性的表现，从而沿着这两个方向开始了传统的极端中断。理论用来解释语言和知识、现实之间的关系，而在语言学的转向中，解释其实变成了一种命名，而命名意味着创造——它打破了在实证主义和浪漫主义中语言具有派生意义的处境，在转向中语言便是多元性的唯一表现，“我们经由语言去理解并且就在语言中理解。”在特雷西看来，这种极端就表现在：我从属于我的语言，而不是我的语言从属于我。只有通过语言，我才能发现自我参与到特定历史和社会中来，因为语言就是一个共时性系统，就是把自我从语言工具的使用者中解脱拖出来——从维特根斯坦到海德格尔，从索绪尔到德里达，他们都在对语言的中断进行着不懈的努力，而真正的中断则是越过单词、越过句子，语言走向文本，变成一种言谈，在“某人就某事向某人说了某些话”的多元性中，语言的转向才真正完成：“用专门术语，这一运动可以被描述为从言语作为运用到语言作为对象到语言作话语。”当语言从运用的工具到客体的对象，再到话语的主体，实际上就是在语言学的转向中确立了多元性阐述的可能，而这种多元性就是打破了一元论，“我们应该保卫差异性与多元性。我们应该探索种种可能，不让其中任何一种可能成为纯形式讨论这一急切需要的牺牲品。”

多元性在语言学转向中成为可能，而在历史问题中，特雷西认为历史具有的偶然性和中断性也和语言一样，带来了诠释学的可能性意义，只是它更多表现为极端的含混性。“整个历史，完全就是一个断裂的、没有单一主题也没有主要情节的故事。”在这样一种状态中，历史便成为一种充满歧义的存在，它并非如西方启蒙主义和解放运动所称是一种必然，一种确定，而是蒙太奇式的剪接和含混，“它混合着经典与新说、令人惊异的美与令人发指的残忍、局部的解放与日益微妙的束缚。”历史问题的含混性在提供可能性阐释的同时，也提供了一种对于文本的冒险——即对历史的怀疑，由此便有了特雷西所说的“怀疑的诠释学”，这种怀疑取消了文本的单一性，在批判中被重新命名，由此在解释的三重含义上使得文本成了一种互关性的存在。

“因为事实上根本不存在单纯的阐释，不存在单纯的阐释者，不存在单纯的文本。”语言学转向凸显了极端的多元性，历史的怀疑论则走向了极端的含混性，当多元性和含混性成为文本诠释学和修辞学在后现代语境中的特性，特雷西的抵抗哲学才真正开始凸显——解释的真正目的在于改变，而这种改变在特雷西看来，便是在宗教中寻找抵抗的希望。实际上，不管是对语言学转向的阐述还是历史含混性的解读，特雷西其实还是站在传统的诠释学立场，在文本的互文中寻找新的出口，但是当他将抵抗和希望放在宗教问题上的时候，那种建立在解构基础上的建构便有了另一种视角：存在于多元性和含混性语境下的主体就在抵抗和希望中显现，就如真理一般，“我们要想从根本上理解宗教，我们就必须就宗教经典意义和真理，就它们的抵抗策略的可应用性或不可应用性，去与宗教经典作真正意义上的对话。”

宗教指向的是上帝存在，是造物论，从传统基督教教义来说，恰恰是对多元性和含混性的否定，恰恰是在单一性和不可怀疑中寻找灵性之光，为什么特雷西会把宗教问题看成是诠释学在后现代语境中真正的希望所在？他正是沿着对话在诠释中的发挥了重要作用这一逻辑轨迹前行，认为神学诠释就是一种真诚的对话，就是冒险和追问，“作为对终极实在的思考和反映，作为对存在之有限性的思考和反映，神学诠释也如所有其他诠释活动一样，必须始终是一种高度冒险的和不确定的追问方式。”冒险和追问指向的多元性和含混性，表现在阐释者对宗教的多元阐释，表现在阐释之间的多重冲突，表现在类比想象中的对话——一方面“相信上帝”是信仰带来的希望，所有的阐释都在这样的希望构建中开展，另一方面，宗教问题凸显的多元性和含混性，是一种抵抗，“宗教的主要抵抗是反对同一性。”很明显，在“相信上帝”的信仰支撑和反对同一性的抵抗，存在着某种矛盾，特雷斯似乎也看出了其内在的背谬性，他甚至担心在对宗教经典进行诠释的时候，多元性和含混性反而在阐释中变成了一种封闭，“意味着进入到各种诠释的冲突中而无法从中找到出口。”所以他有些折中地提出，对宗教经典的阐释，必须将自己交给“西方理性这一伟大希望”，必须将自己交给对终极真理信赖这一希望，或者特雷西提出多元性和含混性的真正目的就是为了改变：改变旧有思维，改变学科逻辑，改变固化文本。

