书生e气

	编号：B58·1980307·0427
	作者：莲华生
	出版：宗教文化出版社
	版本：1995年8月第一版
	定价：5.60元
	页数：254页

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正是因为这本书，荣格开始吸收东方神秘宗教思想而用于其“意识”理论。本书藏文原文为《中阴得度》，“中阴”在喇嘛教中指人死后尚未投生之前的阶段，据传，只要在这个阶段诵读这部经文就可以获得转世投胎。所以，从这个意义上讲，《西藏度亡经》更是一部操作性的投生著作，而缺少深厚的宗教哲学。本书成于公元8世纪的西藏，后经翻录，现为台徐进夫英译而得。

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《西藏度亡经》：他方世界旅行指南

万物皆如无云的晴空，而无遮无瑕的智性，则如一种没有周边或中心的透明真空。当此之时，你应赶快了知你自己，并安住此一境界之中。

再过一天就是处暑节气，“处，止也，暑气至此而止矣。”暑气似乎还未有终止之意，望出去，晴空果真无云，敞开是一种透亮的感觉。但是，拉上窗帘便是一种遮蔽？便是对于无云晴空的无视？仿佛身处两个世界，是有些小心地打开书，《西藏度亡经》，黑底白字，突兀而来。其实一直不敢像阅读其他书籍那样毫无顾忌地打开这本书，“西藏”是遥远而神秘的，“度亡”却带着某种不安，当活着而进入持经诵读的死亡境界，是不是在破除两个世界的界限？

关键是，当初如何会购买这一本书？搜索记忆，似乎已经找不到任何线索，九品书库的书目中标记着购书的日期：1998年3月7日，但是关于那天的记忆似乎全部被清除了，关于购书原因，也是模糊的，但是从简介上大约能得出一个大概：“正是因为这本书，荣格开始吸收东方神秘宗教思想而用于其‘意识’理论。”因为有荣格的评价，因为和集体无意识有关，因为是东方神秘宗教，所以自然把它当成是一本宗教书籍，甚至从书名中该认为是一本密宗的经典——如此而已，大约也是从表相对此书有了一种概念，甚至，如果不是经典，也可以了解关于“西藏度亡经”的点滴知识。

所谓的宗教书籍只是从知识相关而购买，甚至开始阅读，大约真的是一种隔阂——在外面晴空无云的情况下，在里面窗帘紧闭的状态中，在记忆模糊而开始关于知识旅行的过程中，不是对死亡有了粗浅的认识，不是对中阴有了大概的了解，不是对投胎有了一定的认知，其实重点的疑惑是：这到底是不是一本宗教书籍？当万物如无云的晴空，当无遮无瑕的智性呈现出来，当一切如透明真空，在这样一个阶段时，提示你的是：“赶快了知你自己，并并安住此一境界之中。”——那时，已进入“临终中阴与实相中阴”，那时，已有“临终时的中阴境相”，那时的所谓上师已助人入观明光，所以那个求道的“你”开始“在中阴境界中体验它在实相之中的境相了”——只要了知了自己，就能完成证入其中的过程，于是开始进入临终中阴的第二阶段：死后现前的续发，于是在十四天中“体验实相时的中阴境界”。

但是，那个“你”其实已经是亡者了，当呼出最后一口气，生命力下降到了智慧脉轮之中，一种能知的神识可以让亡者体会根本光明，“而当此生命力或灵力向后窜去而跃过左右两脉之时，中阴境相则顿时现前。”但是在这个阶段，还需要一种应用之法，上师在亡者呼吸将停未停之际，会让神识发挥作用，如果未发挥作用，他便会对亡者念出如下句子：“现在，你求道的时候到了。你的气息就要停止了……”由此在“帮你证入其中”的过程中看见那透明真空。但是在“你”已成为亡者之后，如何能听得上师对立说的应用之法？如何让自己“了知自己”并安住在此中？或者说，所谓亡者如何能入观光明从而让“迳直大道”直证“无生法身”，而不经过任何中阴阶段。

这或者就是《西藏度亡经》最接近宗教的地方。作为藏传密宗的《西藏度亡经》，又译为“中阴得度”，或作《中阴闻教得度》，借用《埃及度亡经》才翻译为此名，而其中的“中阴”就是人离世之后尚未投生的阶段，据说只有在这个阶段听到有人呼唤自己的名字，听到有人诵读这比经典，便可使得亡灵解除种种的“中阴险难”的恐怖，证入到不生不灭的法身境界或得报身佛果。听到有人呼唤自己的名字并听得有人诵读此经，便可以解除死亡的恐怖，这是将《西藏度亡经》的作用体现出来的一种直接效果，但是在生与死之间，在离世和得度之间，似乎就有一种中间过渡阶段，高温大喇嘛在“导言”中说，生与再生之间的中间阶段，称之为“死亡境界”，一个人只有让他的过去，他的旧有自我死去之后才能进入到新的精神世界，在这个“中阴”阶段，实际上是在从旧我寻找新我的过程中，而这似乎涉及到关于死亡的定义。

其实，按照书上的观点，中阴并非是亡者走向再生的唯一阶段，它其实是一种意识阶段，当人清醒的时候具有平常意识的状态，叫做“生处中阴”；当人拥有梦境一般的意识境界，便是“梦里中阴”；而修行的时候进入禅那意识状态，就是“禅定中阴”；当人死亡，他便进入到“临终中阴”的意识状态；之后体验实相，这个阶段叫“实相中阴”，最后是再生，那时的意识状态是“投生中阴”——人拥有这六种中阴境界，六种中阴境界对应六种意识状态。所以，中阴其实是关于意识的不同阶段，所以从生到死，从死到再生，便是重新在中阴中体验自我意识，这种体验其实消弭了生和死之间的隔阂，高文达说，诞生只是死亡的反面，就像一枚硬币，诞生也是死亡，就像一扇门——从门外看是“入口”，而从门内看则是“出口”。

所以从生到死再到重生的过程中，在这个硬币的双面合一状态中，在入口即出口的世界里，死亡的艺术看起来更像是生活的艺术，翻译经书的伊文思·温慈就说，死亡艺术和生活的艺术同样重要，甚至死亡艺术只是生活艺术的补充和圆成，“生命的前途如何，也许全看吾人对于死亡的控制是否适当而定”；他在第三版的序中说，“既然每一个人都免不了要抛开这个皮囊去经历死亡的过程，最有教益的事情就是确知临终时如何面对死亡。”这个意思就和高文达喇嘛的说法一样，那就是死亡不是肉体的寂灭，而是让自己的过去、那个旧我死掉，这样才能进入新的精神世界，才能看见一个新的自我。如何让旧我死去，或者如何在旧我和新我之间，在生活和死亡之间架设那个连接的桥梁？这便涉及到人的意识问题。

伊文思·温慈说“死亡的艺术”是“生活的艺术”的补充和圆成，高文达喇嘛说生和死是硬币的两面，是入口也是出口，而吴卓飞在前言中把他们的观点引向了意识这个关键词，在他看来，佛教就有一种观点，那就是生命是由一系列连续不断的意识境界所构成，从最初的生有意识或出生意识，到最后的死亡意识，在中间有一个从旧变新的境界，那就是中阴或中有境界，它可以分成三个阶段临终、实相和投身，而这就是六种中阴的说法，所以临终、实相和投身三个阶段对于意识的主宰尤为重要，所谓的中阴得度其实就是唤醒生者记忆，将其变成“可以体现的意识”，从而开始一种分享——他把这三个阶段的“中阴得度”看成是“他方世界的旅行”，只有在这样的旅行中唤醒记忆，变成意识，才能实现从旧变新的目的，才能得到真正的再生。而这本“他方世界旅行指南”，在意识的重新唤醒中，其实是在阐述灵魂不灭的思想，“正如轮回论以一个灵魂用于多世一样，复活论则以一个身体用于多生。但后者只许人有两度生命，第一度或现前的生命永远决定第二度或未来生命的性质。”

灵魂转世就是所谓的轮回，身体重生便是所谓的复活，它们都在中阴得度中得到最终的解脱和蜕变。由此，这种关于意识被重新唤起的观点在荣格的心理学中占有了一席之地，而《西藏度亡经》似乎也就在此意义上具有某种宗教神秘主义意义，而从乾编的“临终中阴与实相中阴”，到坤编的“受生中阴或投生中阴”，完全进入到了操作阶段，而这样的操作完全是为了投生，这种操作意义上的实用主义看起来更像是一种迷信说法，完全没有什么可取之处。比如在临终中阴阶段，需要按照这本“指导丛书”修习，“一般凡夫信士，若修此法，十之八九应已解脱；其或未然，应于相中阴境相现前之际坚忍不拔，一心谛听此一闻教得度大法。”修习就是简单地诵读，不管是“曾闻正法而未领会”的人，还是“有领会而其力不足”的人，只要施用此法即可顿入根本明光；从死时现前的初期明光到死后现前的续发，从临终时的中阴境界到体验实相的中阴境界，从广修者到专修者，都能中阴得度，因为此法就是“闻即得度”，“纵使曾犯五无问罪之人，一旦听闻入耳，必定得到解脱。”最后，在中阴境中寻求转生之时的警策，明白的入观之法，从而最后实现投生——中阴教说甚深心髓，只要得起精髓，“可使全体众生获得解脱的《中阴得度）妙法，已告圆满。”

从理论到操作，从自我的解脱到上师的帮助，从死亡到再生，这本“他方世界旅行指南”中的实用主义使其变成一部操作性的投生著作，而在它的根本教义中还能看见一些宗教思想，比如认为一切生死、天堂、地狱，以及人间诸道和境界都是现象，“一切皆是现象，别无所有”；比如，一切现象皆属无常、虚幻、不实、非有；比如，死后的存有只是因缘所生的人间生活、在不变的情况之下而起的一种延续；比如，在此世界或任何其他世界，生死之间的存在性质如何，皆决定于往昔的行为……只是这一些观点，这一些思想，这一些教义，在保存秘藏中，在砍头削足中，在修习施用中，最后变成了为了解脱而解脱的“十拿九稳”得度大法——或者也让文本变成了亡者，只好在小心打开又轻轻合拢中，晴空也罢，处暑也好，不惊扰中，让它们“安住此一境界之中”。

