2024-10-06《文学与恶》：主权始终是交流
老虎，老虎，你炽烈地发光，
照得夜晚的森林灿烂辉煌；
是什么样不朽的手或眼睛
能把你一身惊人的匀称造成？
——威廉·布莱克
照亮夜晚的森林并且使一切“灿烂辉煌”，它抵达的是不朽，而不朽的意义是把这些光变成眼睛里的东西，并且以目光看见更远的存在，从被动照亮到主动将目光延伸，造就着“一身惊人的匀称”的源头是什么？是发光者，是老虎。
威廉·布莱克的经典诗句，乔治·巴塔耶将其看作是“逃避的对立面”，也就是说，经典的诗成为了一种不可逃避的永恒存在，这种存在就是老虎所代表的恶，它发光就是夜晚森林里的太阳，“眼睛从未如此有神地盯着残酷的太阳”，太阳之残酷，是老虎之残酷，是恶之残酷，是诗之残酷，所有的同一性都使得一切在不可逃避的恶中造就了“灿烂辉煌”和“不朽”。以这样一首诗为例，巴塔耶认为布莱克“将人还原为诗歌，将诗歌还原为恶”，并认为布莱克是英国文学中最具震撼力的诗人，他和约翰·福特、艾米莉·勃朗特组成的名字代表着一种力量，“他们从幽暗中重新走出，过度的暴力在他们身上宣告的是恶的纯粹。”就像发光的老虎在“文学与恶”中炽热地发光。
人们说布莱克是个疯子，传说他曾在疯人院度过了漫长的三十年，之所以他们要远离他，更在于布莱克总是用过激的语言制造了一种谵妄的氛围，所以他的疯狂是因为被幻象所控制。巴塔耶认为这只是一种表象，他把布莱克看作是一个孩童，这样的孩童并不是缺少正常的理智，而是无视社会的规则，在这个意义上，孩童就像诗人，或者从相反的角度来说，真正的诗人就像一个孩童，诗人布莱克就是将诗性天赋的幻象置于外部世界的平庸现实至上，而这就构成了他对于恶的书写和实践：有传闻说，主张性自由的布莱克曾经想强迫自己的妻子和情妇住在一个屋檐下，他从她们身上看到的是一种天使的幻象，以此来构建自己的神话世界。无疑，这个由幻象构成的神话世界，是对外部现实、道德法则和它们所宣示的必要性的否定，而从另一方面来说，当然也构成了一种被外界看成是恶的疯狂。
在巴塔耶看来，布莱克像孩童一般的诗人特性所追求的就是基于诗歌本身的价值，这是人与诗歌的同一性，一方面，它和道德、宗教对立起来，脱离物的束缚，甚至摧毁了物的界限，把世界重新还给诗歌；另一方面，他在让诗歌和宗教对立并剥离了宗教的主权同时，又让诗歌拥有了宗教的主权。这是布莱克的超越之处，但同时巴塔耶也认为这是布莱克的一种悖论：当他把宗教的本质还原为诗歌的本质，却又通过无能揭示了诗歌自身的不可能，也就是说，诗歌不可能既是诗歌又是宗教，“它所表明的是它本应成为的宗教的缺席。”在这里，巴塔耶指出了布莱克自身中存在的混乱，这种混乱表达了他的躁动，更是让他拥有了无序的顶峰，在歌声、童年的笑声、感官享受的游戏和酒馆温暖的醉意中，布莱克体会到了像老虎一样发光的恶，“在其完整和暴力中，他瞥见了运动的延展，它驱使我们走向极恶，又将我们提升至辉煌。”
布莱克在1973年左右写就的《天堂与地狱的婚姻》中就提议人类结束对恶的恐惧，用清醒的凝视取代对恶的逃避，在他看来，永恒的快乐也是永恒的觉醒，天堂也是地狱，或者说，天堂只能在徒劳中抗拒而成为了地狱。布莱克以孩童的方式迎向了恶，构建了恶，书写了恶，它不仅仅是反对理性至上的纯粹感官的愉悦，而是主动站在道德律令的反面实践着那个被规则“诅咒的部分”，“就像毛虫选择最美丽的叶子产卵一样，牧师也对最美丽的愉悦下了诅咒。”在巴塔耶看来，布莱克的恶更重要的意义是将其变成了能量，它是照耀理性之外那个森林夜晚的老虎之光，它是让一切焕发永恒的灿烂辉煌，“布莱克的精神对恶的真理持开放态度。”他在生命中欢笑，他在自由中疯狂，他在诗歌中永恒，“从本质上而言，拒绝奴性的态度，就是恶的真理，就是他的真理。”在巴塔耶看来，布莱克就应该是“我们中的一员”，或者说，我们需要布莱克这样的诗人，让我们变成追求者恶的真理的“他”。