解释是为了改变，改变需要行动，反对同一性的抵抗是一种行动，建立多元性和含混性的行动是一种希望，至此本来也是在含混中建立的希望观便纳入到特雷西在诠释学和修辞学之后的神学系统中，上帝在高处，人类被制造，在上帝和人类并不对等的对话中，自我变成了那个喃喃自语的我，“我相信，如此行动的人所采用的这种方式，已经隐约暗示出上帝的存在和上帝的力量。而正是根据上帝的形象，人类才能够去抵抗、思考和行动。除此之外，剩下的则唯有祈祷、谨守、律己、对话和在共同的希望中行动。或者，剩下的唯有沉默而已。”

	编号：B83·1980926·0450
	作者：（法）雅克·德里达
	出版：中国社会科学出版社
	版本：1998年3月第一版
	定价：15.80元
	页数：363页

雅克·德里达一直在对西方哲学命题中的形而上学进行批判，他希望在文学与哲学之间寻找到一种异质的东西，这种东西能够支撑文学家所从事语言的行动力量。《文学行动》更确切地说是文学在哲学中如何行动，作为阐释学的领袖人物，德里达对文学文本的理解是带有极大的破坏性，并在这种破坏性中寻求“边缘”式的创造，寻求哲学理念下的阅读。无疑，德里达动摇了文学传统本身的话语和机制，使文学在阅读中重新运作，在阅读中被阅读。本书包括11篇文学批评作品：《访谈：称作文学的奇怪建制》、《……危险的增补……》、《 第一次讨论》、《在法的面前》、《类型的法则》、《〈尤利西斯〉留声机》等。

《文学行动》：一部作品只发生一次

这个文本就以这个词开始
文本的第一行表达了真理，
但在这一个和另一个下面的这银辉
它能被容忍么？
亲爱的读者你已经在作出判断
就我们的困难……

（在七年不幸之后
她打碎了她的镜子。）
——弗郎西斯·蓬若《寓言》

这是八行的《寓言》，这是作者是弗朗西斯·蓬若的《寓言》，这是标题命名为“寓言”的《寓言》，仅此而已，这就是文本的全部？如果再进行扩展，这是被雅克·德里达引用的《寓言》，这是献给保罗·德·曼的《寓言》，这是在耶鲁大学研究班上讨论的《寓言》，这是不是才是文本的全部？还可以再延伸，这是被编排在第258页的《寓言》，这是收录在《文学行动》书中的《寓言》，这是作为“知识分子图书馆”系列图书里的《寓言》……

为什么最后用省略号来结束这样一种扩展和延伸？它不在《寓言》里，不在文本里，甚至不在阅读的视野里，在没有省略号结束的文本定义中，它其实并不是自足的，那些包括作者、编者、读者在内的体系，是不允许一种省略号存在的，省略是言而无尽，是欲说又止，如果借用德里达的定义，很像是一种“阙如”的状态，它直接和在场对立起来，而当从省略号被书写之前返回，那么它是不是仅仅是一首诗？从“知识分子图书馆”的范围缩小，从《文学行动》的图书缩小，从德里达的讨论缩小，从保罗·德·曼的讽喻缩小，最后是从弗朗西斯·蓬若的诗歌缩小，在这仅有八行的诗歌中，回到“寓言”的现场。

这是一个于省略号被书写之前完全逆向的过程，扩展和缩小似乎呈现在一种自由状态中，在只有句子、词语、诗行的现场，是不是就是清晰的文本，是不是就是确定的寓言？是的，省略号是我最后书写上去的，一个我以及一种现在，让我返回到现场，在这个现场，我根本不想去认识弗朗西斯·蓬若是谁，不去打听保罗·德·曼写了什么，甚至会把雅克·德里达完全压在封底的简介里——无论是弗朗西斯·蓬若，还是保罗·德·曼，或者是雅克·德里达，他们以作者、编者、论述者的名义围绕在《寓言》的周围，把《寓言》当成了一个历史的文本，可是当我返回寓言现场的时候，完全不需要一种历史，一个签名，一种作者，甚至一个标题。

自上而下，而且是中文状态，“这个文本以这个词开始”，第一句就指向一种清晰、确定的在场意义，这个文本，这个词，它是无法逃逸的，就像第二句所说：“文本的第一行表达了真理”，确定的真理，清晰的真理，在场的真理，甚至是一个表示行动的真理，它开启了诗歌的生成过程，它以一种判断性的陈述“发现和揭示、指出或说明了什么”，所以它是示范意义的，它是单一行动的结果。“但”却从第三行冒出来，而且占据了第一个词的位置，它把“这一个”和“另一个”纳入其中，它把“这个文本”和“这个词”置于某种反讽的状态中，但的后面会发生什么？

