哲辩品 – 第 14 页

运动-影像

2016-12-22 由五行缺水没有评论

	编号：B83·2161222·1355
	作者：【法】吉尔·德勒兹著
	出版：湖南美术出版社
	版本：2016年04月第一版
	定价：33.00元亚马逊21.70元
	ISBN：9787535671660
	页数：338页

《运动-影像》研究的不是电影史，它是分类学，一种对影像和符号的分类尝试，它在此讨论第一种影像类型，运动-影像及其主要变型：知觉-影像、情感-影像、动作-影像、符号（非语言学范畴），它们构成了影像的特点。质-力量通过面孔表现，它呈现在“任意空间”中，揭示出原初世界，有时在假定为真实的世界现实化。电影大师用各自的方式创造、创作影像和符号。它们对画家、建筑家、音乐家来说充满对抗性，对思想家亦然。不应抱怨视觉和听觉侵犯了思想，也不应对这种侵犯持乐观态度；而应当展现出思想如何对既属于运动-影像又属于更深层次的时间-影像的视听符号发生了作用，这样，才能产生伟大的作品。《运动-影像》参考了美国逻辑学家皮尔士关于影像和符号的基本分类，以及法国哲学家亨利·伯格森的《物质与记忆》和《创造进化论》。

《运动-影像》：总之，它必须绵延下去

当没有任何一种不确定性中心来扰乱运动-影像的时候，我们如何拆解自己，又如何让人拆解我们？
——《第四章运动-影像及其三种类型》

那一双眼睛，分明是在注视着。淡绿色的封面，像是一层蒙版的存在，可是目光不是潜伏在蒙版背后，而是以一种隐藏的方式构成了看见的运动：在它眼前的是一个陌生化的世界，是一双亟待打开图书的手，是另一双渴望阅读的眼睛——目光和目光之相遇，就是一种运动产生的张力。而且，在假装阅读完这一本书，用最后一页覆盖之后，封底的那张黑白照里也分明是一个看见的人，H.Bamberger拍摄的影像，标注着这个名叫吉尔·德勒兹的作者，而在封底之外，就是那一层淡绿色的可拆解的封面。不管是在蒙版后面，还是被封面覆盖，那个作者，那双眼睛，那种运动，其实都是可见的，它无法逃离，他无法遮蔽，它无法成为静态的存在。

运动之产生，其实有两种方式，一种是影像世界里的那双眼睛看见，另一种则是作为读者的我们可见那一双蒙版和封面后面的眼睛，所以眼睛之于眼睛，其实变成了双重的“看见”，而在这双重看见的系统里，看见和被看见，被看见和看见，是不是构成了一种整体？而这种整体是不是始终有一个中心？是知觉？是情感？是精神？而在这个看见和被看见的整体中心里，谁需要被拆解？谁又需要拆解别人？

一种图书版式的设计，对于吉尔·德勒兹来说，似乎是一种对于所谓运动-影像的背离，他引用柏格森的运动论述，所强调的其实是一种不确定的中心，是用光来捕捉“事物内部和空间的所有点”：“它一直在扩展，尚（未）被发现”，也就是当眼睛看见的时候，它不是看见眼睛之外的一切，而是让眼睛存在于事物之中，存在于光影像本身之中，也就是说，把视觉纳入到事物和影像的整体中，让它自身去扩展和发现影像，而这种影像变成了视像，一种不为任何人，也不针对任何人的自身影像。

所以实际上，这种自身影像就是电影世界里的元电影，当眼睛以照相术的方式捕捉到并冲洗出那些光的时候，就是在自身影像上构成了一种整体性，“将光与精神摆在一起，把意识变成了一束光，光把事物从其天生的阴暗中呈现出来。”而呈现出来的整体影像“是一种非常特殊的类型：有生命的影像或物质”，而这样的生命影像就需要不确定的中心，即使眼镜成为知觉之一种，也是“既在感觉中心，也在运动中心，度量着自身关联的复杂性”。而这种不确定的中心，甚至要变成一种“纯洁”：“在它无中心的纯洁中、它的原始变化体制中、它的热与光中，发现运动或运动-影像的真实模样。”无中心的纯洁、原始的变化体制，热和光的捕捉，带来的是运动-影像的真实模样，而这样一种真实模样的发现就需要拆解人作为自身影像的那个中心。

拆解自己，又让人拆解我们，不只是简单的看见，也不是在看见和被看见双重意义上的运动，它其实在无中心的整体中变成了运动-映像，变成了流动-物质。而这种影像的运动，这种物质的流动，正是需要拆解一种静态的存在，一种仅仅在空间范畴中的镜头，一种被分割的运动。“我们用几乎一闪而过的画面来反映正在流动的现实，由于这些画面是这种现实的特征，所以我们只需用一个抽象的、统一的、不可见的变化将它们串联起来，而这种变化存在于这种认知机器的深处……感知、智力活动、语言一般都是这样产生的。”柏格森在《创造进化论》中论述了流动的现实带来的创造意义，吉尔·德勒兹正是从柏格森的运动论述中找到了构建整体性运动，寻找运动-影像的一种突破。

柏格森在论述中认为，运动是一种现在时，是不可分割的，即使分割，也在每一次分割时改变了原初的性质，但是当运动仅仅变成一种空间上的经过行为时，它变成了一种可分割的静态行为，一个瞬间和另一个瞬间相分离，一个区间和另一个区间相对立，一种时间和另一种时间相独立，如此割裂，是取消了运动的现在时，是抹杀了运动的不可分割性，吉尔·德勒兹更明确地指出：“经过的空间全部属于同一种同质空间，而运动是异质的，彼此之间不可代替。”1907年柏格森将这种对于运动的错误表述命名为“电影幻觉”，这种幻觉将静态分切替换了动态分切，将镜头的空间范畴覆盖在时间范畴里。

电影是每一帧的组合，是瞬间的连接，是时间意义上运动，当机器来展示画面的时候，影像的瞬间分切就需要有“一个运动或一个无人称的、统一的、抽象的、不可见或不可知觉的时间”，电影把这种移动运动的特殊瞬间转换为任意瞬间，把空间意义上的静态分切变成时间意义中的动态分切，用机械连接代替停顿运动，而这便是柏格森对于运动的重构，“我们把电影定义为一个用运动与任意瞬间对接来复制运动的系统。”就如那些音乐剧一样，它在弗雷德·阿斯泰尔的“舞蹈-行动”启示下，把发生在任意地点的舞蹈连接成时间范畴中的运动，在街头，在便道上，在车流中，实现了任意瞬间的整体运动，“当人们将运动交给任意时刻时，人们应该变成在随便一个任意时刻都能够思考这个新的生产，即奇特和特殊时刻的产生：这是向哲学的彻底归依，也是柏格森最后打算做的，给现代科学补上适合它的和它所缺少的形而上学，这是缺少的另一面。”

而这种向哲学归依的形而上学运动，就是柏格森所提出的“绵延”：“不仅瞬间是对运动的一个静态分切，运动也是对绵延，意即整体或某个整体的动态分切。”绵延不仅仅是一种运动产生的变化，而且它处在不断变化中，处在任意瞬间的变化中，这种绵延产生的运动就形成了一个整体，“宇宙的绵延只能用创造的自由制造整体，因为这里有创造的一席之地。”而整体的意义就是一种开放，它不断变化，不断创造新的东西，不断处在绵延里。所以真正的运动，它从来不是一个封闭的集合，它穿梭于物和局部之间构成了一种关系，同时，它以绵延和整体的方式保持着世界永远的连接。所以吉尔·德勒兹从柏格森的理论中理出了运动-影像的三个层面：首先运动不是一种静态的分切，不存在一个独立的瞬间影像；其次，运动影像必须是一种绵延的动态分切；再者，在超越运动的绵延中产生了时间-影像，具体表现为绵延-影像、变化影像、关系影像、体积-影像……

吉尔·德勒兹：影像的整体性就是一种可能性

作为绵延的影像如何在电影中实现它的整体性？在观看电影时，看见的往往是一种物质化的呈现，那就是所谓的镜头，这种镜头产生的语言对应着在创作时的取景，取景的取舍自然区分了镜头内外的世界，那么这种区分是不是在割裂整体性？“画框告诉我们影像不只是用于看的。它既是可看的，也是可读的。画框具有这种暗示功能，不仅只记录声音，还记录视觉信息。”但这种画框的物质性也在取消着整体，所以在可见的画框之外，还必须把运动绵延到画外，也就是说画外从来不应该是一个否定，“任何取景都确定着一个画外。”画框就像一个集合，看起来是封闭的，但是当画外被确定并从画框里绵延出去的时候，整体性就慢慢构筑起来，它像一条绵延的线，穿越集合，赋予每一个集合和另外的集合实现联系的必要可能，而且几乎没有穷尽，在一种开放的关系中形成时间意义上的运动。所以画外看起来是“别处”，是旁边，是周围，但是这种别处、旁边和周围，却“体现着一个更令人不安的存在”，这种不安的存在就是“延续”的结果，“是一种更彻底的、处于异质空间和时间之外的别处”。

也正是运动的绵延把画外变成“更令人不安的存在”，所以突破了画框，突破了取景，突破了镜头在空间上的物质性，而变成一种开放的整体，“镜头，就是运动—影像。由于它把运动带给一个变化的整体，所以它是绵延的动态分切。”但是这种对于画外的绵延只是柏格森运动论述的理想状态，如何实现这种绵延，如何创造运动-影像，吉尔·德勒兹认为按照柏格森的这一理论，要确定一个整体，必须通过衔接、切换和虚假衔接等手段，而这些手段归结为一种，那就是剪辑，剪辑可以建立联系，可以组建关系，可以表现运动，正如爱森斯坦所说，剪辑表现了影片的整体，而这种整体就是思想。“属于剪辑的东西，在它本身上，或在其他东西上，是时间、绵延的间接影像。”无论是“一种强大的有机表现牵带着集合及其局部”的美国学派的有机倾向，还是用对立剪辑取替平行剪辑、用质的飞跃剪辑取代一致或协调剪辑的苏联学派的辩证法，无论是“首先关心运动数量以及确定数量的度量关系”的法国学派的数量说，还是隐藏着“阴暗的沼泽生命”的德国表现主义张力论，都在用剪辑的方式达到运动-影像的绵延世界，创造一个动态分切的整体性，“剪辑唯一的普遍性就是它让电影影像与整体都与设计为开放体的时间发生关联。”

但是这种整体性是不是需要去除自身影像的那个中心，也就是说如何把眼睛存在于光影像本身之中，从而捕捉到那些空间上的所有点。这便是“如何拆解自己，又如何让人拆解我们”的难题，生命影像之存在，它的主观知觉一定会产生一个中心，这个中心是感觉中心，也是运动中心，它和自身产生了复杂的关系，所以当运动-影像遭遇这一个中心时候，它其实完成了一种变型：知觉-影像。而当知觉不知不觉过渡到人的动作之后，又产生了第二个变型：动作-影像；运动成为一种生活体验之后，变型继续，它就是情感-影像。知觉-影像、动作-影像和情感-影像，是三种运动-影像的变型，“而我们每个人，作为特殊影像或可能中心，我们只是这三种影像的装置，是知觉-影像、动作-影像、情感-影像的加强体。”

人变成了特殊影像，变成了可能中心，变成了装置工具，是不是会减弱甚至消除运动的绵延，甚至取消整体性？贝克特在《电影》里用一种特殊装置来化解“存在即被知觉”的可怕现实，他提出了三种时间的影像记录，一种是当一个人行动时，摄影机只拍他的背，在角度不超过45度的情况下，摄影机只是在记录动作，所形成的只是动作-影像，“如果跟着他的摄影机超出这个角度，这个动作就会被截止、消失，人物会停下来，藏起他惊恐的面孔。”第二个时间里，摄影机的角度变成了90度，在人走进房间的时候，可以通过摄影机看到人的主观视觉，房间以及房中的物品与动物一览无余，但是摄影机却还是以客观的方式记录人的知觉。第三个时间，在人躲藏、蜷缩的时候，摄像机后退，但是当人昏昏欲睡的时候，摄像机靠近他并且拍下他的正面，在这个过程中，摄影机的客观眼睛代替了人的主观眼睛。

第一种影像可以称之为动作-影像，第二个影像是一种知觉-影像，而第三种则变成了情感-影像，在摄影机和人建立的这三种影像世界里，那个中心是不是逐渐得到了拆解？主观知觉从最初的隐藏到之后的暴露，再到最后的代替，实际上也在空间意义上完成了变型：全景镜头基本上是知觉-影像，中景镜头是动作-影像，特写镜头是情感-影像。但是在第三个被拆解了中心的知觉映像里，虽然主观知觉消失了，但是摄影机却又承担起了情感的知觉传递任务，也就是说“当人们拆解了前两者后，还会继续存在的知觉”，那就是自己对自己的知觉，而这也是在寻找无中心的纯洁中遇到的最大危险。

情感-影像表现为特写镜头，表现为人的面孔，这是一种放大的知觉，这是一种生命影像，甚至它成为一种权力，在任意空间里构成了一种力量，“如何将一个任意空间从指定的事物状态、特定空间中抽离出来？”所以化解这种危险的可能性意义就是把任意空间“去权力化”，影子、白色和不同的色彩，可以构建任意空间，而这种构筑方法就是制造一种虚无空间，在空间的虚拟状态中，可能性抹杀了中心，开放性取消了情感，希区柯克在《爱德华大夫》里，当一杯牛奶充斥银幕时，只留下一个空空的白色影像，这是不是一种可能？在布莱松的电影里，空声的出现是不是“显示了发生的和被表达的事的可能关联”？

实际上，虚无空间的可能性，任意空间的开放性消除了情感-影像的中心化，对于更有危机的精神-影像来说，也不啻是一种方法，当我们观看希区柯克的《眩晕》时，我们进入到了真实的眩晕里，当《后窗》的主人公利用镜头聚焦后窗里发生的一切的时候，我们也像变成了无能力的人，用摄影机构筑了我们看见的世界。吉尔·德勒兹将此命名为动作-影像最后一个变形：精神-影像，“希区柯克的创新之一是将观众带入影片，如果这是真的，那么人物本身应否以较明显的方式为观众所接受呢？但这样会出现一种不可避免的后果：精神影像不再是动作-影像以及其他影像的完善，而是对它们的性质和身份的质疑。”这种质疑是不是在破坏整体性？是不是在消解可能性？观众的精神世界被取代，那个无中心的纯洁世界如何发射出那一道捕捉运动世界的光？

所以当精神变成影像的中心，绵延似乎也就停止了，在这样的危机面前，吉尔·德勒兹提出了一种随机性的运动-影像：“电影总有遇到不可预见的事或即兴发挥的时侯，即叙事现时下某个鲜活现实的不可抗拒性，而摄影机也不能先找到自己的即兴发挥才开始工作，即兴发挥既是阻碍，也是不可或缺的手段。”随机制造可能，可能表现绵延，绵延完成整体，所以影像里是被打碎的、延伸到空间里去的纤维，是散步、游荡和反复不停地踱步，是没有整体性世界中的连接和整合，甚至是“底片意识觉醒”。

但是这样的方式，是不是真的能完成运动-影像的解救？拆解是去中心化，甚至是去生命化物质的努力，但是在拆解的意义上，知觉、运动和情感形成的影像如何照亮瞬间时间，并最终形成绵延的整体？开放或者是需要的，电影的可能性是“拆解动作、剧情、情节或故事的欲望，以及将曾经贯穿文学的雄心带向更远的欲望”，但是欲望之后却又是另一个欲望，那些散步、游荡和不停地踱步，那些脆弱的关联、分散情境，也在形成新的危机，所以吉尔·德勒兹认为，不妨把这些看成是一种运动-影像整体性的必要条件，但不构成影像本身，而必要条件的目的是形成一种关系，形成一个实体：“新影像必须真正变成思想和思想体，哪怕它为此而变得更加‘难懂’。”而难懂的意义就在于寻找，就在于超越，就在于用“总之，它必须绵延下去”的运动来构建新的影像世界，构筑不停歇的运动状态。

内在体验

2016-12-22 由五行缺水没有评论

	编号：B83·2161222·1354
	作者：【法】乔治·巴塔耶著
	出版：广西师范大学出版社
	版本：2016年06月第一版
	定价：46.00元亚马逊30.20元
	ISBN：9787549579877
	页数：381页

“由于我们内部不断增长的理智形式的奴性，我们是时候完成一场比前人之所做更加深刻的献祭了。我们再也不必用祭品来补偿我们对动植物和人的滥用。”《内在体验》集中展现了乔治·巴塔耶哲学观点中最重要的一些概念——耗费、逾越、祝祭、神圣情色等，其观点振聋发聩，曾令萨特大为惊愕，著文批判。在《内在体验》中，巴塔耶的行文方式深受尼采及克尔凯郭尔影响，他以哲理名言、思考札记形式构建全书，用饱含激情的方式表达他对生命、死亡和内在体验的思考，妙笔生花，富于哲理。此书为巴塔耶的重要代表作之一，为其 “无神学大全”三部曲的第一部。该书出版于二战期间，是巴塔耶治疗肺病期间智力劳作的产物，他的主要哲学概念，他有关生命、死亡与内在体验的沉思，均赖此书得以深刻展示。

《内在体验》：他将突然停止成为上帝

非知裸露。这个命题乃是巅峰，但应这样来理解：裸露，所以我看到什么样的知识藏身于此，可如果我看到了，我也就知道了。
——《第二部分刑苦》

藏身于此，并且看见，首先必须是一个打开的过程。打开是打开一个夜晚，打开一条道路，打开一种状态。在昨天晚上的时候，我说出了一句话：“无月，在18℃的天下行走。”对着自己的影子拍摄一张照片，背面，逆光，局部，然后发送，然后成为一种公开的展示，成为被别人知道的一个信息。昨天就这样向他人打开了我自己，可是在昨天已过的今晚呢？还是无月的夜晚，还是18℃的天下，但已没有了背面、逆光、局部的照片，甚至没有了一条道路，没有了一句话，也没有被别人知道的状态，我在我书房之中，我在我自己之中。

而且赤裸。18℃的初秋是有些凉意的，在有风吹来惊醒了身体的时候，添加衣服成为一种原则，但是这种添加是不是“藏身于此”的做法？并非是毫无感觉，而是在一种自然设定的春夏秋冬里，我们太习惯于躲避，用身体护卫，用衣服包裹，18℃甚至只是成为我们之外的数字和知识，毫无知觉，就是毫无可能抵达和身体有关的体验中。所以当回到房间，我甚至解除了那张照片里所描绘的影子，还是背面，还是逆光，还是局部，但是没有了短袖短裤——在一种把身体裸露出来的状态中，只是保留了最隐秘的部位。

那么，这种打开而裸露的状态是不是身体的一次体验？裸露却是为了另一种打开，端坐在夜晚，翻开一本书，在没有任何腰封的情况下，我看见了一个名字：乔治·巴塔耶，以及早已熟知的题目：《内在体验》。作者和书名是不是在我未打开之前就“藏身于此”？或者说，他们是不是作为一种知识在打开之前成为一种无知？没有阅读过任何巴塔耶的著作，不知道所谓的“无神学大全”，也没有听到过耗费、逾越、祝祭、神圣情色等概念，那么在我打开之前，它们以无知的方式存在于我之外，而我翻开之后，是不是看到了，甚至知道了“藏身于此”的知识？用一种赤裸的身体来完成打开、看见和知道的动作，是让无知逐渐变成知识，但是这一种知识还会返回到裸露的状态？

一本书，一个作者，一些概念，在一个夜晚里，在一种裸露中，只是成为了我的对象，而对象成为知识，在消除了无意义而成为意义的时候，其实根本没有达到“非知裸露”的巅峰命题——是无知，不是非知，是对象，不是交流。当巴塔耶说：“我要让非知成为它的原则”，裸露的内在体验必须取消知识，取消知识被看到，取消知识被知道，甚至取消知识作为无知的存在，也就是说，内在体验的裸露状态是一种迷狂，是一种出神，是一种冥思，是一种神秘状态：“但我想的与其说是人们至今不得不坚持的忏悔体验，不如说是一种赤裸体验，它摆脱了对任何忏悔的依附，甚至摆脱了一个本源。”

不是为了忏悔，没有本源，赤裸体验所需要的回应仅仅是我之生存的必要性，就是对一切事物永无休止地质疑和追问，它不是无意义之后的意义，是无意义本身，不是把“藏身于此”的知识裸露而看见和知道，而是成为非知，那是不在于结果和目的的极限：“现在，我可以大笑，酗酒，沉迷于感官的快乐，献身于言词的谵妄；我可以在一场刑苦中大汗淋漓，我可以死去：如果我还没有让我身上的世界完全地解体，那么，我就仍屈从于必然性，无法拿我自己冒险，即便是在喜悦、刑苦或死亡当中。”那是不是我也是我的所是的瞬间：“在心醉神迷的完满里，只有瞬间本身是要紧的，我逃避了共同的规则。”

但是在所是的裸体到来之前，在可能性的极限通达之前，我们的内在体验总是被“藏身于此”的状态所限制，它会以一种教条预设的方式存在，教条本身成为知识化的知识，它遮蔽了无知的我们，在敞开的时候，我们也被藏身其中了，即使看见，即使知道，我们反而成为了知识的一部分，所以巴塔耶说：“一个已经知道的人无法超出一个已知的视野。”还有信仰，当上帝成为绝对者，当它成为和四节的根据，即使“我看到的东西逃避了知性”，但是上帝作为绝对者和世界的根据，当他离开知性的范畴，何来被看到？甚至，看到和知道会成为一种谋划，谋划就是制造目标，就是建立对象。还有苦行的体验，当苦行把自己从对象中分离出来的时候，当它杀死于对象相连的欲望的时候，它实际上还是把体验变成了一个对象：“一个人没有杀死对对象的欲望，只是为欲望提出了一个新的对象。”

乔治·巴塔耶：在病痛中是否敞开了自身而裸体？

所以巴塔耶说，内在体验“除了它自身外，它不能有其他任何的关注或目标。”当我向内在体验敞开了自己，他本身就是权威，当我以决断的方式摆脱了无能，才能支配“可能性”，才能通达可能性的极限，当我取消了知识甚至无知，才能在“非知主体”和“非知客体”的融合中成为交流的“自身”，不是一种道德态度上的教条，不是一种知识意义上的科学，不是一种以实验的、审美的态度去追寻充实状态，在教条、知识、信仰、谋划和苦行等被取消之后，才能确立内在体验的方法和原则：内在体验本身就是权威。

非知的自身，交流的自身，赤裸的自身，极限的自身，在场的自身，沉默的自身，自身就是向自己敞开，自身就是权威，“关键不是风的陈述，而是风。”看见和看不见，知道和不知道，在它自身敞开的体验里，即使沉默，也不再有对象和目的。所以在这个敞开自身的可能性极限处，巴塔耶说：“体验无论如何要求一种弃绝：停止想要成为一切。”没有目的，没有绝对者，没有上帝，但是弃绝在本质上却是一种交流，体验的交流意义就是在“成为这种海洋”中通向极限，就如尼采所说：“人的所有伟大和最伟大的江河究竟流向何处？难道没有为它们而存在的海洋？——你成为这种海洋：那么，这种海洋就：存在了。”停止想要成为一切的弃绝，是让体验成为可能性的全部，如在沉默中表达：“真正的沉默在词语的缺席中发生；一根针应在那时落下：如同一次锤击，我惊跳而起……在这从内部做出的沉默中，不再有任何的器官，它是完全的感受性，是已然膨胀的心。”

但是这一种内在的体验在巴塔耶看来，却变成了一种迷失：“我的全部生命——其古怪、放纵的时刻，还有我沉闷的冥思——在解决这个谜题的过程中逝去。”在他看来，就像论述内在体验一样，敞开自身的弃绝本质上是一种“绝望”，当我们在迷宫中前行的时候，总是希望去辨别道路，总是希望“为理智的步伐安排一条精确的通道”，甚至总是把自己当成一个用来完成使命的人，去解决所有的难题：“那个谜题甚至如此苦涩，它让我陷入了一种如此势不可挡的无能，以至于上帝——如果他存在的话——会得到和我一样的体验。”无能是因为想要看见，想要知道，想要在目的中成为权威，想要在确信中得到答案，他问自己的那个问题是：我们会以何种方式让自己体内想要成为一切的欲望平息？“献祭，遵奉，诡计，诗歌，道德说教，势利，英雄气概，宗教，反叛，虚荣，金钱？或数种方式并行？或所有方式齐聚？”而种种的方法论似乎都源于我们在这个世界上有确信的知识：“在这个世界上，我们只有两种确信，即对我们不是一切的确信和对死亡的确信。”

确信是不是反而让我们遭受“刑苦”？那些苦恼，那些颤栗，那些哀求，那些遗忘，包围着我们，当人在这样一种世界中存在，“无法摆脱；这是窒息，是沉重的无知，是不可容忍之事。”那些确信只不过是在苦苦寻找“教人化苦为乐的艺术”，只不过是要“赐予荣耀”，但是在巴塔耶看来，这些化为苦恼的苦恼依然是苦恼，它只是在分解着所谓的痛楚的苦恼，“如果只作为人而存在没有让一个人‘死掉’，那么，人就永远只是个人。”但是在巴塔耶看来，真正的刑苦不是对象化的苦行，而是让人通达到那个极限处，那个“绝对地一无所知”的极限，那个发生一切可能性的极限。极限是黑格尔杀死了“现代人”的死亡，极限是克尔凯郭尔作为基督徒在“上帝的缺席”中的绝望，极限是陀思妥耶夫斯基生存痛苦中的羞辱，极限甚至是我们在《一百二十天》里达到淫乐巅峰时的恐怖，死亡、绝望、羞辱、恐怖，在这些极限里，人如何通达到一种可能性？在巴塔耶看来，我们对极限的误解在于用一种终极的状态取消了可能性，它变成了一场谋划，一种行动，而内在体验是行动的反面，是“通过一种谋划逃离谋划的领域”，“所以，言说，思索，至少，开玩笑或……就是躲避生存：这不是死着，而是死了。”

死了是结果，是目的，是一种完成状态，是看见和知道，是知识，是信仰，是谋划，是言说，而“死着”总是以一种取消行动的方式通达极限，在交流中成为“非知裸露”的一部分——是苦恼，是迷狂，是非知，所以“非知交流迷狂”就构成了刑苦意义的“死着”，而这个死着的状态就是布朗肖所说的“最后之人”：垂死着体验死亡最后极限的人。而这是对于死亡确信的解构：“正是死着的时候，我才无可逃逸地，察觉到那建构了我之本质的撕裂，而我已于其中超越了“存在的东西”。”当一个人活着的时候，就会满足于来来往往，满足于一种妥协，关于我，成为我，取代我，这种来来往往和妥协，也变成了和世界的“陌异”，它不是敞开自身，不是非知的主体，也无法得到一个非知的客体。

“为了死去，一个人必须是一个神。”取消死去而要“死着”，巴塔耶认为只有在我的超越中才能敞开自身，而这个超越就是把自己放在“不可通达的死亡”里，没有上帝，听不见什么，在“神圣之恐怖”中死着，“自我，就像我谈论一种可怕的死亡一样死着，就像一条狗一样对理性漠不关注，把它自己封闭在了其自身之自由意志的恐怖里。”恐怖变成腐烂的白骨，在时间的“脱节”中被标注了一种深刻的革命，巴塔耶命名为“灾变”，灾变浮现了一种幻觉，就像死亡，“把我从一个杀死我的世界中释放，事实上把这个真实的世界封闭在一个死去之自我的非现实里。”所以在在变中，在时间的脱节里，在死亡的幻觉里，通达才可能发生，“当我在苦恼的中心，温柔地乞求一种陌异的荒谬时，一只眼睛便在顶部，在我头颅的正中，睁开。”睁开不是为了看见，是为了通道中的交流，站在那个“尖顶”之上的不是上帝，不是从死亡中救赎的上帝，不是作为绝对者的神，而是在内在体验中参与和交流的自身：

只有通过一种病态的表征——通过一只在我头顶——在天真的形而上学确定灵魂之座席的地方，睁开的眼睛———被遗忘在尘世的人类——例如，我今天就向自己揭示了自己：坠落的、了无希望的、处于湮灭当中的——才能够突然地接近那场向着天空之压虚无的撕心裂肺的坠落。

无处的存在，个体置于尖顶之上，以神的方式通达极限，并把存在把握为神圣的。而这个个体的神性需要在交流中达到普遍，“自身，无限小的微粒，这不可预测的、纯粹未必可能的偶然，注定想要成为他者：成为一切和必然。”他者是自身的他者，是普遍的他者，是存在的他者，是超越的他者，但是也一定是不充分的他者，“我们什么也封闭不了，我们只能发现不充分性。”不充分性敞开了可能性，可能性成为“死着”的人。