	编号：B36·1980202·0425
	作者：（法）卢梭
	出版：商务印书馆
	版本：1962年12月第一版
	定价：9.40元
	页数：239页

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“一个民族的面貌完全是由它的政府的性质决定。”卢梭在1743年的威尼斯写下了自己对国家哲学的论断，作为一篇征文，卢梭大胆提出了具有资产阶级启蒙思想的政治学观点，揭示了人类作为政治人，与自然人相比所具有的进步与悲哀，以及恢复人类平等的“乌托邦”思想。本书另附有勒赛克尔对卢梭的介绍及哥尔达美尔、普列汉诺夫对卢梭学说的介绍。

 

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《论人类不平等的起源和基础》：把哲学家从床上拖起

 

你们都是毫无道理的人，你们不断地埋怨自然，要知道你们的一切痛苦，都来自你们自已。
——卢梭《忏悔录》

 

1749年，当他步行到文新尼城堡的路上看到第戎科学院的征文时，他不是一个哲学家；1754年，当他在献给日内瓦国民议会的献词里喊出“光荣、伟大、至高无上的执政者们”的时候，他也不是一个哲学家；甚至，1962年在他完成《社会契约论》的时候，他仍然不是一个哲学家。“在未使人成为人以前，决没有必要使人成为哲学家。”在一个有无数知识和谬见的现实中，在一个被情欲不断激荡的身体里，在一个灵魂已经变质的社会环境中，或者说在一个存在人与人不平等的世界里，作为“日内瓦公民”的卢梭是不会向哲学家靠拢的，对于他来说，向往自然法，愿意“自由地生活，自由地死去”，选择“立法权属于全体公民的国家作为我的祖国”才是自己的理想国，才是成为哲学家的社会基础，而这种平等之下的自然状态，对于那个时代来说，仅仅是一种躲到圣日尔曼森林里去思考“实验”的乌托邦。

“人类所有的进步，不断地使人类和它的原始状态背道而驰，我们越积累新的知识，便越失掉获得最重要的知识的途径。”这是卢梭认为不幸的事情，而这个时代似乎并非如卢梭自己看见的那样，它甚至可以称之为“伟大”，在法兰西革命之前，一大批著作构成了一个等级的力量和统一战线，“孟德斯鸠的《论法的精神》发表于1749年，狄德罗的《关于盲人的书简》和毕丰的《博物学》第一卷也同样是在1749年发表的。《百科全书纲要》是1750年出版的；百科全书第一卷和达兰贝尔写的绪言是1751年问世的；伏尔泰的《路易十四的时代》也同时出版了。”在这个“产生伟大著作的时代”，反对君主专制；反对封建贵族；反对抵抗一切新思想的主要中心——教会的第三等级联合起来，这是他们发出的纲领，这是他们构建的哲学体系，而1749年以论文方式发表的《论人类不平等的起源和基础》和1762年发表了《社会契约论》的卢梭，似乎在深刻的政治思想、辩证的实践思考上独树一帜，但是他显然在哲学方面远远落后于百科全书派，而在另一个层面上，他也受到了百科全书派中以狄德罗、霍尔巴赫为代表的前进派和以伏尔泰为代表的中间派的诟病，发展资产阶级的进步纲领和以卢梭为代表民主大众的利益发生的分歧绝非是简单的阶层利益的矛盾，作为小资产阶级的代言人，卢梭似乎还沉浸在他那个“日内瓦共和国”的荣耀里，沉浸在构筑的乌托邦空想里，甚至沉浸在自我忏悔的心灵救赎中。

撒谎、偷窃，以及流浪漂泊，甚至成为贵妇人的情人，在卢梭的生命体系中，他无法摆脱的是自己的现状，而这种现状又让他感觉到耻辱，在沙龙里，贵族们和大资产阶级，过着造成人民贫困的豪华生活，而卢梭感到自己就是人民。男爵霍尔巴赫有一天问卢梭为什么对他那么冶淡，卢梭回答说：“你们太有钱了。这些富人没有人心。他们是虚伪的。”就如他在《忏悔录》里说的那样，他们构筑的等级，他们享受的生活，都是因为远离了自然，那些痛苦正是自己造成的，“有一些人完善化了或者变坏了，他们并获得了一些不属于原来天性的，好的或坏的性质，而另一些人则比较长期的停留在他们的原始状态。这就是人与人之间不平等的起源。”而在1749年之前，这只是卢梭一种个人痛苦，而在那个夏季在文新尼城堡路上的偶遇，则打开了卢梭关于人类命运的思考之门。第戎科学院的征文题目写在“法国水星杂志”上：“科学和艺术的进步起了败坏风俗的作用，还是起了改善风俗的作用？”社会进入的标记是科学和艺术的发展，但是这种进步到底指向败坏风俗还是改善风俗？对于卢梭来说，进步带来的疑问正好是切入了自己对于社会的反思：“在读到这个题目的一剎那问，我看到了另外一个世界，而我也变成了另外一个人。”

变成了另一个人，是因为卢梭开始站在高处，他俯瞰着人类，俯瞰着社会，俯瞰着变化，而一切的起点和终点就是那个叫“人”的动物：“我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于‘人’的知识。”这是卢梭在论文的“序”里表达的观点，在他看来，人类的知识更新和社会进入都将自己带向了一个“几乎不可认识的程度”，这是变质的自己，而这种变质是和原始状态背道而驰的，是和人与人之间本来的平等相悖的。卢梭认为，人类的不平等有两种，一是自然或者生理意义上的不平等，另一种则是精神上或者政治上的不平等，前一种不平等是“基于自然，由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的”，而后一种不平等是“起因于一种协议”，一种人们同意或者认可而设定的。而卢梭把对不平等的论述看成是一种“实验”，他的实验议题就是：“倘若让人类自然发展的话，究竟会变才成什么样子。”

自然发展，当然需要自然状态中的生理，卢梭设置了一个“野蛮人”的范式，而站在野蛮人对面的是文明人。在自然状态下，野蛮人的身体是他拥有“自己所认识的唯一工具”，他可以通过身体的不同用途完成在自然中的生存，他和野兽搏斗，他防御敌人，虽然有幼弱、衰老和各种疾病等天然缺陷，但是对于野蛮人来说，生病也只能把希望寄托于自然，无人照看却别无指望。正是由于野蛮人的这种自然状态，所以他只是根据自己的本能进行取舍，这个禽兽是一致的，“他所认识的唯一需要就是食物、异性和休息；他所畏惧的唯一灾难就是疼痛和饥饿。”在卢梭看来，野蛮人具有的是身体的疼痛，而不是死亡，“因为对死亡的认识和恐怖，乃是人类脱离动物状态后最早的‘收获’之一。”也就是说，对死亡的恐惧是人类特有的恐惧，是对于欲望无法满足的恐惧。而在野蛮人那里，欲望或者等同于兽性，但是野蛮人的兽性是不会膨胀的，不会永不满足的，他没有所谓的恶，当然也不会有所谓的善，他具有人类的怜悯心，而这使得他在自然状态中代替了法律、风俗和道德，“而且这种情感还有一个优点，就是没有一个人企图抗拒它那温柔的声音”，这也是卢梭对于霍布斯“人天生是恶的，因为他没有任何善的观念；人是邪恶的，因为他不知美德为何物；人从不肯为同类服务，因为他不认为对同类负有这种义务”观点的反驳。

让·雅克·卢梭（1712年-1778年）

而与野蛮人的自然状态相比，人类脱离了自然也就逐渐脱离了简朴、单纯和孤独，在健康上求助于精良的医术，在悟性上有了自由行动代替了本能，甚至开始有了服从或者反抗的自由，而更为可怕的是，人在自我完善化的要求下，“借助于时间的作用使人类脱离了它会在其中度过安宁而淳朴的岁月的原始状态；正是这种能力，在各个时代中，使人显示出他的智慧和谬误、邪恶和美德，终于使他成为人类自己的和自然界的暴君，这对我们说来，就未免太可悲了。”正是因为我们需要自我完善，所以求知，而目的是享受，正是因为知识，我们充满了理性，我们有了死亡的恐惧感，我们中有衰弱的、胆小的、卑躬屈节的人，有安乐而萎靡的生活方式，有各式各样的欲望，“其实这些欲望乃是社会的产物，正因为有这些欲望才使法律成为必要的。”所以有了道德、法律、风俗，从而代替了自然状态下的怜悯心，那种自然的单调不见了，出现了“人民的情欲和任意行动而引起的那种突然的、继续不断的变化”，出现了违反自然状态的思考，使沉思变成变质的人的一种属性，而这种属性也使哲学出现，而使人与世隔绝的哲学在一个受难者面前会说的一句话就是：“你要死就死吧，反正我很安全。”

理性带来的思考和哲学，欲望带来的道德和法律，这些人类自我完善化的过程却恰好使人从野蛮人阶段走到了现代人阶段，也将人类从自然状态中带向了不平等的状态，而这些所谓人类的智慧正是不平等的起源，但是这只是在生理上的发展，“我已经指明完善化能力、社会美德、以及自然人所能禀受的其它各种潜在能力，绝不能自己发展起来，而必须借助于许多外部原因的偶然会合。”而卢梭所说的“外部原因”正是他在“第二部”继续展开的关于形而上学和精神方面的不平等基础。

“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”卢梭从私有观念的产生出发，指出土地上的霸占和分配形成了新的不平等。“土地的耕种必然会导致土地的分配，而私有一旦被承认，也必然会产生最初的公正规则。”人的自我完善是寻找自尊的感觉，人变成了那些能供人使用的动物的主人，也成为那些对人有害的动物的降灾者，这是人类对于自然状态的第一次灾变，这促使了家庭的形成和家庭的区分，从而出现了私有制，出现了争执和战斗。而在人与人之间的相互关系中，正是由于人需要别人的注意，又开始注意别人，在公众的重视中走向不平等，也走向了邪恶。
“随着观念和感情的互相推动，精神和心灵的相互为用，人类便日益文明化。”这种文明化虽然脱离了原始状态的悠闲自在，但是在卢梭看来，却是个人完美化的最好阶段，人类的自尊心作用下可以使人持续地幸福，所以这是人世真正的青春，“人类生来就是为了永远停留在这样的状态”。但是这种个人完美化的追求却永远不会止步，在不断进步的情况下，它也无可避免地“引向人类的没落”。

