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编号：B52·2180420·1466 |
| 作者：【俄】舍尔巴茨基 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1997年11月第1版 | |
| 定价：45.00元亚马逊22.00元 | |
| ISBN：9787100019088 | |
| 页数：679页 |
访问过中东，到过波斯，在印度和蒙古居住过，曾拜见过第十三世达赖……作为西方佛教学界最著名的俄罗斯学者，舍尔巴茨基以一种西方视角解读东方佛教，《大乘佛学》《小乘佛学》和《佛教逻辑》是组成了其 “佛教三部曲”。他写作三部佛教著作的目的在于说明亚洲史上堪称最为强有力的思想运动，这种思想运动产生于公元前六世纪时的印度斯坦流域，逐渐地扩张到几乎整个亚洲大陆，以至日本和印度群岛。因此，这几部著作讨论的是中亚和东亚的主要思想的历史。《佛教逻辑》是关于佛教逻辑的一部权威性著作。作者通过对梵、藏原典的研究，并借助西方政治理论，对代表印度逻辑成就的晚期十乘佛教的逻辑理论作了系统的阐释和评价。
《佛教逻辑》：最后相互融合于一元论中
因而逻辑不能再深入了，它不可能想象会有一种更高的、融合主体与客体为一的无差别的一元整体的综合。做到这一步是超逻辑的，它意味着落入了形而上学，意味着对矛盾律的否认，对逻辑的挑战。
——《第五部分 外部世界的真实性》
先是把世界看成是一个二分系统，区别了外在与内在，区别了实在与理性，区别了真实与假象，但是当一切被纳入到 “佛教逻辑”里的时候，舍尔巴茨基似乎开始迫不及待喊停了：不能再深入了，因为更高的一元世界是不存在的，因为一元论是超逻辑的，因为它是形而上学——当一种逻辑佛教这种宗教的认识论的时候，它应该有一个神，一个灵魂，一个永恒不朽的存在，难道这个神不是最高意义的？难道这个灵魂不是一元论的？难道这个永恒不朽的存在不是主体与客体的综合？如果就在逻辑里停住，在形而上学中返回，佛教是不是就不再是一种宗教？
舍尔巴茨基在喊停那一刻一定是矛盾的，他以退让和含混的方式找到了一条看似解决问题的方法， “陈那与法称自命为观念论者，但他们在逻辑上则是实在论的。”也就是说，在他看来，作为佛教逻辑的代表人物，陈那与法称的体系就证明了这种矛盾性是先天存在的，在形而上学意义上他们是一元论的，但是在逻辑上，他们却将实在性和观念性分离开来，而这种分离在某种意义上依然是一元论，就如陈那所说： “这种精神的非二重性，亦即宇宙的二元实体与佛陀，即所谓的法身是一回事。”因为他的观念论的中心思想就在于强调 “没有必要去假设外部世界的存在”，因为实在论可以轻而易完成对观念论的置换， “每一事物除了换一种名称、一种解释而仍然是原来的事物。”——即使当哲学转到宗教中去，也是 “一回事”。
陈那和法称一定是佛教徒，一定在心中存在着一个至高无上的佛陀，一切对于世界的认识都在宗教体系中，但是当实在论成为他们的逻辑，当这种逻辑排除了一元论和形而上学，其实这种矛盾并非是佛教和逻辑的矛盾，在某种意义上是舍尔巴茨基对 “佛教逻辑”这种认识论存在着一种预设，他在最后问的是： “那么这两种不同质类的领域又以什么方式统一起来呢？其间的鸿沟总得有什么作为桥梁而沟通吧。”自问自答： “这只有借助下面的方式：这种联系首先是因果方面的。”用因果律统一起来，是舍尔巴茨基的解决之道，但是因果律以及相关的矛盾律、同一性是不是只是逻辑的认识论？也就是说，舍尔巴茨基还是回到了逻辑里，回答其实也只不过是问题本身，如此，在一个被自身证明的迷宫里，依然陷入在无法寻找出口的困境中。