这时巴塔耶在《刑苦前记》中论述的内在体验，它以关照死亡的方式探寻存在的意义，当死去让一个人神，在尖顶之上自身成为“圣中之圣”，但是这种神圣性是对世界的陌异，只有在不充分的他者进入其中，只有在可能性的死亡变成“死着”，才能寻找到它作为普遍性的意义，才能在死亡的头颅中睁开。而在《刑苦后记》中，巴塔耶探讨人“非知”的意义。“一件让人精疲力竭的蠢事就是，在一切手段显而易见地缺乏的方面，一个人无论如何声称自己知道，而不认识他的的无知，不承认未知。”知识的言说，是不是可以告别未知？笛卡尔所想像的对上帝的认知，首先是对于自己的认知，而这也是“对无限者的认知要先于对有限者的认知”的一种尝试，人似乎从来不会让自己在“彻底无为”中缺席，但是巴塔耶认为，“只有通过否定——令人窒息的否定——断舌的意象，一个人才能谈论上帝拥有的对他自己的认知。”不是言说，是沉默，不是认知，是体验，甚至不是未知，而是非知——非知主体和非知客体，在非知意义上，自身成为可能，自身的迷狂成为可能，“它没有认识到自身，它被其自身的未知所吸收；在这未知里，它迷失了自己，消灭了自己。没有这种对非知的渴求，它会立刻停熄。火焰是上帝，但这个上帝在其自身的否定中毁灭。”而正是在这种非知里，自身的一切才能给予他人，才能在“上帝应该死了”的献祭中成为另一个上帝，“我试着认识他：很快，我就变成了非知，变成了上帝，未知的、不可认知的无知。”

非知的上帝是否会在顶尖上？是否会在死亡的头颅中睁开眼睛？“我们不是一切的确信”和“对死亡的确信”是我们之生存的两种确信，而这两种确信变成了教条，变成了神秘主义，它构建了一个知识体系，构建了一个神性的上帝，构建了对死亡的谋划，构建了一种对象化的苦行，但是这些教条、信仰、谋划和苦行，最终是要构建一个对象，一个目的，一种“死了”的状态，当人死了，何来体验？当自身被关闭，何来内在体验？它应该是敞开的，是非知的，是可能性的，甚至裸体于一种非知交流的迷狂——非知是不充分性的体现，交流是敞开的标志，迷狂则是通达极限的态度，所以在不可言说的沉默中，在超越性的存在中，在自身给予他人的共通体中，内在体验便成为一种“裸体”：“这，其实，既不是我的缺席，也不是我，既不是死亡，也不是光——并且，既是我的缺席，也是我，既是死亡，也是光———阵轻盈的笑声从我身上升起如同大海，它无边地填满了缺席。”

不可言明的共通体

2016-12-22 由五行缺水没有评论

	编号：B83·2161222·1353
	作者：【法】莫里斯·布朗肖著
	出版：重庆大学出版社
	版本：2016年04月第一版
	定价：25.00元亚马逊16.40元
	ISBN：9787562497363
	页数：97页

“不可言明的共通体（la communauté inavouable）：这意味着，它不言明自身，或者，它如此不可言明，以至于任何的言明都不把它揭示吗？因为每当我们谈论其存在的方式时，我们都预感到，我们只是抓住了那使之缺场地存在的东西。”南希？巴塔耶？杜拉斯？于黑暗中追随布朗肖临近这一共通体。一方面，《不可言明的共通体》所回应的共通体的迫切要求正在这个世界里遭到遗忘，甚至这一遗忘的后果也难以察觉；另一方面，它本身就源于一个隐秘的共通体，那既是书文的共通体，也是爱的共通体。阅读共通体的书写，首先就面对着共通体的缺席。然而，至少为了试着在黑暗中没有方向地向着这一共通体接近，有必要倾听几个不愿言明自身的模糊的声音。本书由两部分组成：上半部分为“否定的共通体”，下半部分为“情人的共通体”。

《不可言明的共通体》：必须为沉默而说话

“她对你说：那么你对我提问题吧，我自己提不出来。”
——玛格丽特·杜拉斯《死亡的疾病》

“她在房间里睡觉。她睡觉。”两个句号，两个她，重复而无扰地在自己的世界里，她的睡眠在蔓延，房间里的不幸在增长，那么，这一种睡眠是她的在场，还是她的缺席？在这个封闭的形式里，她是被动的？还是需要被发现？神秘的睡眠是另一个阿尔贝蒂娜？当被书写成一个可以打开的文本的时候，一种睡眠是不是已经被描述了？

首先只是看见，甚至是端详着她的安睡，他经过，他发现，他停留，但是睡眠还是睡眠，她在自己的神秘世界里不应该醒来。但是当神秘的睡眠被看见，也就意味着要被破译，而当叙述者成为破译者的时候，他其实变成了一个“你”——“这个难以平息的‘你’，在一个先于一切法则的义务里，确认或维持着它对之诉说的那个男人。”“你”不是为了确定身份：一个男人，一个他，而是为了和她，和睡眠，和房间里的在场-缺席建立一种关系。在这种关系的建立过程中，最先应该对他，以及一个男人做一种属性的归类：一个男人，他从来只知道同类，只知道其他的男人，“那些男人只不过是他自己的增生”，甚至，当一个女人出现的时候，与他相连的女人只是合约的一部分，甚至让草率的批评家会谈起一个妓女。

他只在自己的同类，或在自己的增生世界里，当他看见了她的时候，当房间和睡眠提供了在场的证据的时候，其实在场也是缺席。他变成“你”是一种合约里的规则，那么当这个你走进房间看到她以及她的睡眠的时候，应该发生的事情是：她的被动性就变成了一种迎接，一种供奉，一种屈服；而他在变成“你”进入合约的时候，你所看到的睡眠就成了对一个绝对的他者的“死亡描述”：“你只明白死人的体态优雅，你同类的体态优雅。”——“你发现在这里，在她身体里酝酿死亡的疾病，展露在你面前的这个形体宣布了死亡的疾病。”

死亡的疾病之出现，是不是继续着“你”的契约？双重的建构其实是脆弱的，一方面当她的被动变成迎接、供奉和屈服的时候，她其实还在那里“独自一人真正地说话”，所以当他走进和看见的时候其实根本无法看见“其不可能的总体，其所有的方向”，只是以“死亡的疾病”来命名一个整体，她睡着了，是对他的拒绝；而他却变成了“你”，于是把这一场睡眠，这一个女人，当成了另一种在场：“你不认识她，虽然同时在什么地方见过她，在旅馆中，在马路上，在列车里，在酒吧里，在书里，在电影里，在你自己身上……”而最后用一种死亡的疾病来定义：“你望着这个形体，你同事发现地狱般的威力、可怕的脆弱、软弱、无比软弱上的不可战胜的力量。”

“‘死亡的疾病’不再是男人的唯一责任，他忽视女性，或者，即便知道了女性，也对她一无所知。疾病同样（或者首先）在女人身上得到激发，她就在这里，并用她的存在宣布了疾病。”死亡的疾病建立起了他和她，你和他者的关系，两种命运是有差别的，一个在追求被拒绝的爱情，一个则通过体态的优雅“为爱而生”。所以这具有双重性：它是一种受阻的爱情，也是一种爱的纯粹运动，“两者都召唤深渊，召唤‘撑开的两腿’令人眩晕的空洞所揭示的黑夜。”

“死亡的疾病”其实是超越了死亡，而是“对一种从未到场的生命的离弃”，而这种离弃是对于“无法与之交合的女人”的缺席的主动出击，仿佛“死人真是怪得很”的判断一样，走向了柏拉图所说的“只有相爱的人们肯为对方牺牲性命”。而其实，这种“死亡的疾病”并不只是一个男人的命名，而是女人在封闭性的世界里接受另一种合约，“同意把自己和他关在一起。”当“自己”出现的时候，那种神秘的睡眠似乎正走向一种对话，“最初几天，我不知道把这个病叫什么。后来我就能够叫了。”

同样从缺席到在场，“好几天……甚至可能整个一生”的时间，“你说：试验爱”的互动，“从来都不是出于一个意愿”的多元，组成了“死亡的疾病”的序列和谱系，当他从无语之欲中得到了求知之欲，“或许你从她那里获得了一种你从未有过的乐趣，我不知道。”当她为他敞开了孤独，“他会在她突如其来的缺席所创造的新的孤独中，体验到一种感伤，一种再次见她的欲望。”一种共通体之建立，其实是让他和她在不可通达之处通达，在共有之物的陌异性中共通——共通体解散了他之存在的“增生的自己”，解散了“她在房间里睡觉”的无限蔓延，“仿佛爱，总不可辩护，没有假定独一无二的、无法预见的相遇。但，带着他的天真，他或许比那些自以为知道的人走得更远。”

莫里斯·布朗肖：我永远是匿名的自身

所以在解散了自己而以“死亡的疾病”建立的共通体中，自己却以所有人的名义发问，“她对你说：那么你对我提问题吧，我自己提不出来。”“我自己提不出来”是一种个体的封闭和缺席，却成为所有人的在场，或者成为共通体内部整体的在场。这是“情人的共通体”，弱化自身的追求，和集体达成妥协，而那些偶然意义的“疯狂的爱”、死亡的激情，都隐藏在“可恶之过度”的共通体里：“只要一个偶发的共通体在两个为彼此而生或不为彼此而生的存在之间形成，一台战争机器就设立了起来，或者，更确切地说，一个灾异的可能性：此灾异自身承担了普遍之湮灭的威胁，哪怕是以无穷小的规模。”

情人的共通体，出现了“灾异”的可能性，而在布朗肖那里，灾异不是灾祸，它与遗忘有关，它打开一个中性空间，作为“之间”在在场与缺席的外面。所以以玛格丽特·杜拉斯的文本为阐释样本，布朗肖将之命名为一种“不可言明的共通体”：“这意味着，它不言明自身，或者，它如此不可言明，以至于任何的言明都不把它揭示吗？因为每当我们谈论其存在的方式时，我们都预感到，我们只是抓住了那使之缺场地存在的东西。”“不言明”的两种解释，一种是不言明自身，另一种是“如此不可言明”，就如睡着的状态一样，在在场和缺席之间形成了一个共通体，“对于不可说的东西，我们必须保持沉默”，保持沉默是为了说话，而说话就是不可言明的命名，这是否定的共通体，这是无共通性者的共通体。

“那些无共通性者的共通体。”这是乔治·巴塔耶在1952年1月23日的笔记上写下的一句话。共通体为什么需要无共同性者？那些无共通性者是不是像在情人共通体中一样，是一种不可言明的状态？共通体，涉及到的另一个词是共产主义，共通体者当然就是共产主义者。在马克思主义及其后继者看来，共产主义这样的共通体其最根本的基础当然是平等，也就是说，它的终极目标是为了全人类平等地得到满足。这是一个看上去完美的社会类型，甚至当有人把它定义为一种透明的人性原则基础上的共通体，这种为了完美性而具有的平等性如何建立？透明的人性原则，如南希所言，是一种本质上“只为自身而生产的人性”，也就是“内在”的人性，当它变成绝对的内在性的时候，其实是阻止了将自己设定为纯粹的个体现实，“一种越是向一切敞开，就越是封闭的现实。”

在场就是缺席？是什么让绝对的内在性反而消解了纯粹的个体现实？甚至这种内在人性还会产生一种病态的极权主义，那时的共通体就变成了一个团体，一个群体，一个议会，以及一个集体的人所共有的东西。而布朗肖在巴塔耶“否定的共通体”中希望看见一种“否定的共通体”，一种以“他者”来实现“完美的脱轨”的共通体，一种以共通的方式敞开自身的共通体，一种以缺席的原则适用存在的共通体。而其关键一步是导入一种“相互依赖性”的东西，这种相互依赖为的是给”缺席”留下一个位置：“缺席的共通体时刻准备着把自身转变为共通体的缺席。”

谁将缺席？自身的缺席？任何人的缺席？“任何人都有资格属于我的共通体之缺席。”其实是“我的”缺席——“我的”是一种被约定的从属关系，它存在着一个悖论：我的是我的“我的”？“共通体的缺席如何依旧是我的，除非它是“我的”，就像我的死亡是不可更改的，只能毁灭对任何一个人的一切从属关系，同时还有一直隶属于我的专有关系的可能性？”我的书，是不是属于我之整体？而整体如何产生隶属关系？悖论之存在，就是为了让缺席变成一个不充分的存在，这就是“不完满原则”：“从根本上，存在需要他者或他物，好让自身得以实现。如果存在只是独自一个，它就封闭了自身，落入睡眠和平静之中。”

独自一个就是那场从不醒来的睡眠，就是独自说话的言说，它是封闭的，它是在场的，但是它从不敞开自身，“我不独自思考我所思考的东西。”乔治·巴塔耶的这句话其实让“我的”的从属关系在“不可言说”中变成一个缺席，而在缺席的世界里，自我隐藏在共通体的背面，而它所出现的存在是一个“他者”：“这个不可还原的他者，一直与那个考虑他者的人，在其平等中保持一种不对称性，那么，一个彻底不同的关系就强行提出了自身，并强加了社会的另一种形式，而这个形式，我们还几乎不敢命名为‘共通体’。”同者和同者之间的关系需要他者的引入，这就是一种相互依赖性，而他者就是为了在自身的封闭世界里寻找一个缺席的突破口：“每一个存在的生存召唤一个他者或诸多他者。”

共通体不是为了让自身迷狂，也不是为了让成员融入高度统一的整体，前者是一种个人主义，后者是一种极权主义，只有他者之存在，才能在缺席中完成不充分原则，才能敞开自身，才能达到共享的目的，而死亡也一样，它所建立的缺席意义在于：“一个活着的人，看到同伴死去，就只能在他自身之外继续活下去了。”而布朗肖将其变成了自己的一部分：“与你一起死却没有你，让我自己死在你的位置上，接受这个超越你我的礼物。”所以在共通体的建立阶段上，首先是要寻求一个共通体，然后以缺席的方式“反攻”另一个共通体，然后在不充分原则之下变成“否定的共通体”，不可言明的共通体、巴塔耶的“无头者”就是这样一个共通体，里面的成员从来不确定自己就是其中的一份子，他们是缺席的，但是当他们提前进入到“虚无”中的时候，他们却暴露给了外部，“它意味着同团体的法则决裂，那法则建构了它，把它暴露给超越它的东西，而不让如此的超越只是团体的超越，即把它暴露给外部，而这外部也是团体之独一性的亲密关系。”这一种行为被称为“献祭”，“献祭不是杀戮，而是离弃和给予。”巴塔耶说，献祭就是把自身和共通体联系起来，但是以离弃的方式造成缺席，正如他者和死亡意义一样，是为了敞开自身和共享。所以，最后“无头者”的共通体中便消除了“头”这个权威，这个理性，这个领袖，甚至是这个自我的自身

“共通体，平等者的共通体，让它的成员经受了一种未知的不平等性的考验，如此以至于它不让一个人臣服于另一个人，而是让他们在这责任的全新关系里，可以被不可通达之物所通达。”所以在文本的写作中，读者变成一个未知者；在友谊中，友谊就是“献给没有朋友的未知者”的友谊，而那个沉睡中的爱情，也变成了“死亡的疾病”这一共通体。共通体就是一本书，一本匿名的书，一本未知读者的书，一本却在缺席中共享的书：“如此的匿名性，通过同未知者的关系，创建了巴塔耶所（至少有一次）称呼的‘否定的共通体：那些无共通性者的共通体’。”

图像的肉身：在绘画与电影之间

2016-12-22 由五行缺水没有评论

	编号：B83·2161222·1352
	作者：【法】莫罗·卡波内著
	出版：华东师范大学出版社
	版本：2016年06月第一版
	定价：38.00元亚马逊25.00元
	ISBN：9787567549401
	页数：186页

“肉身”概念在西方思想史上似乎既久已有之、又十分新近。作为梅洛-庞蒂后期哲学的关键性概念，“肉身”一直隐现在诗性的语言与暧昧的界域之中。如何理解这样一个“在传统哲学中尚且无名”，“既不是物质，不是精神，也不是实体”的“存在之元素”？作为当代著名的梅洛-庞蒂研究学者，莫罗·卡波内教授在《图像的肉身》中，从“可见性”的角度对肉身进行了解读，这不仅是对概念本身的梳理与明析，更是对梅洛-庞蒂感性哲学的进一步深化，尤其通过对新的观看方式的描述、以独到的艺术视角对图像在当代文化中特殊地位的分析，一步步呈现出由艺术到政治、渗透于生存经验之中的肉身哲学亦即对存在之境的敏锐体悟。《图像的肉身》从现象学的视角对于图像文化的反省非常独特，深刻又轻盈。本书为“轻与重”文丛系列之一。

《图像的肉身》：一些空窍迎接着旋律

窗口模式令我们相信可以将可见物固定在它“所在之处”，而显然在屏幕模式下我们“依据或借助”它来看。
——《导言》

或者是阅读之前的看，或者是阅读之中的看，最后或者是阅读之后的看，看见的是一幅画，一个肉身，一种命名：《游魂》，保罗·高更，1892年——它被复制，被印刻在封面上，以一种缩略而小巧的方式呈现在“图像的肉身”这个标题之下，仿佛是一种注解，在中间的小小窗口里，那个裸身的女人躺在床上，头微微偏向右侧，以一种睨视的方式保持着向下的姿势。

被复制，被缩略，被刻印，其实和1892年的那幅画产生了某种位移——不仅是时间的位移，还有色彩的位移，大小的位移，而当我在阅读之前、阅读之中和阅读之后看见它的时候，它或者已经从单数和唯一的画作位移成了我看的对象。这是一种窗口的模式，尽管在时间、色彩和大小中产生了位移，尽管在阅读的不同阶段具有了看的不同感觉，但是它毕竟是我看之物，也就是它是被固定在它的“所在之处”，我看的最后目的只是关于高更绘画的一种固定知识，它无法逃逸，不是潜在，就在“所在之处”成为我的对象。

成为我的对象，是因为我让它固定在可见物的“所在之处”，而我似乎也成了看的主体。主客体的对应甚至对立似乎无法从知识的层面看见“比习常所见更多”，它是处于“第二位的东西”，是“可见的”图像。连同这一本作者为莫罗·卡波内的书，连同对于梅洛-庞蒂的哲学，都是在这“处于第二位的东西”的固定属性中，变成窗口模式下固定在它的“所在之处”的可见物。但是这一种看，我作为主体，似乎永远是不在场的，游魂在哪里？为什么裸身？睨视的目光朝向谁？当一切疑问的答案都远离我的时候，我就是被隔绝在现场之外——另一个被固定在它“所在之处”的可见物。

裸身的女人侧向右边的目光，是不是在寻找一个在场的人？甚至是不是在看见我从而把我带向那一幅画在场的世界里？我看它，她看我，在超越时间的相互对视中，看见其实依然是一种不可实现的神话，所以当我们期望“令不在场者面向我们在场”的目的论中，我们真正看的意义在于“进入一个潜在的存在”，是在可见的固定物之外“不可见”的那一部分，那种“所见更多”的“超视觉”，那种使在场者“当下化”的存在，而这一切的实现，便是要我们“依据或借助”它来看，便是要我们从窗口模式走向屏幕模式。

这就是梅洛-庞蒂拷问，“它不是令不在场者当下化，而是创造一种特殊的在场，一种此前从未有过的在场。”它扩展了“可见的凸显和深度”，它发现了“可见之中蕴含的不可见”，它让“想象的肉身”成为可能——“它本身并不是物，而是事物的可能性、潜在性和肉身。”而当以肉身定义这种可见性，定义潜在性，定义“准在场”，揭示的是“人与存在的关系”，而这种图像的转身，在卡波内看来，并不仅仅是为了“依据或借助”看见更多，并不仅仅是打破“所见之物”的固定模式，并不仅仅是面向一种自身的在场，而是在一种可逆性中解构传统的形而上学，解构传统的二元对立，解构肉身的“自恋主义”，而是在“视觉与可见的之间互为先导的交错旋进”中找到哲学新的身份。

肉身在绘画中，在可见的视域里，也在它的窗口模式下，其实“肉身”从来就是一个误解的概念，也是一个不断在“可见的和不可见的”状态下凸显和深化的概念。海德格尔说“石头没有世界”，是因为它只是在大地的“触及”中，而不是像蜥蜴一样被触碰；胡塞尔说，肉身是大地，是“下方支撑着我们的大地”；米歇尔·亨利说，肉身必须和道联系在一起，是不可分也不可割；弗洛伊德在本体论的精神分子中，把“肉审和身体”和情欲相关；而德里达拒绝将肉身与任何可能超越“模糊、惯例性的隐喻”用法的意义联系起来，拒绝将其“世界化”。

肉身和自然，肉身和大地，肉身和石头，肉身和黏土，肉身和政治，肉身和情欲，以及肉身和身体，无论哪一种对于肉身的定义，似乎都将肉身置于主体-客体的体系中，都将肉身放置在可见的窗口模式下的“所在之物”。“我在圣彼得堡，躺在自己的床上：在巴黎，我睁开双眼看到了阳光。”梅洛-庞蒂在《眼与心》里这样说，圣彼得堡在此处，巴黎在彼处，地理空间隔阂了一张床和一双眼，就像1892年属于高更的时间和2017年属于我的时间，被隔离在不同是世界中，但是当《游魂》中的裸身女人睨视着窗口外的一切，当我“依据或借助”而看见更多的时候，它们却能让缺席之物在场，甚至在视觉的无所不在中拥有一种“超视觉”。

肉身是一种“本源性的存在”，它不再我们的身后，而是处于“永恒的分裂”之中，它不是物质，不是精神，也不是实体，而是“一切存在者所属的共同肌理组织”，是在每个身体的差别中出现，但是这种差别却具有同一性，感知者和可感者同时从属于“肉身”，以原始存在或原生存在的方式包裹在没有主客体之分的世界中，所以肉身是世界化的，它拥有历史的肉身、语言的肉身甚至观念性的肉身，与身体不同，肉身是一种被感知的存在，也是一种感知物，它是“可能的世界，一个已然存在的世界”，而要打开这个可能的世界，一个存在的世界，需要的是在同一性中找到一种“他异”：“于此：相同是另一个的另一个，而同一性是差异的差异。”而按照卡波内的说法，当与法国人相比，他异的体现是：我是一个意大利人，而与美国人相比，他异则是“我自认为是欧洲人”，也就是这种他异，在肉身的存在意义上具有了某种“潜在场”的意义，成为“可见之中蕴含的不可见”，在“想象的肉身”中存在，也就有了某种“依据或借助”来看见更多的屏幕模式。

窗口模式的“所在”是可见的，屏幕模式的“依据或借助”则更多是“不可见的”，从1892年的《游魂》作为一种起点，当然是打开可见的窗口，在一次时间、色彩和大小的位移中看见裸身的“肉身”，梅洛-庞蒂也是在这样的在场中进入高更的世界，而这种进入状态是一种发现“原生生存”的肉身意义，也就是在“现代原始艺术的原初、首创者”高更的图像世界里，找到一种肉身的“野蛮存在”，那种原始的力量，那种无限的神秘，那种想象的产物，在梅洛-庞蒂看高更和高更看梅洛-庞蒂的双向“世界化”中，成为可能，而这种“对野蛮存在的表达”的更大意义在于致力于一种全新的“基督教身体的解构”。

德里达在肉身中看到“无法抹去的基督教隐含意义”，也就是说，肉身成为形而上学意义上的肉身，就拥有某种“内部先天的神圣原则”，而更高用石头或木材这些天然的材料来寻求肉身，利用自然元素来重建肉身，虽然最后是在雕像的神圣化中表达了野蛮存在，但是却自然消除了基督教隐含的意义，“重新肯定肉身与皮肤的整体存在，意味着将肉身从与内在性的割裂状态，也就是从模糊的精神化观念中解放出来，不再顺理成章地认为肉身仅仅是内部先天的神圣原则。”它是一种原始主义哲学，这种哲学让梅洛-庞蒂看见了世界化的肉身，看见了作为野蛮存在的肉身。

这是“使人们看见”的第一步，就如保罗·克利所说：“艺术并不复制可见之物；它使人们看见。”“使人们看见”是让不可见之物具有可见性，就是在展现创造中“生成”一种图像，而这种生成也成为梅洛-庞蒂的现象学：“抓住正在生成的世界的意义或历史的意义”。可见之物的不可见性，不可见之物的可见性，都构成了一种新的本体论，是感性意义下的本体论，而这种本体论就是要解构柏拉图主义中的理性本体论。感性而被看见，看见而显露不可见之物，这个过程变成超视觉的一种“肉身”，就如通灵者一样，是超验的，“事物与可见世界……始终位于我视野中看到的东西的背后，在界域边缘，而我们称为可见性的正是这一超验性本身。”这种超验性带来的超视觉，就是“令我们看到那不在场之物”，如保罗·克利所说“再现的誓愿”那样，“观看因此意味为协助”——协助一种被遮蔽的事物显露自身，“同时也通过遮蔽的行为将被遮蔽之物揭示出来。”

所以生成，所以创造，所以不可见而被可见，“实际的、在场的、最终的也是最初的存在物本身，原则上都通过各自不同的视角，在透明中被把握，因此仅仅向那些意图看见它们，而不是拥有它们的人显露自身；那些人不是将它们夹在镊子尖上或固定在显微镜下，而是任它们存在，并协助它们持续地存在，仅仅满足于把那空洞，把它们反复要求的自由空间归还给它们，给予它们需要的共鸣。”这样一种共鸣在超越了图像之后，超越了窗口模式之后，进入到了“依据或借助”看见更多的屏幕模式，那边是梅洛-庞蒂面向电影的思考。

把“电影视为感知的对象”，不仅电影具有图像的意义，而且形成一种时间性的形式，在蒙太奇的节奏中，“每一幅画面的持续时间”构成了一种生成的可见性意义，可见和不可见的肉身形成了整体，“对话与沉默的间隔设计正是为了使画面的效果达到最大化”，而这种最大化在另一个意义上创造的是同一性的“他异”：“（电影）不再像刚开始时那样，摹仿客观的运动，而是表现视角的变化，呈现出从一个人物到另一个人物的转换，或者从一个人物向事件的滑移。”图像不再是固定在那里的“所在之物”，而是在互逆旋进中带入到一个不可见的超视界中，在“一句话凭借”中看见更多。

可见的和不可见的，不是一种对立，不是一种反面，甚至不是一种矛盾，它以整体的方式凸显，它以互逆的方式旋进，而思想，同样需要“建立在一种光与影之间本质的互补性之上”。可见不是在真实中去除不可见的阴影，而是在“再现”中开启幕布，在电影式的构型中形成“一种全新的光的理念”。“艺术正是赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯所说的‘无言的呐喊’，它‘好似光的声音’。而一旦出现，它将会在日常视觉中唤醒一种沉睡已久的预先存在的力量。……这内部的激荡、可见的闪耀正是画家以深度、空间、颜色的名义找寻的东西。”光是照见阴影，照见不可见之物，光是唤醒，光是自我表达，所以肉身之光就是逾越那种障碍，在另一幅屏幕中散发自己的光亮，从而在提供自身意义上勾勒出“逻各斯”，勾勒出本体的肉身，“因此，肉身之光具有双重意义：首先是照亮了肉身的光线，这一点毫无疑问，但同时它也是由肉身透射出的光线。”

可见的和不可见的，正是肉身的双重意义，正是差异化中的同一性，正是他异中的自我，所以很明显，肉身的可见性隐含着不可见性，不可见性凸显着可见性，“因为对这个词的选择使它避免了指向某一主体或客体，同时集主动性、被动性于一身。”它是整体性，它是世界化，它是超视界。而从图像到电影，梅洛-庞蒂并不只是在“依据或借助”中看见更多，当拆解了肉身和图像的可见性和不可见性，在场和不在场之间的隔离之后，梅洛-庞蒂实际上是要在生活和哲学之间建立一种感性的理念，是要在哲学身份的改变中寻找“非常规哲学”：“真正的哲学是对哲学的嘲讽，它是非常规哲学。”为什么嘲讽？什么是常规哲学？在梅洛-庞蒂看来，就是因为哲学与非哲学，与感性与心智、想象与现实、主动性与被动性、主体与客体一样，变成了形而上学里的二元对立。