“自然的不平等，不知不觉地随着‘关系’的不平等而展开了。因此，由于情况不同而发展起来的人与人之间的差异，在效果上就更加显着，也更为持久，并且在同样的比例上开始影响着人们的命运。”尤其是土地制度上的私有制，使贫富差距拉大，“这样，因为最强者或最贫者把他们的力量或他们的需要视为一种对他人财产上的权利，而这种权利按照他们的看法就等于所有权，所以平等一被破坏，继之而来的就是最可怕的混乱。”富人的豪夺、穷人的抢劫以及一切人毫无节制的情欲，“扼杀了自然怜悯心和还很微弱的公正的声昔”，所以人在悭吝、贪婪和邪恶中，在最强者的权利和先占者的权利之间发生无穷尽的冲突中，人类的不平等最后变成了能以战斗和残杀。

当然这是社会没有约束的极端表现，而在人类的自我完善中，必然会产生规则，这个规则包括法律，包括制度，包括政府。在卢梭看来，社会和法律的起源就是“给弱者以新的桎梏，给富者以新的力量”，它消灭了天赋的自由，“把保障私有财产和承认不平等的法律永远确定下来，把巧取豪夺变成不可取消的权利”，而这样的结果，只能是少数野心家的利益，“驱使整个人类忍受劳苦、奴役和贫困”。而为了保卫自己的自由，不使自己受奴役，所以人民需要首领，需要制度，这是全部政治法的基础，而这样的基础造就的却是专制政治，也就产生了专制权力。在卢梭看来，政治法相对于自然法，是社会进入不平等的标志，而在人类社会中，不平等的三个阶段便出现了：“法律和私有财产权的设定是不平等的第一阶段；官职的设置是第二阶段；而第三阶段，也就是最末一个阶段，是合法的权力变成专制的权力。因此，富人和穷人的状态是为第一个时期所认可的；强者和弱者的状态是为第二个时期所认可的；主人和奴隶的状态是为第三个时期所认可的。”起源于自我完善化，终结于专制政治，在人类的文明化过程中，一个封闭的圆圈被划定。从自然状态的野蛮人，到私有制出现后的文明人，再到有专制政治的官员和人民，卢梭绘制了不平等的曲线图：“根据我的说明，我们可以断言，在自然状态中，不平等几乎是不存在的。由于人类能力的发展和人类智慧的进步，不平等才获得了它的力量并成长起来；由于私有制和法律的建立，不平等终于变得根深蒂固而成为合法的了。”

当人类的发展带动了事物的演进，但是这种演进的最后结果是权力代替了暴力，自然服从了法律，而那些强者为弱者服务，人民牺牲世纪幸福来换取安宁的“奇迹”只是一种空想，而从这个过程中来看，哲学家一直没有能力从中站出来，不管是人在自然状态下的非理性、无思考和无法律约束，还是在私有制和专制政治下的不平等，哲学似乎从来没有帮助人从危险中解救出来，当然哲学家也没有被人从床上拖起来。而对于卢梭来说，完成了从生理和形而上学构建的不平等路线图，依然只是为了建立他的乌托邦，“如果有谁能很好地解答下面的问题，我便觉得他配称为当代的亚里士多德和普林尼：为了达到认识自然人的目的，必须作什么样的实验呢？而在社会中，要用什么样的方法作这些实验昵？”认识自然在卢梭看来是成为当代亚里士多德和普林尼的基础，是成为哲学家的实验目的，所以他才会为了描写原始野蛮生活，竟独自一人躲到圣日尔曼森林里击思考，这是成为哲学家的实验，而这个像是完全脱离实际梦想就是卢梭式的乌托邦式。

而身为“日内瓦公民”，卢梭是希望建立一个自然人的王国，而这个王国需要的是“光荣、伟大、至高无上的执政者们”，所以他在1754年《献给日内瓦共和国》的文章中构建了他自己的那种平等思想，这是拥有最高智慧的国家：“可以把一个国家里的平等和不平等以最接近自然法则并最有利于社会的方式加以适当的调和，从而既能维护公共秩序又能保障个人幸福。”这是产生共同幸福的国家：“在那里主权者和人民只能有唯一的共同利益，因之政治机构的一切活动，永远都只是为了共同的幸福。”这是消除恐惧的国家：“它幸运地没有强大的力量，因之没有征服他国的野心，同时更幸运地由于它所处的地位也没有被别国征服的恐惧。”那里是有着完善法律的国家：“那里的人民很满意自己有权批准法律；他们可以根据首长们的提议集体地来决定最重要的公共事务；建立一些受人尊重的法庭；慎重地划分国家的省份和县份；每年选举公民中最能干、最正直的人员来掌管司法和治理国家。”

但是这样的”日内瓦共和国“对于卢梭来说也只是一个理想国，在这个时期，卢梭并不知道日内瓦共和国的真实性质。等他在《爱弥尔》发表之后，才对日内瓦共和国的政府认真地加以研究，那时他改变了看法，“他们作了专制权力的奴隶，他们毫无保障，仅仅二十五个专制者就可以任意处置他们。”这是理想国的坍塌，这是乌托邦的解构，对于卢梭来说，这仍是“一个孩子命令着老年人，一个傻子指导着聪明人，一小撮人拥有许多剩余的东西，而大量的饥民则缺乏生活必需品”的社会，违反自然法的现实，也使得孤独、单纯和充满忏悔意识的卢梭永远无法成为一个从床上拖起的哲学家。

 

	编号：B55·1980202·0423
	作者：翁绍军
	出版：三联书店
	版本：1996年11月第一版
	定价：10.30元
	页数：215页

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景教，在唐代传入我国，是东方基督教的一支，当时的13部经文迄今已有8部得以公布并被研究。翁绍军的这本文典诠释是汉语景教思想的第一批历史文献，虽然当时对中国社会没有产生足够的影响，景教传播最后也以失败而告终，但对于以儒家思想为正统的封建却文化产生了一定的影响。本书所校释的经文包括：《大秦景教流行中国碑颂》、《序听迷诗所经》、《一神论》、《宣元至本经》、《大圣道真归法赞》、《志玄安乐经》、《三咸蒙度赞》、《尊经》 。多篇》。

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《汉语景教文典诠释》：一神亦两种二天下作也

使风雨时，天下静，人能理，物能清，存能昌，殁能乐，念生响应，情发自诚者，我景力能事之功用也。
——《序听迷诗所（词）经》

天下不仅风调雨顺，而且人们安居乐业，在“存能昌，殁能乐”的和谐世界中，一切的响应都归功于“景力能事之功用”。当这块唐建中二年太簇月七日矗立的碑上书写着景教的业绩，无疑也是景教在中国弘道而开创另一种文明的见证，实现了“惟道圣不弘，圣非道不大。道圣符契，天下文明”的要旨。但是，这“景力能事之功用”之后却是一种缺失：为什么景教在唐代盛期传入华土，在流行一百五年后会寂然消失，最后只留下这点滴的文献，其中的曲折，其中的旁落，到底经历了什么？

《大秦景教流行中国碑颂》，这是“建丰碑兮颂元吉”的碑文题目，就如其中的“流行”两个字所折射的目的意义，这一篇碑文就是关于景教在中国流行的颂文，这种颂文自然撇除了景教湮没的可能预言。从“太宗皇帝光华启运”到大秦国阿罗本载真经“望风律以驰艰险”，从贞观九祀至于长安，到宰臣房公玄龄宾迎入内，从“翻经书殿，问道禁闱”到造大秦寺度僧廿一人，从大秦国传来的景教终于在中土开始传播，“详其教旨，玄妙无为。观其元宗，生成立要。”而在其一百五十余年的流行中，的确创造了一种传奇，太宗时“翻经书殿，问道禁闱”，到高宗时则是“法流十道，国富元休，寺满百城”，玄宗时“送五圣写真，安置寺内”，肃宗时则“于灵武等五郡，重立景寺”，及至代宗时“锡天香以告成功，颁御馔以光景众”，德宗时“或仍其旧寺，或重广法堂，崇饰廓宇，如翠斯飞，更效景门，依人施利”……

这一种流行，甚至辉煌，的确实现了“道圣符契”的传播格局，也创造了“天下文明”的时代。至于景教之后的命运，《大秦景教流行中国碑颂》当然也不会提及，但是景教流行得益于唐六代皇帝的保护，最后衰亡其实也和当时的统治者相关，武宗禁教成为中国宗教灾难性事件，但是在佛教、道教之后又开始了新生不同，景教几乎从此销声匿迹，“天下文明”反而变成了回首历史中的一声喟叹。考察景教之盛行到衰亡的转变过程，或者可以从两个人的细小切口入手，一个是《大秦景教流行中国碑颂》中所提及的阿罗本，作为大秦国的上德，是他带着真经来到东土，在皇帝的支持下，开始了“翻经书殿”的工作。阿罗本是景教在中国传播的功臣，学界认为阿罗本及其徒众在中国译述的景教文典主要是两篇经文，即《序听迷诗所（诃）经》和《一神论》，这两篇被称为阿罗本文典；在《大秦景教流行中国碑颂》中还有一个记述者，即“大秦寺僧景净述。秦尼斯坦教父、区主教兼长老亚当”，他是景教传教士，叙利亚人，教名亚当，也是景教碑碑文的作者，他在中晚唐时也留下两篇景教文典，一篇是《志玄安乐经》，另一篇《宣元至本经》，学界认为并非景净所译述，但其倾向可以列入景净的系列，所以两篇称为景净文典。

一个是初唐时来自大秦的上德，一个是中晚唐时的长老，一个是景教传播的初始者，一个则是记载景教流行碑文的作者，但是他们在景教历史中的特殊性，并不仅仅在于对不同文典的译述，而是在文典的译述中形成了完全不同的风格，而两种风格似乎正印证了景教的不同命运，也大致描绘了景教从流行到衰亡的内在轨迹。景教是东方基督教（拜占庭）中的一支，是早期派别“聂斯脱利教”在中国的称谓，为什么取名叫景教，按照学者佐伯好郎的解释，主要有四种可能，一是当时的弥施诃教徒称弥施诃是世之光，景字第一字义即光明之义；第二种说法是，景字通京，为日与京二字合成，而“京”有“大”之意，“景”则有大光明之义；第三，当时长安颇有属于佛教密宗特征的“大日教”的势力，景教欲借助这股势力，便用了有“大日”含义的“景”字；第四种说法，则是道教的主要经典有《黄帝内外景经》，命名景教，可以暗示景教和景经相似。不管何种说法，景教进入中国，得到皇帝的支持，在翻经书殿、问道禁闱中的确有着让景教发扬宏大的目的，也在深知正真、特令传授中实践着这个目的。