但是布莱克追求的欢笑和自由，就像他赋予了恶一种主权产生的悖论一样，当恶是对自由的肯定，那么恶的自由是不是变成了对自由的否定？就像老虎的光照亮了夜晚的森林，使得一切的手和眼睛都不朽，那么是不是反而在这光亮中迷失了？巴塔耶的这一问题也同样反映在米什莱身上，米什莱通过作品《女巫》谈论恶，在这本书里，米什莱写道了基督教社会中的巫魔夜总会，这个夜总会有着独特而鲜明的恐怖特色，它是一种引诱，而引诱似乎就表现出恶的诱惑力，但是这种恶既是对死亡的一种正视，也是对死亡的一种抹除：它以巫术的方式完成了死亡的献祭。在巴塔耶看来，《女巫》是米什莱以“最人性化”的方式谈论恶的作品，是通过真理和正义的进步对自然律回归的保证，甚至是一种“优秀的信仰行为”，但是，米什莱用巫术戏仿真正的献祭，反而是一种误入歧途，“不是我们以牺牲弱者为代价而滥用武力的恶：相反，是对自由的疯狂渴望所要求的，违背自我利益的恶。”
这就是巴塔耶所说的“恶的眩晕”，合理的观点把献祭看成是建立社会纽带的制度，因为献祭虽然看起来是一种宰杀，是一种犯罪，但是它的最终目的不是别的，而是善，在这个意义上，作为献祭基础的僭越就可能被谴责，而巫术的目的与善相异，甚至是对立的，一方面，米什莱效仿献祭而将巫魔会的巫术看成是“伟大而可怕的反叛”，它反而实现了一种对社会中善的僭越，所以他重建了人性的温热；而另一方面，米什莱为了让女巫摆脱耻辱的罪名让她成为了善的屈从者，“他想通过证明她是有用的来使她合法化，而其事业的真实部分却将她置于此外。”巴塔耶认为价值不仅仅是善，有时候则是与恶重合，更重要的是，真正的价值是超越善与恶的，但是它与善与恶这两种对立的形式保持着联系，所以当米什莱赋予了世界更多的反叛性，却更关注对未来的某种确保，也就是说米什莱限制了规定世界走向的“行动自由”，这就是米什莱在对恶的态度上的“焦虑”，“当他写一本动荡不安的激情之书时，焦虑显然引领着他，甚至让他误入歧途。”
布莱克在对恶的真理持开放性的态度中构建了恶作为能量的真理，米什莱却在限制了行动自由中误入歧途，或者可以说，米什莱更多表现出对恶的焦虑的成人态度，而布莱克则完全在孩童世界里疯狂。成人和孩童不同的世界，区别了对恶的不同看法，而这正是对“行动自由”的陌异态度。同样是对恶这一“行动自由”的解读，巴塔耶关注了写作了《恶之花》的波德莱尔，只不过对波德莱尔的恶的解读是在和萨特的论争上完成的。萨特认为波德莱尔是“为了恶而作恶”，“就是要人们不想要的东西——因为人们继续憎恨恶的力量，以及不要人们想要的东西——因为善一直被定义为意愿深处的对象和目的。”萨特将其看作是波德莱尔的态度，在这里，波德莱尔“为了恶”的“恶”和自己作恶的“恶”是不是同一个概念？或者说他否定和和肯定的恶是不是具有同一性？萨特分析认为，波德莱尔的行动区别于通俗意义上的罪犯行动，他极力否定既定的秩序，但是又保留了这一秩序，“且比以往任何时候都肯定它。”波德莱尔是通过自洽的方式让恶转换成善，“恶从虚无中涌现，没有上帝，也没有辩词，只有全然的责任。”正是在这个意义上，萨特认为波德莱尔以恶的手段追求的自由不是真正的恶，而是一种善，他是在无限犯错中才让恶成为特殊的善，“但自由需要完全附着于善，维持善、强化善，以使自身能够投入恶之中。”