形而上学的二元对立只是看和被看，只是窗口之内和窗口之外，只是身体和意识，而从“可见的和不可见的”肉身概念中寻找到的“非常规哲学”，就是破除此处和彼处，自身和副本之间的决定论，而走向一种“作为感性的内里和深度的理念”，这是生成的，是创造的，是“依据或借助”而看见的，梅洛-庞蒂把这种存在叫做“空窍”：它迎接着旋律，迎接着理念的诞生，而当人与世界相遇，当可见的和不可兼得肉身相遇，便在空窍中产生“共鸣”。共鸣从存在开始，“一个创造的进程在我身上自行启动”，于是取消了作者，取消了主体，而在迎接的相遇中，客体也被解构，在没有了主题和客体的对立中，空窍在迎接中相遇，在相遇中共鸣，于是便是最后的交织：“一切与存在的联系都同时是把握和被把握，把握就是被把握，把握就是记载，就是被记载在他所把握的那个存在中。”

从图像学转向，也是肉身的一次转向，转向可见的和不可见的整体，转向超视觉的屏幕，转向一种感性理念的存在，于是肉身开始启动了那一个没有形而上意义的“我思”，仿佛是梅洛-庞蒂在空窍里发出的启示：“这个空窍通过现在的流逝于滞留在我身上自动形成，并不是我使我思，正如也不是我命令我的心脏跳动一样。”

帝國主義是資本主義底最高階段

2016-10-30 由五行缺水没有评论

	编号：B75·2161030·1344
	作者：【苏】列宁著
	出版：外国文书籍出版局印行
	版本：一九四九年·莫斯科
	定价：现3.30元
	ISBN：
	页数：120页

全名《帝国主义是资本主义的最高阶段（通俗的论述）》，通常简称为《帝国主义论》，是马克思《资本论》的继续发展。写于1916年1～6月，出版于1917年9月。早在20年代就有了中译本。修订后的中译文收入《列宁全集》第2版，第27卷。列宁在这部著作中，根据马克思主义基本原理，总结了《资本论》问世后半个世纪中资本主义的发展，指明资本主义已经发展到一个新的阶段——帝国主义阶段。列宁把世界资本主义发展中的新的重大变化概括为帝国主义的5个基本经济特征，并依次一一作了分析。“根据以上对帝国主义的经济实质的全部论述可以得出一个结论，即应当说帝国主义是过渡的资本主义，或者更确切些说，是垂死的资本主义。”序言最后以当初写作此书时不能使用的明确语言宣布：“帝国主义是无产阶级社会革命的前夜。”的客观性质；提出了社会主义制度下还存在商品生产的问题；阐述了社会主义制度下价

存在主义是一种人道主义

2016-07-20 由五行缺水没有评论

	编号：B83·2160720·1314
	作者：【法】让-保罗·萨特著
	出版：上海译文出版社
	版本：2012年06月第一版
	定价：26.00元亚马逊10.40元
	ISBN：9787532758012
	页数：113页

萨特自称他的存在主义是一种无神论的存在主义，这就是说，他既否定了上帝造人的神话，又否定了先天的性善论和性恶论。在他说来，先是有人，然后通过人的自由选择的行动，人才成为他那样的好人或者恶人。英雄或者懦夫都不是天生的，而是通过人的主动选择使他成为英雄或者懦夫。这就是存在先于本质的基本论点。由于人的行为出于自由选择，所以要承担责任，不但对行为的后果负责，而且对自己成为怎样的人也要承担责任。正因为如此，所以它是一种人道主义，即把人当作人，不当作物，是恢复人的尊严。本书由两篇构成：《存在主义是一种人道主义》和《今天的希望：与萨特的谈话》。前者发表于1946年，后一篇发表于1980年去世前不久，其中萨特一再强调，他的存在主义本质上是一种对人生充满希望的乐观主义哲学。

《存在主义是一种人道主义》：人仍旧在形成中语言

不管怎样，这世界似乎显得丑恶、不道德而又没有希望。这是一个老人的平静的绝望，而他将在这种绝望之中死去。但是我抵制的恰恰就是绝望，而我知道我将在希望之中死去；但必须为这种希望创造一个基础。
——《今天的希望》

“他人即地狱”是不是一个丑恶的世界？“存在先于本质”是不是一个绝望的人生？“人是无用的激情”是不是一种悲观的认识？当萨特在《存在与虚无》中提出这些观点的时候，他是不是把人生指向了宛如“老年人的平静的绝望”？是不是把世界看成是一个恶魔般的存在？是不是在“人类现状”和“存在”之间再次建立了一个悲剧色彩的劳雇关系？是本体论上的“焦虑”，还是认识论上的“虚无”？

最后的结果是丑恶和不道德的世界中死去？人之死去，那些革命的力量就会寂灭，那些人的自我就会取消，无论是精神还是肉体，似乎又在地狱般的挣扎中渴望上帝的救赎，而其实不论是共产主义还是基督教理，死去都将意味着人之存在的“去主体化”，当然不再有希望，不再有自由，不再有行动，不再有道德。所以当萨特在1946年喊出了“存在主义是一种人道主义”的时候，他不想在人生最后看见那个平静的老人，不想在悲观主义中取消人的希望，不想在丑陋的现实里看到他人的地狱，根本来说，人从来不是死去的目的，“存在主义从来不作这样的判断；一个存在主义者永远不会把人当作目的，因为人仍旧在形成中。”

一篇演讲，应景的演讲，无非是要把存在主义从左派或者右派，共产主义或者基督教的责难中挣脱出来，重新找到它的合理性和合法性的表达。“本文的目的是针对几种对存在主义的责难进行辩护。”责难来自于人们在其中读出的“对人生的采取无所作为的绝望态度”，责难在于被共产党人指责为“另一种资产阶级哲学”，责难因为“描绘卑鄙、肮脏、下流的事情”而是人性光明一面被忽视，责难也在于否认了上帝救赎的真实性和严肃性。所以种种责难，并非是对萨特著作的误读，而是对于人存在的一种本质否定。

萨特区分了两种存在主义，一种是基督教的存在主义，一种是无神论的存在主义，两者的共同点是存在先于本质，也就是说，哲学是从主观开始的。但是同样是主观，基督教那里，人的存在是上帝创造的结果，也就是说，人的理性和之后的意志，都披上了神圣性，它的存在是神圣理性中的某种改变的体现。而萨特所说的存在主义是无神论的存在主义，也就是说，没有上帝，或者上帝的神圣理性被取消了，那么当上帝消失的时候，先天的所谓价值不存在了，那个“十全十美的心灵”也不再思考了。而“没有”其实意味着新东西的出现，“一切都是容许的”，存在先于本质，就是人的存在，本体的存在，人的实在就变成了先于本质的东西。

那么这个人到底是什么？没有上帝创造，没有上帝提供的人的概念，“人就是人”，也就是说，人的存在意味着人碰上了自己，在这世界上涌现出来，人开始为自己下定义，“是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。”所以这种取消了神圣理性的存在，在萨特那里就变成了存在主义的第一原则：“人除了自己认为的那样以外，什么都不是。”这是人的实在意义，那么从这个第一原则出发，什么都不是的人必定会碰到人如何成为自己的命题，萨特给出了一个词：选择。一方面人选择如何成为自己，也就是要“对自己是怎样的人负责”，这是第一原则的第一个后果：人要明白自己的本来面目，“并且把自己存在的责任完全由自己担负起来”。选择、成为自己、负责，这就是萨特所认识的人的主观性。另一方面，人解决了自己是怎样一个自己之后，则要进行另一个选择，“为所有人做出选择”。

“在模铸自己时，我模铸了人。”为什么人还要对他人负责？对他人做出选择？萨特认为，“存在主义者坦然说人是痛苦的。他的意思是这样——当一个人对一件事情承担责任时，他完全意识到不但为自己的将来作了抉择，而且通过这一行动同时成了为全人类作出抉择的立法者——在这样一个时刻，人是无法摆脱那种整个的和重大的责任感的。”也就是说，人的选择本质上是在寻找一个立法者，不仅和自己有关，还和全人类有关，只有成为立法者，才能摆脱那种虚无感，才能找到存在的意义，而这样的立法者无疑是一个行动者。

所以，在萨特那里，人的主观性是是一种选择，更是一种行动，“我们所考虑的是一种行动的和自我承担责任的伦理学。”在人只为自己的阐述中，传统的人本主义认为人具有一种天生的本质，“如果你天生是个懦夫，你就可以安安分分活下去，因为你对此毫无办法可想，而且不管你怎样努力，你将终身是个懦夫；而如果你天生是个英雄，你也可以安安分分活下去，你将终身是个英雄，像一个英雄那样吃吃喝喝。”但是在存在主义那里，是懦夫把自己变成懦夫，是英雄把自己变成英雄，也是自己不再让自己成为懦夫，让自己不再成为英雄，所有的行动都是有担当的行动，所有的行动都趋向于自由。

所以萨特的人是一个被自己“参照”的人，人参照自己才能选择成为自己，人参照别人才能进一步选择自己，这就是所谓的自由，“追求自由时，我们发现它完全离不开别人的自由，而别人的自由也离不开我们的自由。”“他人即地狱”，其实是一种自由的参照，而所谓的参照，是一种主观性的体现，更是一种道德的体现。什么是道德？“尽管道德的内容是变动的，但这种道德的某一种形式却是普遍的。”萨特和基督教的宗教道德相比较，指出了这样得道德更具普遍性和本质化，而在《今天的希望》里，他进一步指出，道德是和精神相并列的，“道德形式的意思是指我们停止，至少是在那个水平上，把存在视作我们的目的；我们不再希望成为上帝；我们不再希望成为causa sui；我们寻求别的东西了。”道德从某种意义上来说就是合理性，就是合法性，就是主观性，就是寻求真理的本质。

“人是自己造就的，他不是做现成的；他通过自己的道德选择造就自己，而且他不能不作出一种道德选择，这就是环境对他的压力。”选择而行动，道德而行动，自由而行动，一切的落脚点其实是行动，行动不仅仅是让自己在没有上帝的时候成为一个人，而且要成为一个“仍旧在形成中”的人，也就是要不断发展不断行动的人，“一个存在主义者永远不会把人当作目的，因为人仍旧在形成中。”选择、行动、自由都是动态的，也都是在超越的，萨特认为这主要隐含着两层意思：“人始终处在自身之外，人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。”

首先在自身之内，使人成为人，再次人在自身之外，在道德和真理、行动和自由中超越自己，而只有在这个意义上，存在主义才是人道主义：“之所以是人道主义，因为我们提醒人除了他自己外，别无立法者；由于听任他怎样做，他就必须为自己作出决定；还有，由于我们指出人不能返求诸己，而必须始终在自身之外寻求一个解放（自己）的或者体现某种特殊（理想）的目标，人才能体现自己真正是人。”这是一种途径，一种方法，让人成为自己，才能超越自己，才能成为立法者，才能解放，才能成为真正的人。所以萨特在回击那些责难的言论时指出，存在主义不是悲观主义，而是乐观主义，不是看见绝望，而是存在希望。

而其实，萨特作出这篇应景的演讲，实际上众多的责难让他处在左派和右派的交火中，基督教指责他的无神论论调，认为他是唯物主义者，而共产主义者又宣称他根本算不上唯物主义；前者抱怨他“随心所欲地把自我放在了首要位置上”，后者则批评他的主观论。所以萨特重新提及道德概念，重新提出行动理论，重新阐释自由法则，就是在“处于左派与右派的交叉火力之下”，能更好地认识存在主义，认识自己。在1980年发表的《今天的希望》中，他和法国无产阶级左派和青年马克思主义者的领导人莱维再一次谈到了人道主义，谈到了自由和行动，谈到了道德和真理。

存在主义里是有一种绝望的气氛，但是在萨特看来，绝望背后真正存在的是失败信念，是人的状态的一种清晰表现，但是这种本质并非是趋向于绝望，正像希望是一种必然性一样，他们构筑了人在主观性里的道德形式——寻求真理的目标。而不论是抛弃了一切的左派，还是卑鄙的右派，当他们背离了道德，就是一种对于人性的泯灭，而萨特指出的背离，其主要的表现形式就是政党，“我发现每个政党都是愚蠢的，因为主意都来自高层，并且影响下层的想法，那是提出愚蠢的主意的最好办法。”高层影响下层，就像上帝影响教徒，这是一种权威，这是一种束缚，这是一种神圣理性，而真正要选出的机构是让那里的每个人都将成为人，也就是将单个的person变成一种类别的man，“一切集合体都同样富有人性”，也就是说，在萨特看来，政党式的等级就是抹杀了人的自由，人的选择，人的人道主义。

当政党制度变成左派的死亡，当民主变成权威，当政治变成图腾，萨特却需要寻找一种真理的样式，他认为犹太人就具有这样一种联合的理想模式，犹太人散落在世界各地，而散落又为了某种联合，这种独特的关系便是人和道(Word)的关系，人和神的关系，“神向犹太人讲，犹太人听他讲的话，通过这一切，实在( reality)就是犹太人与上帝这种原始的超自然的联系。”无神论的存在主义为何在犹太人的神论中找到联合的模式？萨特对于这个疑问的解释是：“本质的问题是犹太人活着并且他现在仍旧超自然地活着。”这是来自宗教的超自然的特性，但却并非是神性意义上对人的控制，犹太人的联合是“由于行为，由于文章，由于那些并非通过一个祖国的观念而产生的联系，或者是不多几年以来一向与个故乡有关的联系。”而在死亡的态度上，犹太人除了坟墓，没有其他的符号和仪式，也就是说，他们认为死亡之后还会复活，回到世间，也就是在这个世界之外还有另外的世界，新的世界。

超自然的活着，复活的希望，这是犹太人对于萨特存在主义的启示，对于联合机构和行动的启示，“犹太人的目标没有那种东西。可以这样说，它是人们为了彼此而存在的开始。那就是说，道德的目标。或者更恰切地说，它就是道德。犹太人认为今生的终极和来世的出现，意味着人的道德的存在就将来临。”实际上在犹太人中找出理想模式，对于萨特来说，无非是对于一种政党化行动的鄙弃，在他看来，政党是终点，而真正的人道主义事业需要持续的行动，需要看见希望——“”犹太人的实在应该继续存在在革命中。这个实在应该给革命带来道德力量。”

首先是绝望，当萨特看见了法国被德国占领，看见了苏联入侵阿富汗，那种绝望仿佛又一次会到来，人类的悲惨历史又将重演，所以他急于寻找到一种解决的办法，急于用自己的存在主义构筑一个自由的世界，所以犹太人的模式变成他构建一个合理化社会的映射，死去而复活，就如在绝望中看见不灭的希望：“我们现在必须设法解释，这样可怕的世界何以在漫长的历史演变中只是短暂的一瞬，希望又何以始终是革命和起义的支配力量之一，而我又何以再一次把希望视为我对未来的概念。”人成为自己，希望成为希望，或者，这是存在主义的自由，这是人道主义的选择，这是萨特式的自我安慰。

时间的政治

2016-05-16 由五行缺水没有评论

	编号：B84·2160516·1301
	作者：【英】彼得·奥斯本著
	出版：商务印书馆
	版本：2014年01月第一版
	定价：37.00元亚马逊19.20元
	ISBN：9787100095495
	页数：391页

从伯曼和安德森对于“现代性作为经验和误认”，到柯什勒克的历史语义学“从新的时代到新时代”，从哈贝马斯和福柯对现代性的启蒙，到阿尔都塞和年鉴学派对“有差异的时间和联合分析”，彼得·奥斯本绘制了现代性中“与众不同的时间”，在时间的经验里，他颠倒了传统的亚里士多德式的通过变化来理解时间的路径，而是反过来，通过时间来理解变化，将“现代性”、“后现代性”、“传统”等概念作为历史总体化的范畴和历史时间化的独特形式来理解，并进而提出了历史时间自身的本质问题。彼得·奥斯本，现为英国米德尔塞克斯大学的现代欧洲哲学教授，《激进哲学》的编委。主要研究领域为康德、黑格尔和法兰克福学派，以及历史哲学和文化理论等。代表作有《文化理论中的哲学》(2000年)和《时间的政治》(1995年)等。

《时间的政治》：只有历史整体的救赎

为了原汁原味地进行研究，他顺利地买到了所有关于时间主题的最重要的哲学著作，不料，在回纽约的途中却发现，他没有时间去阅读它们。
——《序言》

献给帕克的是一本书，帕克所购买的关于时间主题的最重要哲学著作是所有的书，一本书是不是从属于所有的书，或者说，所有时间的书是不是包括一本书？这是某种单位的分隔，就像时间被分割成购买、阅读，购买之前的写作，购买之后的研究，甚至还有“回纽约途中”所花费的时间，时间和时间，就像一本书和所有书一样，它们都无法穷尽总体，它们都提供了一种局限，它们都呈现为某种物质的块状结构，有边界，有段落，有开始和终结。

所以悖论就已经出现了，顺利的买下，期望原汁原味研究，可是最后却“没有时间”去阅读它们了，既然是作为一种被分割有边界、有段落、有开始和终结的存在，为何会没有时间去完成？这是隐含着“与众不同的时间”，关于时间主题的著作似乎并不是如一本书一样，可以以某种停顿的方式被打开，从购买到回到纽约，只不过是关于帕克自己的时间，它是一种物理时间，是一种物质时间，是和有限意义的个体有关，甚至可以做一个预设，帕克将所有买来的关于时间主题的最重要哲学著作都阅读完了，它一样只是进入了某种被分割的物理时间，当个体之死发生的时候，时间自然终止了——而书却还在那里，完好无损。

“如果有时间读关于时间的书又会怎么样呢？”彼得·奥斯本提出的质疑指向的是另一种时间，“有时间阅读”依然是和个体有关的物理时间，时间的书或者也是指向有边界有段落的存在，可是已经有了新的含义，那就是书里的时间被一一检阅，它还存在一个更悖论的问题：作为闭合的死亡，根本无法完成对于时间的命名和解构，也就是说，和个体相关的阅读时间作为一种社会学概念，它本身就是一种历时性的经验，而这种历时性的意义无法完成时间的本质要求，在“与众不同的时间”里，“没有时间”就成为一种宿命般的存在。

就像后现代主义之于现代主义，同样以社会学的概念被区别，也就是说，“后”只是一个前缀，在这个前缀逻辑里，时间处在一种否定状态中，后现代否定现代，后现代主义超越现代主义，后现代性挑战现代性，一切只是因为“借助于它与现代性的分期概念的关系定义了自身”。而这种界定实际上也把现代性也完全置于一种经验主义的范畴中，也就是说，现代主义是对保守主义、传统主义的否定，它是一种发展，是一种关于时间的历史分期，现代的含义是指“与现在和最近的时间相关”，是“起源于当前的时代或时期”，现代性则是“现代之为现代的质或者特征”，而后现代性就自然变成了一个新的现代性，现代主义的否定，后现代主义的在否定，使得“现代性”这个本身在物理时间之外的概念变成了矛盾的集合体，而现代性和后现代性产生的对立，也使得时间陷入了某种危机之中。

后现代性和现代性一样，是在自足意义上的转型，但是后现代性对于现代性的否定，又解构了这种自足性，也就是说，当作为历史分期的范畴时，是什么形式的时间出现了问题？现代性到底描绘的是何种时间？奥斯本认为，要回到这个问题，必须从现代性的概念出发，考察它作为历史时间性存在的特点，以及其中的自相矛盾形式，他认为，有三种通达现代性概念的途径：作为历史分期的范畴；作为社会经验的性质；作为（未竟的）事业。把现代性纳入到历史分期的范畴里，即伯曼所说的是“一个不断地破坏而又复原的大漩涡”，它是一个不断变化、动态而又内在矛盾的过程，而之后的安德森在对马克思主义的解读中认为，现代性在历史分期范畴里，既不是为了延长，也不是为了完成，“而是要废除它”。伯曼和安德森在奥斯本看来，都是把现代性当做一种经验而出现了误认，正像阿多诺提出的反对意见：“现代性是质的范畴，而不是年代学的范畴。”

那么这种质到底是什么？柯什勒克的历史语义学似乎为现代性提供了一种朴素的合法化解释：后现代性被认为在历史时间上胜出现代性，正如现代性自身可能被认为已经胜出了“中”世纪。在他那里出现了一个词，叫“新时代”，它“只指涉时间，赋予它以新异的特征，但是并不提供任何关于这个时间的历史内容的标示，或者它作为一段时期的本性的标示”。也就是说，新异指涉的时间，就是现代性的质，正如柯什勒克所说：“时间不再是全部历史的发生所凭靠的媒介；它获得了一种历史的质……历史不再发生在时间中，而是因为时间而发生。”现代性标注了已经发生的时间，又指向继续发生的时间，它在新异性上永远如一，所以现代性产生的时间，去除了被时间化的历史，向着不确定的未来敞开，而在它们之间的“现在”或者“此刻”也不再是时间“中”的裂沟，而成为时间“的”裂沟，也就是说，现代性是一个永久的过渡，“它只有一个主体，它充满了这个主体。”如果从这个逻辑出发，后现代性当然是因为现代性“变老”了，也就是其中的新异性渐渐淡化了，所以需要用更新异的“后”逻辑来更新现代性内在的质，实际上，“后”只是一种特定历史情境中对现代性的自我超越。

自我超越，就是一种“筹划”，无论是哈贝马斯“必须从自身创造出它的规范”的“反思”，还是福柯以启蒙的名义进行的“背叛”，都是对现代性进行了筹划，而在阿尔都塞和年鉴学派那里，开始了对有差异的时间进行了“联合分析”，也就说，不是从一种生产方式到另一种的过渡去思考，不是从不同系列的时间中断或者断裂中思考，而是联合为一种“非时间状态的连续”，也就是说，把现代性的界限当做历史总体化的范畴，而联合的过程依旧停留在历史时间之外。

自我超越而筹划，差异时间里的“联合分析”，为什么要把历史总体化？奥斯本认为，历史总体化有着三种不同的反应，一种是先验的，包括狄尔泰的生命哲学、李凯尔特的价值哲学、早起海德格尔的时间哲学，都认为实证科学在历史知识的生产中具有首要性，但是在系统化上存在着不足；而把历史总体化当成历史内在的观点则认为，历史已经把自身总体化了，并且有了明确的结果，历史总体化只是把它“扔回到偶然性上”。这仿佛是历史总结的反应，而历史总结是不是意味着时间的终结？当黑格尔说“时间在它的概念中自身就是永恒的”的时候，他其实提出了一种绝对知识的可能性，也就是在自身的现在永恒化中，是的真理具有永恒意义，而其实，这种建立在真理永恒性上的绝对知识并不能建立一种本体论的“历史总体化”，“黑格尔主义不能与死亡这种本体论上的否定或消灭达成协议，因为它把思想还原为在证明、交往和自我呈现这些限制之内的、根本上是推论的含义的再次挪用的行为。”

关于历史，关于时间，关于此刻，到底什么是其本体？奥古斯丁说到了“生活的时间”，亚里士多德说到了“普遍的时间”，现象学和宇宙论是“哲学家的时间”，而要达到那个被总体化的历史时间，就必须凸显“此刻”的意义，只有在现在的“此刻”，才能将时间与主体的关系落实在那个时刻，才能成为一个瞬间，而在利科的《时间与叙事》中，这种此刻作为一种整体，具有了叙事诗学的意义，叙事诗学是“生产性想像的叙事图式”，它带有本体生产的特点，它完成的是时间自身的工作。也就是说，历史时间克服了叙事困境，将生活时间刻印在宇宙时间之上，通过总体化、去总体化和在总体化的循环，使得历史意识被叙事建构，并在行为与经验中被检测而被重新建构，最后完成历史总体化——先是“在时间化过程的现象学的统一性中把生活时间总体化”，然后，“把客观时间或者宇宙论时间建立为无限系列连续的无时间限制的总体性”，最后，“把历史时间总体化具有解决“不完满的中介作用”的叙事时间性。

那么历史的总体化是不是就是整体化？主体的“整体存在”是不是有一个“向死而在”的形式？因为作为主体，只有当死亡发生的时候，时间就开始终结，而这种死亡是先行筹划的，也就是说，时间在主题一一上，注定是一个闭合系统：“死亡作为这样一个东西而‘存在’，人类生存被引导朝向它这个生存的视域。相反，此在只有通过先行到死亡中去才作为有限的、并且因此是时间性的存在者而‘生存’。”先行筹划，就是先行到死亡中去，然后才能有“时间性的时间化”可能，也就是说，这样一种整体性建立的逻辑是：只有向死而生，才能向史而在。

但是，死亡作为一种主体先行筹划的行为，其本质却只是自己的死亡，也就是说，“没有人能够从他人身上拿走他的死”，我们无法体验别人的死，也无法承认他者有关的历史总体论，死亡是“向我来属性”的证明，只有他者才能具有承认的辩证法，也只有在“向来他属性”的反思中才能达到共同的历史总体论。如何承认？如何认同？黑格尔和拉康在这方面做出了贡献，特别是拉康的镜子理论，通过男根的象征意义，通过婴儿和母性的力比多合一，在镜子的分离与反射中形成了主体，统一、分离、误认、需求、欲望、分裂、无意识、去中心化，从异化到认同，从匮乏不足到先行进入，最后在“镜子辩证法中的原始始想像”中引入了“死亡本能这个至关重要的维度”。

死亡本能构成的是人类主体的基础性地位，构成了主体的时间感觉，而在海德格尔那里，通过时间的延迟中，个体主义又发展了其社会维度，最终本体论意义上，时间模式具有了一种现象学意义上的事后性，也就是说，通过死亡本能把时间时间化作为“事后”发生的过程，使得时间自身形成的时间结构得以完成。包括克里斯蒂娃的想像的父亲，本雅明对于“最初的束缚”产生的张力，拉普兰遮“在性别水平上来自对方的信息的优先性”，其实都试图在历史总体化中承认和认同一种“他者”身份，一方面个体的死亡本能，以及先行到死亡中去，可以将现象学的本体好而宇宙论的时间链接起来，而另一方面，在他者在场中，在强迫和重复中，“社会的自然化的产物”才能突破个体心理的水平，使得死亡本能的时间性就是历史的时间性。

历史的总体化中具有一种新异的现代性，而这种现代性是不是需要割裂现代和传统？在奥斯本看来，这个回答是否定的，不管是现代还是传统，都是一种时间的永恒意义，“现代性是某种形式的历史时间，它把新异当作不断自我否定的时间机制的产物。但是它那抽象的时间形式对于相互冲突的阐述依旧敞开着。”否定而肯定，历史而未来，是一种敞开的状态，而这种敞开的状态在很多时候，却变成了一种中断，在历史的总体化中，出现的是历史主义，于是现代化就变成了“坏的现代性”，甚至有了某种末世论思想，这种末世，在某种程度上是普遍历史中“救世主”的中断，也就是在现代和传统之间，反而是时间自己成为一种裂沟，也就是又回到了“时间中”的裂沟，而不是“时间的”裂沟。所以以列维纳斯的末世论为代表，着手在现象学之外把自我构造成历史的存在者，把本体论统一到他者、从总体性到无限性的转变，“意志寻求判断是为了被证实它朝向死亡，然而，被看作关于历史的判断的判断杀死了作为意志的意志。”

时间性颠覆了意向性，他者的时间构筑了“历史的时间”，所以时间时间化而成为历史，它并不是一种和传统的断裂和否定，而是寻找新的救世主，寻找新的救赎意象，“作为救世主的模型……此时此刻……与宇宙中的人类史的发展状况惊人地一致。”本雅明这样论述，在奥斯本看来，救赎不是历史时间之内的救赎，而是历史整体的救赎，也就是超乎个体以及人类力量之外，以一种新的、辩证的和“革命”的形式重新构造历史经验的整体——救世主不在历史之外，历史只有在此时此刻中获得救世主的维度，而历史时间也不在年代学里，不是历史主义，它从特定的过去打开现在，并产生将来，“它构成了它的活生生的、现象学的统一体”，也就是说那时走到此时此刻，从传统走向现代性。

这种历史整体的救赎甚至成为一种革命，甚至不是政治革命，而是一种回到日常的先锋革命，被奥斯本称之为“超现实主义与生存主义的批评者，马克思主义的永不疲倦的支持者，文化研究的先驱”的列斐伏尔说：“人必须是日常的，否则他根本就不存在。”日常其实是一种“残余”，它带有明显的消费性和殖民性，带有资本主义的特点，但是它的意义却为现代性建立了一种辩证关系，日常和现代“相互之间既标明对方，又遮盖对方，既为对方提供合法性证明，又和对方相抗衡”，“一方给对方加冕又屏蔽对方，揭示对方而又掩饰对方”。也就是说，日常提供了历史时间的重塑，为现代性开辟了敞开性的未来。也正是这种对立而具有的敞开性，使得现代性具有和进步、反动、革命、危机、保守、停滞、新异一样的形式，“它们代表了可供选择的各种时间结构，可供选择的各种‘历史’的时间化”.