而其在一百五年后走向衰亡，从阿罗本文典和景净文典的对比中大致可以看出其变化的内在逻辑，从经文内容看，初唐的阿罗本文典注重于福音宣讲，其传述的教义偏重于基督教神学中诸如神论、宇宙论、人论、灵魂说和伦理学等内容。《序听迷诗所（诃）经》分两部分，前部叙述景教之教理，后部为耶稣行传，《序经》的福音宣讲，是圣经的最早汉译——“序听迷诗所（词）经”中的“序听”是“序聪”的误写，“序聪”二字并读为Jeso，即耶稣；而迷诗所中的“所”为“诃”的误写，“迷诗诃”为“弥赛亚”的音译，所以“序听迷诗所（词）经”就是“耶稣基督经”。有关耶稣的降生，景教对此却始终保持自身理性的判断。教祖聂斯脱利表示，他不反对人们用上帝之母的尊称，只要人们不把马利亚当作女神。这种态度，在《序经》中也看得出。经中说：“天尊当使凉风，向一童女，名为末艳，凉风即入末艳腹内，依天尊教，当即末艳怀身，为以天尊使凉风，伺童女边，无男夫怀任[孕]。”阿罗本把玛利亚翻译成“末艳”，后面又把耶稣翻译成“移鼠”，有着某种不敬，但是经文中没有给马利亚加上“圣母”的尊衔，而只是将她当作一般的童女，完全按照教祖聂斯脱利的教理，突出了童女生子这一神迹的社会效果，世间众人惊异于上帝的威力，从而“信心清净，回向善缘”。

同时，行文中基本上是圣经福音的宣讲，“见弱莫欺他人”，相当于《救主之道》第五章二节：“勿若待善人，勿恨恶真理，勿虐待贫穷人，勿为富人计而剥削穷人，这些都是地狱之道。”“如见贫儿，实莫回面。”此节相当于《救主之道》第五章二节：“看见了究人，不可回转面去。”“见人无衣，即与衣着。”此节相当于新约《雅各书》：“若是弟兄，或是姐妹，赤身露体，又缺了日用的饮食，你们中间有人对他们说：平平安安地去罢，愿你们穿得暖吃得饱；却不给他们身体所需用的，这有什么益处呢。”“割舍宛（怨）事。”此节相当于耶稣的“登山宝训”所说：“你仇敌饿了，就给他吃。”而阿罗本文典的《一神论》，更是成为传述基督教教义的哲学思想最为集中的一篇经文，它传述了一神而非多神的神学观、人由身体、魂魄、神识三部分组成的人论、万物由地、水、火、风以及神力所造的宇宙论。“万物见一神。一切万物，既是一神，一切所作若见；所作若见，所作之物，亦共见一神不别。以此故知一切万物，并是一神所作。可见者不可见者，并是一神所造。之时当今，现见一神所造之物，故能安天立地，至今不变。”《一神论》所提出的“万物见一神”、“一切万物并是一神所作”等观点，究其实质，是跟上述希伯来-希腊的宗教神学观一脉相承的；《一神论》喻第二中说，“若人无身不具足，人无魂魄，人亦不具足，人无神识，亦不具足。”这种人由身体、灵魂、精神（神识）三部分组成的人论主张也是从作为基督教思想基础的希腊哲学演生而来。”“一天论”第一云，“天下从四色物作，地水火风，神力作”这是景教有关万物构成的宇宙论主张。其中“神力作”是点睛之句，足以表明它跟古希腊宇宙论有着联通的关系，同时也足以使它跟佛家“四大”说划清界线。

而《一神论》的“世尊布施论”第三，则完全是耶稣布施的内容，“世尊曰：如有人布施时，勿对人布施，会须遣世尊知识，然始布施，若左手布施，勿令右手觉。若礼拜时，勿听外人眼见，外人知闻，会须一神自见，然始礼拜。”可以看见《马太福音》中“你施舍的时候，不要叫左手知道右手所做的；要叫你施舍的事行在暗中，你父在暗中察看，必然报答你。”的影子；“有财物不须放置地上，惑或）时坏劫，惑（或）时有贱盗将去，财物皆须向天堂上，必竟不坏不失。”这一节也是从《马太福音》衍化而来，“不要为自己积攒财宝在地上，上有虫子咬，能锈坏，也有贼挖窟窿来偷。只要积攒财宝在天上，天上没有虫子咬，不能锈坏，也没有贼挖窟窿偷。”所以“世尊布施论”集中地宣讲了《马太福音》登山宝训关于施舍、祷告、宽恕、真正的财富、勿虑衣食、勿论人、祈求、两条门路等部分，经文还宣讲耶稣三年六个月传道之后被钉十字架，有富人献新墓地，封石加印，派人守更，耶稣复活升天，经文最后讲到一神的神力，教示说，“人须向天堂，唯识一天尊。”人倘承事恶魔鬼，夜叉罗刹等偶像邪神，就要“堕向火地狱里。”

可以说，阿罗本文典基本忠实于基督教教理，或更确切地说是有着景教的本色。但是这种本色论在传入中国之后，也开始了一种混合，《序听迷诗所（词）经》中最突出的是关于“圣上”的说法，“众生若怕天尊，亦合怕惧圣上。圣上前身福私（利）。天尊补任，亦无自乃天尊耶！属自作圣上，一切众生，皆取圣上进止。”圣上是世间的天尊而已，所以它提出“一种先事天尊，第二事圣上，第三事父母”的观点，这种“圣上皆是神生”的帝王崇拜主义有着浓厚的“尊君”思想，其作用似乎是为了迎合当时的朝廷心理为使景教能顺利传教，但是其中的儒家思想杂糅，也影响了其原典性；另外，经文中还有“善有善福，恶有恶缘”的因果思想，这一切都可以看成是景教在入华之后的本土化适应。

但是，这却在无形之中制造了原典性和本土化之间的矛盾，甚至由于受佛教道教等思想的影响，其中出现了一些变了种的非基督教成分，《一神论》认为“故知天地、一神任力，不崩不坏”，但是同时认为一个天下，神作两种安排，好比肉身既合精神（神识），合灵魂，“魂魄（灵魂）神识是五荫所作”，其间的关系是，“魂魄种性，无肉眼不见，无肉手不作，无肉脚不行。譬如一与二两相须，日与火同一。性由此知，日中能出火，一物别性，日不燃自，自光而自明。”经文中说，“天下所见，独自无具足。天下无可见，独自亦具足。”世间中显现和不显现的都“具足”，所以天下有两种神理别，“一神作两种安置，一神亦两种二天下作也。”由此形成两个世间，两个世间便是此和必，“如彼天下须者，此间合作；此间若不合作，至彼亦不能作。一切功德，须此处作，不是彼处作。”

《一神论》中的“一神亦两种二天下作也”只是将一神分成肉身和灵魂“两种安排”，依然是一体的，但是这种两种世间的观点却注解了之后景净文典走向本土化之后的割裂。景净文典中的《宣元至本经》提出道的含义，“妙道生成万物，囊括百灵，大无不包，故为[万]物灵府也。”这“妙道”能包容万物，又是万物之心灵，成为虚玄妙通的宇宙本原，这具有非常浓厚的道家思想，在此基础上则提出了“信道”的要求，“信道可以驱除一切魔鬼，长生富贵，永免大江漂迷。”而《宣元本经》被认为是伪经，其中的“无元、无言，无道、无缘，妙有、非有。湛寂然吾”，完全是道家语录；而《志玄安乐经》不仅在体例上仿佛经的问答形式，假定景教本尊“天上一尊弥施诃”与“岑稳僧伽”的回答，教导人达于安乐的方法，而且通篇的观点具有浓厚的佛教思想，要达到安乐道，就必须实践“无欲无为，无德无证”的四胜法：无欲，就是“所谓内心，有所动欲，求代上事，作众恶缘，必须制伏，莫令辄起”，无为，就是“所谓外形，有所为造，非性命法，逐虚妄缘，必当舍弃，勿令亲近”，无德，则是“于诸功德，不乐名闻，常行大慈，广度众类，终不辞说，将为所能”，无证，是“于诸实，无所觉知，妄弄是非，泯齐德失，虽日自在，邈然虚空”。为什么要实践“四胜法”？“何以故，譬如空山，所有林木，数条散叶，布影垂阴，然此山林，不求乌兽，一切鸟兽，自求栖集；又如大海，所有水泉，广大无涯，深浚不测，然此海水，不求鳞介，—切鳞介，自住其中。”所以“无动无欲”才可以“不求不为”，不求不为才可以达于安乐，最后，从未在圣经中出现的“顶受欢喜，礼退奉行”讲经形式在类佛经的《志玄安乐经》中得以实现。

或者《宣元至本经》中的“道”、“妙道”、“奥道”属于基督教中的逻各斯范畴，或者《志玄安乐经》中的“无”和传道书的“虚空”一致，但是很明显，景净文典已经不仅仅是在体例上、术语上借用了佛道的形式，而是在思想上完全混合了佛道观念，这种从原典化到本土化传述的转向，也并非是为我所用的借鉴，而是以附庸为价值取向，尤其是在发展日趋成熟的佛教和道教思想中，这样的附庸和混合必然导致景教教义的逐渐湮没，最后走向了没落，一神之力终究在分化和中走向了属于景教的最后命运，“此间若不合作，至彼亦不能作”，而“景力能事之功用也”也在历史的缥缈回响中成为最后的安慰。

	编号：B52·1971220·0418
	作者：（台）南怀瑾
	出版：北京师范大学出版社
	版本：1993年1月第一版
	定价：12.80元
	页数：343页

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将深奥复杂的佛学经典用通俗的方式翻译出来，是南怀瑾的一大贡献。这本《金刚经说什么》是南怀瑾于1980年在十方书院成立之后为学员们所讲的讲稿，书中对佛学的理论进行了简单的介绍，意在使学员们读懂。全书分32章。多篇》。