| 编号：B83·2240707·2149 |
萨特对波德莱尔的评价，似乎就攫取了“恶之花”的“花”部分，即使是从恶的世界里长出来的，也是带着善的美丽，自由也一样。所以巴塔耶认为，“如果自由是诗歌的本质，如果只有自由和主权式的行为才值得‘哀怨的追寻’，那么我马上就会看到诗歌的悲哀和自由的枷锁。”当自由成为枷锁当然不再是自由，当波德莱尔在善的意义中投入到恶之中是不是也是一种自由的枷锁？在巴塔耶看来，自由对于被强制命令的成年人来说只是一场梦，而对于孩童来说才是权力，这种权力就是主权，诗歌就是在未成年人的态度中，就是对主权式态度的可能性中。他认为，波德莱尔诗歌的本质是以焦虑的张力为代价，以实现对象和主体的融合，这就是一种主权的态度，就是对主权性态度的可能性发现，“诗歌，在原始运动中，破坏了它所领悟的对象，通过破坏，它将它们恢复到诗人的生存之难以捉摸的流动性中，正是以这种代价，它期待重新发现世界和人的一致性。”
这是诗人的困境，也是孩童的困境，它否定成人条件，它追求自由世界，这种自由就是对不可能本身的探寻，所以巴塔耶否认萨特将波德莱尔的欲求说成是“不可能的雕像”，而是“不可能本身的雕像”，它是对主体的确认，这一种主权的态度就是对恶的自由的态度，就像波德莱尔自己写道：“对我来说，做一个有用的人一直以来都是令人厌恶的事情。”当他拒绝“有用的人”，就是拒绝规则拒绝投入善，所以波德莱尔不是在恶中构建善，而是在善的拒绝中更投入恶，“他选择上帝，就像以非常有名无实的方式选择工作一样，只是为了更加紧密地贴近撒旦。”而且在巴塔耶看来，波德莱尔并不仅仅是“作恶”，而是对恶的迷恋，因为迷恋是意志的反面，迷恋是意志的毁灭，波德莱尔就是通过对恶的迷恋让意志从成人世界的善中解放出来，“波德莱尔在这片骚乱中开辟了一个被诅咒的诗歌洼地，它不再承担任何东西，毫无防备地经受着一种无法满足的迷恋，一种毁灭性的迷恋。”波德莱尔的“恶之花”当然也成为了“被诅咒”的部分，“波德莱尔在这片骚乱中开辟了一个被诅咒的诗歌洼地，它不再承担任何东西，毫无防备地经受着一种无法满足的迷恋，一种毁灭性的迷恋。”
恶当然是被道德为构建主体的成人世界“被诅咒的部分”，但是巴塔耶把恶看作是一种主权的象征，这种主权是对发出诅咒的成年世界的拒绝，它以孩童的方式守护着自己的自由，但是这样一个主权式的恶是不是也会付出代价？艾米莉·勃朗特在《呼啸山庄》中似乎就写出了这种被诅咒而付出的代价。凯瑟琳和希斯克利夫，他们从小在荒郊野外追逐，身为孩子的他们不受任何约束，所以他们在这个孩童世界里宣布了属于自己的主权，但是，如果按照社会的要求，固守这样的主权社会当然无法生存，只有屈从于成年人的理性世界，才能获得集体利益，这是社会发展的规则，凯瑟琳和希斯克利夫的主权就这样被成人社会的规则破坏了，当主权被破坏，他们就需要重新夺回主权，而这个夺回主权的过程就表现了一种恶，尤其在希斯克利夫身上，他是通过暴力构建了恶的主权，“这本书的主题是一个被命运驱赶出他王国的受诅咒之人的反抗，他被重新收复这一失去的王国的强烈欲望所牵制。”