现代性是历史的时间化的总体化，现代性突破了历史意识的范畴，从而侵入了时间政治的领域，而时间政治的本质，就是“把社会实践的各种时间结构当作它的变革性（或者维持性）意图的特定对象”。也就是在新异的质中，无论是现代主义还是后现代主义，无论是先锋还是传统，只要在历史总体性的现代性中打开敞开的时间，就能找到那个救世主，“如果有时间读关于时间的书又会怎么样呢？”不仅对于帕克，对于每一个在历史总体中的主体而言，“没有时间阅读它们”只是一个伪命题。

唯物主义与辯証方法

2016-02-27 由五行缺水没有评论

	编号：B78·2160227·1264
	作者：【英】康福斯著
	出版：生活·读书·新知三联书店
	版本：1956年08月第一版
	定价：原价0.42元 15.00元
	ISBN：统一书号2002·52
	页数：147页

“每一种哲学都表达一种阶级观。一切剥削阶级力图用种种掩饰和伪造来维护和辩护它们的阶级地位；但是与此相反，工人阶级从本阶级的地位和目的出发，所关心的只是照事物的本来面目去认识和理解它们，用不着掩饰和伪造。……这个就决定了我们的哲学即唯物主义的性质。”英国著名的马列主义理论家康福斯在《党的哲学》中如是说。本书是作者1950年10至12月间在共产党伦敦区委员会主持下所作的讲课，所论述的是马克思主义的唯物主义与辩证方法的基本观念，分为上下两编，上编为《唯物主义》，下编为《瓣证法》。

结构主义与后结构主义

2016-02-12 由五行缺水没有评论

	编号：B11·2160212·1258
	作者：徐崇温著
	出版：辽宁人民出版社
	版本：1986年12月第1版
	定价：2.20元
	ISBN：统一书号 3090·832
	页数：341页

“结构主义、后结构主义不仅是一些在现代西方哲学中有影响的思潮，而且是一些始终同马克思主义发生密切接触的思潮。”作为一部“为了坚持和发展马克思主义”而“加以考察、剖析和回答的”介绍性著作，始终站在马克思主义的背景之下：“它忽而同马克思主义‘结合’，以‘阐释’和‘补充’马克思主义，忽而又向马克思主义提出挑战，忽而在诸如阶级、国家、权力等一系列重大问题上提出解释，企图取代马克思主义……”出版于1986年的这本书，“是国内第一本系统介绍这一思潮的著述。”全书共为五章，分别对结构主义、后结构主义的一些基本理论观点和人物进行了述评。本书为“面向世界丛书”系列之一。

《结构主义与后结构主义》：“人之消亡”于何处体的性质

结构主义从其反主体性原理出发，否定了人本主义，认为不是人赋予世界以意义；而是相反，是结构赋予人以意义。
——《第一章现代西方哲学中的结构主义思潮》

意义是被结构赋予的，还是人赋予的？赋予和被赋予对应于意义，仿佛是存在和打开，一本书，起先是沉默的，只是一种存在，即使在关键字词上面标注着加粗的黑线，即使在翻过来一页中已经获得了知识，可是当时间覆盖了这些标注，然后合上只成为存在的一个文本，遗忘便又变成了沉默，知识又走向了死亡。但是人却总在那里，当“从深处拖出来”的时候，黑线重新被看见，知识重新复活，阅读里便安放着一个叫做读者的人。

《结构主义与后结构主义》，已经陈旧，它“从深处拖出来”的时候，并不仅仅是陈旧，一本出版于1986年的书，如何在现时代里又成为知识？图书被出版的时候，人在哪里？显然它是无法找到他的对应物的，而在那一次，人找到书，继而以消费的方式购买的时候，它还是一本沉默的书；再往后，它被人打开，在上面标注着加粗的黑线，然后让人暂时获得了知识，但是当被扔进抽屉的时候，它依然是没有意义的；再往后，从抽屉里被发现，然后被编号，可是在没有打开阅读的时候，它还是无法被赋予意义；只有当在现时的时间里，正式开始阅读，开始摘录，开始标注知识，它才对人开始说话，才开始活着走向知识。

从1986年到2016年，30年的时间，这一系列的变化是不是形成了一种历史？而在历史里，从消费到翻阅，从编号到阅读，是不是找到了属于它的某一个人？而当历史走向现在，人是不是就像《S/Z》里的那样，发现了“一篇文，我们抬头之际，此文我们写在自己的头上”。抬头而读，是人的一种在场，而那种系统化的过程也仅仅是为了掌握“一切阅读的总形式”——“便是：唤起一种阅读理论。”阅读理论之于福柯，探究的不是人物的心理学，不是文的主题学，不是轶事的社会学，也就是说，摒弃了阅读的工具化模式，而在场之于我，似乎也只是在被打开中听到那一句话：“你不曾抬头而读吗？”

“结构主义认为结构具有内部的和谐，没有运动和矛盾，排斥阶级斗争和社会革命，否定世界的社会改造的必要性。”可是，结构主义听到了那一句话了吗？当一九六八年的五月风暴爆发的时候，当存在主义变成左翼激进主义的时候，结构主义却保持了沉默，不是听不到，也不是不回答，而是他们在同时态的结构里不向外面的世界说话，不以人道主义的方式体现人的主体意义。当索绪尔给普通语言学定义了能指和所指，当统一了概念和声音-映象，当给了语言一种任意性的解释，当结构取代了主体而具有了自主性，物和名词的固定关系便开始解体，而在外部世界里，知名知足取代了对自由的追求，中庸之道取代了革命斗争，纯理论思辨取代了社会实践，保守取代了激进。

把存在主义的人道主义当做是一种抨击的目标，对于结构主义来说，就是把曾经作为主体的人进行了否定，把从笛卡尔以来的形而上学进行了解构，“结构主义之所以被看作是存在主义的反动，一个极其重要的方面，就在于它对‘人’、‘主体’概念的这种抨击，就在于它的这种反主体性、这种‘主体移心’论。”从语言学发轫，到人中穴、人类学、精神分析，乃至到社会思潮，结构主义确定了社会现象的本质，也就是在可以认识的表层结构之外，还有一种具有内部联系的深层结构，它无法通过经验的感念去火的它，而只能通过理论模式去认识。

这种理论模式是反经验主义的，它依靠的是先验，它的根源是“无意识”，也就是说，用“无意识”的模式结构加于现象使之带有条理化，从而赋予世界以意义。主体性消失，人在形而上学中的地位消失，人本主义消失，甚至意义也消失，对于结构主义来说，它似乎指向的是一种认识论和方法论，而在其理论框架的构建上，却总是和马克思主义发生联系，“它忽而同马克思主义‘结合’，以‘阐释’和‘补充’马克思主义，忽而又向马克思主义提出挑战，忽而在诸如阶级、国家、权力等一系列重大问题上提出解释，企图取代马克思主义……”马克思主义是不是一种人道主义？马克思主义里是不是有革命？而对于五月风暴采取沉默的结构主义为什么在自足的结构中需要和马克思主义发生密切接触？

文本选择的是亚尔都塞（后来翻译成阿尔都塞）和濮兰查斯作为理论个案的分析，而这两人本身就是和马克思主义有着千丝万缕的联系，亚尔都塞加入过法国共产党，在六十年代后甚至对中国的“文化大革命”心驰神往，被称为是“结构主义的马克思主义”；而濮兰查斯是一名希腊共产党员，他提出的“通过民主道路走向社会主义”的战略似乎也是为马克思主义的国家理论寻找一种解答。而不管是谁，他们对于马克思主义的补充和阐述，甚至决裂，就是希望用一种结构的方式去改造马克思主义，使之更具有现代化，从而在共产主义运动理论方面更具时代意义。

亚尔都塞认为，“结构主义的马克思主义”的任务就是反对资产阶级和小资产阶级的世界观，因为这种世界观是一种经济主义，是一种伦理唯心主义，它体现的是一种技术统治，一种人道主义，而在深层次原因上，他认为，马克思主义不能走向一种原因/结果和本质/现象的模式中，这种模式只能解构理论的专门性和自主性，只能使马克思主义陷入到诸如“斯大林主义”的歧义实践中。在他看来，马克思的科学理论是一种新的哲学实践，是在哲学中贯彻无产阶级立场的哲学实践，它的任务就是通过对“辩证唯物主义的加深”，使得历史唯物主义寻找到在未来的意义。

虽然声称自己不是结构主义者，但是在对马克思主义进行阐述时，亚尔都塞运用的就是结构主义的观点和方法，他认为，首先在对马克思主义作品的阅读中，要通过“依据症候的阅读”，在马克思的原著中找到加深的办法，理论框架是一种结构，是一种无意识结构，而要发现这种结构，就需要找到它在理论框架中提出问题的方式，而这种方式，就在其同现实的关系里。这种关系不是显明的，而是“沉默”的，是埋葬在原文中的，必须通过无意识的症候，比如无、空白和沉默连接起来，这样才能把一种学说的理论框架“从深处拖出来”。

在亚尔都塞“依据症候的阅读”中，他认为马克思主义是科学和意识形态“认识论上的决裂”，是一种不同于机械因果观、表现因果观的结构因果观，结构“只是作为一个结果，以其决定性的存在，出现在那里”；在历史观中，马克思认为上层建筑的自主性是相对的而非绝对的，经济具有着归根到底的决定作用，所以是一种多元决定论；在认识论上，由于和意识形态的决裂，所以是一种反经验主义的认识论；由于反经验主义，所以马克思提出了理论也是一种实践，从而构筑了一种“理论实践”，辩证唯物主义就是一种“关于理论实践的理论”；因为人道主义是一种非科学的意识形态，所以马克思是反人道主义的，而在反人道主义中，马克思主义当然是一种反历史主义……

通过症候的阅读，将理论框架从深处拖出来，而拖出来的马克思主义是不是就是真正的马克思主义？通过结构主义的自主性、整体性和差异性建立的“结构主义的马克思主义”，实际上就是从一种独自自主而不相互联系的结构中，发现理论横断片上的“排列组合”，而实际上，这种排列组合也是反历史主义的，甚至是抽空了历史的发展，而陷在一种孤立的结构中。而之后，亚尔都塞宣告马克思主义存有危机，实际上也标志着他长期以来鼓吹的“结构主义的马克思主义”的破产，而最后亚尔都塞的发疯，似乎是根本没有从深处拖出来，而是在自设的结构里无法让自己走出。

相对来说，濮兰查斯的结构主义的国家理论和阶级理论似乎更具有开放性，虽然他认为，政治和国家也都是一个相对自主性的问题，是建立在政治和经济相分离基础之上的，是国家权力机构所固有的一种特点，所以他的结构主义的马克思主义，是把国家当成维持生产条件、生产方式和社会形态统一的组织形式，也就是说，国家是一种力量关系的凝聚，一方面是开展内部斗争，另一方面则是出于各种机构和国家机关之外的平行斗争，两者结合起来，“通过民主道路走向社会主义”。

国家是一种结构，社会阶级是一种结构规定的东西，所以濮兰查斯“结构主义的马克思主义”以相对自主性的国家成为力量关系的凝聚，是免于权力陷入一种完全封闭的状态中。但是不管是亚尔都塞还是濮兰查斯，在“结构主义的马克思主义”阐述中，虽然强调了结构的整体性、自主性和系统性，但是不可避免地在寻找主体的意义，所以在结构主义之后的后结构主义，则认为明显“存在着人道主义和语言中心主义的残余”，他们拒斥形而上学，拒绝把人归结为观念的主体，实际上是一种客观主义，从而忽略甚至抹杀了“欲望着、实践着的社会主体”，“当巴尔特说，分析精心制作了作品的一个拷贝时，必须把它理解为作品本身已经是一个拷贝，把所分析的对象看作是一个结构的模拟物，重新发现结构则是构造模拟物的一个模拟物，这种允许把阅读和写作混淆起来的分析方法，实际上是从传统的模型观念得来的”。马谢雷抨击了结构主义的非历史主义，实际上也把矛头指向了结构主义的二元论批评。

从结构主义走向后结构主义，并不是继承和发展，实际上是质疑和否定：结构主义崇尚的是一种理性，而后结构主义则是把理性看成是一种恢复世界秩序和形而上学传统的力量，从而进行了批评，另一方面，后结构主义试图恢复结构主义所忽略的非理性事物和伦理性事物；结构主义严格追逐一种逻辑探究，而后结构主义则不信仰逻辑，甚至把这种非逻辑性渗透到语言和文学的本质中去；结构主义把语言学当成一种模式，试图在文学作品中推敲出元语言以元语言下的本文，后结构主义则认为语言模式产生的文本是一种自相矛盾；结构主义以同质事物的集合体为结构，而其实一种封闭的模式，而后结构主义则异质事物，主张将封闭的结构改为开放的结构，通过引进异质事物创造出多层次事物；结构主义相信系统的知识，而后结构主义以则主张这种系统知识的不可能；结构主义强调总体性，而后结构主义则反对总体性，而在文学作品中，也认为没有一个内在的中心或结构，也没有决定作品着重的绝对真理，而是在一个“无中心的系统”中展开，在一层一层中看见所指，而每一层又转化成一个新的所指即表意系统，“因而诠释过程严格地说来是个无穷无尽的过程”。

实际上，后结构主义对于结构主义的质疑和否定，如德里达所提出的一样，是一种“解构”，而起解构的本质是取消总体，取消逻辑，甚至取消隐藏的人的主体。不管是德里达还是福柯，他们认为结构主义依然根植在形而上学之中，依然具有“存在-神学”体系的特点，而这些特点的存在标明结构的内部是先验的，是理性的，是出场的。如何消解，德里达试图建立的是一种书写方式，而福柯则是在权力的配置中生产知识。

“语言和写作是两种不同的符号体系；第二（指写作）只是为描述第一项（指语言）的目的而在着。”这是德里达对于传统结构主义的一种批判，也就是说，当言语成为语言的现实，写作只是一种象征，只是在试图描写语言，是一种附加品，“是言语的一种外加的衣裳”。所以在颠倒说话和写作顺序的努力中，德里达消解了出场的形而上学，他认为，写作打断了出场，然后通过“物质的铭刻”，在空间上进行组织，这便是“铰合”；而在颠倒之后，便是改变，在差异性中让符号发生作用，产生出现在／出场的所指，并最终以游戏的方式取得意义。

德里达的“写作”和游戏，使得语言变成了一个绝对自主的自我关联的过程，在这个过程中，每个所指转而又是一个能指，如此等等，以至无穷。而在福柯的体系里，则把结构主义的反主体倾向引向了而极端，在尼采思想的影响下，福柯提出了“人的消亡”这一命题，也就是说，谈论人、人的统治和人的解放都是无意义的，从而人道主义变成了一种虚无的改变，这种“人的消亡”在本质上取消了人的理性，人的主体性，从而为权力体系扫平了道路。

什么是权力？福柯认为，权力是一种惩罚制度，但不仅仅是一种惩罚，它还是一种生产性的东西，通过权力的配置、激动、策略和技术作用，使得权力变成了一种装置，“权力不涉及使公民服从国家的那些制度；权力不构成一般的统治体系，权力并不是暴力征服的法律对等物，权力并不代表一种权威。”权力在“国家机器、法律表领导权”的制度领域得到体现，而在更广泛意义上，权力“从高度机动的力量关系领域内所固有的不平衡中产生的不稳定状态”，这种不稳定状态，造就了一种知识，也就是说，权力和知识是共生的，权力不仅在话语内创造知识对象，而且创造了作为实在客体的知识对象，“权力/知识”成为一个自主性的系统，和人的主体无关，和形而上学无关，和理性无关，甚至和逻辑无关。

从结构主义到后结构主义，从结构的整体性到权力的生产性，从理性到非理性，从逻辑探究到非逻辑本质，从封闭模式到开放状态，实际上就是一种对于形而上学的彻底否定，而人的沉默到人的消亡，就是人这种主体的最后终结，历史不在时间里，黑线不在记忆中，文本会走向无穷，而抬头而读的也无非是让此文“写在自己的头上”。

意义的探究——当代西方释义学

2016-02-12 由五行缺水没有评论

	编号：B11·2160212·1257
	作者：张汝伦著
	出版：辽宁人民出版社
	版本：1986年12月第1版
	定价：2.40元
	ISBN：统一书号 3090·829
	页数：372页

“在当代社会，释义学主要是作为社会科学的哲学、艺术和语言哲学，文化哲学及文学批评理论出现的。它既是一种哲学，又是一门新的边缘学科和一种跨学科的研究方法，它为社会科学各学科的研究开辟了新的途径和天地，因此，它理所当然地受到了人们的欢迎和重视。”本书以哲学释义学为主线，系统阐述了释义学的起源和古典形式，以及它在本世纪的重要发展和种种表现，分章介绍了狄尔泰、贝蒂、赫施、海德格尔、伽达默尔和利科等人的释义学思想，并对释义学与文学和自然科学的关系，本书也有专章论述。本书为“面向世界丛书”系列之一。

《意义的探究》：能理解的“在”就是语言

普通语言，科学思维和逻辑使我们远离了这个世界，成了“无家可归”的漂泊者；文本解释使我们重新看到了这个世界，开始了自我回归，自我认同，自我理解的过程。
——《第六章追求释义学的统一》

1986年被出版，某一年的某一天被购买，2016年被翻开，1986年、某一年的某一天、2016年，是一个时间的序列，是一种单线的秩序，它们都指向一本有着页码、价格、版次和字数的书，时间是固定的时间，图书是固定的图书，即使最后被翻开，时间和图书也只是一种物，但是当这个物被标注着“面向世界”的时候，是这一本书可以承担面向世界的使命，还是需要一个我在阅读和评论中“面向世界”？面向世界当然是从被尘封的过去展望未发生的未来，当然是从封闭的书本打开一个广阔的世界——当2016年10月，我翻开这一本书，我获得了知识，我似懂非懂地完成了阅读，并且在博客上写好了笔记和评论，是不是就是一种自我面向世界的阐释？

似懂非懂，似乎也早已经确定了一个前提，那就是我的阅读多大程度上和作者的文本保持了一致？多大程度上理解了释义学的发展历史和内在意义？作者张汝伦，一段介绍，一张照片，以及行文的方式，都包括在这本书里，所以看起来作者也成为固定时间、固定图书的一个物，而我作为一个面向世界的实践着，在阅读过程中，在阐释世界里，是不是可以认识作者，甚至是不是可以唤醒作者，从而唤醒整个文本？而在唤醒作者的过程中，似懂非懂的意义是不是就可以把自己也当成一个作者？是不是也在书写属于自己的文本？是不是也在发现一个没有显现的自己？

尘封而沉默的世界里，其实我就是一个“无家可归”的漂泊者，所以面向世界的意义就在于用一本书打开、阅读和似懂非懂的阐释中看到了这个世界，回归了自我，认同了自我，也理解了自我。但实际上，这可能会先到一种经验主义的怪圈中，甚至会在相对主义的阐释中远离了客观性和真实性，那种无家可归之后的找到的自我在某种意义上还是一个临时的家，还是一种漂泊的状态，而临时和漂泊，不指向作者的经验，不指向文本的客观，就像一场游戏，我不是终点，只是让游戏发生了，正如伽达默尔所说：“游戏者不是游戏的主体：游戏只不过是通过游戏者得到了表现。”

游戏没有开始之前，在我打开这本书，摒弃阅读的时候，却早已经被定义了，我定义了我自己，我定义了文本，我也定义了意义，于是，“我思故我在”让我成为了主体。这便是古典释义学，甚至一般释义学中对于释义者的解释。刻在阿波罗神庙上的“释义”就是关于神谕的解说，所以它带有某种形而上的意义，某种神学的主体性，所谓解释便具备了两个意思：使隐藏的东西显现出来；使不清楚的东西变得清楚。如何显现，如何清晰，古典释义学的施莱尔马赫给出了两种方法：语法解释和心理学解释，语法解释体现的是语言性和整体性，心理学解释体现的是和作者有关的生活整体，实际上这两种解释都站在作者写作这一前提上，作为解释者，只是用租后的历史知识和语言学知识，却理解作者，“理解别人也就是在理解自己。”而在这种条件下，自己也无非是别人的一个影子。

狄尔泰被称为“释义学之父”，他反对的是历史主义和实证主义，而要战胜它们，需要把哲学看成是一种经验哲学，也就是一种结合了历史与哲学、人类经验和人类心灵的学科，它是“精神科学”，是人文科学，而精神科学的重要特点就是经验，就是历史理性，就是一种文本，也就是在经验意义上，人才是独立的，才会有自己的方法论，才能摆脱自然科学的因果解说，才能改变科学实验或逻辑思维的单一意识来源，才会让知识变成对人有用的知识。所以在他看来，释义的本质就是再体验，就是“我们对世界的同化话”，就是把自己放在历史的情境中，想象历史人物会如何思想，如何行动，会有怎样的喜怒哀乐。这种想象编织了一个文本，而这个文本就是在经验和行为中展开阅读。

释义学区别了自然科学的解释，在人文意义上具有了经验性，所以解释中的解释者便成为一个主体，他是积极的，思维的精神，他面对的是一个有意义的文本并且将它对象化，从而在自己的经验中赋予它一种意义形式，所以在这样的释义学中便产生了一种具有人文意义的方法论，这种方法论就是在主体的现实性和对象的他在性之间建立一种辩证法。在贝蒂那里，这种辩证法拥有四条原则，一是对象的自主性原则，二是意义的整体性原则，三是理解的现实性原则，四是意义的释义学相符原则，贝蒂的目的是要解决解释的客观性问题，所以文献学要素、批判的要素、心理学要素和技术-形态学要素共同构筑了解释过程中的理论要素，甚至他认为，在解释的过程中会出现意义的缺乏和意义的过剩，所以需要“补充解释”，需要“寓言的解释”，而不管具备何种理论要素，不管做何种补充，其实他所要求的是在解释者和作者之间建立一种联系，就是让两者“志趣相投”。

实际上，贝蒂的释义学就是一种解释，即使解释者具有主体、积极的思维，他也必须认同作者的意义，也就是说作者是客观性的，解释必须在“志趣相投”中达到和客观的一致性。而在赫施看来，这种客观性只是一种“解释的通天塔”，在他看来，这种通天塔本身就是一个乌托邦，文本的意义并不一定是作者的意向，而解释者当然也在“志趣相投”中容易走入相对主义的危险中。所以他认为，解释具有可再生产性，同时也具有确定性，也就是说，作者在文本过程中指向解释的意义，就是要体现意义的共有性和自我同一性，它是一种意向，是指向要说的意义，指向被解释者理解的意义，所以作者是“被解释的作者”，他不是传记的人，而是一个说话的主体——意义渗透在词语中，词语被唤醒具有了活力，便成为作者意向性意识的产物。

意义的可再生产性和确定性，似乎是在寻找另一种“解释的通天塔”，但是不管是贝蒂还是赫施，不管是一般释义学还是古典释义学，不管是解释的客观性还是作者的主体性，其实都只是把释义学当成一种解释的方法论，从作者到解释者，建立的那种释义过程就变成一种方法，在哲学意义上，它只是“我思故我在”形而上学的一种静态实践。所以释义学在海德格尔那里开始了本体论转折，“我思故我在”变成了更具颠覆意义的“我在，故我思”。

“从古到今以至将来，一个永远使人困惑的问题就是在是什么？”这是亚里士多德提出的问题，“在”是什么在海德格尔看来，本身就陷入了一种先验主义的陷阱，也就是说，把在当成了确定的东西，当成了现成的东西，在的意义已经被明确了，而其实，“在是什么”本身就带有方法论的元素，而要从本体论上确定的话，这个问题就应该变成“在为什么在？”以及“怎样在？”也就是说，本体是“在”而不是“在是什么”，在是什么其实是在者是什么。所以当在变成一种本体，那么在就不能归结为任何现成的、确定的东西，只有在者才是现成的、确定的东西，由此，在海德格尔那里，“在并不是一种实在，在者的在不是实体本身。”也就是，在的不确定需要在者的确定才能被确定，这就意味着在的意义，必须从分析人这个在者开始，而在者的在就是“存在”或者是“此在”。

在者的在而成为此在，所以此在是单一的，不可重复的，也是不可替代的，“任何这样的在者的在都是我的在”，就是说，永远只有具体的单个的人，没有一般的人，所以“我在，故我思”，而思的过程要有意义，就必须在此在意义上被揭示出来，“与此在相遇”，这个相遇而投射到世界的过程，就是“筹划”。在海德格尔看来，筹划的前提有三个部分：前有，指我们预先已有的东西；前见，解释存在的一个特定的度和观点；前设，就是用一个观念来弄清结构，“无论何时，只要某事物被解释为某事物，解释就将本质地建立在前有、前见和前设的基础上。”

前有、前见、前设，在解释的本质上，就是把在变成了在者的在，变成了此在，所以意义是一种存在方式，是人的能在的模式，意义也完成了从方法论到本体论的转折，释义学也从一般释义学变成了哲学释义学。但是，正如海德格尔所说，意义涉及此在的条件，而不是词或句，意义从可能的世界而不是现成的世界中获得它最终的根据。那么如何获得？伽达默尔的《真理与方法》就沿着哲学释义学的本体论方向，指出对于文本的理解和解释就需要在人存在的基本状态中发现，也就是在人的世界经验中具有知识和真理。海德格尔用“筹划”来让前有、前见和前设进入到解释世界里，而伽达默尔的模式便是：游戏。

“游戏者不是游戏的主体：游戏只不过是通过游戏者得到了表现。”游戏是一种发生，游戏者不是主导游戏，他只是让游戏得到体现，甚至游戏者在游戏中失去自己，取消先验的本体意义，才能使游戏实现它自己的目的。所以在作品中，读者就是一个游戏者，他的作用是让游戏表现，让游戏发生，让游戏本身成为一个有意义的过程，所以读者的经验在游戏中建立了一个对话模式，而这种对话就是通过语言理解了“在”——不是说在就是语言，而是说我们只能通过语言理解在。

哲学释义学给了意义一种本体的地位，从本体论出发，才能建立认识论和方法论，才能真正理解作品真正阐释作品，“一切实体的或本体论的理解首先并总是在语言中获得表现的”，利科在伽达默尔的基础上提出了本体论和方法论上释义学的统一，他借用了“属于”这个概念，属于意味着唯心主义自我构造的主观性的破灭，意味着主体不再是意义的唯一源泉，主观性和客观性都成为派生的形式，他的本体就是在，就是文本的此在，所以释义学就是“同文本解释联系在一起的理解操作的理论”，也就是说，我们解释文本，只是使文本在属于过程中显现，而文本解释使我们重新看到了这个世界，开始了自我回归，自我认同，自我理解的过程。

文本不是静止在作者意义上，而是在解释者的筹划、游戏和属于过程中向自己敞开，从而接受一个扩大的自我。所以哲学释义学解构的是历史主义中的文本，解构的是历史语义中的“文学批评”，它指向作品本身，指向读者，指向阅读的过程，姚斯的接受美学就此运用而生，在他看来，如果作品本身不经过阅读，那么它就没有任何意义，也没有生命，是读者在阅读中赋予了它意义；作者和作品的价值是随不同时代的读者、不同的接受意识而浮动的；文学的接受过程是从作家进行创作构思前就开始了；读者的解释具有差异性，差异性恰恰构成了作品的潜在意义；读者的能动性影响作品的再生产；读者能动接受意识对于作品的效果具有决定性意义；文学具有一种潜在的引导力量，它产生的社会效果能影响乃至改变人们的思维方式和行为方式。

作者和读者，写作和阅读，其实对于文本的释义来说，是一体的，他们都在打开那个在的世界，都在实践此在的意义，都在解释中显示自己，都在寻找那一个本体论的自我。而从打开到翻阅，再到阅读，再到释义的终结，“面向世界”其实已经告别了一本书四角方方的状态，告别了理解和引用的派生动作，阅读就是创作，就是发现，就是显现另一个文本，所以不是还原本来的意义，不是建立“志趣相投”的关系，而是似懂非懂地“误读”，就如布鲁姆所说：“没有解释，只有误解，因此，所有批评都是散文诗。”

公共人的衰落

2015-12-23 由五行缺水没有评论

	编号：B86·2151223·1250
	作者：【美】理查德·桑内特著
	出版：上海译文出版社
	版本：2015年11月第1版
	定价：65.00元亚马逊47.80元
	ISBN：9787532764402
	页数：336页