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《金刚经说什么》：皆以无为法而有差别

佛说没有度人；度尽一切众生，他说没有一个众生是他度的，自性自度，个个都是佛，只要你平实地去做。
——《总结论》

上面坐着讲述的是南怀瑾，下面听着的是学佛之善男信女，上和下，说和听，构筑了一个场景，就如“一时，佛在舍卫国祗树给孤独园”里，须菩提在发问，佛在说道，在问答之间形成了一个体系，在须菩提“恭敬而白佛言”，在“佛告须菩提”中，一切都是在言说中完成经义的解读，而面对文本的“金刚般若波罗蜜经”，对于“金刚经说什么”的疑问之解答，南怀瑾之讲述也成为言说之一种，于此，那上座的说者如何在“不立文字”中阐述佛理？于此，那底下的大众，甚至文本的阅读者是不是只在“如是我闻”中接近那个般若智慧？

上和下，说和听，仿佛自动分开了智慧拥有者和追求智慧的众生，但或者这种形式意义的不平等关系才需要在金刚经的解说中消除“所住”，才能接近平等，佛说，“我应灭度一切众生。”却又说：“灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”“应灭度”是有，却又成为“无有”，何以故？因为，“若菩萨有我相人相众生相寿者相。即非菩萨。”有是无有，是非有，是非非有，一切到最后都成了话头的“如是，如是。”因为，“如来者。即诸法如义。”如是而如来，佛在佛堂，佛在庙里，佛在这里，佛在那里，佛在上面，佛在下面，“即诸法如义”。世间一切法，都是佛法。

“即诸法如义”指向的就是一种消除障碍和歧见的平等，“彼非众生，非不众生。”指向的是众生平等，但是如何达到如来说众生，只是“名众生”？如何在空性而自性中达到无我状态？南怀瑾说，要“善护念”，要“无所住”，要“不生法相”，要如如不动，才能领悟金刚经的要旨：“一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。应作如是观。”这一种般若智慧何以产生，何以抵达？首先就必须知道般若智慧的要义，从悟道、明心见性的实相般若，到智慧自动打开的境界般若，从以定力打开文字世界的文字般若，到诸多方便方法的方便般若，再到布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若的眷属般若，拥有五种般若组成的智慧才能大彻大悟而成佛，但是在成佛之路上，众生如何不是众生，有我何以无我？所住何以无所住？南怀瑾说，金刚经的最重要一点是：“一切贤圣，皆以无为法而有差别”，无为法而破除一切宗教的界限，既超越了宗教性，也包含了一切宗教性，而要达到无为法，就必须断舍离，也就是金刚经名字的意义：能断一切法，能破一切烦恼，能成就佛道的般若大智慧，脱离苦海．而登彼岸成就的经典。

但彼此其实就是此岸，“过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。”要去求无上阿耨多罗三藐三菩提，要求无上的道心，要把不可得的过去心去掉，把没有来的未来心挡住，就在现在心，当下即是。在此岸，在当下，“你要认清楚才行，要先认清自己的心，才好修道。”就如金刚经开篇那句话，“一时”便是这个时候，也是那个时候，“一时”是无古今，也无未来，它是“如来”，是“如是”。要在此岸和当下中修道，其实必须有我，必须在有我中认清自己，必须在有我中自性自度，这便是须菩提对佛提出的第一个问题，他从座上起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心？”“长老须菩提”提出的第一个问题里已经含有了一切宗教的修养方法，南怀瑾认为金刚经的重点就是三个字：善护念，如来“善护念”，就是念身、念受、念心、念法，而善男善女要达到佛的境界，就应该“发阿耨多罗三藐三菩提心”，就是发无上正等正觉的心，但是须菩提的疑问也在这里：““云何应住，云何降伏其心？”

佛法修持的方法很多，但是不二法门是“止观”，就是要使一个人的思想专一，止住在一点上，这里提出的“住”不同于止，也不同于定，那时一种安详的状态，但是如何“住”？住是要降伏其心，但并不仅于此，佛说要降伏其心，要“如是住”，但是佛又对此进行了否定，“所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之。”一切众生，佛都会“令入无余涅盘而灭度之”，无余依涅槃是佛的境界，是非常彻底的，而罗汉的境界是“有余依涅槃”，佛说学佛的人第一个发愿使一切众生都成佛，都能够达到“我”的成就一样，“令人无余涅槃而灭度之”。但是佛又说，“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”当有我相、人相、众生相和寿者相，是“非菩萨”，也就是说，要完全离开这四相，才可以说是学佛的真正境界。

由此，佛从善护念开始讲如何住，首先就从般若的眷属的第一层面讲起，那就是布施，“菩萨于法。应无所住。行于布施。所谓不住色布施。不住声香味触法布施。”色是表色、无表色、极微色、极迥色，色就是地水火风四大，即我们的身体，佛提出“行于布施”，但要“不住”色布施、声香味触法布施，也就是说，要“不住于相”的如是布施，“若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”只有不住相布施，才可以让福德不可思量。佛在这里提出了修行要认识真正的佛法，就要无所住，真修到无所住，就是福德成就。为什么要不住于我相、人相、众生相、寿者相？因为，“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”所有相都是虚妄，只有让“诸相非相”，才能见如来。而反面的意思便是“不可以身相得见如来。”何以故？如来所说身相，即非身相，成佛有三身，法身、报身和化身，法身是本体，报身是现象，所谓不可以身相见如来，就是不要把现象当作本体，化身则是变化的千百亿形象，法、报、化三身，就是体、相、用，南怀瑾认为，金刚经大体上是着重在见法身，如何见到法身？就是悟道、见道，金刚经是般若的部分，所谓般若是侧重于证得实相般若，就是生命万有无始以来的本体，报身、化身则是属于境界般若，所以佛提出来，不可以身相见如来。

不可以身相见如来，是因为佛认为，“是诸众生。无复我相人相众生相寿者相。无法相。亦无非法相。”凡所有相都是虚妄，所以要统统放下，这便是无法相，但是无法相也无非法相，因为执着于非法相也是着相，也是虚妄，“是故。不应取法。不应取非法”。真正学佛不应该着相，也不应该不着相。佛告知须菩提其中的道理，“以是义故。如来常说。汝等比丘。知我说法。如筏喻者。法尚应舍。何况非法。”佛之说法就像渡过河的船一样，等真正过了河，何必还需要这船？一切真正的佛法到了最后，就要将其丢掉，何况非法？佛更进一步指出，佛所说义也无定法，“阿耨多罗三藐三菩提”也无定法，“何以故。如来所说法。皆不可取。不可说。非法非非法。”佛法不可说，亦不可取，因为说的都是影子，真正的佛法是说不出来的，既是非法，也是非非法，“一切贤圣。皆以无为法。而有差别。”无论是罗汉，还是菩萨，不管是你，还是我，对于道的了解，只是程度上不同而已。

“一切贤圣。皆以无为法而有差别。”其实消弭了佛与众生不可逾越的鸿沟，对于佛来说，“所谓佛法者。即非佛法。”他们不认为自己就是佛，就是圣人，佛法也是非佛法——当“皆以无为法而有差别”被提出，其实就指出了大乘佛法的要义，与大乘相对的是小乘，小乘是以自救自渡为目的，要达到四果罗汉的境界，就必须断掉见惑、思惑，只有将心中的魔障去除，只有解开八十八结使，才能修得阿罗汉果，但是这种修行，一方面是自渡，另一方面也是有所住，“我若作是念。我得阿罗汉道。”所以也无法进入大乘之道。由此，佛说：“庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。”而要生清净心，“应无所住。而生其心。”无所住而生其心，便是一种开悟，南怀瑾说，禅宗六祖当初悟道时就是这一句话，而禅宗祖师还有一句话，“我眼本明，因师故瞎。”因为执着于师说，最后反而将自己的明眼弄下了，在这个意义上，金刚经提出的“应无所住”便是在禅宗的发展上建立了内在逻辑，佛也说，一切善男子和善女人，要在金刚经中“受持四句”，“为他人说。而此福德。胜前福德。”

究竟是那四句偈语，南怀瑾保留了自己的说法，佛说：“随说是经。乃至四句偈等。当知此处。一切世间天人阿修罗。皆应供养。如佛塔庙。”这一本经，这四句偈，无疑就是佛的塔庙，这便是文字般若，但是经典之文本也并非要执着于文字，否则还是一种执着，还是一种相，所谓受持的经典，其实是心，是佛，是悟道的过程，只有心地本处是佛，便成为佛塔，一切天人、阿修罗，没有不皈依，不供养的，而佛法就是世间法，或者说世间法就是佛法，“青青翠竹，悉是法身。郁郁黄花，无非般若。”在南怀瑾看来，善护念念的是无住之定，是般若法门，是持菩萨大戒——戒什么？就是无我相，无人相，无众生相，无寿者相。正是因为无我相，无人相，无众生相，无寿者相，才能进入实相般若，“是实相者。即是非相。是故如来说名实相。”实相而非相，“离一切诸相。即名诸佛。”实语而如语，“实语者。如语者。不诳语者。不异语者。”如者如同实相般若，生命的本来毕竟清净，清净到无言语可说，就是如语，所以佛是如语者。

实相非相，实语如语，在肯定和否定中，或者肯定即否定的矛盾统一中，“我应灭度一切众生”便是“无有一众生实灭度者”，这种矛盾同一性便是佛说“如是如是”，一种话头提供了无限空间，世间法都是佛法，佛处处在，处处有佛，“是故如来说一切法。皆是佛法。”所以在本体面前，一切都只不过是现象而已，“如来说诸心。皆为非心。是名为心。”“如来说具足色身。即非具足色身。是名具足色身。”“众生众生者。如来说非众生。是名众生。”一切都是“名”，都是修饰，都是形容，非心而心，非具足色身而具足色身，非众生而众生，只有在“非”之中达到空性而无我，才能不断接近佛法，这种“如是如是”便是消除了一切阻隔和差异，“是法平等。无有高下。”

所以要达到“无有高下”的平等境界，就必须断灭，必须无我，必须“成于忍”，南怀瑾认为，金刚经的一个突出特点便是“遮法”，它不告诉你肯定的东西，而是以否定的方式把方法遮挡起来，“他没有承认你，或肯定你哪一个才是对，要怎么样来肯定。一切法无我，到了这个境界，悬崖撒手自肯承当，要你自悟、自证、自肯。”而这种自悟、自证、自肯并非是小乘的自渡自救，而是必须“得成于忍”，“所以说菩萨要得无生法忍，才进入大乘的境界。”大乘境界就是般若境界，所谓佛法者，即非佛法，是名佛法；那么所谓外道者，即非外道，是名外道；所谓魔鬼者，即非魔鬼，是名魔鬼；所谓我者即非我，是名我，一切无住、无著，所以一切法应如是知，如是见。