但是，这样只不过是一个非常表面的层次，在这里巴塔耶指出，当希斯克利夫用暴力进行反抗，就是恶对善的反抗，就是非理性的反抗，在某种意义也是儿童对成人世界的反抗，但是这种反抗并不是要让自己成为成人的一部分，而是献身于恶。恶表现为暴力，而且表现为施虐的暴力，巴塔耶认为这才是真正的恶，纯粹的恶，“纯粹的恶，是凶手在预期的利益之外，仍享受着施暴的快感。”对于希斯克利夫来说，任何法律、理性和惯习都无法让他收敛愤怒，除了施暴的快感达到终点的死亡，而死亡显然是爱的真理，于是凯瑟琳的死就成为了希斯克利夫为他的暴力所承受的“永久的折磨”，而另一方面，死亡也成为了对禁忌超越的一种神化，因为禁忌是死亡的障碍，希斯克利夫用暴力献身于恶，更是完成了一场神性的迷醉行动，这就是巴塔耶提出的僭越，死亡僭越了禁忌，僭越了理性和算计，恶则僭越了道德以及道德“诅咒的部分”，“唯有‘被诅咒的部分’被保留下来，作为人的生命中最具沉重意义的东西。诅咒是最不虚幻的赐福之路。”
在这里，巴塔耶才真正将恶与文学的意义联系起来：《呼啸山庄》讲述的是一个恶的故事，它是关于恶的作品，但是文学不仅仅是一部作品，它必定联系着作者，作品和作者组成的文学才是恶的真正领地，“只有文学才能将僭越法律的游戏抽丝剥茧，而没有这种僭越，法律将无目的，无论它是否创立秩序。”所以从《呼啸山庄》中希斯克利夫和凯瑟琳的暴力和死亡所呈现的僭越到艾米莉·勃朗特创作实践和人生中的僭越，才能更好地理解“文学与恶”。艾米莉·勃朗特，一个道德的纯洁性一尘不染的女性，一个生活在庄严肃穆的教士住宅里的女人，一个和姐妹亲密无间生活在一起的作家，温柔、善良、积极、执着似乎是对她的评价，但是，这个性格孤僻、一生未嫁、三十岁就结束一生的女人，在巴塔耶看来，就是在文学的激荡和骚动中，构建了属于自己的僭越法则，也更深刻体验了恶的深渊，甚至在她身上就有希斯克利夫的暴力，不如说她通过希斯克利夫表达了自己对恶的主权的宣誓——这句话就是艾米莉·勃朗特借希斯克利夫说的：“如果我出生在一个法律不那么严格、风俗不那么讲究的国家，我愿慢慢地活剖这两个人，作为打发夜晚时光的消遣。”
希斯克利夫和凯瑟琳以爱的方式违背理性的、社会的、集体的律法，以暴力的恶重建主权，而艾米莉·勃朗特也以坚定不移的力量梦想着神圣的暴力，“它不会被任何妥协削弱，或与有序的社会达成任何协定。”在巴塔耶看来，这种“文学与恶”具有主权的价值，但它并不要求道德的缺席，而是要求某种“超道德”，“《呼啸山庄》的终极意义正是这种僭越道德律和超道德的亲密耦合。”对道德挑战和僭越的耦合是“下流的”犯罪与“激情的”犯罪的耦合，打开和构建的恶就是巴塔耶所说的“被诅咒的部分”，在凸显生命沉重意义之上，它一方面是赌博，是机遇，是危险，另一方面就是主权，在僭越之后主权也要付出代价，这种代价就是赎罪，“赎罪过后，与生命在本质上等同的微笑在这一世界中若隐若现。”
所以文学的恶所体现的超道德就是一种在僭越和赎罪中体现的“超道德”的主权，它既体现在文学作品中，更和作者相关：萨德在作品中发展了以邪恶为至高存在的神学，它将寻常的约束解除之后唤起感官享受，在“爱着恶”里书写了“放纵”的欲求，《索多玛的一百二十天》里，被砍断的手指、被挖出来的眼睛、被掰下来的指甲，酷刑的道德恐怖加剧了其痛苦程度，“最病态的是阅读本身所带来的肉欲刺激。”而另一方面，这个在巴士底狱关了十年的作者也是最具反叛精神、最性情暴烈的人，在他身上有着对不可能的自由激情，他甚至用排放污水的水管作为传声筒喊出了“割了哪些囚犯的喉咙！”普鲁斯特在三十岁时写下的《让·桑德伊》是和政治有关的重要作品，而在《追忆逝水年华》中则在马塞尔身上积累了妒忌导致的不正当行为，他把对恶的渴望变成了善的尺度，甚至在巴塔耶看来，普鲁斯特比萨德更狡猾，“他让恶习保留了其令人憎恨的色彩，和德性的谴责。”这是一种体现在普鲁斯特身上的狂热；而那个弃儿让·热内呢，他被抛弃的一生都献身于恶，在萨特看来热内最大的恶行不是作恶而是表达恶，而巴塔耶则认为热内的恶是对“无意义”的狂热，这是一种“对可能性的漠然和对毫无乐趣的不可能性的敞开”，在热内看来，卑劣的不是社会而是自己，他欲求着卑劣，他沉迷于卑劣，“让·热内的尊严或神圣性从来没有其他的含义：卑劣是其唯一的路径。”