“哈贝马斯将‘公共’当成物质生活的产物，而汉娜·阿伦特则拒绝按照市民的物质环境来对他们进行定义。”理查德·桑内特在序言中说，“我试图以大城市这种特殊环境为背景，来理解日常行为及其社会交往模式；就这一点而言，我的观点更接近唯物主义。”在研究公共生活的理论家中，理查德·桑内特和哈贝马斯、汉娜·阿伦特鼎足而立，分别代表了西方公共生活理论的三种不同学派。《公共人的衰落》具体展示了现代社会特有的公共生活现状，从城市人口、建筑交通、户外空间、环境失衡等方面揭示出人们的紧张和焦虑，由此证明了现代社会普遍存在的自我迷恋是公共生活衰落的结果，而公共生活的衰落，则是入侵公共领域的人格引起的。从文学、宗教、艺术到戏剧、音乐，再到服饰、话语、视觉、人格、角色的分析和阐释，最后指出人们应当积极参与公共活动，在社会中主动积极地追求自身的利益。

《公共人的衰落》：人在自我中溺死

城市应该是非人格行动的教师，它应该是这样一个公共场所：在这个场所中，人们就算没有想了解其他人的冲动，也会觉得和其他人的交往是有意义的。
       ——《亲密性的专制统治》

当城市变成一个巨大的公共场所，生活在其中的人，应该依靠日常生活的“黏合剂”来融入其中，还是在身体视为个体的体验中表达自我？是应该在“戏剧式”的状态中打通戏台和街道之间的通道，还是从个性束缚中解放出来转向自我的内心世界？是应该在艺术的补偿中打破现代城市的死寂于冷漠，还是应该在非人格性的社会中丰富自我？如果仅仅把自我当成是一个演员，在戏台上把地下的陌生人变成观众，那么在这样的“人生戏台”里，公共领域的重新发现将可能变成一种社会交往的行为学，在公共文化遭遇终结、卡里斯玛的去文明化、共同体的去文明化和失去演技的演员的现代社会里，公共领域其实正遭受亲密性的专制统治，当这种专制力量体现的是诱惑，而不是强迫人们相信在纷繁复杂的社会现象里有真理的标准，当人类经验变成一片虚幻的田野，被世俗主义和资本主义的控制下失去了公共秩序，我们还能找到交往的意义？

理查德·桑内特似乎在在诸多的问题面前，找到了一种妥协，那就是城市在人类文明史的不同发展阶段，始终是作为一个“积极的社会生活的中心”，始终有着各种利益的冲突，始终展示着人类生活的各种可能，那么在其中，不管亲密性的专制统治如何模糊权力领域和居住环境的领域，到最后它一定是可以被激活的，一定会让人们在私人和公共的生活方式中找到平衡，也一定会以另类艺术的方式从戏台走向街道，因为在今天，这种文明的可能性“只不过进入了休眠状态”。不了解其他人的冲动，就像一个演员的表演只在自己的舞台上，只按照文本的要求来演绎故事，但是当演员的世界和观众的世界存在着一种交往，那么角色就是有意义的，而这种意义在更大程度上打破了人类的自恋主义，打破了公共空间的同质化过程，打破了社会交往的窒息后果，打破了非人格关系“衰落”带来的心里混淆和混乱，也就是说，戏剧性在敌对于亲密性的同时，却在和丰富的公共生活之间，建立了一种特殊的友好关系。

亲密性和公共性的敌对，其实导致的就是私人领域和公共领域的分野，只有当公共生活变得极其无趣的情况下，人才开始关注自己的存在，才追求私人的信仰，甚至以逃离的方式拒绝公共秩序的各种礼节，但是这种逃离并非是构筑一种更纯粹的自我，反而在内心私化的过程中，难以感知一种刺激，难以表达社会经验，甚至当亲密情感取代了公共世界的丰富生活的时候，连最纯粹的性爱也变成了一种肉欲式的体验，只有选择，只有压抑，只有交合，在行动中得到一种完全被动的后果，从而抹杀了性本身应该具有的那种存在状态，甚至去除了维多利亚时代具有的个人身份认同意义。这种性爱的肉欲化在理查德·桑内特看来，就是一种自恋，一种自我暴露，看起来是建立亲密的情感表达体系，但实际上，在缺乏社会行动的过程中，这种自我是“不容许满足”的，它像那一个玻璃墙壁，看起来是透明的，是打破了“里面”和“外面”的阻隔，是消除了内部和外部的差别，但其实这种玻璃式的体验一方面满足的只是自恋的体验，另一方面却破坏了公共领域应有的结构。

所以现代生活中的这种敌对状态导致的后果体现在两方面，一个方面是人们对公共生活产生了一种新的迷惑，而另一个方面则是从公共领域向家庭撤退，这两种后果的产生，在理查德·桑内特看来，就是因为现代生活造成了人们角色的混乱和错位，甚至在心理学、行为学和道德领域被贴上了标签，不管是道德派还是法兰克福派为代表的历史学说，都将角色问题简单化了，道德派所主张的自我迷恋受社会条件的制约，法兰克福学派认为的异化和去人格化导致的社会疾病，都是将社会规范在现代文化中的失衡看成是一种邪恶后果，甚至再没有可能的潜能存在。而理查德·桑内特认为，导致公共和人的变化是有三种力量推动，一种是19世纪工业资本主义对大城市公共生活的解构，第二种是世俗主义对于如何看待陌生人的影响，第三种是古代政制时期公共生活本身结构的不断削弱，而这三种力量归结为最根本的一点，则是角色在历史变化中，如何失去了其固有模式，如何在亲密社会中变成了没有意义、甚至是有害的部分。

理查德·桑内特：公共领域需要“人生戏台”

很明显，理查德·桑内特以“角色”的分化、异化为立足点，也试图通过角色理论寻找到那条遗失的通向公共领域的道路，“在哪些社会条件的影响之下，人类能够有效地向他人表达自己？”这是一个隐藏的问题，而这个问题背后包括的就是关于表演、观众、亲近和社会的系统，“因而，研究公共‘角色’的历史变化，可以被当成一种方法，我们可以用它来理解公共领域和私人领域在现代文化中的此消彼长。”什么是角色，一般被定义为在某些场合得体但在其他场合不得体的行为，而理查德·桑内特对于角色进行了丰富，在社会学意义上，角色不仅包括观众和演员，还包括以意识形态和价值建立的信念系统，包括在“人生戏台”这个架设的公共领域上进行的表达，以及在观众、信念规则的连贯性、公共领域的表达等逻辑关系中建立的人类经验，实际上就是角色包含了主体论、价值论、行为学和目的论，这四个因素共建了一个社会性的“人生戏台”，而在这个充满戏剧性的结构中和公共生活保持了友好状态，从而在深层次含义上重新寻找到一种脱离亲密性专制的公共领域。

“现代的公共生活中无所不在的这种透明状态与隔离状态的矛盾，根就在于19世纪形成的在公共场所保持沉默的权利。”与19世纪开始的沉默相反，18世纪由“角色”建立的公共生活却显示出了它的丰富性，以当时的伦敦和巴黎两大城市为观察标本，理查德·桑内特建立起了一种历史分野的纵坐标，各自沿着相反的方向探寻“角色”的意义。18世纪之前的历史称之为“古代政制时期”，它在某种意义上和封建主义是同义词，但是在这个“古代政制时期”，却有着属于角色的公共世界。按照角色的四个元素理论，理查德·桑内特认为当时的观众是那些陌生人，作为当时西方的大城市，外来移民成为人口增长的主要原因，随着人口的分区和广场对人口的调整，人群开始在咖啡厅、公园和戏剧院汇聚，而另一方面，随着经济的发展，城市布尔乔亚也成为流动的阶级，所以在古代政制时期，人和人之间是陌生的，“所以人们很难用诸如你从哪里来、你属于哪儿、我在马路上碰到你的时候你在干什么之类的标准来判断陌生人的身份。”这种陌生的身份恰好使得人们在结识的时候避免谈论私人的事情，切斯特菲尔德伯爵也写给儿子的信中，就关照要“自身私事，宜守口如瓶”，这种“对客观环境的忧虑”也增强了对客观环境的影响：“一件披在陌生人身上的斗篷，使得人们再也无法通过各种现实因素来给他进行‘定位’。

当“观众”成为陌生的人，那么所建立的信念系统就是连接了戏台和街道，也就是说，作为“角色”的演员不需在揭露自己的情况下在戏台上去打动人们的感情，而观众也效法演员，“他们彼此激起对方的情感，却无需定义自己”，也就是戏台和街道所建立的桥梁对于公共角色是这样定义的：“人们能够在不了解对方底细的情况下彼此交往。”演员不需揭露自己，观众不了解情况，看起来是一种失序，但其实正式靠这种人生戏台，反而建立了一种情感秩序，而这种秩序就是对失序的回应，也是对它的超越。而建立这种“失序之上的情感秩序”，理查德·桑内特认为依靠的是两种原则，一个是以角色以身体为标志成为服装模特，另一个则是以话语为标志建立一种独立的系统。用不同服装装饰身体，就是区分了私人领域和公共领域，只有在公共社会中，他们才需要地位和身份相关的服装，“在18世纪50年代的伦敦和巴黎，人们在街头上所穿的服装和戏台上演员所穿的服饰几乎如出一辙。”而在角色在公共社会的“表演”中，那些话语也成为区分私人和公共领域的符号，“这种表达具备一套意义的标志系统，该系统独立于——实际上是对立于—一现成的诸如等级、出身、品位等意义符号。”一种是对身份的认同，另一种是独立的标志，看起来是一种相反的过程，而其实它们分别在视觉和言语两方面建立了一种用以判断社会地位的标记，实际上就是共同形成了“公共”表达——“公共”表达是反符号的。

反符号的表达是一种行为学，其实是区分了私人领域和公共领域的过程中，也将自然和文化进行了对立，“统治公共领域的情感是主动的和造作的；统治私人领域的情感是克制的和反造作的。公共领域是人类的创造，私人领域是人类的约束。”而伴随着这种对立，那种被称为“个人因素”的非人格支撑起了私人和公共领域的平衡，平衡不是谁制约谁，而是创造一种自然自由的观念，而又在这自由自然的观念中发生裂变：“公共领域和私人领域所组成的分子就是这样破裂的。自由既不在自然的共同情感的框架之中，也有悖于作为公共秩序的传统观念。”公共与私人的裂变其实就是对立，就是现代人权观念的形成。这种自由主义和反自由主义形成的矛盾是自我意识的某种觉醒，而对于公共关系来说，则启示了第四个元素：生活在它里面的是一些什么人？按照角色理论，他是一个演员，一个表演者，但是在狄德罗的体系里，表演意味着一种世俗活动，也就是说，表演者是一个“和表演内容没有关系的艺术形式的人”，也就是说，他认为表演活动独立于剧本之外。而卢梭的观点则是，在世俗社会中，表演和城市生活联系在一起，当演员的表演超越了工作、家庭和市民责任的时候，他所追求的世俗生活其实是一种moeurs腐化，也就是说，卢梭所希望建立的世俗表演，是希望政治的专制和个体的真诚走向统一，但其实，这种统一性在18世纪已经结束的“古代政制时期”，显得有些一厢情愿，当公共生活的客观环境和意识形态环境逐渐变得混乱和四分五裂的时候，这种公共领域的自我意识其实已经走向了19世纪的混乱。

理查德·桑内特观察到的这种混乱，是以一个生活在古代政制时期又健在于19世纪的老太太为范本，对于她来说，这个城市到处充满了奇观，那时，或者成千上万的人会聚集到战神广场观看纳达尔乘坐热气球冉冉上升的场面，或者植物园里的一只长颈鹿引发了轰动致使争先恐后去观看的人死于非命，或者当听说一只狗会说人话的时候，很多人日复一日去公园等待它开口，或者老太太在巴尔扎克的小说世界里看见被描述的“人类马戏团”……诸如此类，看起来城市生活是奇妙的，是公共的，是热闹的，但其实所有人几乎都成为了被动的观众，他们被吸引，他们争先恐后，他们徒劳等待，甚至他们的阅读，都缺少一种真正的社会交往。理查德·桑内特在这种被动的城市图景中提出了四个问题：19世纪首都城市的人口和经济给公共领域造成了什么影响？个体人格如何变成了一种社会范畴？如果人们将人格当成一种社会范畴，那么人在公共领域中的身份认同会发生什么变化？公共的人格如何为现代的亲密性统治埋下了种子？

而这四个问题其实就对应于“角色”理论的四个相关因素，也就是在主体性、价值论、行为学和目的论中都出现了某种混乱，理查德·桑内特分析当时的社会状况，19世纪的工业资本主义发展，导致人们在丰富商品的购买体验中，在客观环境的规范化中，人与人之间不是陌生，而是变得孤立，从而使得公共现象神秘化，公共世界不稳定。同样，随着世俗主义的发展，信仰变得直接、感官和具体，直接印象成了所谓的“人格”，而窥视癖变成了一种和启蒙信仰背道而驰的现场，和“角色”信念系统有关的身体和话语，在人格进入公共领域之后，变成了“必要的虚幻”，甚至在核心家庭里，“人格”最终也变成了一种空洞的符号：“19世纪的家庭秩序则来自人类的意志。欲望的节制是自然给人性烙下的印记；欲望的纯净是意志给人格烙下的印记。人们试图让家庭固定成一幅静止的画面，人格却使这个领域变得不稳定。”巴尔扎克在《巴黎生活场景》中，把巴黎描写成了一个“美味的怪兽”：“（在巴黎）真实的情感少之又少，它们被利益争夺拉扯得四分五裂，被这个机械世界的车轮辗得粉碎。”

而在公共领域的表达上，19世纪的公共人也制造了被动的城市景观，他是演员，他“刺激”他们，表演者为了打动观众，自己反而变成了处在被动状态的公共人，也就是观众心中挥之不去的自我怀疑让自然和文化的那种分野失去了意义，“观众将权威投射在公共人物身上，又以同样的方式抹掉了他的公共自我的边界。”观众的自我怀疑，使得表演者选择了沉默。而不管是自我怀疑还是沉默，其实都是人格对于公共领域的侵入，起最终的形式则是自恋主义，而伴随着自恋主义，理查德·桑内特认为整个公共领域将被一种破坏性的共同体占据，也就是说，当人格在公共场合中失去信任，在怀疑和沉默中演化成“群众的自我利益悬置”的状态，甚至最后被集体人格所取代，“群体的生活越是由幻想出来的集体人格所主导，那么这个群体就越不能追求它的集体利益。”法国大革命中拉马丁的孤立，德雷福斯事件的群情，以及左拉发出的“我控诉”，都是集体人格对于角色个体人格的扼杀，这也最终导致共同体的分崩离析：“认为城市缺乏人情味的观点在社会中越是流行，人们就越会心安理得地破坏城市性的本质——城市性的本质意味着人们无需拥有成为相同人物的冲动也能够共同行动。”

被动的观众、信念系统的缺失、公共领域表达的沉默、集体人格的统治，使得19世纪的社会出现了真正的混乱：“对情感的不自觉流露的担心，私人想象对公共情况的不适当叠加，为了在公共场合保护自己而产生的压抑自己情感的欲望，将内在于沉默的被动性当成一种公共秩序原则的尝试。”所以当公共领域逐渐萎缩，取而代之的则是亲密性社会的出现，人们似乎只有在一种封闭的亲密关系中才能有一种人道主义的关怀，才能有上帝的温暖。而在亲密性社会里，观众变成了自恋主义者，信念系统里的卡里斯玛已经不再具有分裂自然的意义，甚至在“去文明化”过程中变成了世俗化的表演，而共同体也在去文明化中分裂成变异的个体，而那些演员早已经失去了演技，在自恋的意义中从事一种禁欲式的活动，自恋式禁欲主义催生了两种情感特征：闭合恐惧和空虚。就像纳西塞斯的神话股市一样，它传达的寓意是：“人在自我中溺死，而自我是一种混乱的状态。”

亲密性实际上变成了一种专制主义，它以一种逃避和虚幻的方式去除了公共领域的信念、表达、经验，甚至在最大程度上使得那些“角色”在变异中变成沉默的人，在肉欲的性爱中，在满足自我的私性中，在死寂的人际关系中，没有人生戏台上的观众，也没有了演员，他们和他人无关，而在失去人格意义的专制中，他们又在自我的世界里溺死——“我们”是谁变成了一种高度选择性的想象行动。

理学纲要

2015-11-17 由五行缺水没有评论

	编号：B61·2151117·1245
	作者：吕思勉著
	出版：东方出版社
	版本：2010年12月第1版
	定价：26.00元现10.00元
	ISBN：9787807615071
	页数：224页

《理学纲要》和《先秦学术概论》原是在上海沪江大学讲中国哲学史时手编之讲义，吕思勉说：“《理学纲要》计十五篇，乃民国十五年予在上海沪江大学讲《中国哲学史》时所手编之讲义也。今略加修改，以成是书。理学行世几千年，与国人之思想关系甚深；然其书率多零碎乏条理，又质而不文，读者倦焉。虽有学案之作，人犹病其繁重，卒不能得其要领也。是书举理学家重要学说，及其与前此学术思想之关联，后此社会风俗之影响，一一挈其大要，卷帙虽少，纲领略具，读此一编，于理学之为如何学问可以知其大概矣。故名之曰《理学纲要》。”《理学纲要》虽是“纲要”，卷帙较少，纲领略具，但体例谨严，言简意赅。书中提出“理学之特色，在其精微彻底”、“躬行实践”等观点，中多新意，是一本研究宋明理学的重要参考著作。

《理学纲要》：天地人只一道也

理学者，佛学之反动，而亦兼采佛学之长，以调和中国之旧哲学与佛学者也。
       ——《篇二理学之原》

理学为何产生？理学有何意义？前一种是本体论，后一种则是方法论，对于吕思勉来说，要把行世几千年而最后式微的宋明理学以纲领的方式梳理出来，必定要选择一种坐标，这种坐标在纵向上则是时间，“天下无突然而生之事物；新者之兴，必有所资于旧。天下亦无真刍狗可弃之事物；一种学术，一时为人所厌弃，往往隔若干年而又盛行焉。”也就是把理学的兴起放在一种时代的转乘之上，无非是一种历史循环论，也就是按照这种坐标的特征，从兴起到衰落，是一种必然，而衰落之后，则是另一种循环的开始。而在理学的这个纵坐标，吕思勉认为和理学兴起有关的则是中国旧哲学和佛学。

但是，前提是，吕思勉把理学定义为一种哲学，这是对中国旧哲学继承和改造的前提。何为哲学？吕思勉把哲学的要义分成三个部分，一个是本体，也就是说，哲学之端，那就是人学，“哲学非绝人之事也。凡人所为，亦皆有其所以然之故，即哲学之端也。”而在本体之后则是哲学所研究的方法，“所有待于哲学者，则穷究宇宙之理，以定目前应付之法耳。”方法是关乎宇宙，关于人事的，而在方法论之后，则是主体论，也就是谁会是哲学家：“然则哲学者，穷究宇宙之理，以明立身处世之法者也。”也就是说真正的哲学家是必须建立完善的宇宙观及人生观，这种宇宙观和人生观“必有以异于恒人”哲学家不是一般人，不管是他所观察的世界，还是他所研究的方法，都不同于常人，所谓的彻底性，才能使哲学称其为哲学，也才能为宇宙以人事的治理提出自己的意见。

这是哲学的一种基本结构，吕思勉把中国哲学归为三种，一是以诸子之学为代表的中国旧哲学，二是佛学，三则是宋明理学，而作为最后兴起的哲学，宋明理学对于中国旧哲学和佛学有反对，也有继承，有变革，也有统一，所以考察理学之原，就是将理学放在中国哲学流变的大循环中。他把哲学起源分成六步，第一步是宇宙论中看见阴阳互变的要义，也就是万物之原，“于是阴阳为万有之本之义立焉。是为哲学之第一步。”由阴阳而出，则生两仪，两仪而生太极，这是第二步；太极世界变幻出各种现象，对于现象求解，并且把各种现实归结为一种说法，此为第三步；从现象探讨本质和原因，这是哲学的动因，也就是第四步；阴阳二元，宇宙一气，是殊途同归，且相得益彰，这是哲学第五步；而从宇宙而注目于人事：“人与自然，冥合无间，而推论之能事极，而力行之义蕴，亦尽于此矣。此为哲学之第六步。”哲学的六步法，实际上是探讨了哲学关注的对象和方法，从本质到现象，从宇宙到人事，从阴阳到动静，最后的落脚点则是人，也就是说，哲学其实就是人学，“我者，宇宙中之一物也。明乎宇宙之蕴，则我之所以自处者，不蕲得其道，而自无不得其道矣。”而从中国旧哲学的发展来看，也就是把天地人合为一体，这“三体”以全宇宙一气所成，所以吕思勉将这种伦理道德称之为“本于法自然者”，也就是一种规律性的探究，所以他在哲学所研究的社会现象之外，也把研究自燃现象的术数也纳入到哲学体系里，“中国学问，向来偏于社会见象，而缺于自然见象；其有据自然现象，以研究哲理者，则古代之数术家，其先河也。后世之数术家，其思想亦不外此。”

这个中国古代的哲学体系应该是比较完善的，从宇宙到人事，强调的是一种能动的方法论：“以世界本为一体，彼之于此，无一息不相干也，故成己可以成物，正人必先正己；而反求诸己，则一心又为一身之本焉。”而从社会现象到自然现象，则是强调了哲学研究的客观性：“欲求宇宙之真理，二者固不可遗其—。”而作为哲学一部分的理学，当然也在这个体系里，既是宇宙观和人生观的合一，又是社会和自然的集纳。那么理学又为何成为“佛学之反动”，这其实是对于佛学所坚持修持的宗旨的反对，“悲智双修”是佛教坚持的观点，也是它的方法论，”悲“是一种悲观，是对于世界的看法，那就是：罪恶，“无可改良之理”。所以在吕思勉看来，佛教想要寻找一种善，唯一的办法就是把这个世界消灭，也就是把此岸看成是充满罪恶的世界，“故其视世界之内，无一人一物而非流转苦海，无一人一物而不可悲可悯也。”

这种罪恶观正是理学所反对的，“理学特色在于躬行实践，非如寻常所谓哲学者，但厌好奇之心，驰玄远之想而已。”而在对佛学反动的同时，也“采佛学之长”，那就是对于佛学所谓的宇宙定律的吸取，“佛者，法之寓言耳。所谓法者，即宇宙定律之谓也。”看起来佛教是一神论，是有神论，而实际上对于宇宙定律的探究，是泛神论，是无神论，契合着理学所谓的宇宙观和人生观。反对佛学将世界定义为罪恶苦海，吸取佛学所研究的宇宙定律，对于理学来说，也就是在旧哲学衰败、佛学式微之时产生，其意义也就重新在新的时间坐标上对宇宙、人事提出了自己的观点和方法，而这也正是宋明理学在中国哲学这个大框架里的意义。

吕思勉：宋明理学须“躬行实践”

从宋学先河到元代理学，从明代理学再到不振的清代理学，宋明理学发展了不同的流派，各自形成了不同的观点，提出了不同的思想，但是考察理学源流的演变，吕思勉在介绍派别的同时，也对宋明理学的基本观点进行了提纲挈领地梳理，而其中主要包含在宇宙观、人生观、方法论等方面。

“无极而太极。太极动而生阳；动极而静。静而生阴；静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”这是“宋儒言哲学之首出者”周敦颐在《太极图说》中提出的观点，从无极而太极，从太极而阴阳，从阴阳而四时、五行，而乾坤男女，而万物生成，而无穷变化，很明显这种宇宙论是对于道家思想的一种改造，而“康节之学”里的邵雍也以《易》为根据，以阴阳二端解释世界，把阴阳之原命名为太极。但是这种无极而太极的观点出自于道家，但是当从宇宙生成而演化成万物的时候，开始了“自别一意”的阐述和革新。

“横渠之学”的张载提出天地万物其实合为一体，那就是气：“气，块然太虚。升降飞扬，未尝止息。”气是一种物质，它是无形而变为体，它是聚合而为常，体为本体，常为现象，“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”这是一种动态的宇宙观，也是将本体和现象溯源而统一。同样说到气，“明道伊川之学”的程颢、程颐则把现象之气分为具体现象和抽象观念，大程的“有形总是气，无形是道”、小程的“阴阳气也，所以阴阳者道”，气是一种现象，那么气的本质是什么，他们认为这就是理，宇宙之间只有一物，那就是理，而理也是性，“在天为命，在人为性，主于身为心。”“道与性一”，就是把气说衍化为理说，理说又变成了性说，而性说就是以人为本体，吕思勉说：“宇宙间既惟此一物，则人之所禀受以为人者，自不容舍此而有他。故谓性即理。”

理性之说，最终落脚点是人事，其实在周敦颐的《通书》里，也在说明宇宙之后，即继之以人事，“惟人也，得其秀而最灵。”。而张载也剔除了人与天地万物为一体的观点，“夫天地万物，其本体至善者也”。邵雍则把宇宙之原理命名为道，“天由道而生，地由道而成，人物由道而行。天地人物则异，其由于道则一也。”不管是天道、地道还是人道，只不过是三种不同的形式而已。而到了宋学之集成者朱子那里，关于宇宙、人生却有了一种道德化的学说，“张子以鬼神为二气之良能，程子以鬼神为造化之迹，朱子则兼取其说。”在他看来，人氛围两种，魄属鬼，而气属人，所以在这种论人的观点之下，必然要涉及道德，而朱子认为仁是最大之德。“仁”的提出当然不是朱子的首创，在中国旧哲学的儒学里，仁便是其核心观点，而在宋明理学里，“仁”作为道德最高标准也早已有人提出，“张子之学，以天地万物为一体，故其道归结于仁。”周敦颐也说：“形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以仁、义、中、正，而主静，立人极焉。”而二程也论述，天下之理之性，它的性质就是仁，而宇宙现象，变化不穷，也是在仁的世界里生生不已。

但是，在朱子那里，“仁”不仅是一种的道德标准，也慢慢变成了一种方法论，他提出的“静为求仁之方”就是把仁伦理化，在《大学补传》中说：“人心之灵，莫不有知。而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者，即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗无不到；而吾心之全体大用，无不明矣矣。”要知其理，要达其仁，就要“始教”，就要“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，只有这样，才能明理。朱子在仁之德之后，其实提出的是“致知力行”的观点，虽然“立身之刚毅，进学之勇猛”为吕思勉所诟，但是也形成了关于知行合一的方法论，发展到宋儒术数之学，九峰在《洪范皇极》中就变成了一种具体的规范：“欲知道，不可以不知仁。欲知仁，不可以不知义。欲知义，不可以不知礼。欲知礼，不可以不知数。数者，礼之序也。知序则几矣。”仁是道德，不免落于空名，而当有行动，有礼义，则固化为一种人生为善的标准。

由宇宙观而人生观，再到方法论，从天理到人性，再到仁义，其实不免落入另一个极端，那就是去欲，二程所提出的“无人欲即天理”便是一种赤裸裸的禁欲主义，吕思勉说：“格物穷理，皆所以求定性，而定性则所以求合乎天则，故宋儒于天理人欲之界最严。”其实就是把格物的行为主义变成了一种机械论，认为天理就是呵护天则之谓，而人欲就是背乎天理：“视听言动，非礼不为，即是礼。礼即是理也。不是天理，便是人欲。”到了南宋陆九渊的“象山之学”，这种观点也成为“人自有病”的借口：“道遍满天下，无些小空阙。四端万善，皆天之所予，不劳人妆点。但是人自有病，与他相隔了。”所以要顺利天理，就应该去私：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立为三极，安得自私而不顺此理哉？”

这种“克去利害忿欲之私”的方法论，看起来是一种彻底，吕思勉称“理学之特色，在其精微彻底。一事之是非，必穷至无可复穷之处，而始可谓定。”但是这种去人欲的定在某种程度上也是一种违背天理的行为，扬子曾说：“通天地人曰儒，通天地而不通人曰技。”也就是将天地和人事完全隔开，“岂有通天地而不通于人者哉？天地人只一道也。才通其一，则余皆通。”本来人为天地之物，是宇宙之灵，却变成了一种隔绝于天理的存在。这种存天理，去人欲的割裂说法在王阳明那里，有了某些纠正，“卓然立乎程朱之外”的阳明学说没有把性分为义理和气质两个部分，没有把人欲和天理放在对立面，而是“理气为一”：“理者气之条理，气者理之运用。无条理固不能运用；无运用，亦无所谓条理矣。”从这个观点推论及人，也就是说，气即心，理即性。心与性不可割裂为二，就像理和气不可歧而为二，“凡一毫私欲之萌，只责此志不立，则私欲即退听。一毫客气之动，只责此志不立，则客气便消除。责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出，而罔两潜消也。”天地万物为一体，也就是著名的“心即理”的观点，一方面将宇宙观和人生观又合二为一，另一方面，则多了一种能动性，“欲正心者，本体上无可用功。必就其发动处著力。知其是而为之，知其非而不为，是为致知。知至则意诚，意诚则心正，心正则身修。”