从善护念到无所住，从无所住到“不生法相”，在否定的遮蔽中，留出了一个裂隙的存在，那个正确的东西到底是什么，也许只有在空性中自己去寻找，只有在“不取于相”中“如如不动”，于是，言说，文字，经典，偈语，都成了相，于是，连同佛法，连同无上阿耨多罗三藐三菩提，连同无上道心，连同般若，都成为了如是，如来，如语，于是，“一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。应作如是观。”

	编号：B82·1970918·0414
	作者：（德）黑格尔
	出版：商务印书馆
	版本：1979年/1981年第一版
	定价：59.80元
	页数：1572页

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在黑格尔庞杂的哲学体系中，《美学》三卷本着重研究了属于绝对精神的艺术哲学。“美就是理念的感性呈现”，这个对艺术美的著名定义成为黑格尔美学研究的出发点与归结点，这种辩证法也成为以后马克思主义的一大理论来源。黑格尔创造性地把艺术发展划分为象征型、古典型和浪漫型三个阶段。本书由朱光潜翻译。各卷内容分别为：第一卷，艺术美的概念与理想；第二卷，理想发展为各种特殊类型的艺术美；第三卷，各门艺术的体现。

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《美学》：它就是绝对的心灵

现在就算结束了，我的最后一个愿望就是美与真这种较高的，不可磨灭的理想的联系，把我们永远牢固地结合在一起。
——《第三章 诗》

从象征型艺术到古典型艺术再到浪漫型艺术，从浪漫型艺术的绘画到音乐再到诗歌，从诗歌的史诗到抒情诗再到戏剧体诗，从悲剧到正剧再到喜剧，从艺术谱系学一路走来的黑格尔终于走到了最后，当艺术终于把精神从有限世界的内容和形式的束缚中解放出来，当绝对真理终于显现和寄托在感性形象里，为什么最后达到的终点还不能实现自己的愿望？——似乎黑格尔放眼望去，美与真的联系，以及和我们牢固结合还没有成为一种理想，它还在某一条路上行走。

或者，黑格尔是用一种愿望来维持直到美学研究的终点才实现的这种理想，但是明显是带着遗憾的，他是在喜剧发展到了成熟阶段，才最后得出美学的科学研究已经最后完成了，所以很明显，当喜剧成为美学科学研究的终点，它其实还在行进，甚至直接导致了美作为“理念的感性现象”的同一性的瓦解，“喜剧把这种精神和物质的同一割裂开来了，于是要外现于现实世界的绝对真理就无法外现了”，正是这种割裂，使得现实中的一些目的和内容都变成了独立自由，它受偶然性和主体性的支配，也就破坏了体现绝对真理于有限现实的企图了——黑格尔的这种遗憾，其实体现了喜剧乃至诗或者就是浪漫型艺术的最后分裂，那么，喜剧为什么既是美学科学研究成熟的标志，又破坏了绝对真理与现实关照的同一？

这似乎和诗所具有的特性有关，诗作为浪漫型艺术之一种，在更高阶段里实现了精神与实在的统一，它比绘画和音乐更具有统一的整体性，“比起音乐和绘画来，诗不仅在更丰富的程度上能把主体的内心生活以及客观存在的特殊细节都统摄于内心生活的形式，而且能把广泛的个别细节和偶然属性都分别铺陈出来。”因为诗所特有的外在的客观因素就是内心中的观念和观感本身，它运用语言文字通过艺术的想象把观念传达出去，既不是把它表现为建筑的雕刻的绘画的形象，也不是使它变成音乐的音调——“诗的想象在内容上必须有独立的自觉的目的，把它表现成为从纯粹认识的兴趣来看是一种独立自足的完整的世界。”正是诗将思维的抽象普遍性和感觉的具体物质性结合成统一体，所以黑格尔认为，诗比任何其它艺术的创作方式都要更涉及艺术的普遍原则。

作为诗的最后阶段，戏剧体诗又因为在内容上还是形式上都形成了最完美的整体，所以它是诗乃至一般艺术的最高层，它将史诗的客观原则和抒情诗的主体性原则完美统一起来，“戏剧把一种本身完整的动作情节表现为实在的，直接摆在眼前的，而这种动作既起源于发出动作的人物性格的内心生活，其结果又取决于有关的各种目的，个别人物和冲突所代表的实体性。”但是在区分戏剧体诗的种类时，黑格尔认为从戏剧动作作为对实际内心和外在世界的整体把握来看，悲剧突出的是对冲突及其解决的认识，由于悲剧人物坚持的是善良的意志和性格的片面性，所以遭到毁灭或被迫退出是他地命运，从这个意义上来讲，悲剧的最后结局恰是主体所反对的事；而夹在悲剧和喜剧中间的正剧由于只是为了达到悲剧和喜剧的和解，它实际上是让两者从对立走向了孤立，甚至它的存在也缺少了重要性；但是在喜剧里，“无限安稳的主体性却占着优势”，也就是说，喜剧的主体是“单凭自己而且就在自己身上获得解决”，在笑声里能体会一种自信心和主体性的胜利——正因为喜剧让主体性原则第一次获得了奠定，所以它被黑格尔认为是美学成熟的标志。

主体性原则关涉的是绝对心灵，绝对心灵所指向的是绝对真理，只有使绝对真理展现现实的关照，并显现和寄托在感性形象上，才是艺术的终极意义。“这种真理的展现可以形成世界史的最美好的方面，也可以提供最珍贵的报酬，来酬劳追求真理的辛勤劳动。”但是主体性原则带来的一个后果则是现实的旨趣变得绝对自由了，它甚至被主体的偶然性所支配，在这个意义上，艺术本身就发生了解体，一方面转到纯然宗教性的表象上去了，另一方面则转到科学思维的散文上去了，而这些领域艺术在也无法越界去涉及了，于是，从象征型艺术到古典型艺术再到浪漫型艺术，从建筑、雕刻再到绘画、音乐和诗歌，从史诗、抒情诗到戏剧体诗，从悲剧、正剧再到喜剧，艺术走完了它的历程，最后只剩下黑格尔站在终点的喟叹。

不论是散文化的科学思维，还是宗教意义的表象，这些都不再属于艺术的范畴，或者说，艺术必然会走向自身的转折，而其实，艺术和宗教、哲学和科学之间存在着同一性，又具有特殊性，黑格尔把美学看成是美的艺术，也命名为艺术哲学，或者直接叫做“美的艺术的哲学”，就是和哲学宗教有着某种共性的东西——当它被命名艺术哲学，实际上就是把自然美排除出去而剩下了艺术美，黑格尔认为，只有心灵才是真实的，只有心灵才能涵盖一切，所以一切没只有在设计较高境界时并且只有由这较高境界产生出来的，才是真正美的，从这个意义上说，自然美只是属于心灵的那种美的反映，它所反映的是一种不完全不完善的心态，所以只有心灵产生和再生的美，即艺术美，才是美的哲学的内容，而心灵之体现的自由性，使得美学和宗教、哲学处在同一境界，成为认识和表现神圣性、人类最深刻的旨趣和最深广的真理的一种方式和手段，而这也是它的最高职责。但是艺术也异于宗教和哲学，因为艺术是用感性形式表现最崇高的东西，只有使得最崇高的东西更接近自然现象，更接近我们的感觉和情感，才是真正美的。

所以，艺术的功用就在于使现象的真实意蕴从虚幻世界的外形和幻相之中解脱出来，使现象具有更高的由心灵产生的实在，由此黑格尔对美下得定义是：美就是理念的感性显现。什么是理念？黑格尔认为，要认识美本身，就必须深入理解美的理念，而理念就是概念和概念代表的实在的统一——概念包含着它的全部定性于观念性统一体和普遍性里，“观念性的统一体和普遍性组成了它所以有别于客观现实的主体性。”但是光有主体性还不能成为一种理念，概念必须通过自己的活动，使自己成为客观实在，也就是概念的实在，只有“出现于实在里面而且与这种实在结合成统一体的概念才是理念”。在这里，理念就是一个整体，它有着主体概念和客体概念，只有两者保持整体性并且在完满中达到统一，理念才是真实而且是全部的真实。而回到美的定义，美是理念的感性显现，黑格尔在这个定义里其实设置了美的自由性，“无论就美的客观存在，还是就主体欣赏来说，美的概念都带有种自由和无限；正是由于这种自由和无限，美的领域才解脱了有限事物的相对性，上升到理念和真实的绝对境界。”

当美以理念作为研究的出发点，显然是不够的，还必须要以经验为出发点，只有将经验观点和理念观点相统一，才能形成形而上学普遍性和现实事物的特殊定性的统一，也才能把内在世界和外在世界作为对象，提升到心灵的意识面前，从而形成艺术表现力。艺术是由绝对理念本身生发出来，通过诉诸感官的形象这一形式达到自由统一的整体，这里就有三个决定因素，也就是三个要求：经过艺术表现的内容必须在本质上适宜于这种表现；艺术的内容本身不应该是抽象的，它应该像感性事物那样具体；感性形象是个别的单一的，但是本身却是完整的，“它在本质上是一个问题，一句向起反应的心弦所说的话，一种向情感和思想所发出的呼吁。”所以在这三个要求下，艺术必须在符合艺术概念的实际作品中达到自己的高度，就要取决于理念与形象的相互融合，按照科学的观点来说，艺术的内容和对象是艺术美的普遍的理念，也就是在一般意义上，艺术是一种理想——黑格尔直接就把符合理念本质而表现为具体形象的现实的理念叫做理想，这个理想就是“具体的理念显现于适合的具体形象”，就是真正的艺术作品，“只有真正具体的理念才能产生真正的形象，这两方面的符合就是理想。”

理念即使理想，这是一种显现于感性形象并表现为具体形象的现实的艺术作品，而在这普遍性之外，还有艺术美的概念所发展出的特殊部分，还有艺术美在感性形象上表现的个别化呈现——理想发展的特殊部分，黑格尔将其分为象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术：在理念开始阶段，由于自身还不确定，或者虽有确定的形式而不真实，艺术创造的内容还只是一种图解的尝试，所以理念对形象的关系就只涉及一个抽象属性，这便是象征型艺术阶段；当象征型艺术的缺陷被克服了，完美理想的艺术创造和观照都出现了，也成为了实现了的事实，也就是作为心灵性的东西，显现为具体的人的形象，这便是古典型艺术阶段；心灵性的东西和具体的人的形象并不是固定不变的，它还在发展中统一性被破坏了，在破坏中进入到更自由的心灵生活中，也就是说，艺术的对象就是心灵的内在世界，艺术在这种神性的统一中走向了浪漫型艺术阶段。