为什么银辉不能容忍？在明确、清晰和趋向真理意义之后，时间在“但”之后走向了不确定，走向了转折，走向了“阙如”？这一种困难是突然降临的，还是早已经发生了？如果不从自上而下单一的方式的阅读，我可以从这个“但”开始，跳入到最后两行：“在七年不幸之后/她打碎了她的镜子”。空行是不是一种标记，一种文本本身带来的标记，它是属于文本本身的，是《寓言》组成部分，可是却被放置在括号里，“这里，安排印上的不同字母和括号，她是在七年不幸之后打破那面镜子的。”时间出现了，是七年之后，人物出现了，是她，那么在历史之中在场的事件是不是也出现了？是在经历了七年不幸之后，她打碎了镜子。

像一个故事，充满了戏剧性，但是，七年不幸到底是哪七年？她是谁？为什么要打破镜子？这是一个质疑的开始，或者正如题目《寓言》一样，这是一个关于“她”的寓言，按照迷信的说法，打破镜子就是在宣告七年之不幸，那么当镜子被打破的时候，是确认了七年的不幸，还是破除了这种迷信？当镜子被打破的时候，是在场，还是一种阙如？又或者，打破镜子的不是她，而是“寓言”自己？一个戏剧性的诗行，却充满了疑问，如果搁置起来，那么回到前面，那跳过的句子是：“亲爱的读者你已经在作出判断/就我们的困难……”像是明确对我说的话，“你”就是站在《寓言》前面的读者，就是从第一行开始到最后一行的读者，就是从明确的真理走向戏剧的读者，就是从空行走向引号的读者，就是在疑问中被击中了“我们的困难”的读者。

而且，也是一个省略号。省略了无穷的困难？还是隐藏了真实的困难？当读者被发现，其实我又像回到了阅读状态，回到了扩展的过程里，那时我书写的省略号，对应着困难的省略号，像是在场和另一种在场的呼应——所以按照正常的顺序读下去，就明确告诉你了一种解读的困难：放在引号里的“七年不幸之后”，充满悬疑的“她她打碎了她的镜子”就是对于读者的一种困难。所以最后是必然的，是时间里的一种结果：“它讲的是一次超越那个构成自身镜像的、不幸话语的不遗余力的挣扎。”

寓言，是寓言的寓言，是读者的寓言，是我的寓言，是她的寓言，是引号里的寓言，当相同的省略号，相同的困难，在文本和阅读中建立起一种共时性结构的时候，是不是我也成为了保罗·德·曼所说的那个反讽的一部分？是不是读者而也成为德里达所说的“发明”的一个主体，是不是阅读成了弗郎西斯·蓬若所说的那种打碎了镜子的“寓言”？“从来没有一个发明的出现，一个发明的发生是不以一个事件为开始的。也不会有任何一个发明不引起一件新事件的出现。”发明是对于存在事物的一种清晰界定，是对于一种合法化规则的认可，就像“这个文本”“这个词”一样，但是发明却又是开放的，甚至是独一无二的——如果不选择那个省略号，何来一种呼应？何来一种在场？

但是，发明就像那面被打碎的镜子，它以反身的方式制造新的事件，“发明永远预示着某种非法性行为，预示着打破一个隐在的契约；它将不和谐插入事物的平静的序列里，它对得体合度表示不恭。”所以当德里达发出“这一次我能发明出什么呢？”的时候，在一种疑惑和困难中，它其实已经开始了一种打破镜子的行为，但是被放在括号里，仿佛是永远不为人知的，所以在某种程度上，发明需要寻找的是一个主语，一个保留镜子被打破痕迹的主语，一个在中间插入省略号的书写的主语，而这个主语就是“亲爱的读者”——但是他是一个他者，在发明的地方发明，在困难的地方书写，甚至读者也是在发明中“形成自己的读者。”

在形成自己的读者之前，其实在括号的戏剧性故事里，那种状态是悬而未决的，德里达把它说成是一种“中止”状态，“中止的表示悬而未决，但也表示依赖、条件、条件性。在其中止的条件下，文学只能超越其自身。”所以中止其实是设置了一种条件，甚至是有一种存在的自身作为背景，这种条件性和自身，在某种程度上就是一种意义，而且是“形而上学的臆说”。或者是主谓结构，或者是超验中的我，或者一种被明确的真理，这种形而上学的方式成为文学的一种显现方式，当文学就是这样的文学，当意义就是这样的意义，其实它变成了一种超验，变成了一种臆说，但是在德里达看来，文学应该能“讲述一切”：“文学的空间不仅是一种建制的虚构，而且也是一种虚构的建制，它原则上允许人们讲述一切。”讲述一切就是可能性的存在，就是中止的行动，就是自传式写作，就是建制。