而这种“格物”也就是吕思勉所肯定的体用“体用一源，显微无间”，他认为，宋明理学对于旧哲学和佛学的反动，其要义就是一种行为学，“别事都强得，惟识量不可强。今人有斗筲之量，有釜斛之量，有钟鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有时而满。惟天地之量则无满。圣人，天地之量也。圣人之量，道也。常人之有量者，天资也。天资之量须有限。大抵六尺之躯，力量只如此，虽欲不满，不可得也。”伊川说的观点是一种不恃天赋之资而进行的“学”。而“言天理而不用诸人事，是为虚无，是为异学。言人事而不本诸天理，是为粗浅，是为俗学。”则是将人事和天理合一为一种理学。所以吕思勉认为，理学家之学，“于理求其至明，于行求其无歉。”所谓治身之理，也就是治世之理。

宋明理学有去人欲的观点，有尊君权的标准，有迂阔之气，也被后来者诟病为“空虚无用”和“不近人情”，而在吕思勉看来，最大的弊端则是“拘守古人之制度”，就是缺少变革和创新的方法，随着时代的变迁，随着历史的演进，随着人事的变化，“欲求其有当于人心，则其制不可不改。”所以如果按照这种“尊古制，重等级”的弊端延续下去，那么对于宋明理学来说，则也会像佛学一样，在时间的坐标上自己会成为另一种学说的背景，被理学的“反动”取而代之，而这种衰落其实在吕思勉的时代，已经被印证了：“清代名臣，负理学重名者颇多，皆宗朱；然实多曲学阿世之流，心学承晚明之猖狂，弥以不振；盖至是而宋明之哲学，垂垂尽矣。” 

胡适梁漱溟哲学思想批判

2015-10-31 由五行缺水没有评论

	编号：B78·2151031·1229
	作者：艾思奇著
	出版：人民出版社
	版本：1977年11月第1版
	定价：原价0.33 10.00元
	ISBN：书号2001·165
	页数：162页

“在反唯心论的斗争中间，建立马克思主义的辩证唯物论的干部队伍，使我们广大干部同人民能够用马克思主义的基本理论武装起来。”这是毛泽东在《农业合作化的一场辩论和当前的阶级斗争》中的一句话，其指向的就是对胡适和梁漱溟的批判。艾思奇根据这一指示，撰写了《胡适实用主义批判》和《批判梁漱溟的哲学思想》两篇论文，人民出版社于1955年、1956年先后出版过单行本。1977年，“为了给《毛泽东选集》第五卷的学习提供参考资料”，人民出版社又将艾思奇的遗著《胡适实用主义批判》和《批判梁漱溟的哲学思想》两篇论文再版重印。

世界資本主義的末日

2015-10-31 由五行缺水没有评论

	编号：B78·2151031·1228
	作者：福斯特著邵新华译
	出版：新华书店发行
	版本：1950年12月第2版
	定价：原价10.50 25.00元
	ISBN：京405（14-21）
	页数：314页

“谨以本书献给我的曾孙约瑟夫·曼莱·考尔柯，他将生活于共产主义的美国。”这是福斯特对于资本主义走向末日之后新生的一种希望。“译者前言”中说到：“这本书，是美国共产党领袖W.Z.福斯特的新著，他生动地告诉我们：他眼看着强大的资本主义国家腐朽了，国际社会主义运动兴起了，资本主义各团的社会民主党堕落了，宗教势力衰微了，劳工运动和共产主义运动飞跃地发展了。”全书共分《世界资本主义的腐朽》、《世界社会主义的兴起》等12章，并收录《福斯特的世界观》、《福斯特的“世界资本主义的末日”》和《第一次美国革命》等三篇文章。

论精神

2015-10-22 由五行缺水没有评论

	编号：B83·2151022·1218
	作者：【法】雅克·德里达著
	出版：上海译文出版社
	版本：2014年08月第1版
	定价：32.00元亚马逊19.30元
	ISBN：9787532766710
	页数：199页

副标题：海德格尔与问题，德里达“有待进一步梳理和思考的问题”其实就是：纳粹思想与西方传统究竟是什么关系？这是德里达所做的一篇长篇演讲，成书时分了十章，据说主要的观点就在最后两章里，正如他自己所说：“已经太晚了，我不想让你们一直待到早晨”，不想待到早晨就是直达海德格尔和纳粹问题的主题。德里达的解构在其产生之初，就被指责为是非政治的，由于它与海德格尔的遗产之间的某种程度上的“共谋”关系，他的思想更被指责为有法西斯的倾向。特别是1987年维克多·法里亚斯的《海德格尔与纳粹主义》一书的出版，似乎更加重了人们的这样一种印象：海德格尔的纳粹事件并不是哲学家的一次偶然的失足，相反，纳粹思想已铭刻在海德格尔思想的最深处。所以在某种程度上说，《论精神——海德格尔与问题》可视为是对法里亚斯一书的回应。

《论精神》：火焰的书写与共燃

这就是引号的法则：两对夹子悬空勾起一道幕布，一道帷帘，或一道帘幕。不是幕布紧闭，而是半开半掩。六年了，这样一种悬而未定的状态一直持续着，把观众和片头字幕后的紧张情节全都吊在那里。紧接着，突然一下子——仅仅一下子而非三次——引号撤去，帘幕升起。
         ——《第五章》

在引号里存在，也是在引号里“避免”，在引号里时间化，也是在引号里“落入时间”，但是为什么要将引号撤去，为什么要结束那一种悬而未定的状态，德里达说是“突然一下子”，就像一场突变的戏剧，将“精神”从六年来的半开半掩变成了“帘幕升起”，是看见，也是收容，是解构，也是开放，“‘精神’并不首先落入时间，而是作为时间性的本源的时间化而生存。”这是《存在与时间》里的“精神”，这是保留在引号规则里的“精神”，却在海德格尔的世界里突然成为另一个存在，它变成了历史：“时间性使世界时间时间化；而在世界时间的境域中‘历史’才能作为时间内的演历而显现。”

1933年已经到来，甚至连同“历史”都被纳入到引号的法则里，“我强调的是：也是在引号内”，德里达的强调似乎就是在开启一个引号像帘幕撤去的时代，但是这个仍被包含在引号里的“历史”似乎是也是海德格尔的一种避免？引号世界从紧闭到半掩，从半开到升起，时间时间化为成为历史，那么精神是不是在落入时间中而变成另一种存在？德里达说：“一开场就剧情突变：这就是精神本身的登台亮相，要不然就是它还委托它的幽灵，换言之，它的Geist。”Geist成为精神的幽灵登台亮相，也就是在这六年之后的1933年，精神似乎已经无法避免，它处在一种被解构的开放状态，甚至在充满学术庄严的盛大典礼中成为另一种重言式真理的存在。

历史事件似乎从来都是在一种政治生活里发生的，海德格尔似乎更无法从这个引号中走向精神的本身，也无法委托它的幽灵——“Geist”像是一个回来寻找本体的东西，在geistig和gistich的不同世界里定义精神。它曾经是被海德格尔“避免”的，不管是表达柏拉图形而上学-基督教意义的“精神的”geistig，还是表达非柏拉图形而上学-基督教意义的“精神的”geistlich，海德格尔似乎总是用“避免”来使用它，德里达说，在整个海德格尔学派中，无论是正统的还是异端的，无论是新海德格尔主义者，还是准海德格尔主义者，无论是门徒还是专家，都没有人对这个主题感兴趣，“从没有人谈起过海德格尔作品中的精神。更甚的是：甚至连专业的反海德格尔主义者也对精神这个论题不感兴趣，哪怕是为了宣布废除它。”为什么对这个主题不感兴趣，为什么要避免“精神”？

“他无法避免他知道应当避免的东西吗？以某种方式他许诺要避免什么呢？他忘记了要避免吗？还是说，正如人们可怀疑的那样，事情要比这曲折复杂得多？”德里达却在从海德格尔1927年至1953年25年时间的经历中，找到了对于精神避免和重述的轨迹，似乎避免就是一种言说，似乎避免是为了解构式的重建，所以海德格尔的“避免”模态可能是：“它们在不说之际又回到说，在不写之际又回到写，在不用一些词语的时候又回到对它们的使用”，这似乎是一个悖论，但是对于25年来的海德格尔来说，高度政治性的语境中，不管是避免还是言说，似乎都在趋向于一种德语世界的权威，似乎都在指向一种民族性的伟大，似乎都在开放于一种政党性的“我在”。

但似乎德里达首先要厘清“精神”在海德格尔的引号里存在的意义，不论是geistig与geistlich的区分，还是geistlich这个词内部的独特的分化，都无法避开Geist的定义，在海德格尔那里，Geist是“太一”的别名，是聚集的别名，是“采集与聚拢行为的诸多名称之一”，在这个关于一切问题的可能性追溯中，德里达发现了四条通向的线索，一条是通向问题的问题，“通向Fragen[问题、追问]之显然是绝对且久未被追问的优先性，通向形式的优先性、本质的优先性，以及本质上追问着的尊严之优先性，最终，通向思想的优先性或思之道路的优先性。”第二条是通向关于“技术的本质不是技术”的道路，第三条通向“一种总是强烈的怀疑”的古老不安，而第四条线索通向的是“隐秘的目的论和叙事秩序的东西”，而在这四条线索中，海德格尔似乎明确过对于“世界”的论断：“石头是无世界( weltlos)，动物是缺乏世界的(weltarm)，人是建造世界的（weltbildend)。”这是海德格尔在1929-1930年弗莱堡讲座中提出的三个论断，这个论断将人的存在和动物的存在，以及物世界的存在做了一种形而上学的区分，似乎在存在-神学的拆解中重新划定了“现成存在”和“上手存在”的界限，而无论是何种线索，在德里达看来，都是海德格尔希望“精神”摆脱它的基督教的意义，从而拒绝在暂时的便利中使用这个词。

德里达：为海德格尔寻找精神的火焰

Geist是精神的本原，它其实不在被分化的geistig与geistlich里，甚至既不在形而上学-基督教意义里，也不在非形而上学-基督教意义里，在海德格尔对精神的叙述中，似乎很少对本质进行定义，它似乎从来不在对立中，在《形而上学导论》中，海德格尔拒绝使精神成为对立极之一，也就是说，在德里达看来，海德格尔的态度就是使“精神的”不再属于形而上学的或存在-神学的含义范畴，也就是他让精神“超越于解构而指示着任何解构的资源本身，以及任何评价的可能性。”一个词本身是与物相对立的，是对于主体的物化相对立的，而这种对立就是与笛卡尔假设中的主体之主体性的物化相对立，也就是说，它是一种灵魂、意识、精神和人格组成的系列，在笛卡尔那里，Design作为一种存在，“一开始就从一个直接被给予的自我和主体出发”，变成了“我在”。而德里达认为，“如果没有澄清物性的存在论来源，更不必说实体性的存在论来源，那么人们在谈论主体、灵魂、意识、精神、人格等等的非物化的存在时‘从正面’理解到的任何东西，在存在论上都将是成问题的。”也就是说，Geist属于非-物系列，“它绝不以任何方式让自己物化”。所以，在海德格尔那里，便是一种“避免”，避免所有这些属于主体性或主观性的概念，而避免的目的是为了“言说我们是什么和我们是谁”。

这种避免就是一种无所谓，是对Desein的“向我来属性”的无所谓，对于“我的-存在”的无所谓，对于存在着的绝对的无所谓，对于Desein为积极现象的无所谓，对于形而上学历史的无所谓，而正是这种无所谓使得海德格尔对于实体性的主体进行了阐述，应该把“谁”规定在里面？“人的‘实体’并不是作为灵魂与身体之综合的精神，而是生存。”这是海德格尔在《存在与时间》里对实体的一种解释，这个为“谁”的主体一方面进入了存在本身，而另一方面，也开始了将避免的精神纳入到引号的法则里，也就是从这离开时，海德格尔重新接受“精神”，“以并不采用的方式采用它”，但是已经在引号里的“精神”又开了海德格尔的另一个时期。

精神回来了，精神在引号里使得被命名是事物获得了拯救，在德里达看来，这是引号的净化，其目的是为了把精神从一种流俗的、非本身的标记中解放出来，曾经的这种标记打上了笛卡尔式的印记，而且不仅仅是笛卡尔式的，还是拉丁式的，所以解放和拯救的意义是一种“再-德语化”的过程。这是精神是“另一个精神的精神”，是精神的副本，“在引号中，人们看到一个精神的复本通过栅栏自行显示。”不再被拒绝和避免而放入引号的法则里，就是一种被解构的意义上使用，“以便指示出某种与它相似的他物”，而这次涉及的是空间与时间。为什么精神降临到空间和时间？因为在空间性里能保持原初，在时间性里能超越生存，它们分别指向身体和“历史”，回到身体，是回到存在，回到历史，是回到时间——“总之，精神回到时间，回到时间化的运作，它让自己在自己本身内。”

或者，时间也是一个对于海德格尔来说是具体的时间，1926-1927年的海德格尔已经将“精神”“勉强收容”在文本里，但却是在引号里——两对夹子，一道幕布，半开半掩，悬而未定，甚至还以Geist的幽灵方式出现。但是这个引号的法则是暂时性的，或者是过渡性的，六年后的1933年，在《大学校长就职演说》里，海德格尔突然就将这一道帘幕撤去，继而是盛大的典礼，这似乎是海德格尔关于“再-德语化”的开始，德国大学，国家，民族，使得海德格尔对精神开始了一种重构，他说：“一个民族的精神性的世界决非一种文化的上层建筑，同样也不是各种有用知识和价值的武库；相反，它是那在最深处保护着这个民族的土与血的力量的强力，作为最内在地激起和最深远地震撼着这个民族的实存的强力。”他说：“惟有一个精神性的世界向这个民族保证了伟大。”一方面，海德格尔把国家社会主义精神化了，而另一方面，他的精神又积聚了两种恶：“对纳粹主义的保证和那依然是形而上学的姿态。”

精神从它被排除，被“避免”，继而在引号中被压制和限制，“看，现在它膨大了，享受着宣告、欢呼、颂扬，毫无疑问，它在所有被强调词语的最前面到来。”在海德格尔的《形而上学导论》中，哪一种世界明显开始转向周围世界，开始转向世界的黯淡，而这种黯淡就是对精神的废黜，”对精神的废黜是从欧洲自身产生出来的，欧洲自身十九世纪上半叶的精神状况，使之愈加成为灾难性的“，而在十九世纪上半叶，海德格尔认为“德国论的破产”导致了精神力量的涣散，”那对根据的一切本源追问之被拒斥及其后果都统统被遮盖和藏匿起来。“德国观念论”破产，意味着那个时代开始丧失其强大的生命力，意味着不再保持精神世界的伟大、宽广和本源性。精神的废黜，是自身的废黜，精神的弃绝会产生曲解和误解，从而影响精神本身的误解，所以当精神在引号原则下之下的时候，在海德格尔看来，已经变成了对于精神的误解，因为“引号”在德语里是引导和带头，而实际上也是欺骗、嘲弄和哄骗。《大学校长就职演说》里，已经开始撤掉帘幕，而在《形而上学导论》里，引号彻底消失了——“因此，对存在者整体本身的追问，对存在问题的追问，就是唤醒精神的本质性的基本条件之一，因而也是历史性此在的本源世界，因而也是防止世界黯淡的危险，因而也是担处于西方中心的我们这个民族的历史使命的本质性的基本条件之一。”海德格尔在《形而上学导论》中重申了对于存在问题的追问，对于精神本质的唤醒，不管是对于德语语言绝对特权地位的确定，还是德语对希腊语的一种亲缘关系，在海德格尔那里，”再-德国化“通过对精神的去引号而成为一种行动。

“在精神中，进行主宰的是那对于其本己本质的怀乡。”精神的思想栖息在诗人的灵魂里，在家中，在故土之上，海德格尔在语言的本体化上发现了灵魂，在1933年去掉引号的时候，精神就是火焰，就是大火，就是共燃，“精神之燃烧的火焰”，他受到特拉克尔的诗歌的影响，燃烧起自己的精神火焰，而他引用《灵魂之春》的那一行诗，指出“灵魂，大地上的异乡者”。取消了柏拉图式的倾听，人不是被囚禁、放逐、坠入于尘世中，而是通向大地的道路上，也就是说，灵魂是为了寻找大地，而不是逃避大地，所以灵魂是异乡者，因为它尚未居住在大地之上。也就是说，这是一种行走，是一种追随，是一种在路上的状态，是一种重新来临，是在死亡诞生之前的时间本质，而这种诞生“就是那些通往精神之本质的否定的途径。”在倾听特拉克尔过程中，海德格尔发现了火焰。

精神在燃烧，一方面是自己点燃自己，出离自身的通道，或者奋力向上，或者不断运动，或者变幻补丁，这是炽热的闪光，所谓燃烧就是出离，是尚未在大地上的灵魂，而另一方面，火焰也是是吞噬自己，使一切化为白色的灰烬，德里达认为，“精神是那去点燃者？毋宁是那自行燃烧者？点火者？用火点燃自身者？精神是火焰。一种去点燃着的或自行燃烧的火焰：同时二者，既是一个又是另一个，彼此相与。二者在共燃本身中的共燃。”这种共燃更像是对于恶的一种“从事”，因为毁灭性来自放纵的东西，而放纵却要耗尽自己，从而达到一种邪恶，恶在海德格尔那里就是一种精神之恶，“恶是精神性的”，所以这种精神之恶的意义在于像火焰一样，“火焰书写，它自行书写它本身，直接就在火焰中。共燃的裂隙，精神在燃烧——标画路线，开辟道路”。裂隙的世界里，恶是善里的恶，善也是恶里的善，“裂隙在精神与其自身之关联的本质之中切割开痛苦，精神则借此聚集自身、分裂自身。”

裂隙是一种痛苦，裂隙是一种提醒，裂隙是一种共燃，所以在1933年的海德格尔之后，在“Geist被德国的民族语言所把握，它毋宁会使人更早地思考火焰”之后，他又在一种回撤中开始出发，“从……出发”变成了另一种“历史”，变成了一种来临。德里达似乎在找寻和国家、民族无关的的那个海德格尔，在找寻“再-德语化”的海德格尔，但是1933年之后，他的确成为了那个被纳粹化的海德格尔，而这种命令实际上是将没有引号的精神推向了一种荒漠之中，在德里达看来，诞生于荒漠的纳粹将欧洲笼罩在巨大的阴影里，黑森林的存在已经拒绝分门别类：“在其芜杂的分类学中，这些树木会戴着宗教、哲学、政治体制、经济结构以及宗教的或学院的机构等等名称。简言之，那些人们也含糊地称为文化或精神世界的东西。”

德里达在一开始就说，“我将谈论魂灵、火焰与各种灰烬。”在海德格尔阐述、解构、避免和引用的“精神”历程里，总是在燃烧，“完全是自己在点燃和燃烧”，灵魂不在大地之上，灵魂只有在最后的共燃中才能变成一片灰烬，而在这个过程里，充满了误解，对精神的误解，对存在的误解，对海德格尔的误解，而德里达很明确地要“从现在开始，保持交谈”：“不要打断对话，即使已经太迟——这就够了。在返回中警醒着的精神总是会去做剩下的事。通过火焰与各种灰烬，但是不可避免地是作为全然他者的火焰与灰烬。”因为被误解的异乡者，只有像一个诗人，只有成为通往别处的异乡者，才能找到没有避免，没有引号，没有对立和物化的精神，“你的火焰赋予精神以炽热的忧郁。”

人的境况

2015-09-20 由五行缺水没有评论

	编号：B82·2150920·1212
	作者：【德】汉娜·阿伦特著
	出版：上海人民出版社
	版本：2009年01月第3版
	定价：36.00元亚马逊29.40元
	ISBN：9787208083035
	页数：309页

身为犹太人的汉娜·阿伦特经历了种种“人的境况”，对于她来说，不仅这本书，还有她的精神和肉体，似乎都成为一本“参与式民主的教科书”，用批判的目光投向我们当前认为理所当然的思考和行为方式。而在这部极具原创性的著作，汉娜·阿伦特通过对劳动、工作和行动；权力、暴力和体力；地球和世界，以及财产和财富等诸概念的区分，强调了人在面临现代社会高度科技化、自动化和经济现代化情境下，仍然具有的“复数性”和开端启新的行动能力，从而重树人们对于人类事务的信念和希望。阿伦特在她最重要的著作之一《极权主义的起源》一书中，对德国纳粹主义和苏联斯大林主义进行了考察，而在《人之境况》中，阿伦特从政治哲学角度重新讨论极权主义的问题，由此对何为政治这一根本问题进行考察。

《人的境况》：“积极生活”里的不朽

引领人类进入现代的不是天文学家对于简单性、和谐与美的古老渴望，也不是文复兴时期新唤醒的对地球和世界的热爱，以及它对中世纪经院哲学唯理主义的反抗；相反，这种对世界的爱，恰恰是现代大获全胜的世界异化的第一个牺牲品。
       ——《第六章积极生活与现代》

“现代”是不是人类社会一个全新的起点？天文学家对于宇宙的古老渴望，文艺复兴唤醒的对于世界的热爱，以及中世纪经院哲学的终结，都在那个称作现代的理性世界里获得了新的起点，发现新大陆，宗教改革，以及科技的新发展，都可以看作是人类对于外部世界的一种开拓，但是，这种开拓带来的是起点意义并非都可以命名为“伟大”，并非都是发现人类自身之外的存在，而是在世界的广阔空间里，在科技的巨大进步中，在人类的美好期盼中，却陷入到一种世界异化的泥沼之中。

现代是一个开端，可能它也是一个终点，对于人类自身来说，汉娜·阿伦特用了一个词表达了内心的忧虑：剥夺。这是世界异化的本质，“剥夺，使一部分人群丧失他们在世界上的位置，从而把他们赤裸裸地暴露在残酷的生活面前，既创造了最初的财富积累，又创造了把这种财富通过劳动转化为资本的可能性”，剥夺，就是将人从自身应有的位置上被拉下来，剥夺，就是将世界从本来的发展轨道上偏离出去，剥夺，就是把生活从应有的秩序中改造而纳入另外的体系。阿伦特将现代的起点定义为三大事件：美洲的发现而带来的地球开发，宗教改革带来的财产剥夺，望远镜的发明使得人类从宇宙的角度看待地球。第一件大事和第三件大事意味着地球的空间变得萎缩，人类成为地球的居民，实际上把地球国家化，而现代天体物理学的世界观，甚至是揭示了我们对于“实在的充分性的否定”，我们在地球上，地球在宇宙之中，莫大的恐慌并非是人类对于渺小宿命的无能为力，反过来它给人类带来了一种工具化的希望，而当科技发展到1957年，人造的物体被发射到太空的时候，对于人类来说，看起来是一种探索，“人类不会永远束缚在地球上”。但实际上在阿伦特看来，是一种世界异化的开始，从来，地球自然都是宇宙中独一无二的场所，在这里人类不借助人造物的帮助，就能毫不费力地行走和呼吸。但是那种可以发射到地球之外的人造物却硬生生地将人类存在和一切纯粹的动物环境区分开来，也就是说，生命也慢慢变成一种“人造的”，“切断这一仍让人属于自然母亲怀抱的最后纽带。”

包括试管婴儿实验的成功，人类破坏力的急剧增长，以及众多的崭新创造力，人造物慢慢取代了自然属性，而成为科技时代的一种标志。同时，宗教改革带来的改变，使得人丧失了某种确定的信仰，把人抛回了世界，甚至抛回到自身。虚无主义、社会主义种种，否定一切的神，否定一切的信仰，“我们实际上做的事情，乃是我们之前的所有时代都认为属于神的行动的特权的事情。”而这种属于神的行动，却是一种渎神现象。所以在这个现代的起点上，剥夺就意味着丧失了确定性，丧失了认同感，“现代所丧失的，不是获得真理、实在或信仰的能力，也不是伴随这种能力的对感性和理性证据不可避免的接受，而是从前跟随着它的确定性。”人类变成了能够推理和“根据结果计算”的动物，从而颠覆了人对于自身和他人的认同感。

开端即是一种终结，一种理念的终结，一种信仰的终结，一种关于人自身意义的终结，一种自然属性的终结。甚至并不仅在于此，科学世界观带来的那些“真理”是一种知识的真理，是“知道-如何”的体系，是可以用数学公式演示并在技术上证明的理性，但是却无法表达为普通的言说和思想，或者说，知识和思想已经分道扬镳，而这种断裂带来的就是异化，就是人类的恐惧。而面对这样一种知识、技术和无法言说和思想带来的现代生活，阿伦特似乎并不是完全的悲观，她需要从某一种的终结中发现人的意义，这种意义就是要在“积极生活”中关注人的境况，“我下面打算做的，是从我们最崭新的经验和我们最切近的恐惧出发，重新考虑人的境况。”而这种境况就是“我们正在做什么”，不是回到起点上看见那个“伟大”，也不是在终点处恐惧，而是在“正在做”的进行时代，观望一种人存在的本质意义。

阿伦特用了“积极生活”来概括人之境况，人之境况不是人之本性，却从“沉思生活”中取得了它的意义，“就它服务于一个活的肉体沉思的需要和需求而言，它才被赋予了有限的尊严。”也就是说，不管是沉思生活还是积极生活，其立足点是恢复一个肉体基础上的需要和需求，人还原为人，不是一种倒退，却是一次返回，如果说沉思生活指向的是永恒，那么在阿伦特看来，积极生活指向的则是不朽，“人，虽然作为个体是有死的，但他们以做出不朽业的能力，以他们在身后留下不可磨灭印迹的能力，获得了属于自己的不朽，证明了他们自身有一种‘神’性。”不朽是一种尊严，是密切于人存在的一般状况：出生和死亡，诞生性和有死性。不朽不是沉思活动的“永恒”，不是不转化为任何活动的“无言”，而是行为本身，是个体本身，是生命本身。而在阿伦特的体系中，积极生活对应于三种根本性的人类活动，那就是劳动、工作和行动。

汉娜·阿伦特：赋予肉体在现代中的不朽

“根本性”，在阿伦特看来，就是“因为它们每一个都相应于人在地球上被给定的生活的一种基本境况”，劳动是人通过产出和输入生命过程的生存必需品，它指向的是生命本身；工作是人存在的非自然性的活动，提提供了一个不同于自然环境的“人造事物世界，它指向的诗人的世界性；而行动，是人与人之间的活动，它指向的是人的复数性，即人们。劳动、工作和行动体现的是人的境况中的生物性、世界性和复数性，但是具有这样的性质并非是人的境况的真正反应，要积极生活，就必须使人积极投身于做事情的生活中，扎根在一个人和人造物的世界当中，实际上，积极生活必然要进入社会领域，甚至进入政治生活，纯粹私人生活并不是积极生活的体现，所以积极生活的更大意义是在公共和私人领域里建立一种模式：“在它里面，人们为了生命而非别的什么而相互依赖的事实，获得了公共的重要性，与纯粹生存相联系的活动被允许现身于公共场合。”在阿伦特看来，要实现这样的公共意义，一方面是要在公共领域里建立“共同”理念，也就是任何在公共场合出现的东西都应该被人看到和听到，“有最大程度的公开性”——“只有事物被许多人从不同角度观看而不改变它们的同一性，以至于聚集在它周围的人知道他们从纯粹的多样性中看到的是同一个东西，只有在这样的地方，世界的实在性才能真实可靠地出现。”而在私人领域，它通过财产这个条件而进入公共生活，“私人财富成为了进入公共领域的一个条件，不是因为财富的主人致力于发财致富，而是相反，因为财富合理地确保了它的主人不必把精力花在为自身提供使用和消费的手段上面，从而能自由地追求公共活动。”

而在劳动、工作和行动中，积极生活如何实现，如何进入公共领域具有公共性？劳动是“被无与伦比的生命强力本身所驱动”，它是一种物质的创造，只是满足于一种生存需要，甚至可以说，它是在自然循环的无穷重复中，体现的是“辛苦操劳”，“一直要到这个有机体死亡时才结束”。从这个意义上说，劳动只和生物性有关，只是满足人的物质需求，虽然洛克和亚当·斯密将劳动说成是一切财产之源，马克思则将劳动看成是“全部生产力的源泉和人性的真正表现”，但实际上，这种将劳动从最低级、最卑贱的地位上升到最高级、在所有人类活动中最受尊敬的地位，并没有将劳动真正变成一种积极生活，劳动依然只是人类活动中私人性的活动，它进入公共性只是财产的一种“占有”，而只有保持其私人意义从公共中独立出来，“反而得到了更好的保护”，所以劳动的本质只是人“无世界”的经验，甚至是“在痛苦中丧失世界的经验严格一致的活动”——“劳动动物禁闭在他自己身体的私人性当中，被需求的满足牢牢捕获，这些需求是他无法与他人分享和真正交流的，就此而言，他不是逃离世界的，而是被抛出世界的。”而阿伦特认为，只有将劳动不看成是个人行为，不只关心他自己的生存，而要成为一个“类成员”，要将个体生命的再生产融入到整个人类的生命过程当中，“一种‘社会化的人类’的集体生命过程才能沿着它自身的‘必然性’前进”，那么这种“类成员”的方式就是劳动分工。