象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术，是理想发展的特殊部分，而在个别化呈现中，就形成了建筑，雕刻，绘画，音乐，诗歌等各门艺术的系统，它们以感性的特殊材料组成外在客观存在，对应于象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术特殊类型，黑格尔借用宗教概念来阐述这些艺术类型和门类的特点：首先是把尘世的自然生命看做是有限的，而且是单独站在一边的，这就是象征型艺术，它的代表是建筑；其次，意识把神变成了它的对象，在对象里主体性和客体性被消除了，这便是古典型艺术的雕刻，雕刻就是让神自己走进了庙宇，“以个性的闪电似的光芒照耀着并且渗透到那无生气的物堆里，不再只是用对称的形式，而是用心灵本身的无限形式，把相应的身体性相集中起来而且表现出来。”然后，神本身变成了虔诚膜拜的存在，也就是说，建筑建起了庙宇，雕刻把神像刻好了放进了庙宇，在浪漫型艺术阶段，显现于感官的神直接面对信士群众，在这里，神变成了“进入到在主体意识中活着和显现着的神”，于是出现了绘画、音乐和诗歌——无论是从象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术，还是从绘画到音乐再到诗歌，它们也呈现出主体的神性从低到高的渐进感：建筑是外在的艺术，雕刻是客观的艺术，绘画，音乐和诗，则变成了主体的艺术。

从外在的象征型艺术到客观的古典型艺术，再到主体的浪漫型艺术，很明显的一条内在轨迹是美的理念如何以理想方式表现为现实作品，如何发展或分化为独立的存在，“象征型艺术在摸索内在意义与外在形象的完满的统一，古典型艺术在把具有实体内容的个性表现为感性观照的对象之中，找到了这种统一，而浪漫型艺术在突出精神性之中又越出了这种统一。”实际上，黑格尔在建构这样的特殊部分和不同门类中，有着一种强烈的发展理念，绝对理念和外在现实之间的关系并不是协调一致，并不是从一开始就达到了理想状态，而是在不断地对立、消解、分裂和解体中展开的，甚至在每一种艺术形态内部，内容意义和表示它们形象之间也存在着从矛盾到协调一致的过程，只有这种“继续不断的斗争”，才在辩证中推动了艺术走向完美。

象征型艺术是艺术的开始，黑格尔甚至认为是“艺术前的艺术”，因为它本来应该表现于形象的那种理念是漫无边际的，是未受定性的，所以它无法从具体形象中找到定性的形式，无法恰当地表现出抽象的普遍的东西，于是在意义和表象之间形成的符号只是在暗示上具有普遍性意义，这种暗示性无法形成一种协调，它只是“艺术内容意义和所追求的象征表现形式之间的虽未分裂而在结合之中却仍有矛盾的那种带有神秘意味的不巩固的统一”，于是从不自觉的象征，到崇高的象征方式，再到自觉的象征，意义和形象之间一直存在着自在或自发的斗争，这种斗争形成了内容意义与它联系的感性形象之间的割裂，但是这种割裂却是有意识的割裂，“意义不只是就它本身而被意识到，而是明确地看作是要和用来表达它的那个外在形式区别开来的。”也只有在这样的割裂状态中，才能不自觉走向知觉，从而进入到古典型艺术阶段。

象征型艺术在内容意义和感性形象之间的斗争，为古典型艺术的出现创造了条件，当内容和适合适合内容的形象达到完整统一，便形成了自由的整体，这种符合美的概念的实际存在就是古典型艺术。古典型艺术让精神性因素有了外在的形式，而且在精神意义与自然形象的互相渗透中保持了艺术的独立自足性，这种自足性便形成了整体，形成了作品全体的概念。在古典型艺术里，斗争似乎不见了，变成了相互渗透，而其实，由于精神和自然形象之间想要形成一个整体，所以它们之间存在着的互相渗透也是一种动态的过程：精神的自由必须要否定单纯的自然性，然后从自然中退回到自己，并把自己提升到超越自然而且降伏自然的状态，只有这样才能在自然中开始统治，并进而把自然转化为一种能表达精神的外在存在，只有在动态的渗透中，古典型艺术才能在完满的对应中达到艺术理想。但是，在达到完满之后，古典艺术也无可避免走向了解体：“古典的神们本身已包含着他们衰亡的萌芽，等到他们所固有的这个缺点由艺术的进展而为意识所察觉的时候，神们自己的解体就带来了古典理想的解体。”——那神只是被雕刻成神像的存在，而神像的拟人性里主体性是缺乏的，“拟人就是把神当作个别的人来理解和表现。”

拟人的神只是具有人的外在形象，它无法真正触及绝对的心灵，于是在古典型艺术走向解体之后，精神离开了外在形象回到了精神本身，也就是说精神从自身获得了对象，它也在这种本身的统一中认识了自己，所以现在的美已经变成了精神的美，即自在自为的心灵世界作为本身无限的精神的主体性的美，精神要达到无限，就必须把有限的人格提升到绝对的人格，“精神必须是由完全实体性的东西渗透的，而且本着这种实体性的东西把自己作为知识和意志的主体表现出来。”于是浪漫型艺术便让绝对的内心生活这一内容具有了精神主体性这一形式，“它消融了一切彼此分化，一切自然过程及其出生、消亡和再现的轮回，以及一切精神存在的局限性，它把一切特殊的神分解在真纯的无限的自己与自己的统一体里。”人的形象和外在状态是神的显现，它可以去表现绝对：当心灵深处的东西不断扩大，它的基调便是音乐，而当结合到一定观念内容时，它则是抒情的，当精神和心灵通过其中每一个形象向精神和心灵说话时，它是抒情性的史诗和戏剧。

从绘画到音乐再到诗，浪漫型艺术是神的显现，是精神和心灵的高度协调，是外在感性和绝对真理的统一，但是艺术在这个阶段依然充满了斗争，尤其是当宗教成为浪漫型艺术的基本先行条件，但宗教已然成为感性现实中“散文性的现成事迹”，这种斗争在主体性具有神性意义上，也终于在完满统一中使得艺术概念走向了破裂，也使得艺术本身遭到了分裂和瓦解，尤其是发展到最高阶段的诗，“诗不仅在更丰富的程度上能把主体的内心生活以及客观存在的特殊细节都统摄于内心生活的形式，而且能把广泛的个别细节和偶然属性都分别铺陈出来。”主体的偶然性成为了绝对的自由，它在喜剧世界里从自己身上获得了笑声，在主体性的胜利中，外在的感性显现也逐渐消失，于是绝对真理便也成为了一种幻象，当然，自生自发的美的理念也就不复存在了，于是，在保持着美的理想中，在略带遗憾的感慨中，黑格尔永远停留在美的终点：“现在就算结束了……”

	编号：B84·1970907·0411
	作者：（英）鲍桑葵
	出版：商务印书馆
	版本：1995年1月第一版
	定价：13.00元
	页数：326页

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对于“国家”这样一种特殊的社会组织和意识形态的研究，鲍桑葵显然没有提出自己独立的见解，他在本书序言中所说的：只是要把思想家对国家的学说“最清楚地呈现出来”，从柏拉图得《理想国》开始，一直到19世纪的黑格尔的《权利哲学》，他归纳出国家的作用、性质以及其局限性。作为19世纪英国新黑格尔派的代表人物，鲍桑葵在书中强调个人的价值，主张发展个性的唯心主义观点。生的一个游戏。

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《关于国家的哲学理论》：必须有一个立法者

 

作为一个道德观念，民族国家乃是一种信仰，或一个目标——可以说是一项使命，如果使用这个词不是太狭窄或太过分的话。
——《第十一章 作为道德观念的制度》

一种信仰，一个目标，指向的是一个理想的未来，是谁来实现这样的目标？是谁担负起这样的使命？是作为政治共同体的国家制度，还是在这个国家里的所有公民？当鲍桑葵抛出“民族国家”的时候，他其实所强调的是“现代民族国家”，现代所相对的是古代，当以道德的方式来界定现代民族国家的性质，其实他已经把一种政治共同体的国家概念变成了道德共同体的国家形式，其中有制度，更有精神，其中有观念，更有信仰，而每个人作为个体，也早已超出了为实现政治目的而拥有“自治权”的主体，所以，在国家的哲学理论面前，唯一核心的问题是：“是否要按照评价个人行为的道德标准来评价国家的行为。”

“作为一种观念的力量，它的力量要试过才能为人所知。”似乎已经变成了一种预设，当“现代民族国家”成为一个明确的观念，在鲍桑葵看来，它是一部关于国家的形成历史，更是一种趋向于至善的信仰。从历史层面来说，他把希腊城邦制看成是古典政治哲学的起点，它提供了三种值得借鉴的模式：一是历史发展本身所成型的经验模式，第二种是经验所包含的精神模式，第三种，则是从经验到精神的阐释模式，无论哪种模式，鲍桑葵认为，最重要的是，希腊人提出了“自治权”的要求，也提出了“同等的政治权利”的需要，自治权是根据自己的法律来管理，同等的政治权利，则是平等的法律管理，希腊城邦时代虽然没有完全实现这两种目标，但是却为现代国家提供了一种历史视野，而这个历史视野其实也回答了信仰问题：“人类精神只有在一个精神的共同体中才能获得完美而高尚的生命。”

这就是一种关键的转换，国家不只是政治层面的共同体，它更是一种精神的共同体，所以她的目标是“获得完美而高尚的生命”，希腊政治哲学对于国家的阐述是“国家是自然的”，“国家比个人重要”，很明显，国家作为一个精神共同体，它在每个个体的生活和行动中表现出来，虽然各异，但是最后始终是一致的，“每一个体精神都必须以不同的方式充分表现自已的精神，以适应——实际上是促进——形成这个共同体的各种关系与功能；从这个意义上说，每一精神都是一面镜子，或者说是从各自特有的角度对整个社会的反映。”个体精神纳入整体精神，不仅在目的论上是一种哲学阐释，而且希腊城邦制所提出的国家需求，是从政治哲学的高度阐述的，也就契合了鲍桑葵在书中所强调的“关于国家的哲学理论”——也就是使得社会学的国家理论“哲学化”。