“没有对于意义与指示的中止关系就没有文学。”所以在回答什么是文学的问题上，德里达用中止的方式“讲述一切”，却又唤醒起内在的本质，那就是文学行动：“是于记录和阅读‘行为’的最初历史之中所产生的一套客观规则。”而这种行动如何在中止中发生，如何在差异中写作，如何形成自己的读者，或者像《寓言》所说，要打破的是那面镜子，或者以反讽的方式甚至绕到镜子后面寻找读者。所以在这个悬而未决的状态中，必然在文本中有一种文学，必然在原作的署名外有一个“副署”——它尊重、肯定原作的署名，却又把它引向别处，甚至是冒着背叛的危险创造另一个署名。

文学是用来建制的，所以在形成自己的读者中，它一定是具有独特性，这种独特性是一种文本的标记，“它是一个标记，一个区别的标记，区别于自己，因自己而区别。”所以在他看来，“一部作品只发生一次”，就像安东尼·阿尔托在最后一部作品中喊出的那句话“……舞蹈／最终是戏剧／尚未开始存在。”开始和最终，指向一种单一性，不仅仅是时间的单一性，而且也是文本的单一性，无论是舞蹈，还是形象、姿态、身体、力量，在那个舞台上出现而又结束的时候，它就是一个单一的文本，就是一个只发生一次的作品，“让我们将文本批评留给研究生，形式批评留给美学，让我们认识到说过的不应再说；一个表达不具有两次相同的价值，一个表达不能有两次生命；所有的词，一旦被说过，它就死了，只是在发音的时候，它才发挥作用；一个形式，一旦它用过了，就不能再用了而且应被另一种形式所替代。”作品只发生一次，残酷狂欢也只能发生一次，它区别的是非神圣戏剧、所有赋予言谈或动词以特权的戏剧，所有语词戏剧、所有的抽象戏剧、所有的间离戏剧、所有非政治戏剧、所有观念戏剧、所有文化戏剧、所有交流的、解释性的戏剧……

当所有的都在重复发生的之后，残酷戏剧在一个只发生一次的封闭世界里，其实不是趋向死亡，而是打破形而上学的臆说，在中止的状态中生成自己的文本、自己的读者。那些古典戏剧制造了一个先验的世界，仿佛上帝在指挥着他们，在协调着他们，而残酷戏剧驱逐了上帝，在舞台上没有神，没有上帝，甚至没有了人：“残酷戏剧通过分离生和死，通过抹去人的名字而诞生。”——没有了观众，它甚至就是生活本身；没有了台词，它来到了语言的起源状态；没有了上帝，就是将那只逻各斯的手放下。消除重复，消除确定，消除形而上学，“残酷戏剧当是差异的艺术，是无节省、无保留、无回返、无历史的耗费艺术。纯粹在场即纯粹差异，其行为应忘记，积极地忘记。”所以在积极忘记的戏剧里，在隐藏内部的差异里，在无法达到极限的狂欢中，那只手被放下的同时，是不是需要另一种中止：在悬而未决中自我显露，开放中自我到场，在差异中打开时间的舞台。

一部作品只发生一次，是一种属于其自身的标记，是一种唯一的境遇，但是它如何在文学之后写作？如何生成自己的读者？或者如何形成“自传式”的建制？德里达认为，当文本需要被解释的时候，它必须属于类文本，必须有一种呼应，而这种呼应就是“重新标示”——通过一种事先作为标志而标出的标志，这就是差异的运动，就是“讲述一切”。这种差异的写作在卢梭那里是“危险的增补”：“除了写作，从来不存在任何东西；除了增补——那些只可能出现于差异的参照物之链中的替代意义——之外，从来不存在任何东西。”在忏悔中看见死亡，在教育中远离自然，对于卢梭来说，他需要一种“增补”来讲述一切：“我收集起来填补我记忆的空白并指导我的事业的全部文稿，已经落入他人手中，它们永远回不到我的手中了。”所以在“有血有肉”的真实生活之外，在卢梭忏悔的文本之外，甚至在理性之外，需要一种罪恶的“侵入”：“卢梭决不会停止求助于这种手淫，也不会停止谴责自己这种行为，它能让人为自己提供存在、召集不在的美女来爱自己。在他看来，它将永远是罪恶与堕落的典型。借另一个存在爱自己，人就自己腐化了自己。”