佛家逻辑，在舍尔巴茨基看来是 “亚洲史上堪称最强为有力的思想运动”，把6世纪至7世纪的佛教逻辑拔到如此高的地位，按照他自己的说法，是因为在这里他看到了与西方逻辑理论不同的体系，是一种 “独立的完全不同的思想方法”，是逻辑，却不是亚里士多德的逻辑，是认识论，却不是康德的认识论，但是，舍尔巴茨基又没有给予佛教逻辑完全的独立性，他的所有阐述都是将这种独立思想放在西方逻辑体系的视野中，一方面说 “试图以印度的概念术语诠释欧洲的思想”，另一方面又说 “目的在于指出这两种逻辑体系的相似性”，这实际上就是一种典型的 “欧洲中心论”，也正是在欧洲思想的背景之下，佛家逻辑最后也变成了欧洲思想逻辑的影子，从而脱离了宗教属性，脱离了形而上学，于是，在可能的一元论综合中，他迫不及待地喊停。
但是，对佛教逻辑的考察，舍尔巴茨基还是提供了另类的阐释之道，发现了东方视野，但是在构建这个阐述体系的时候，舍尔巴茨基的预设是明显的，他一开始就将佛教逻辑定性为认识论，是 “含有论证形式的理论”， “在印度，也跟欧洲一样，一种关于判断本质，关于名言及推理意义的理论也是从论证的理论中自然发展起来的。”这是本源上的趋同性，接着，他几乎将 “佛教”这个限定词从这种体系中剥离，他认为，佛教逻辑仅仅是保持了对最初的佛教观念的忠实而已，也就是说，在本质上它否认了神否认了灵魂，否认了永恒不朽， “除了转瞬即逝的事件的迁流以及在涅槃中达到的最终永恒静寂外，它什么都不承认。”
“存在是能动的非人格的迁流”，舍尔巴茨基将这个理念看成是佛教始终信守的中心概念，而这也是剥离宗教这一属性的认识论，那么佛教是如何慢慢凸显逻辑和认识论的？他认为印度佛教史可以划分为三个时期，就是佛教徒所称的 “法论三转”，从公元前500年佛教诞生开始，每一阶段都持续了500年，在第一阶段，善恶论构成了一种人格，这个时候的理论称为 “染净之法”，也即在这两种元素之外，没有一种容纳它们的共同容器，所以没有自我，没有灵魂，没有物质和实体，但是这些元素是相依缘起的，它的最终目标是达到最高的神秘境界，舍尔巴茨基说： “几乎不能说它代表一种宗教。它最具宗教特性的方面，即关于解脱方式的学说完全是人性的。”而在第二阶段，一切人身和持续的物体在辩证的否定过程中被勾销了实在性，并将存在分成两种真实，一种是表面的，是实在的虚幻面，另一种则是深层的，是实在自身，在这个时候， “二谛”代替了早期佛学的 “四正谛”，于是当解脱之道从小乘转向大乘，智身也超越了虚幻世法和因果律，佛教也变成了宗教。而在第三阶段，逻辑的强烈关注压倒和取代了先前的理论，先前关于外部世界的怀疑主义被完全保存下来，佛教成为了观念论的，提出了观念的实在和非实在的区分。
第一阶段是无我论，第二阶段是自性空论，第三阶段是唯识理论，也正是在这个转变过程中，佛教开始建立了完善的逻辑认识论，它的代表人物是陈那和法称。考察佛教的三个阶段，舍尔巴茨基认为，佛教逻辑已经变成了一门科学，而且它只限于研究精神的认识现象、真理和谬误等人类的知识范围，而把内心的情感成分排除在外，也就是说，它只关注知识， “实在是什么？思想是什么？其关系如何？何谓纯有？何谓纯粹思维？何谓因果效能？”当排除了意识的阀下部分，当之研究推理性质的思想，舍尔巴茨基就完成了对于佛教逻辑的一种命名：它研究 “那种作为预期行动的来源确定的认识活动”，在这个意义上，它就可以分成三个部分：知识的起源、形式和语言表达，也即是感觉认识、推理和演绎，在佛教逻辑里，它们分别叫做现量、为自比量和为他比量。