这是一个本质意义的哲学观的问题，鲍桑葵在第一章中就明确提出了他的哲学观和方法论：“用哲学观点探讨问题时，是把事物当作一个整体并且是为了它自身而进行研究的。”也就是说，哲学观所要探讨的“研究对象的总的整体印象”，它是一种真相，是全部特征，是“世界总行动”，其中包含着历史、解释、对原因和条件的分析，而目的是“有助于对所研究的某一实际整体的性质和性能作出明智的估计”，也就是说，它所注重的是自身的历史，自身的价值，自身的特性，鲍桑葵讲这种总体性归结为一句话：“估量它在世界上自我维持的性质与程度。”自我维持，就是抛弃“它是什么”和“为了它自身”的本体论和目的论，回归到它的方法论。而在国家理论中，当希腊城邦失去其独立地位，这种整体精神在某种程度上也解体了，也就是“自我维持”的模式破灭了，但是，在近代民族国家兴起之前，在人类生活和行动中，却维持着一种精神，那就是“具有道德理论、宗教神秘主义与神学或法理学的性质”的思想，正是这种思想，为近代民族国家的国家哲学理论找到了新的可能，“要恢复古希腊城邦传统公式的古老含义，并按照较大局面的要求加以发展，需要的正是由近代民族国家提供的经验模式。”

但是那种“具有道德理论、宗教神秘主义与神学或法理学的性质”的思想是含混的，鲍桑葵就是要在社会学理论中赋予哲学意义，实现“哲学化”，在他看来，孔德提出的的社会学或社会物理学，具有一定的现代特色，它是把人类社会纳入到自然科学的研究对象之中，它探索的是规律和原因，它提出的是科学的预言，所以社会学的核心意义是：对人类集合体起作用的规律和原因是什么？可预测的结果又如何？但是这种社会物理学的价值和危险并存，一方面它体现了自然科学的精确性，但是另一方面却走向了实证主义，也就是说，它必须根据以往的社会学观点来推测。在孔德之后的武林学、生物学、政治经济学、甚至法学，都把社会学变成了一种科学，其中有适者生存的进化论，有唯物主义方式阐释的因果论，也有以法律性概念造成的形式化。所有种种，都是把社会学当成了一种自然科学，而从整体出发、探究真理和普遍精神的哲学，是一种批判性的价值学说，是一种完善性的伦理观点，当它研究社会问题时，就是把社会看成是“具有一定程度的团结精神的人类本性”，也就是从价值和完善的观点来审视人类生活中的各种问题，“哲学赋予社会学新的意义，社会学使哲学增加活力。”

社会学的哲学化，很明显鲍桑葵开始了国家理论的道德阐述，只不过他从个体和整体的关系入手，首先提出了一种“公共意志”。在国家理论中，希腊城邦制时代没有完全实现的是“自治”，也就是个人的自治权问题，他把这种权利看成是“政治义务的悖论”，“例如说个人完全与社会合而为一，因而社会采取影响他的任何行动都不会错，那就完全是一个谬误的实例，而且可以公正地说，这乃是一种自称综合而实为混乱的思想。”自治是适用于个人精神的一种治理模式，当以“自我”为要求要达到自治的时候，那么与个人有矛盾的他人如何自治？更广泛意义上来说，当国家成为一个“用强制其他人的社会力量”时，需要自治的人如何忍受这种强制？“假定社会中的个人是联合一致的，那么，关于政治上自治的观念实施起来就确实困难重重。”所以鲍桑葵认为这是一种政治上不成熟的缺陷，而“仁慈的改革家”边沁甚至认为法律是一种必要的罪恶，政府则是罪恶的选择，他在阐明自治的悖论性质时，提出的是“最大多数人的最大幸福的原则”；穆勒认为，要认真保护个人的主要生活，要抵御社会力量的冲击，也就是说，用惩罚的办法干预纯粹的利己行为是侵犯自由；赫伯特·斯宾塞也指出，一个民族为了创造权利而成立政府，从而创造出它原来没有的各种权利，这种想法是很可笑的。

对于自治的悖论，鲍桑葵似乎走向一条折中主义的路子，“我们决不能认为自我事实上已被政府消灭；也决不应把政府看作一种软弱无力的反映，柔顺得可以适应实际的自我的一切怪诞行为。”也就是说，要为国家的统治寻找一种合理化甚至自愿的理由，使有血有肉的人有一种被统治的需要，而政府看起来是压制他，实际上是“使她发挥潜力的必不可少的因素”，这种折中，鲍桑葵用了一个“第一印象理论”来说明，“个人或社会——无论就哪一方面来说都行——都是我们根据第一印象所了解的那样。”第一印象标注的看起来是天生独立的状态，其实是一种善的本性，也就是不管个人还是社会，在本性意义上，他们的目的就是统一在一种精神中，而这种作为统一体的精神就是卢梭比喻的那个“使一个民族成为一个民族”的社会契约——“这种统一是理性法则、义务观念和人性本质的表现。”

鲍桑葵：国家是一个道德共同体

这就是公共意志。鲍桑葵认为，卢梭的政治理论提出了国家的“道德人”，这个道德人是一个公共人，是一个“共同的自我”，虽然在某种程度上，公共人在使用公共意志时会让暴力正当化，就有可能会消灭“自我”，但是借用卢梭的“公共意志”，鲍桑葵把它朴素化，也就是说，公共意志的核心是人要追求有益的事物，“社会生活中蕴含公共意志，与个人生活中蕴含某种追求利益的意志一样。”因为有益，所以符合大家的意愿，正是这种有益论避开了主权者对暴力合理运用，而把它变成了“全体意志”，它是“个别意志”的总和，所以，“一项并不真正代表共同利益的法律对一个国家的国民没有约束力。”所以在全体意志下，鲍桑葵的真正目的是要如卢梭所说：“正因如此，才必须要有一个立法者。”

让公共意志实现共同利益，必须要有法的保障，“法律和制度之所以可能存在，只是因为人已经是它们越来越明确要求的那个样子了”，所以必须要有一个立法者，这是鲍桑葵的朴素要求，而所谓的共同利益，在鲍桑葵看来，就是一种“真实”意志，它是超越真实的自我或个性，而“扩展到我们平常个人存在之外的自我或生活”，而且在这个意义上，真实意志也是一种自由观，是“一种生活比另一种生活更能对整个自我产生影响”的自由选择，是“根据其每一种需要和全部需要的性质真正实现其愿望”的自由生活，也就是说，这种自由意味着自我完全处在正常状态。

“最充分的自由条件就是使我们最完满地处于正常状态的条件。”鲍桑葵从自治的悖论出发，在公共意志的转变中提出了共同利益，继而阐述了“真实意志”，而这种真实意志就是一种大我的自由，用打大我自由取代个人自治，完成了国家理论的道德阐述，而在哲学化的过程中，鲍桑葵又把它提升到“自由的精神”，并通过康德、费希特、黑格尔的国家理论，把国家最终归结为“理性的一个符号”：“国家是一个合理的概念的化身”，而这种“合理的概念”就借用黑格尔的“权利哲学”，变成了一种统一体，“现代国家是个凝结体，按照它的原则，一个民族的生活的全部因素都现在国家这个不可分割的统一体中。”

这个统一体不再是一种政治的共同体，而在哲学理论中成为了道德共同体，当国家制度成为精神的要素和道德观念，当“失去社会地位的人”成为促使他人行善的社会等级，当国家变成在对穷人进行照顾中实现自我修订，“作为道德观念的制度”就成为国家理论最哲学化的阐述，所以在鲍桑葵看来，国家始终是纯正的，无论代理人犯了什么罪，它的目的是为了公共利益的，也就是一种真实的意志；国家的存在是为了促进美好的生活，它不等同于代理人的行为，当然也不能像评价私人行为那样从道德上评价国家行为；国家的行为始终是公共行为，“它本身就是一个至高无上的共同体，是一个完整的道德世界的捍卫者，而不是一个有组织的道德世界中的一个因素。”

总之，当国家在真实意志中，当国家体现大我的自由，它就是一个道德共同体，就是现代民族国家为之努力的目标和信仰，即使由于太多的个体直接参与而影响生活时，由于成为一个道德的共同体，它的连续性不会遭到破坏，“人的精神在得到社会的支持而增强后，会沿着排除各种矛盾，形成自己的世界，使自己达到统一的道路继续前进。”正是这种统一性，使得纯粹的暴力不见了，它在“理性的符号”中，消除了每个人身上的懒惰、无能和反叛，而这种从大我的自由返回到小我的自由，才是真正的自治，“这就是自治的根源，而真实可靠的政治体制就是自治。”

对于国家理论的哲学化阐述，是要建立国家的理想化制度，“国家的目的无疑是美好的生活或精神的完美”，鲍桑葵就是为了这样一种目的在构筑国家的哲学理论，当然这一理论具有的现实意义是基于社会的不合理，在“第二版导言”中，鲍桑葵指出：“1919年国家理论的情况在国家与战争的基本关系这个问题上不过，我普遍存在着一种奇怪的思想矛盾。这种思想一方面想贬抑国家的个性和影响，一方面又想加强它的道德责任。但是，二者是分不开的，而且必然同时变化。”在矛盾中寻找出路，就是要使得国家不仅仅是一个政治共同体，而且要在善的真实意志中成为道德同一体，正是因为善，所以国家在某种意义上甚至也是一种庇护，“国家是最后的和绝对的调节力量，因而对每一个个人来说必然是独一无二的。”只是这种道德化的国家，这种信仰意义的国家，就是1919年的战争远去之后，它也可能只是一个乌托邦。

	编号：B82·1970907·0410
	作者：（德）马丁·海德格尔 著
	出版：商务印书馆
	版本：1996年8月第一版
	定价：4.70元
	页数：88页

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海德格尔的晦涩是现象学走向极致的表现，他陷在对词语的梳理与纠葛之中，“存在”、“有”等词语都是海德格尔“思”的一部分。“面向思的事情”是承接胡塞尔“面向事情本身”而言的，当哲学终结时，便是真正“思”的时候。海德格尔说：“思的任务就应该是：放弃以往的思想，而去规定思的事情。”这就是典型的现象学方法。本书收录海德格尔晚年三篇讲演稿及一次讨论的纪录稿。