差异的写作是一种模仿，当文学和历史建立了一种在场的结构，当历史变成文学的历史，谁能进入历史的内部？谁能看见在场的记忆？“让自身为自身而被阅读，且没有任何外在的先文本，‘摹仿’同样被另一个文本的幽灵所困扰，或被稼接到另一个文本的枝条上去。”而当皮埃罗扮演哥伦拜死去的时候，谁真正死去？谁又在后面狂笑？那只不过是一出哑剧，但是模仿的行动中，哑剧其实敞开了本源的东西，追寻着生产的事物，甚至接近这真理的时刻，“每一部讨论或演出都是一个游戏，一个表演片断，但却足以施于自身……”

在文本和写作，在真理和差异，在标示和重新标示，在在场和阙如之间，写作是一种他者的发明，是对于发明的发明，而德里达从文本的规则来说，更愿意把这种他者状态定义为“在法的前面”。法是一种绝对的权威，它是确定的，是判决的，但是当卡夫卡写下《在法的前面》这一文本的时候，他也仿佛变成了一个确定的法：作者，标题，人物，但是当我们在看见《在法的前面》的时候，我们是不是真的认为这是一个文学的文本？“是什么决定了《在法的前面》属于我们认定隶属文学这一名目的东西呢？又是谁决定的、准判决的？”一种隐喻，或者我们就像标题一样，只是“在法的前面”，而这种没有进入的状态却被德里达看成是一种写作的理想状态，他认为，法起源和文学的起源一样：“像那个死去的父亲一样，是一个讲述的故事，一段流传的谣言，没有作者和目的，但却是一个必然发生的、难以忘却的故事。”

所以真正写作的理想状态，是不知道法是谁，不知道法是什么，人永远在法的前面，永远保持中止，在在场和阙如的双重状态中：“就在它的行动中，文本制定并宣告保护它自己、使它捉摸不到的法。它既有所为，又有所言，为其所言从而言其所为。”在莫里斯·布朗肖的文本世界里，最后两页有5个“叙述”，在《尤利西斯》里，有222个“yes”，那个叙述的“我”是谁，那个回答“yes”的只是那部留声机？“叙述一下？不，叙述不了，永远也再叙述不了。”肯定之否定，否定之肯定，“它甚至以该叙述缺席的方式铭刻了辩证法。”而yes被标记也是义无反顾地投身于肯定的重复中，却机遇的偶然性中说出了“no”：“在我敢打睹你不能对YES（是）说‘不’。”

它们是标记，它们是文本，而它们必须参照别的标记，必须有发明的他者，必须在标记之外获得“标记之标记”，必须在“危险的增补”、在模仿艺术、在发明的发明，在法的前面，中止、讲述、写作、建制、打碎镜子，最后在“寓言”里写下省略号：“亲爱的读者你已经在作出判断/就我们的困难……”

	编号：B83·1980904·0447
	作者：（英）阿兰·谢里登
	出版：上海人民出版社
	版本：1997年1月第一版
	定价：15.80元
	页数：317页

福柯是一位对“古典时代”传统知识“操起铁锤”的人物，他使我们习惯踩着的大地震颤。福柯把写作看成是“生命本身的牺牲”，“致作者于死地的权力”，而阿兰·谢里登对福柯思想的发现却在拯救死亡，给福柯式的“求真意志”的阅读的拯救。但阿兰·谢里登并不仅仅于此，作为一名英国学者，他更直接的目的是抨击对福柯著作进行拙劣阅读的英国评论界。正是这一点，使阿兰·谢里登借助福柯的求真意志表明自己的立场。

《求真意志》：人们必须首先使用权力

词与物彼此不再相似，但唐·吉诃德却独自徘徊于它们之间。
——福柯

唐·吉诃德是谁：塞万提斯笔下的人物？小说《唐·吉诃德》里的主人公？一个自封的骑士？或者在“行侠仗义”、游走天下中最后死去的寓言式存在？当提出“唐·吉诃德是谁”的时候，背后似乎有着一个关于人的最后答案，当种种关于人的定义在唐·吉诃德最后死去时，仿佛就有了一个概念，但是，唐·吉诃德在死去之前却毁坏了关于自己的文本，他立下的三条遗嘱中最后一条是：向以他为题材的作者致歉，令其写出了这部荒唐的书，自己为此有良心负担。道歉之后，他死了，遗嘱便也生效了。但是这不是唐·吉诃德随着文本最后死去，因为唐·吉诃德本身就是一个文本，连同他的死都是文本的一部分，而这个文本的作者是那个叫塞万提斯的西班牙作者，他喜好读骑士小说，为了“把骑士文学的地盘完全摧毁”，他创作了《唐·吉诃德》，在沿用骑士作为主角的写作方式中，他把骑士制度、骑士精神漫画化，并以唐·吉诃德的死亡作为骑士文学被摧毁的标志。