知识的起源就是知识的原因，佛教逻辑认为，正确知识是无矛盾的经验，也就是有效的知识，新的知识， “必须揭示前未认识的对象，它是认识的第一刹那，第一瞬间的明了，第一次闪现的认知，此时正是认识之光被点亮。”这便是佛教逻辑中的 “刹那存在论”： “可感知的世界由那只是刹那闪现的能之感觉材料构成。”除了刹那存在之点之外，在没有永恒的实在，终极的真实知识刹那性的。在舍尔巴茨基看来，这种理论就具有本体论意义，因为实在是点刹那，所以只有当下的刹那才为感觉把握，而当一切外在事物都可归结为感觉材料，所以相应的感知就局限于但一瞬间，所有的对象也都是瞬间的存在。
这个本体论为佛教逻辑建立了刹那的存在论体系，一方面佛教的终极实在变成了无时间、无空间、不动的存在，它是没有持续性没有广延性也没有位移运动，也就是说，唯一的实在就是有效点，其余的只是关于点的诠释和思想构造物。这也就带来了一个问题，既然终极实在是一种点刹那，那么存如何变成能动的非人格的迁流？舍尔巴茨基认为，存在的点刹那其实意味着非对象存在，也就是它就是自身，借用佛教逻辑的依据经典之话就是： “那瞬时性的事物就代表它自身的消灭。”存在的诸元素都是自动地转瞬即逝，所以它的变化是自动自为的，它是物自身，所以运动也不是施加于物体，而是运动本身， “不存在运动，因为只有湮灭。”
而说到实在是能动的，其意义除了自身运动、自身湮灭之外，其实还引出了一种因果性，也就是向后相继的诸刹那是相互依赖的，正是这种相互依赖性产生了稳定，而稳定只不过是一种持续的错觉， “同一性是想象出来的，是我们无法注意其间差别的诸刹那的集合。”而当事物永远是转瞬即逝，不与自己的本质分开，也就意味事物的瞬息性是先天确定的， “一切存在的刹那性是先天确定的。”终极存在是点刹那，是瞬间，是先天的，那么知识是不是不可靠的？佛教逻辑得出的结论也是如此，它认为知识本身就是靠不住的，是无法言说的，而且是有错误的。那么知识如何变成可靠的知识，这就区分了两种真实：一种是有效的，是无矛盾的经验，这是直接的真实，是纯感觉活动中反映的终极的绝对实在；另一种则是无效能的，是虚构，是思想的改造，它是间接的真实，是 “在对象化的表象中反映出来的经验的受到限制的实在”——知识的两重来源：一是直接的感觉活动，二是间接的感念活动，前者把握对象，后者构想同一对象， “只是通过心智随后的活动的检验，它才成为可靠的知识。”
由于存在直接与间接两种不同的实在，所以产生两种不同的因果关系：终极与经验， “先验的作为刹那之点的实在性以及经验的作为有限的持久性事物的实在性。”因为终极实在都是点刹那，都是自身，所以一事物不能单独产生另一事物，但是在因果理论中却可以引出另一结果，这便是相依缘起的观念， “依据因果论，宇宙的观念是作为相互联系的分离的元素的整体再现出来。”从直接真实走向间接概念，其实就是构造的产生，一个是先验的世界，是无持续于广延，无属性与运动，无共相与一般，另一个则是经验的世界，有假想的时间，臆构的空间，有多样化的想象属性、运动、共相一般，个别等等，两个世界如何在相依缘起中成为相互联系的整体？于是有了判断，有了名言，有了推理——知性活动开始了， “知性的职责是将仅具接受性的感官提供的贫乏的纯实在加工成多样化的经验验世界。”