劳动分工需要一种组织构架，需要合作，需要专门化，所以只有进入劳动分工阶段，老公过程的主体才变成一种集体劳动力，集体劳动力是永不枯竭的，它对应于人类物种的长生不死，也就是说，劳动分工的这种持续性改变了个体生命的有死性，“作为物种成员的个人的出生或死亡都不会打断整体的种群生命过程。”从而走向一种不朽，这是劳动活动本身的解放而非劳动阶级的解放，而这种解放将人带向公共领域，继而在自然和地球中建构起人类生活的一般境况，“由此，人在地球上生活才有在家的感觉。”

和劳动一样，工作的主体似乎也表现为一种个体，技艺人或者人造物的创造者，他们是自然的破坏者，他们用自己的制造过程树立了自己作为整个地球统治者和主人的地位，而且，工作带来的还有制作过程的可逆性，也就是说，人造物诞生之后它也面临一种被破坏的命运，所以说，工作的制作有一个明确的开端和可预见的终结，也只有在严格的人类中心主义世界里，在制作者的终端有一个使用者，才能“才能终止手段和目的的无穷链条，效用本身才能获得意义所具有的尊严”。但是这种尊严并不是积极生活，因为一旦技艺人从自身的活动中找到意义，那么在阿伦特看来，那个存在的物世界就会被贬低，甚至会贬低目的和产品，而把使用视为最高目标，从而失去了其真正的属于自身的价值。

所以，要当工作变成积极生活的一部分，最重要的意义就在于将人造物推向公共场所，那就是市场，“在交换市场上人们不再是作为制造者相遇，而且正如马思反复指出过的，他们也不是作为人相遇，而是作为商品和交换价值所有者相遇。”而那些人造物变成市场的商品时，也离开了私人领域，离开了使用的终极目的，而具有了市场价值，“似乎世界的稳固性在艺术品的永恒中才得一目了然，以至于关于不朽的预告——不是灵魂或生命的不朽，而以有死者的双手创造的不朽之物——已经真正到场了，它闪耀而被看，它发声而被听闻，它言说而被理解。”也就是，工作的最终目的走向了不朽：“人为的事物世界，技艺人建的人造物，只有在它超越了为消费而生产的纯粹功能主义和为使用而生产的纯粹功利主义之时，才变成了一个有死者的家园，才能稳固地存在，比有死者不断变易的生命和行动更长久。”

而在行动中，它总是和言说结合在一起，并进行共享，也就是说，在任何地方只要有言说和行动，那么，“显现空间就形成了”。显现在公共领域的表现形式便是权力，权力维护了公共领域，使得人造物在人类事物、人际关系和产生的故事有关，从而也具有了终极存在的理由。而权力的依赖是人们的共同生活，也就是说，它体现的是人类的复数性，即我们，我们形成了权力，我们生活在权力世界中，但是复数性需要的不是权力的过度集中，也就是那种君主制和专制统治，而是要建立一种共同利益的公共领域，建立民主的政治体系。那样在阿伦特看来，那个“谁”就凸显为我们，“由于在行动和言说中得到彰显的这一个谁，同样是宽恕的对象，因此也深刻地揭示了为什么没有人能够宽恕他自己；在宽恕中，和在一般的行动和言说中一样，我们要依赖他人，我们在一种独特性上向他人显示出来，但这种独特性我们自己无法觉察。”

劳动、工作和行动，从私人性到公共性，建立起的积极生活，在阿伦特看来，是人的一种积极的境况，也是把制作和制造提升到了沉思活动具有的地位，也就是说，弥补现代为起点的那种行动和沉思的决裂现实，也化解了目的论下的异化，也就是说，随着过程改变的引入，制造活动从“什么”转向了“如何”，从而在更大意义上指向了不朽。而在阿伦特的积极生活里，不朽的终点其实意味着“生命之为最高善”：“只有这种积极生活始终系于生命，并把生命本身作为唯一参照点，人与自然的劳动新陈代谢才变成了积极的活动，并释放了它整个的繁殖力。”不管是劳动具有的生物性，工作具有的世界性，还是行动具有的复数性，都指向了肉体基础，指向了人的境况，指向了公共领域中的“家”，这是对于地球异化、世界异化以及生活异化的化解，这是对于私人生命和公共生活的尊重，这是对于不朽的重新命名：“个体生命就是种群生命的组成部分，而所有需要的，就是劳动，确保一个人自己的生命和他家庭生命的延续。”

一切坚固的东西都烟消云散了

2015-08-22 由五行缺水没有评论

	编号：B84·2150822·1204
	作者：【美】马歇尔·伯曼著
	出版：商务印书馆
	版本：2013年09月第1版
	定价：46.00元亚马逊36.50元
	ISBN：9787100095624
	页数：525页

最后一句：“我相信，即便是在我们创造的家、现代的街道和现代的精神继续烟消云散的时候，我们和我们的后继者仍将继续战斗，让我们自己在这个世界上宾至如归。”战斗，只为成为世界的主人，只为在坚固的东西“烟消云散”之后重新确立一种秩序，只为在“暗淡无光”的学术背景下“复活19世纪那种生气勃勃的辩证的现代主义。”任教于美国纽约市立大学的马歇尔·伯曼，以十九世纪的政治和社会革命为背景，透过哥德、马克思、陀思妥耶夫斯基等人的主要作品，向我们展示了一幅充满矛盾和暧昧不明的现代世界画面。通过重新阐释马克思和深入思考罗伯特·摩西对现代城市生活的影响，作者标示出了二十世纪及其以后的发展轨迹，他得出的结论是，适应不断的变化是可能的，建设真正现代社会的希望也正是在这里。

一切坚固的东西都烟消云散了：大街上的现代主义 

现代化的过程，即便当它剥削和折磨我们的时候，也给我们带来了力量和想像，鞭策我们把握和面对现代化所带来的世界，并努力将它变成我们自己的世界。
——《第五章  在象征的森林中：关于纽约现代主义的笔记》

剥削和折磨，带来的是痛苦，甚至是毁灭，但是在其相反的一面，会滋生出某种力量和想象，而这种力量和想象并非只是一种幻觉，而是融入到日常生活中，融入到普通男女里，马歇尔·伯曼将痛苦式的毁灭和力量中的想象作为矛盾体放在一起，命名为“现代化的过程”，不是为了揭示其悖论性，而是要将他们统一为一个整体，发掘其中的现代性，而这种现代性的目的，是要变成“我们自己的世界”的一部分，也就是说，在“一切坚固的东西都烟消云散了”的时代里，以“战斗”的精神，创造一个允许我们安身的家，“让我们自己在这个世界上宾至如归。”

归来是一次回望，却不是一次简单的转身，“现代主义者不能与过去分手：他们必定要永远被它纠缠，发掘它的鬼魂，乃在他们重塑自己的世界和自我时重新创造它。”也就是要在旧时代的矛盾呈现中寻找到生活中应该有的新图景和新表达，被改变的现实和社会不应都是破坏性甚至毁灭性的，在一个转身返回的过程中，它恰是创造性的，甚至是颠覆性的，在“改变着我们周围的世界的经济冲动和社会冲动”的同时，也应该改变着“这个世界上让世界前进的男人和女人们的内心生活。”

历史不是线性的，它是曲折的，但一定是前进的，而这种前进性在马歇尔·伯曼看来，就是现代性的最根本性质，他在“企鹅版前言”中，对现代主义进行了定义：“现代的男男女女试图成为现代化的客体与主体、试图掌握现代世界并把它改造为自己的家的一切尝试。”这一定义凸显了现代男男女女的客体与主体的统一性，并且指出了根本目的是掌握并改造现代世界，将其变成“自己的家”，伯曼将这种现代主义理解为一种宽广开放的的观念，一是撇除了一直以来对于历史的博物馆式的理解，所谓博物馆式理解就是将人类活动割裂成碎片，然后在碎片中用时间、语言、种类和学科加以标签化。同时，宽广开放还意味着某种时间的统一性，也就是说要将过去、现在和未来之间构建一种对话的通道，跨越物理和社会的时间空间，使之统一在一个整体里，在这个整体里，伟大的艺术家和普通的老百姓之间以沟通和对话的方式达成一种统一，消除某种孤独的内在性和主观性。而这种宽广开放的理解方式，这种沟通和对话，就是伯曼所追求的现代主义的本质：“所有各种文化运动和政治运动都是同一个过程的组成部分：在这一过程中，现代的男男女女肯定自己现在——即便是悲惨的受压迫的现在——的尊严和自己控制自己未的权利；努力在现代的世界里为自己争取一块地方，一块自己能够作为家的地方。”

现代主义的回归点是家，是男男女女的家，是伟大艺术家和普通人的家，是过去、现在和未来的家，而在这个家里，只有那种成为这个世界一部分的“现代性”保持其力量和想象，“所谓现代性，就是发现我们自己身处一种环境之中，这种环境允许我们去历险，去获得权力、快乐和成长，去改变我们自己和世界，但与此同时它又威胁要摧毁我们拥有的一切，摧毁我们所知的一切，摧毁我们表现出来的一切。”在力量和想象之前是摧毁，是“一切坚固的东西都烟消散了”——“一切坚固的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不直面……他们生活的真实状况和他们的相互关系。”引用马克斯的这句话指出现代主义的矛盾，就是为了看见真实的前行方向，现代性是对于前现代乐园怀旧神话的破坏，另一方面也在后现代主义和虚无主义的夹击下，在社会和生活越来越丧失意义的状态下的一种解救，也只有在前现代的破坏中重构，在后现代的解构中坚守，才能在“烟消云散”中看见融化的力量，在摧毁中获得新的权力和改造的力量。从卢梭发出怀旧的梦幻，发出民主式的参与呼喊，到尼采发出上帝已死的宣言和马克思发出矛盾、衰颓的生活和革命的理想主义、辩证思想的声音，乃至到现代艺术的大量涌现却忘却了如何掌握产生这种艺术生活的内在机理，现代主义的三个历史发展阶段似乎都有着简单化、割裂化的倾向，而这在伯曼看来，显然不是真正的现代主义，没有体现出矛盾统一的现代性，所以他引用评论家特里林1968年创造的那个词为现代主义的出路命名，那就是“大街上的现代主义”：“大街，我们的大街，正是现代主义的所在地。开放的道路通往公众的广场。”
 
大街是一个前进的方向，一种存在的归宿，一种开放的观念，大街上的现代主义将普通人的生活和广场生活联系在一起，将私人性和公共性连接在一起，也将历史和现实联系在一起，将过去和现在联系在一起，而要回到家，回到广场，就需要有往回走的态度，需要可以往回走的道路，“回顾19世纪的现代主义能够给予我们创造21世纪的现代主义所需的见解和勇气。”而伯曼在这条道路上，设置了三个标签：歌德的浮士德、马克思的资产阶级和波德莱尔的巴黎。

“我们都处于一个浮士德的时代，注定要在自己完蛋之前，遇到上帝或魔鬼，而那逃避不了的真实矿石是开启这把锁的一把钥匙。”梅勒的这句话其实就是关于现代主义矛盾的一体性的集中体现，歌德断断续续写了六十年的“浮士德”在伯曼看来，是一个发展的象征，从最初表现为梦想者，到后来投身到生活中去将自己变成了情人，而最后，在爱情的悲剧之后，他在达到自己生命的顶点中成为一个发展者。梦想者、爱情的悲剧者和发展者，都有着另一个形象的影子，那就是靡非斯陀，“人的力量只有通过马克思所谓的‘魔鬼’，即可能以可怕的力量爆发出来而人类根本无法加以控制的各种令人恐惧的黑暗能量，才能得到发展。”一方面是黑暗的引诱和破坏，另一方面，则是不断地完善和发展，浮士德身上体现的就是一个矛盾体，而当他杀死了斐莱孟和鲍栖丝，他的生命讽刺性地达到了顶点，当他杀死那对老人的同时，他实际上也宣判了自己的死刑。清除了发展道路上的障碍，对于浮士德来说并不是真正赢得了一场赌博，相反，他也将自己的生命在封闭中走向了死亡。浮士德摧毁了前现代的世界，也打碎了自己在这个世界存在的全部理由，“一旦这个发展者清除了所有的障碍，他本人就成了障碍，从而必须离开。”所以浮士德的发展模型是一种悲剧的模型，毁灭别人亦即毁灭自己，但是这种发展的悲剧，却给现代主义提供了一种样本，那就是如何在矛盾中寻找整体性和统一性，“这是一个没有人想遭遇的悲剧——无论是先进的国家还是落后的国家，无论是资本主义的意识形态还是社会主义的意识形态——但又是每个人都继续在上演的悲剧。”

而对于马克思所看见的资产阶级，似乎也有着这样的一种发展模型，““一切坚固的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”，当马克思宣布资产阶级自身具有的矛盾会将其带向毁灭的时候，其实他在另一方面又称赞资产阶级，世界市场、中央集权其实作为现代主义的一种表现，在马克思那里成为其发展过程中的一个优点，但是，“资本主义的麻烦在于，它到处摧毁自己创造出来的人的各种可能性。它培育了，其实是强制了，每个人的自我发展；但人们却只能有局限地扭曲地发展自己。”所以，在《共产党宣言》中，马克思从两个对立的方面展开了论述，“这两个方面将塑造和激发未来一个世纪的现代主义文化”，一方面是永不满足的欲望和冲动、不断的革命、无限的发展、一切生活领域中不断的创造和更新；另一方面则是虚无主义、永不满足的破坏、生活的碎裂和吞没、黑暗的中心、恐怖。或者在马克思那里，他自己就陷入了某种悖论，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”但是当赞美资产阶级的优点的时候，这样的自由如何发展为一切人的自由？如果共产主义最终能够完成现代性，能够实现一切人的自由发展，那么，“共产主义如何能够在现代世界中巩固自己而又不压制它承诺要予以解放的那些现代活力呢？”而实际上，在伯曼看来，马克思身上的现代性并不是在悖论中陷入一种无法自圆其说的困境，而是在这样一种矛盾中寻找到辩证法，寻找运动的平衡，“我论述他的思想，与其说是寻求他的答案，不如说是寻求他提出的问题。在我看来，他能够给予我们的宝贵礼物，不是一条摆脱现代生活的矛盾的出路，而是一条更加有把握更加深入的进入这些矛盾的道路。他知道，超越矛盾的道路将不得不经过现代性，而不是摆脱现代性。”

浮士德是发展的悲剧，马克思提供了对于现代性的超越思路，而波德莱尔则将“大街上的现代主义”以一种艺术至上的方式体现出来。“如果一定要我们提名谁是第一个现代主义者，那他一定会是波德莱尔。”为什么伯曼会将现代主义的源头回溯在波德莱尔身上，正是因为他在巴黎的大街上发现了现代主义的最本质东西，“波德莱尔的现代主义的第一条绝对命令是，要我们自己面向现代生活的原初力量”。在精神力量和物质力量交融的时代，在现在人自我和环境统一的现实，波德莱尔在现代性的田园诗和反田园诗中看见了自己的巴黎，“（艺术中的）每一次开花都是自发的、个体性的。……艺术家仅仅发源于他自己……他只能自己保护自己。他没有继承人。他是他自己的国王、他自己的牧师、他自己的上帝。”他看见了“现代生活的英雄主义”，看见了“现代生活的画家”，他们在巴黎的街道上带来了革命的力量，带来了打破旧秩序的想象，这是一种“现代崇拜”，而拿破仑-奥斯曼建设的林荫大道则是19世纪最为辉煌的都市发明，是传统城市的现代代化进程中的决定性突破。波德莱尔就是在这样一种发明中走向了这条林荫大道，从而走向了诗人空间和公共世界的结合，“波德莱尔正是在一个新的私人和公共世界正在形成时向我们展示了这个世界。从那时起，林荫大道在现代爱情的形成过程中将与闺房一样重要。”

但是波德莱尔只是一个开启者，在伯曼看来，田园诗和反田园诗变成了一种紧张甚至悖论的矛盾关系，他赞美辉煌的装备，绚丽的色彩，流动的行列，快速优雅的运动，不带眼泪的现代性，却又在“文化的绝望”中，对现代的进步观念而且对整个现代思想和现代生活嗤之以鼻，这是从一种极端走向另一种极端，甚至将艺术和物质世界完全隔绝开来，艺术家与轮船、电流和煤气的物质世界的联系被切断，而行走在那条林荫大道上的人又变成了一种被抛弃和孤独的象征，“我急冲冲地穿过林荫大道，纵身跳过泥泞，要在这一团混乱的车流中避开从四面八方奔腾而来的死神”。一方面是现代人的原型，另一方面又在这样的现代城市车流中变成孤独的人，“林荫大道成了资本主义内在矛盾的一个完美的象征：每个资本主义单位的合理性，导致了将所有这些单位组织在一起的社会系统中的无政府主义非合理性。”
 
虽然波德莱尔以一种极端的方式割裂物质和精神生活，制造了现代性的一个悖论：“现代性的悖论之一就是，现代的诗人越像普通人，他们就越接近于真正的深刻的诗人。”但实际上巴黎的林荫大道具有的象征意义已经打开了“大街上的现代主义”。伯曼在历史回顾之中，“大街上的现代主义”寻找到了两种模型，一种是彼得堡的涅夫斯基大街，另一个则是纽约高速公路、城市建筑组合成为现代城市体系，彼得堡是欠发达现代主义的样本，而纽约则是发达社会的现代生活图景，而这两者，都以不同方式发展着“大街上的现代主义”，都在一种矛盾的整体性和表现的日常性上具有现代性。

从1825年的“十二月党人”点燃革命的星火，到尼古拉一世镇压十二党人，从1861年亚历山大二世半部解放农奴命令到苏维埃的诞生，甚至延续到苏联集权统治时期，彼得堡在一个多世纪的经历中书写了一个欠发达现代主义的历史文本。作为曾经是奇异的、神秘的、幽灵似的地方，现代化在彼得堡几乎都是以一种被迫改变的方式出现的，而那条涅夫斯基大街则集中体现了这样的矛盾，在果戈理的杰出小说《涅夫斯基大街》里，这条大街是彼得堡走向发展的一种标志，“没有什么可以和涅夫斯基大街媲美，至少在彼得堡就没有；因为在彼得堡，涅夫斯基大街就是一切。”但同时它也是一种堕落，“涅夫斯基大街总是撒谎。但最厉害的是当浓重的夜色降临到头顶，使得白色的黄色的大楼墙壁凸现出来时候”，而当农奴被解放的时候，在俄罗斯历史上出现的“新人”则是从大街走向普通人生活的一个标志，“这条街道所承诺的期望和它所给予的事物之间的对照，驱使“地下人”不仅因为软弱无能而发疯，而且因为乌托邦式的渴望而狂热”，处在底层，拥有乌托邦渴望，而在革命的激流中，这种突破和更新则变成了《地下室手记》里的那种飞跃，当“世界上最抽象最有目的性的城市”的公民们学会肯定自己的各种抽象和各种意图时，“彼得堡的精神街道的灯光从此就以新的亮度放射更加灿烂的光芒。”新人而为底下人，其实是一种对自我的更新，“地下人”在彼得堡找到了一种人格上和政治上“更富生机”的东西，那就是卓越的、来自下层的“现代化实验”——“这正是彼得堡在现代生活世界所开启的最重要的前景。”与来自上层的、血腥的甚至流产的现代化相比，彼得堡的样本似乎在“地下人”那里，走向普通化和日常化。

而20世纪的纽约，在大量建设中创造了一个现代都市的神话，从摩西的高速公路世界、都市空间现代化，到金斯伯格的“嚎叫”，从20世纪60年代的“大街上的呐喊”到70年代，对过去一切的埋葬，纽约的现代生活在某些方面只是波德莱尔象征森林的一个延续和移植，一方面是田园诗的浪漫和激情，“摩西自20世纪20年代以来组织的各种公共工程，表达了一种或不如说是一系列人们能够并且应当过的现代生活的图景。”而另一方面，这种扩张式的现代神话却成为一种毁灭，像波德莱尔一样走向了反田园诗的地步，走向了文化绝望，大街上的呐喊不是大街上的现代主义，它是一种彻底的分裂，彻底的解构，日常生活甚至变成“我所居住的哈得孙大街每一天都是一部错综复杂的人行道芭蕾舞剧景观”，甚至在为艺术而艺术，为艺术而反艺术中走向叫喊出“我们必须消灭大街”，“政治-色情-神秘的”形象和声音，“日常的胡说八道”都变成了大街上的一部分。而在这种巨大的悖论之后，伯曼在20世纪70年代的社会现实中发现了现代主义的另一个出发点，那就是“努力恢复已被埋葬但还未死亡的过去的生活方式”，这在伯曼看来，就是一种“把它全带回家”的日常生活方式。就如生态学的废物循坏利用的观念一样，现代主义在旧的事物和生活形式中发现新的意义和潜在性，“成为现代的人，就是将个人和社会的生活体验为一个大漩涡，在不断的崩解和重生、麻烦痛苦、模棱两可和矛盾之中找到自己的世界和自我。”而这样一个从大街回来的家，就是现代主义最终找到自我的一个归宿，“他们必定要永远被它纠缠，发掘它的鬼魂，乃在他们重塑自己的世界和自我时重新创造它。”

从浮士德形象到马克思的资产阶级到波德莱尔的巴黎悖论，从彼得堡的欠发达现代主义到纽约的象征之林，伯曼对现代主义总是持一种乐观的态度，并且希望在过去和现在的漫长历史中寻找到重新发掘现代性的那一条林荫大道，而这种“大街上的现代主义”其实就是一种整体性，一种日常性，一种自我性，“一个世纪之后，当现代化的进程撒下了一张网，使得任何人乃至世界上最远角落里的人都逃脱不了它时，我们仍然能够从最初的现代主义者那里学到很多东西，这与其说与他们的时代有关，不如说与我们自己有关。”

合法化危机

2015-08-22 由五行缺水没有评论

	编号：B82·2150822·1202
	作者：【德】尤尔根·哈贝马斯著
	出版：上海人民出版社
	版本：2009年11月第1版
	定价：25.00元亚马逊20.70元
	ISBN：9787208086760
	页数：194页

“在医学中，危机是指疾病的一个阶段，这个阶段将决定身体的自我康复能力是否足以使人恢复健康。”而从医学概念变成人文概念，哈贝马斯将“危机”渗透到晚期资本主义社会体系中，他认为，当代资本主义社会的经济、政治和社会文化系统中存在着四种形式的危机倾向，由于现代技术的高速增长，管理和控制的过度强调，产生了一系列新的危机，除各种形式的经济危机外，文化危机（包括人性的自由发展、社会成员对社会的信任和参与动机等问题），以及行政系统的合理决策和有效协调等问题，是更严重的危机。全书第一部分引入社会科学危机的概念，第二部分论述晚期资本主义的危机倾向，第三部分论合法化问题的逻辑，旨在探寻一种解决危机的模式。本书为“世纪人文系列丛书·世纪前沿”系列丛书之一。

《合法化危机》：被压制的主体如何获得解放义

危机不能脱离陷于危机中的人的内心体会：面对客观的疾病，病人之所以感到无能为力，只因为他是一个陷于被动的主体，被暂时剥夺了作为一个完全能够控制自己的主体的可能性。
       ——《第一章系统与社会生活》

“危机过程就是疾病，似乎是客观存在的。”一个人只有在身患疾病时才被命名为“病人”，病人具有某种客观性，也就是说，一个人生病并非是自己想要生病，或者并非在自己主观意义上可以控制病情，也就是说，病人的意识不起任何作用，他只是遭遇到了另一个带有某种症状的自己。而当这种客观性降临的时候，他就变成了一个“陷于被动的主体”，被动也就意味着“无能为力”，意味着“剥夺了作为一个完全能够控制自己的主体的可能性”，客观性剥夺了可能性，对于这个主体来说，是不是就在这“无能为力”中迎接死亡？

人只是一个微观化样本，或者只是比喻型样本，个体的人被剥夺了主体的可能性，他在客观意义上成为了病人，而以人作为一种类比指向的是社会，是晚期资本主义。对于具有主体地位的人和社会，以及晚期资本主义，面对的是客观性的自己，面对被命名的“病人”，并非真的在无能为力中走向毁灭，走向死亡，在哈贝马斯看来，他只是陷入在被动中，这种被动就是危机，但是危机并非是终点，就如对中文词语“危机”的释义一样，“危机”可以解析为“危”和“机”，“危”指向的是一种疾病，指向的是无能为力的现实，指向被剥夺主体可能性的状态，而“危”可以转化为“机”，也就是说，可以克服危机，而这样的克服在哈贝马斯来说，意味着“解放”：“危机的克服意味着陷入危机的主体获得解放。”

也就是说，危机作为一个过程，它是持续的，也是可变的，它是无能为力的，也是可以规范的——规范意味着重新找回属于自己的主体性，重新控制自己的主体的可能性，也就是在陷入危机后获得解放。所以对于哈贝马斯来说，赋予危机过程一种规范意义，是克服危机的主要方法，而这种规范并非是简单的如古典悲剧中的救赎，也并非从诸如环境等外部因素入手来解决，而是要通过系统化的控制，通过危机效应的合理利用，才能改变危机的性质，改变危机的过程轨迹，从而将主体可能性变成主体实践性，最终走出危机获得解放。

所以哈贝马斯的危机论其实就是系统论，系统论必须描绘出危机发生的原理，也必须找出系统控制的方法。“当社会系统结构所能容许解决问题的可能性低于该系统继续生存所必需的限度时，就会产生危机。”这是社会科学提供的系统论危机概念，而在哈贝马斯看来并不止于此，一方面结构固有的系统命令出现了彼此不相容的状况，所以在混乱中造成了等级整合的失效，同时，在这样一种等级整合失效甚至遭到破坏的情况下，系统内部的成员就会感觉到自己的社会认同受到了威胁，也就是无法再确认自己，无法确认主体，当社会失去其认同，也就意味着危机中的成员变成了“病人”。但是这种种，在哈贝马斯看来，依然没有逃脱其客观性，“危机是从无法解决的控制问题中产生出来的。”

所以，危机的客观性其实将成因归结于系统整合的失效和社会成员的认同受到威胁，“一种适当的社会科学危机概念应当能够把握住系统整合与社会整合之间的联系。”社会整合，就是“涉及的是具有言语和行为能力的主体社会化过程中所处的制度系统”，而社会系统就表现为“一个具有符号结构的生活世界”。也就是说，系统整合所涉及的是“一个自我调节的系统所具有的特殊的控制能力”。系统整合是一种能力，这种能力包括在生产过程和社会化过程中理性重构能力，包括社会系统改变了理想价值之后对环境等因素的调节能力，包括理论-技术和实践对社会发展起到的学习能力。而在纵向来看，哈贝马斯将社会形态分成四种：：原始社会、传统社会、资本主义社会和后资本主义社会。原始社会依靠亲缘关系组织社会，也就是说家庭结构是其最主要的社会整合系统，而传统社会里，阶级统治的政治形式意味着权力和控制主要表现为国家系统。而自由资本主义社会的组织原则则表现为雇佣劳动和资本之间形成的关系，在这个阶段，危机的表现形式是无法解决的经济控制问题，也就是说，阶级结构决定着对社会生产财富的占有关系，而这种关系也凸显出社会矛盾。

晚期资本主义是哈贝马斯研究危机系统论的一个最重要样本，在他看来，和原始社会、传统社会以及自由资本主义社会不同，晚期资本主义已经走向积累过程的高级阶段，它是“有组织的资本主义”，是“由国家调节的资本主义”，也就是说，随着全国性公司以及跨国公司的先后兴起和商品市场、资本市场以及劳动市场的组织化，经济出现了集中，而另一方面，随着市场功能的缺口不断增大，国家开始对市场进行了干预。在晚期资本主义这个复杂系统中，哈贝马斯的叙述模式将其分为经济系统、政治系统、合法性系统和阶级结构等四种系统结构，而综合这四个系统结构，其复杂性在于经济和政治，民主与权力，投入与产出的制约与消长，控制和妥协，隐匿于参与的力量如何调整。行政系统很多时候控制着企业决策的边界条件，其目的是校正市场机制，避免功能失调，但是往往国家取代了市场机制，而在哈贝马斯看来，经济系统与政治系统需要的是结合，也就是是生产关系重新政治化，这就是一个合法化过程，合法化之后，公民可以参与政治意志的形成过程，也就是用实质民主“使人们意识到社会化管理的生产与私人对剩余价值的继续占有和使用之间所存在的矛盾”，同时，在民主制度和程序的安排上，通过合法化过程实现了独立于公民具体动机的行政决策，也就是说，合法化过程所诱发的是普遍化动机，“即内容各不相同的大众忠诚，但同时避免了群众的参与。”