唐·吉诃德死了，以他为题材的“荒唐的书”在唐·吉诃德死后也死了，而随着唐·吉诃德和“荒唐的书”的双重死亡，塞万提斯也摧毁了“骑士文学的地盘”——三重死亡，到底是为了文本真正死亡，还是在创造骑士文学之外的文本？但是福柯说，唐·吉诃德没有死，因为他徘徊于“词与物之间”，甚至在福柯看来，唐·吉诃德的存在是语言、文本、印刷品和业已写就的故事的统一，“他由交织的语词构成；当他在事物的相似中漫游世界之际，他是写作本身……”不是在道歉中实现了塞万提斯摧毁骑士文学地盘的目标，而是用解读世界的方式证实了一种文本的存在：他在词与物之间徘徊，就是建立了词与物之间的相似性——他成为小说里的题材，不是为了毁灭一种存在，而是探寻一种存在，福柯说，他是“是一位勤奋的、在相类的标记前驻步的游侠”，是“同一性的英雄”，因为他对于相类的探寻，就是把那些已经休眠蛰居的“微不足道的类比重新唤醒变成了言说的符号”。

这种对于相类的探寻，就是在词与物之间重新建立了可能，以语言、文本、印刷品和故事的形式漫游在词语之间，抵达写作本身，回归事物属性，当唐·吉诃德和文本的死亡变成了相类性被唤醒的标志，他是不是在更高意义上终结了能指和所指的连接关系？唐·吉诃德的意义或者是站在了上帝的高度，因为在上帝这个造物主的世界里，他同时创造了词与物，在原始意义上，词语是完美无瑕的，是澄明透彻的，这种同一性指向了知识本身，但是在建造巴别塔的时候，语言四分五裂，在不可言说中丧失了事物的原始相似性，而到了17世纪，语言符号变成了二元性的存在，它连接的是能指和所指，世界不再是语言本身的“储蓄所”，而是在扭曲中远离了事物，甚至在这种结构主义的观点里，词与物产生了一种任意关系。

任意关系看上去保证了结构的整体性，但其实在词与物之间完全没有了真正意义上的同一性。福柯引用了博尔赫斯提到的“中国大百科全书”上关于“动物”的分类：“动物按下列顺序编组分类：a.归属于皇帝的动物，b.散发着香水味的动物，c.经过驯养的动物，d.猪，e.海牛，f.怪兽，g.无家可归的狗，h.跟无家可归的狗类似的动物，i.举止疯狂的动物，k.能用一根精细的骆驼毛描画的动物，l.跟上述动物类似的动物，m.打破水罐的动物，n.从远处看长得像苍蝇的动物。”从a到n，动物被归属，被分类，但是这样的“动物学分类”方法是人类对于“词与物”科学的、理性的命名？它们到底是什么样的动物？它们指向的是具体的个体？

一种分类，在规范的意义上却形成了“暴力”，占统治地位的真理观念变成了一种合理化的观念，它在统一了词与物的时候却变成了词条，它在理性的法则下却颠覆里理性本身，福柯认为，它是一种“水平线的”解释，不是指向词与物深层次的连接关系，而只是在明显排定的程序中变成了理性的装饰品。当福柯对关于“动物”的分类提出质疑，实际上是否定了所谓的理性的科学史，而重新像唐·吉诃德寻找词与物的文本意义，是要从“水平线”的科学进入到“垂直线的”考古学——一种基于考古学的博物学知识体系需要被建立起来。“凡存在之物皆生物，这一点只有通过由博物学构成的知识构架才能看出。”词语也是存在之物，词与物的关系只有在被视为有机整体的时候，才能完成真正意义上的连接，才能在直观的、可表达的基本配置中穿透机体的厚度，才能“在排除了一切不确定性的注视与命名的同时并举之中结合起来”。

这便是福柯在《词与物》中的观点，这一考古学的方法把福柯的分析同科学的历史学家的分析区别开来，在福柯看来，词语的“意义”不再源于构成它的共同的、固定的和抽象的决定，而是来自于支配它在“时间流程”中形成和变化的方式，来自于它作为复杂语法结构的一种要素其作用的方式构成的“特定历史”，正是将词语纳入到考古学范畴，它变成了一种在思想和无思中互相转变的行动，变成了一种事件——在现代思想意义上来说，它正朝着“人类的差异应当变成他自身的同一的境界迈进”——正如《词与物》的副标题是“人的科学的考古学”，福柯在词与物的考古学中，为人的科学界定了新的视野，人自身的经验表现为一种存在，在心理学领域，它成为世界中生命的存在，在社会学领域，它是劳动的、生产的和消费的，它提供了社会、实践和信仰的表现图画，而在语言学领域，它具有了文学、神话和历史的形式——当人的经验成为生命的、劳动的和言说的存在，世界也就展现在人的科学之中。