感觉提供了知识的真实性、具体新生动性及有效性，而概念或构造表象则提供了知识的普遍性、逻辑性、必然性，两个世界的连接就是运用逻辑认识论，一种是判断，它可以分为感觉判断和推理判断，还有否定性判断，不管何种判断，它都是知性的一种决定，是必然的但又是虚幻的表象客观化过程。也就是说，在这种因果性的相依缘起中，直接和间接、外部和内部、真实与虚构连接在一起，但是那个二分系统依然存在，在某种意义上，这种二分系统不管是运用不同的认识论，还是因果性的连接，其都是逻辑不可改变的属性，仅仅是为知识提供了先验和经验的两种来源， “它是有关真实与谬误的理论。”
也是到此为止，舍尔巴茨基叫停了深入的可能，因为这样的逻辑和认识论就可以在欧洲认识论背景下提供另类的阐释意义，所以在整个体系的介绍中，舍尔巴茨基都提供了欧洲相关理论的对比。佛教逻辑提出了点刹那的存在，舍尔巴茨基认为莱布尼茨的观点就比较接近，他认为，自然中没有绝对同一的事物，不可辨别者之间的同一是由质变的持续性来决定的，而他提出的单子论也认为单子也是非广延的。而点刹那存在和柏格森的 “宇宙存在之流”也有相似之处，柏格森认为没自我，精神现象没有恒定的基础；存在不停的流动，不变化的就是不存在的；变化是一种自我联系，是凭借着因果法则而产生的——这些观点转换成佛教逻辑，则是无我论、无常论和相依缘起论， “无论佛教还是柏格森都将日常所认识的变化、消亡和运动的观念斥为虚妄。”另外，佛教否认实体范畴的客观实在性，和欧洲约翰·史多特·穆勒的否定观有着充分的契合；点刹那概念符合罗素提出的 “系列事件”相一致；把知识分成感觉和知性，也和欧洲有着天然的相似；而印度的三段论判断和欧洲逻辑几乎都试图解释人类认识原则的基本问题，甚至在舍尔巴茨基看来， “陈那与法称的答案在某些方面比亚里士多德更接近康德和施瓦特的立场。”而在辩证法的阐述中，舍尔巴茨基甚至认为， “陈那仿佛兼容了黑格尔的辩证法和康德的物自体。但与此同时他又似乎剥掉了二者学说中的神秘性并因此而解除了攻击这两种理论的人的武装。”
在最后，舍尔巴茨基别出心裁，开启了 “印度-欧洲关于外部世界实在性的讨论会”，讨论会涉及了十几个议题，在一元论的对话中，巴门尼德提出的是 “没有无。宇宙是一。它是不动的”的观点，斯宾诺莎说： “只有唯一的实体，它便是（宇宙之身的）上帝。”德谟克利特认为： “不动者即是无。它是空洞的空间。其中充满了运动的原子。”而陈那说： “最高智（般若智）是唯一不二的。此统一性即是如来智身（精神之身的佛陀）。”法称则认为： “意识之本质是不可分的。能取所取差别（主客体的二分）是误执分别。二取分别于如来智身中消失。”在这里，陈那和法称都说到了佛陀，说到了最高智力，在这个意义上他们是佛教徒，但是在 “二元论和多元论”中，佛教的观点则是： “既无神，也无自我；既无精神性的，也无物质性的恒常实体。只有无常生灭的诸元素（诸法），以及相依缘起的法则，诸法藉它而有蕴集。”是不是由此变成了实在论？而且又回到了点刹那的终极存在。
而不管是一元论还是多元论，舍尔巴茨基将其放在和欧洲逻辑论的对话中，其实是想找到印度哲学的独立性意义，但是，既然印度哲学在认识论上涉及到的诸观点并不比欧洲哲学逊色，甚至还有些超越了同时期的学说，为什么佛教逻辑反而最后沦落了甚至湮灭了？舍尔巴茨基没有对这个问题进行考察，这明显让人感觉这并非是印度哲学本身的结构，而是舍尔巴茨基自己预设的一个完整而成熟的体系。而关于佛教逻辑剥离佛教这一宗教特色，转变为纯粹的认识论，舍尔巴茨基似乎也以含混的方式完成了过渡， “而最终，当上升至最高哲学层次时，我们又发现感性与知性的区别也是辩证的。本质上它们相互否定，相互排斥，又最后地相互融合于一元论之中。”