萨德在纵欲的色情中构建恶，普鲁斯特把恶的渴望变成善的尺度，让·热内用卑劣这一唯一途径引入了恶，纵欲、渴望和卑劣也都成为了“文学与恶”中的超道德，他们就这样在对恶的渴望中的拥有了主权。但是巴塔耶却认为热内成为恶的主权者却遭遇了困境，他知道自己是主权者，但是抱着对神圣性的迷恋，他又毫不犹豫在权威面前屈从，因为热内所享有的主权是无法寻求的，它需要被启示，“热内在主权所激起的歌声中识别出它。”所以热内只有屈从于法律之上的神力，只有在恩典的状态下才能走向他“心灵与神圣性”的主权之路，但是这条路注定是一条崎岖之路。按照萨特的说法，热内最想要的是“被他的读者神圣化”，但是读者又没有意识到这种神圣，萨特认为“诗人……要求被他不承认的公众所承认”。巴塔耶当然认为热内的生活是失败的，而且“他的作品没有奴性”，因为它们脱离了主权性的基本要求，那就是“彻底的正直”。
热内构建了恶的主权，却并没有在作品中体现奴性，那么对立是不是就取消了？萨特认为只有被读着神圣化才是一种对主权的承认，但是热内的写作根本没有打算与读者进行交流。对热内主权困境的考察，巴塔耶提出了“文学与恶”更深层次的问题：有奴性才能拒绝奴役，而拒绝奴役才能自由限定主权式情绪，要达到这个目的只有一条路可走，那就是：交流，“文学就是交流。”交流是对孤立状态的解构，交流是对主权的肯定，交流假定了交流着们瞬间中的主权，相反主权也假定了交流，可以说，主权的目的就是可交流；交流就是物的反面，它从主权者的作者出发，跨越了孤立的物，跨越了孤立的个体，无论是读者和作者都在交流中进行了主权性的言说——热内拒绝读者，拒绝交流，所以他并没有达到主权性的时刻，恶也成为了一种眩晕的时刻。
当巴塔耶将文学看成是交流，在交流中体现主权性的时候，更重要的意义就在于，作者由此否定了自己，“他为了作品否定了自身的特殊性”，同时他为了阅读，他也否定了读者的特殊性，“作者的在场就是为了在他的作品中消除自身，并向读者言说，而读者的阅读也是为了消除自身。”而只有真正与作品脱离、与读者脱离，才能在持续的交流中成为主权性的行动，才能在对恶的认识的共谋基础上被给予，才是一种真正僭越了规则站在高处的文学的创造。与作品脱离、与读者脱离就是对物的僭越，就是一种自由，在这个意义上，当卡夫卡在生前委托朋友将自己的著作付之一炬，是不是就是一种交流的可能？“这些是为火而生的书，是事实上注定要被焚烧的东西，它们存在就是为了消失，就好像它们已经化为乌有。”正是在这个意义上，卡夫卡把自己的死亡变成了文学的诱饵，只有在生命的死亡和书的死亡中才能拥有生命，善与恶、死与生、消失与保留、禁忌与僭越，奴性与主权，对立而交流，才是“文学与恶”真正的意义，“我们沉浸在交流中，我们被还原为不断的交流，即使在孤独的深处，我们也感受着它的缺席，就像多重可能性的暗示，就像等待着它化为别人能听到的一声呼喊的时刻。”
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