这种“人的科学的考古学”所否定的其实是打着理性主义的旗号却将理性变成装饰品甚至摧毁了理性本身，实际上“词与物”的重新界定回到了福柯此前在《癫狂史》中的主题：“伴随理性和科学的昌盛而来的是人类经验的枯竭，排斥无理性以建立自己的一统天下的理性现在也只有招架之力并不断遭到来自外界的打击。”或者说，所谓的科学的、理性的、水平线的词条分类，拒绝了对于穿透人类本质深度的某种探讨，并以“他者”的身份摧毁了作为一元的、可认知的人类概念。对于“疯癫史”的考察，福柯不像对于词与物的解说那样充满了抽象性，而是在具体的“历史”中探讨“癫狂”的本质，探讨理性主义的非理——而所谓的“历史”其实就是由机构、学科以及理性本身认可的一种信念，它在制造癫狂的历史中，把癫狂看成了这种机构、学科以及理性的话语。

这仿佛就是一个悖论，就像福柯在《癫狂史》的序言中的引文，巴斯卡说：“人们必须癲狂，以致于只有再癫狂一次才会不成为癫狂。”另一条引文来自陀思妥耶夫斯基，“人并非通过限制邻人来确信自己精神正常。”癫狂的历史到底是怎样进入到这个悖论中的？福柯考察的是古典时期和现代意义上的癫狂，一个时间的标志便是法国大革命，事件的标志则是现代疯人院的建立——从巴土底狱获释的犯人皮纳尔，就是站在两个时代的交接点上，他的重要象征意义是：在法国大革命后的第五年，推翻了旧有的监禁制度，创立了崭新的、温和的疯人院统治——他被看成是以现代的、人道的态度对待精神病人的一个先河，是现代心理学的创建者。但是当疯人院取代了监狱，真的是一种人道主义的实现？古典时代终结，现代社会开启，疯癫被重新定义，它不再是愚蠢的同义词，而是成为文明的对立面，当一个文明人越是远离自然，他便越是濒临癫狂——“癫狂与日俱增，这是确信无疑的。监禁的数字确切表明了18世纪前半叶癫狂数量的激增。”

癫狂者的数量在激增，疯人院不再是一个远离规范社会生活的外域他乡，“它被设想为以新社会秩序为基础的道德一往无前地扩展到其中心”，它变成了一个判决，“它是人类思想的一部分对另一部分宣布的判决。它是一部分人对另一部分人宣布的判决。”由此进入到了巴斯卡所说的悖论中，一个人不是只有再癫狂一次才不会成为癫狂，而是在再癫狂一次中变成更癫狂的存在——在一次和再一次构筑的“历史”中，非理性主义的癫狂其实在理性主义中变成了“受制于感情欲望的奴役状态”——没有思想自由，没有道德自由，它在没有形式话语的尴尬中成为理性世界被宣判、被关押、丧失了一切文明可能的对象。这种将癫狂纳入其自身非理性意义的理性主义，在福柯看来，就成为了某种被凝固的结构，就是一种在内部以句法重组的方式建立规范中心的存在。

这是不是监狱、疯人院的“结构主义”？所以福柯从来不承认自己是结构主义者，他以反结构主义的方式破除了理性主义的“句法重组”，甚至那些结构、记号等术语在福柯的早期著作被悄悄地删去了，“人类以理性的形式统辖科学的话语，死亡则开辟了在上帝之死遗留下的虚空中永远敞开的语言之源，这一切难道不令人惊愕么？”当自己宣称不是结构主义，当那些术语被删去，福柯是不是重新建立词与物之间的同一关系？《词与物》推出之后的第三年，福柯出版了《知识考古学》，明确提出要把人类主体和意识从理论研究的中心驱逐出去，在反结构主义中把语言看成是行动和事件，在他看来，符号、所指、能指这些术语不是所谓结构主义的理论一部分，“相反，它们与西方文明一样古老。”也就是说，在他看来，整个过知识体系就是一种结构主义，但不是所谓的理性主义的结构主义，而是知识考古学的分析对象，在这个意义上，福柯定义的“思想史”指向的是具有事件参与并呈现出变化和间断性的历史，而不是“有利于稳定结构而爆发的事件”的历史——前者是一种“普通历史”，后者是年鉴学派所谓的“总体历史”，普通历史中的断裂、间断性、界限和转变提供了考古学的任务，那就是“决定它们之间可以合法安置何种形式的关系”，而不是在“总体历史”中变成一种方法论的结构主义，“著作既不可视为直接的整体，又不可看作确定的整体，也不可目为同质的整体。”

“迂曲构成”的方法论，就在于产生“知识”，如果对于癫狂、词语、历史的关照在于揭示一种不被理性主义奴役的知识考古学，那么福柯关于权力的系谱学则考察关于人的科学的动力问题。借用尼采的“系谱学”概念，福柯试图建立的系谱学不是探讨“根源”，而是寻找真理，这种“求真意志”在尼采的“求知意志”基础上变成了福柯思想的基石，在他看来，最高真理的栖息之所不在于话语是什么，它做了什么，而在于它说了什么，也就是说，真理已经从说明、礼仪行为转移到陈述，转移到它的意义和指称的世界——或者是“词与物”的那种自身同一性本身：“首次说出了已被说出的东西，孜孜不倦地重述从未被说出的东西”，这种说出已被说出的东西，重述未被说出的东西，其核心便是“使话语回复到它那作为事件的角色”，在这个意义上，就是要废除结构意义上的“能指的霸权”。

不管是“能指的霸权”，还是让话语回到它作为物的本身，其实都有着一个关于权力的问题：话语是权力，它会成为奴役的理性主义，也可以成为行动和事件本身；社会也是一个权力系统，它在“监狱”中成为惩罚的主体，军队、警察和集权化国家机器成为了社会的泛化权力，“现代灵魂和新型审判权的相关史，现代科学——司法结合的系谱学，而惩罚权从这种结合里导出了它的基础、理由和规则，扩大了它的影响，并通过这种结合掩饰了它那过分的奇异。”但是从另一方面来说，当惩罚机制成为行使权力的技术，它并不只是消极地压制，它反而会在权力和统治关系中让被惩罚的身体成为一种生产力，在被统治的制度中构成一种劳动力，“只有当身体既是劳动的身体又是被统治的身体，它才能成为有用之力。”——从而形成了关于身体的“权力与知识”；性也是一个权力系统，一方面在性压抑中形成了对于身体本能的扭曲表达，并以增殖的方式渗透到各个方面，“它不是去限制性欲，而是扩展它的各种形态，并用权力渗透它。”也正是这种压抑性的权力观存在，也为知识的肯定和创造提供了机会，借用狄德罗的童话《泄露内情的首饰》，福柯认为，那枚戒指在泄露内情而说出它自身机理的时候，就是性在权力的压抑中寻找“求真意志”，所以权力是一个在特定领域里发挥作用的“权力关系的复合”。

从话语权力到社会权力，再到性权力，在福柯所建立的“权力系谱学”中，重要的一点是给了权力一种超越理性的视野，让它从结构主义总体历史中走出来，从一元性的系统中走出来，从水平线的平面中走出来，“这种新的权力概念以目标取代了法律，以战略取代了禁律，以易变的、多样化的权力关系（总体的又是变化的策略便从中产生）取代了君权。这一模式是军事性的，而不是法律性的。”福柯建立了知识考古学和权力系谱学，让权力进入“历史的生命”，梳理福柯这个“空前绝后的知识分子”的理论贡献，阿兰·谢里登其实并非是为福柯做一种关于个体的水平线的“历史”，而是形成一种评说式的“权力系谱学”，“福柯的著作无疑会改变并最终消失，而我的书不会比它们长命，同时，也肯定不会取代它们的位置，相反，这本书将为它们创造读者。”除了某种自傲之外，阿兰·谢里登是想以福柯这个样本发现思想史的“求真意志”：福柯的哲学探索使他走向心理学，心灵的科学则把他引向癫狂，而心灵的极限又将他依次导向理性、求知意志和求真意志，这一切都是对现代理性主义的审视；从作为权力知识的事件，到身体的政治化解剖，人的科学在权力世界里被赋予了历史使命，“权力是有关社会如何运作的存有争议的概念，而人们必须首先使用权力这个词。”权力指向真理的探寻，指向词与物的相类，指向人的求真“灵魂”，在福柯构筑的系谱学中，他自身也成为了思想史上的“唐·吉诃德”，“有人憧憬未来的时候，他会清晰地感到脚下大地的震颤。”

	编号：B52·1980819·0445
	作者：
	出版：上海永通印物部
	版本：1997年版
	定价：8.00元
	页数：35页

虽然还是“如是我闻”式佛经的一种版本，但“阿弥陀”这一词汇却是普通佛教徒最经典的一个词汇，“专暮念佛，专修课诵”，这部只有百字的佛经成为中国最具有民间特性的佛经。