但是这只不过是对于局部危机的反应结构，在哈贝马斯看来，生产关系被重新政治化是合法化的基础，但是阶级关系的政治形式却没有恢复起来，甚至，“相反，阶级统治的政治匿名性被社会匿名性取代了”，系统危机只是暂时被政治压制下去而已，随着政治意识的“雾散化”和政治同盟的不断变化，各种争端不断出现，甚至出现了阶级妥协，所以不管是阶级结构是否能够被消解，还是资本主义内部矛盾是否受影响，都取决于实际权力的大小。

晚期资本主义的典型特征是经济的高速增长，但是这种增长给国际社会带来了诸多问题，哈贝马斯把晚期资本主义的社会系统划分为政治系统、经济系统和社会文化系统，相对应，在高速增长中带来了经济危机倾向、政治危机倾向和社会文化危机倾向，尽管有系统危机，也有认同危机，其重点就在于生产关系的重新政治化，如何在系统中控制合法权力，如何用行政手段维持必要的合法性规范结构，如何避免投入和产出的失调最终导致合法性的丧失。在哈贝马斯看来，经济危机的出现就是国家功能的一种变异，“就其非资本主义手段而言，国家限制着资本主义生产；就其功能而言，国家又维持着资本主义生产。只有当国家对经济进行补充的时候，国家才可以说是经济的工具。”但是从自由资本主义开始，国家的干预就进入了再生产过程，而且本身就变成了价值规律的一种执行机构，所以在某种程度上，行政行为强化了经济危机。而实际上，经济过程应该是一个自我调节的系统内部运动，国家的功能是构建和维持生产关系，用法律保证资本的积累过程，将补充市场行为与取代市场行为区别开来，最后，则是“国家对积累过程的功能失调所带来的后果作出补偿”。晚期资本主义的生产关系已经发生了改变，剩余价值的生产形式影响到社会组织原则，准政治性的雇用结构出现从而导致阶级妥协，政治系统的合法性需求增加，与实现资本的需求产生矛盾。

经济危机的原理之外，哈贝马斯还重点谈到了合理性危机和合法性危机，在他看来，国家机器面临着两个任务，一方面，它必须从利润和个人收入中来征集必要的税收，并合理地使用可供支配的税收，以此来避免经济成长过程中的危机。而另一方面，有选择的征税，税收使用的明显次序以及行政运作本身，都应该满足随时会出现的合法性需求。“如果国家不能完成前一项任务，那么，就会出现行政合理性的欠缺；如果不能完成后一项任务，就会出现合法性的欠缺。”实际上，哈贝马斯就是将政治系统运转的模式看成是一种投入产出的模式，投入各种不同的大众忠诚原料，产出权力机构的行政决策产品，产出的问题合理性危机，投入的问题合法化危机。

“根据这一概念，相互矛盾的控制命令是通过行政人员而非市场参与者的目的理性行为而表现出来的。”这种矛盾直接威胁着系统整合，并从而危及社会整合。所以，合法化危机是可以通过系统来进行弥补的，“只要社会福利国家纲领与广泛传播的专家治国论的共同意识结合在一起，并把公民的私人性维持在一个必要的水平上，对合法化的需求就不一定会导致危机；专家治国论的共同意识在遭到怀疑的情况下能够把责任推给没有受到影响的系统压力。”也就是说，哈贝马斯认为合法化危机是一种动机危机，是“国家、教育系统和就业系统所需要的动机与社会的差异”形成的危机。动机危机更多体现在社会文化系统里，如果这个系统不能长久地再生产出“对于系统生存具有重要意义的一系列私人性”，而且，在社会转型中与私人性相关的阶级意识也丧失了基础，这说明公民的认同受到了威胁，也就产生了无能为力的危机。

不管是经济危机、合理性危机，还是合法化危机、动机危机，都是系统出现的危机，一方面是经济系统丧失了自主性，另一方面政府为了避免危机而采取行动使得经济危机又转移到了政治系统中，而文化系统由于不能满足政治系统、教育系统以及就业系统而出现动机危机。危机的系统论，在哈贝马斯这里已经完成了原理、成因的分析，但这并不是终结，“合法化危机”对于哈贝马斯来说，其实意味着两重意义，一个是危机的种类，是区别于经济危机、合理性危机和动机危机的一种危机形态，而另一方面，面对这诸多危机，解决这些危机，正是需要通过对系统的合法化，也就是说“合法化危机”是一种现实，也是一种理想，前者是出现的过程，后者是预期的结果。借用韦伯的合法化概念，哈贝马斯认为就是要用一种”理性统治“来唤醒和培养人们对合法性的信念，这就需要梳理清楚实践和真理的关系，需要认识到普遍利益的压制模式，需要维护世界的个体认同和集体认同，需要在复杂性中全面应用系统概念，这里有认知，也有实践，有分权，也有妥协，但都必须纳入到合法化的系统里，一个是重新将复杂社会进行规范的整合，维持人对自我和世界的认同，社会的再生产应该依赖于一种政治亚系统的控制，并激活系统内部的有效语言系统。

而在合法化危机的过程中，哈贝马斯重点表现了对理性的偏爱，理性在他看来，是一种“为大家所共有的交往生活方式中出现各种选择”，也就是说，理性的合理性是一种选择，是在公共领域里保证私人性、在私人社会中又凸显公共意义，在一种系统的整合里，在个人的自我认同中，在主体性的可能中，进行合法化的努力，从而使得“陷入危机的主体获得解放”。并非是盲目乐观，哈贝马斯的决心在于不懈的批判和斗争，在于用“破”的力量来根除病人身上的疾病：

即使我们今天所能知道的不比我在概述中所揭示的多，这也不会使我们放弃对晚期资本主义所能承担的压力极限进行批判检验的努力；而且，这也根本没有麻痹我们进行斗争的决心：即反对置公民于不顾，也就是说，反对不惜一切代价，甚至牺牲古代欧洲的人的尊严，把自发的社会系统固定下来。

生存哲学

2015-07-21 由五行缺水没有评论

	编号：B82·2150721·1193
	作者：【德】卡尔·雅斯贝斯著
	出版：上海译文出版社
	版本：2013年04月第1版
	定价：25.00元亚马逊19.90元
	ISBN：9787532761364
	页数：105页

雅斯贝斯是存在主义哲学的奠基人之一，他在1937年9月所作的三个演讲，概述了作者生存哲学体系的核心思想。“哲学的道路是漫长和艰苦的；只有少数人，也许，真正走过它；但它的确是切实可行的。”作者曾经有言：真正的哲学直接产生于个体哲学家在其生存环境即历史环境中所遭遇的问题。实际上，他的生存哲学乃是对人的生存的危难极境所作的一种描述。这三篇演讲，由存在问题论及真理问题，进而论及现实问题，强调尊重理性、科学和事物的本质，主张从本原上去观察现实，通过内心行为去把握现实。在当时法西斯统治严重危及人的生存的情况下，以纯哲学的语言发出了注重人的生存、强调人的自由的呼声。

《生存哲学》：现实已经发了言 

宗教的衰败使一切都变了。权威丧失了权威，例外已不成为例外。所以似乎一切都成疑问，一切都靠不住了。再也没有无条件的绝对的了，没有什么东西是真的。问题是：哲学应否被谴责为一种败坏性和破坏性的思维方式呢？
       ——《第三讲现实论》

宗教的衰败是信仰的衰败，是天启是衰败，却也是真理的衰败，当没有了无条件的绝对，没有了真，甚至没有了权威和例外，如何能实现一种拯救？而在同样作为思想意义的哲学来说，宗教的衰败也带来了哲学的衰败，带来了哲学的怀疑，甚至带来了哲学的危害，使哲学成为一种破败性和破坏性的思维。疑问摆在面前，并不只是一个形而上的问题，实际上，不管是宗教的衰败，还是哲学的衰败，对于返回现实的努力都会成为一种灾害，都会成为一种沉沦。

疑问只是其中的第三个。在现实论的体系里，雅斯贝斯其实在宗教的现实阐述之外，提出了哲学的三个怀疑问题。在宗教的衰败带来对于哲学的怀疑之外，还存在着的疑问是：“在哲学思维活动中我也能像在宗教里一样十分切近于现实吗？哲学思维自身也有可能据以生活的和像宗教现实那样在任何情况之下都能站得住的现实吗？”还有的疑问是：“我们是否预先已经在怀疑宗教说它的根底上本来就是不正确和不真实的呢？我们这种说明的办法本身是否已经就是一个反对宗教的斗争呢？”

第一个疑问是关于哲学思维的现实意义，第二个疑问是关于哲学和宗教是否存在一种对立？回答这三个问题其实需要涉及到宗教的现实问题，宗教有着一个上帝，一个权威的神，一个膜拜的个体，而其最后的落脚点都是现实，“为万物之基础的现实是作为确定的东西，有权威保证了的东西，通过本质上不同于哲学思维的方式信仰了的东西被经验着。”被确定的现实，有权威保证的现实，以及被经验的现实，所以看起来它在任何情况下都是站得住脚的现实，但是哲学思维如何达到现实？如何像宗教一样被保证和被经验？雅斯贝斯首先认为，哲学不能达到宗教所说的现实，和宗教信仰不同，哲学的信仰是一个人的私人生活的实质，而且哲学信仰指向的是人们来一掌握现实的东西，但它不是独断的，不是教条的，也不能成为知识，但是这种信仰却是一种思想的信仰，具有思想的意义，“思想之所以有意义，完全是由于它具有阐明的、导致可能的作用，由于它具有内心行为的性质，由于它具有召唤现实的魔力。”也就是说，通过哲学思维可以召唤现实，可以抵达内心，所以在这种信仰的力量之下，宗教和哲学一样都是为了“他自己的那种人才能理解”，也就是说，即使宗教和哲学有某种对立的斗争，也应该把他们放在真理的同一水平里，也就是说，他们的终极指向都是一种“真理”，而且，哲学思维看起来对于宗教具有某种危害性，但其实是只是一种表象，宗教给哲学思维带来的是一种任务：“要为至大无外的大全而把我们敞开；要敢于通过各种真理而在爱的斗争中进行交往；要在即使最陌生和最失败的局面下也耐心地不懈地保持清醒的理性，要归返于现实。”

起点是现实，最终也必须返回到现实，这是雅斯贝斯建立的哲学思维的完全轨迹，借助于宗教思维的绝对，借助于哲学思维的理性，唤起一个抵达至大无外的大全的希望，而这个希望就是要用每个人自身的力量来完成。这就是“现实的发言”，像宗教一样，寻找一种确定的东西，被经验的东西，以及被权威保证的东西。而这样的保证在雅斯贝斯看来，就是对现实的超越，而要实现这样的超越，需要三种途径：纯粹的天启、纯粹的历时性和纯粹的内在化了的统一性。

雅斯贝斯：在沉默中让现实发言

纯粹的天启就是用语言言说“那种毫无疑问的如实存在”，神话或者童话，就是“不可比较和不可推论的本原的一种客观性”语言，就是对现实的超越语言，而纯粹的天启最后达到的信仰，也和宗教的意义一样，“不在于信仰物的表象，而在于信仰物的现实。”而纯粹的历史性就是超越那种“可以每时每刻都从起源上来加以历史地理解，而且它只显现为历史事实”的存在，唯一性和绝对性是它的标签，只有在这样的历史中，事实才是一种现实。纯粹的内在化了的统一性就是在天启的信仰中，使“大一”成为一切人所共有的大一，它是历史性的，但是却具有普遍有效性，也就是说，统一性不是一些破碎的片段，而是具体完成了的整体。绝对性、唯一性、整体性，也是一种哲学思维中现实的特性，而这种现实就是真正的现实，就是哲学思维所要抵达和返回的现实，“完整的哲学，由于能控制上述种种可能，所以本质上使人思虑内集，在这种内心行为中，人将分有现实，因而人才真正成为他自己。”

人真正成为他自己，这其实就是雅斯贝斯的“生存哲学”，在宗教的衰败，哲学的破坏中，这样的生存哲学面临着被遗忘的危险，甚至在现实主义表面高涨的状态下，现实的意义丧失了，甚至在一种平均化的思维中，变成了在一种科学哲学，不仅有着嘈杂和伤感的气息，而且在现实的丧失中产生了人类心灵的危机。科学似乎让人们看到了一种拯救的方式，在对于任何绝对都推翻的前提下，科学成为一种信仰，甚至成为一种绝对的出发点。对科学尊重，甚至迷信，其实是对于一种经验的尊重，是对于经验主义的觉醒，但是科学不能提供人生的意义，不能给生活提供任何目标，甚至不能回答关于自己的意义问题，所以如果哲学只是一种科学哲学，那只是对腐朽的哲学感到失望而走向实际的科学，又从科学重新返回到真正的哲学，而这条路在雅斯贝斯看来，就是一条弯路。如何在科学中寻找一条真正的哲学之路？雅斯贝斯的说法是：“哲学要求另外一种思维，这种思维，在提供知识的同时，也提醒我，惊觉我，使我回到我自身，改变我。”也就是说，哲学在科学这种时代意义的思维中重设一个起点，从这个起点出发，哲学思维“必须在每一个时代按新的时代条件历史地实现它自己”。

思维才是哲学走出被遗忘的尴尬，走出衰落和腐朽的一种有效途径，恢复趋向于内心的思维，又从内心改变自身，最后抵达现实，这样的哲学才是生存哲学：“从本原上去观察现实，并且通过我在思维中对待我自己的办法，亦即通过内心行为去把握现实。”简说成一句话就是：想从一切表面现象返回到现实。返回到现实就是返回到我自身，返回到存在，返回到“已被赠与以我们的实存，已被赠与以作为实现我们的本原的基地”。那么如何实现这样的“返回”，这就需要对存在进行界定。

存在并不是经验论之下的存在，并不是一种被认识了的存在，所以它不是一种主体对立面的客体，在雅斯贝斯看来，“存在永远没到尽头，永远是没封闭的；它把我们引向四面八方，而四面八方都是无边无际。它永远让我们发现还另有新的有规定的存在”。也就是说，雅斯贝斯把存在看成是一个无所不包、无边无际的东西，是一个永远在运动中发现和纳入新的规定的存在，他给这样的存在一种命名：“大全”：“它是那样一种东西，它自身并不显现，而一切别的东西都在它的里面对我们显现出来。它同时又是那样一种东西，由于它，一切事物不仅成为它们各自直接显现的那个样子，而且还都继续是透明的。”大全是并不显现自身的一切，大全是让一切显现为透明的存在，也只有这样的特性，它才是万物的根底，任何一个客体或对象才能成为大全的一部分。所以，这样的大全一定包含着一个悖论，一个意义的矛盾，而且只有在解说的时候，运用语言的时候才能凸显这样的矛盾，“假如说人有可能以客观的形式思维非客观的东西，那么任何一个命题也就无可避免地含有一个被误解的可能性，那就是说，人们就会拘泥于孤立命题的字句，得到一个关于大全的假知识，而不去在一个转身回头的思想里领会这个大全。”

如何化解这样被命名的悖论，如何让存在真正变成大全？雅斯贝斯认为，这就涉及到一个“哲学的决定”：哲学的基本活动使我的存在意识发生变化，这种变化的意义就是最后照亮那个作为至大无外的空间，而照亮一方面是为认识敞开道路，是一切对象可以畅行无阻地前进，最后包容和拥有一切，而另一方面则在大全那里设下一条不可逾越的界限，“认识因这条界限而同时又丧失了它的意义”。大全是一种手段，是一种方法，他不是我的知识面前的对象，而它又包含一切的对象。而到了最后，哲学做出的抉择则是，用哲学思维记住全部的大全，这是一种飞越，飞越抵达自由，飞越超越存在，飞越就是哲学的行动：“它决定在我确切地掌握了有规定的存在知识之后再摆脱这一切有规定的存在知识，以使我能够真正地达到存在自身。”达到存在自身就是意识一个至大无外的空间，就是清醒察觉到我们自己的可能性，可能性是两种认识的状态：“或者是，我坠人无限的无底深渊，即是说，我处于虚无，因而我只通过我自己而成为我可以成为的我。”“或者是，由于体会到大全而产生出可以无限进展的洞见能力和心愿。”

所以在存在论之上，必然有一个可能性为真的问题，也就是涉及到真理性问题。真理是什么，是绝对，是真谛，是真相？是一种经验，还是一种强制力量？雅斯贝斯所说的真理具有多样性，不仅仅产生于“一般意识”，而且产生于实存，产生于精神，产生于生存，但是不管何种方式，真理都是大全样态的绝对意义，它是一个目的，是一个思维，是一个整体，是一个不可替代的存在，甚至每一个真理也对应着非真理，对应着“一种特殊的不满足追求另外的、更深的真理”，也就是处在生命的圆满和衰亡、对正确的欢欣鼓舞和不正确的深恶痛绝、对整体的满意和对永不圆满的苦痛、既有信仰也有绝望的对立中。而不管真理如何多样，这种对立的意义就是：“通过这种冲突，个别的真理意义的特殊性就显而易见了，而且我们在每一种冲突中就了解到非真理的一种独特的源泉。”也就是在真理和非真理的对立而达到的整体性中，真理变成了普遍和绝对的东西，变成了大全。

所以，在真理变成“整个的真理”中，雅斯贝斯允许例外和权威这两种“真理的威胁”存在，因为例外是“对任何样式的普遍性的实际突破”，它接受自己是例外为的是实现普遍，而权威的真理形态意味着，“真理既不仅仅是普遍知识，也不仅仅是外来的命令和要求，也不仅因是关于一个整体的观念，而倒同时是它们三者”，也就是说，权威看起来是外来的要求和强制，而其实是内心里说的话，权威的绝对性实现的是真理历史的统一性。例外实现的普遍性和权威达到的统一性并不是让真理就此止步，而是要进入其中，进入哲学真理，而这样的道路在雅斯贝斯看来就是理性。

理性追求统一，“追求一切真理全在其中的那个统一”；理性照亮各种样态的大全，“最后争取一切样态的大全的合而为一”；理性使一切起源可能的东西得到发展，得到敞开，得到纯化，得到发言，得到运动，也就是说，理性“粉碎狭隘的伪真理，消解宗教狂热，它既不容许感情上的慰藉，也不容许理智上的慰藉”，它从存在物的内在性中产生出来，然后飞跃而成为一种无所不包的大全，也就是说，只有在真正理性意义上才能看见真理、抵达真理，实现真理.

大全的存在，理性的真理，实现了这些之后，才是最后返回现实返回自身的“现实”：“所以，哲学思维的最终问题，还是追求现实的问题。”当我们的现实只剩下带有主观性的时间和空间，当我们的现实连物理的现实都越来越远的时候，我们对于现实和自身的拯救就只能在一种后退中实现超越，超越我们存在的现实，超越没有可能性的现实，超越没有历时性的现实，超越没有统一性的现实，也超越作为他物来认识的现实，而这种超越就是哲学的任务，就是哲学的本质活动——不是完全可思维也不是不可思维，不是无时间的持续的他物，也不是在时间里常驻不变的东西，也就是说，哲学意义下的现实是一种统一性的现实，是具有历史性的现实，只有在显示自身的存在里，我们才需要安静下来，才能看见真正现实的显现，才能完成生存哲学的真正使命。

“一知半解的哲学使人远离现实，完整的哲学使人趋向现实。”雅斯贝斯在存在论里看见了大全所代表的那个至大无外的空间，这是我们的存在；在真理论里，他指出了那条达到向我们显现的存在的道路；在现实论中，认为在作为目标与起源的存在的现实里，“我们的思维与生活，一切归于静止。”存在是本质论，真理是方法论，而现实则是目的论，在这三段论中，雅斯贝斯建构了一个最终返回自身的体系：“完整的哲学，由于能控制上述种种可能，所以本质上使人思虑内集，在这种内心行为中，人将分有现实，因而人才真正成为他自己。”而这种关于自身的现实也是雅斯贝斯一生所追求的终极目标，在政治压迫和苦难的现实里，雅斯贝斯所坚信有一种信仰必将以哲学的方式解救自我，“我用我深信不疑的德意志精神来对抗那日益可怕、日益疯狂、日益惨无人道的周围世界，在那个世界里，谁要是想活着就只有缄默。”所以，尊重理性，信赖科学，确认事物的本质，思维一切存在的本原，对于雅斯贝斯来说，就就是自觉的意识，这就是哲学的任务，这就是开始“发言”的现实。

黑猩猩的政治

2015-06-21 由五行缺水没有评论

	编号：B86·2150621·1181
	作者：【美】弗朗斯·德瓦尔著
	出版：上海译文出版社
	版本：2014年01月第1版
	定价：50.00元亚马逊37.70元
	ISBN：9787532764389
	页数：269页

副标题：猿类社会中的权力与性，猿类如何组建一个社会，在这个社会中权力从何而来，性需求如何得到满足？从阿纳姆的黑猩猩行为举止中，能读出马基雅维利的狡诈权谋，德瓦尔从“猿类社会中的权力与性”中得出耐人寻味的结论是：政治的起源比人类更古老。“如果我们宽泛地将政治界定为获得并维持具有影响力的社会地位的社会操纵的话，那就可以说，政治牵涉到我们中的每一个人。”猿类的权力与性延伸而出的政治，从科学的发现来说，是对动物行为的一种研究突破，而对黑猩猩群体围绕着权力和性行为所展开的竞争和联盟并非是一种动物学的叙述，或者说猿类的这种泛政治化行为不是出于本能，而是智慧的惊人结论，而对于人类社会来说，也通过人类的近亲黑猩猩，洞悉了人类最基本的需求和行为。

《黑猩猩的政治》：动物行为学的人类意义 

1985年的一个晚上，“冬厅”变成了一座电影院。随着所有的灯光暗淡下来，电影被投映在了一座淡颜色的墙上。那些黑猩猩寂静无声地观看着，有些黑猩猩的皮毛完全竖立了起来。当出现一只雌黑猩猩被几只青春期雄黑猩猩攻击的镜头时，我们听到了几声愤怒的咆哮声……
        ——《结束语》

1985年的晚上对于弗朗斯·德瓦尔1975-1979年的观察来说，只能是滞后的“结束语”，在经历了对“黑猩猩们的个性”描述、“两次权力更迭”的演变、“不平静的稳定”的观察、“性特权”的叙述，以及“黑猩猩群落的社会机制”的分析之后，1985年像是对于黑猩猩政治的一种时间序列的补充和完善，而这样的补充和完善也打开了黑猩猩政治命运的另一个缺口，甚至成为了一种象征。曾经作为黑猩猩群体冬天生活场地的大厅变成了电影院，曾经真实的黑猩猩都变成了“演员们”，他们的政治生活都被投影到了墙上，而底下的无名的黑猩猩又变成了观众——从被观察者变成观察者，被统治的过程完全变成了一种符号，即使毛发竖立起来，即使有愤怒的咆哮声，也只是作为一种演出事件，而消除了现实的政治意义。

而其实这种消除更大的事件还在于作为曾经雄1号的尼基已经死去，就在一年前，尼基踩着一层薄冰越过那条护河的时候，却发现护河上根本没有冰，这一个报纸称为“自杀”的事件其实是一次没有自我保护的淹死，“它更可能是一次令他惊慌失措的攻击所导致的致命的结果。”因为就在1984年，曾经取得统治地位的尼基在耶罗恩和丹迪结合的联盟面前变得孤立，耶罗恩停止支持尼基，并且越来越激烈地反抗尼基要将他与丹迪分开的努力，一方面是被分开，另一方面是结盟，所以对于尼基来说，孤立意味着紧张，意味着不安，意味着失去统治地位，当然也意味着死亡。

死亡变成“极具戏剧性的事件”其实并未在德瓦尔1975年-1979年的观察中，而在尼基失足落水而淹死之前，这个黑猩猩群体已经经历了一场接近死亡的重大悲剧事件，就在1980年，当时的雄1号尼基在耶罗恩的决裂和眼中冲突中失去了统领地位，因为耶罗恩撤销了对于首领的支持，从而使得原先失势的鲁伊特重新填补了权力真空，这是权力的变异，这是权力的转移，这也是权力的不稳定，就在10个星期之后，耶罗恩有与尼基恢复了他们之间的联盟，并在一个晚上发动了一场血腥的复仇事件，他们重创了鲁伊特——除了咬掉鲁伊特的手指和脚趾，除了使得他遍体鳞伤之外，他们还摘除了鲁伊特的睾丸。

被摘除了睾丸，这对于雄猩猩来说，是致命的，不仅宣告鲁伊特身体遭受创伤之外，这意味着带有某种男性力量的器官从身体中摘除，则变成了政治权利的彻底瓦解。似乎这变化的恩怨里，不管是鲁伊特还是尼基，都从权力的神坛中跌落下来，而且这种跌落几乎是致命的，但是对于新的雄1号丹迪来说，命运似乎也并不是一帆风顺，后来丹迪死于心力衰竭，而之后，随着耶罗恩、克娆姆、施嫔的去世，随着一些黑猩猩的迁移，德瓦尔，描述的那个时代其实已经走向了一种覆灭，尽管在1986年庆祝建园25周年时，大妈妈、格律勒、安波、吉米、特普尔和茨瓦尔特参加了庆祝活动，但是这已经是一个时代的没落，当新的一代不断到来的时候，新的群体、新的故事，新的生活还会继续，新的伤害、新的权力，新的斗争，甚至新的死亡也还会上演。

新旧更迭似乎并不能改变黑猩猩的政治生活，并不能改变黑猩猩群体的动物行为学意义，对于黑猩猩群体来说，1980年开始一波三折的戏剧事件在“结束语”的补充中出现，在荷兰电影制作人贝尔特·海恩斯特拉的《黑猩猩家族》记录片中上演，实际上更加强化了1975-1979年观察的人类意义，黑猩猩变成演员，丹迪在记录片中露出牙齿尖叫，兵拥抱耶罗恩，“尼基的‘复活’导致了他们之间的酒联盟的临时性恢复！”而且，贝尔特·海恩斯特拉在拍摄纪录片《黑猩猩家族》之前，就已经熟读了德瓦尔的这本著作，所以在某种意义上，复活那种带有权力影子的黑猩猩生活，就是延续着《黑猩猩的政治》里的人本意义，也就是说，不管是著作还是电影，都是以人类的观察为出发点，也最终指向人类意义这一根本归宿，或者说，以不参与、不介入黑猩猩生活的观察却自始至终成为一种理想意义的人类政治学标本。

“如果他们是动物的话，我们又是什么呢？”这是德瓦尔在《导论》中提出的一个问题，当时有一个广播电台的记者问他的一个问题使他大吃一惊：“您认为在我们国家的现政府中，谁是最大的黑猩猩？”政府里的黑猩猩，这当然是一种比喻，但实际上无形之中赋予了黑猩猩一种拟人化的品格，也就是用动物为喻体，一定是放大了动物身上和本体有关的属性，所以当这个句子在德瓦尔那里变成疑问句的时候，我们其实也变成了动物。人和动物鸿沟的消除，似乎是德瓦尔在《黑猩猩的政治》中需要做的努力，而做出这个努力之前，先必须纠正一些在他看来错误的观点，而其中最大的一个观点，便是人类学中的进步论，也就是说，黑猩猩只是一种动物，不管和人类的表情有多少相像，他们的智力多少接近人类，但毕竟只是一种灵长类动物，永远无法达到人类的进步。这种进步论的后果是对于黑猩猩的观察和研究总是处在一种自上而下的俯视中，也就是说，黑猩猩是被观察者，而人类不仅是观察者，同时更是研究者，所以作为研究意义的黑猩猩，从一开始就被人类赋予了一种“动物学”意义。

弗朗斯·德瓦尔：让人类在猿类的镜子中看见自己

而德瓦尔要颠覆这种观察和研究，在这个颠覆的过程中，他似乎已经积累了一定的案例，在人类进步论学者看来，人类是有艺术才能的，而猿类没有；人类是工具的制造者，而猿类不是；人类有语言，而猿类没有；人类拥有政治，而猿类没有。而正是这种被放大的差异性满足了哲学家的自负，也扩大了人类学家的“寻求我们与猿类之间黑白分明的性质差异”的欲望。但其实，在生物学意义上，人和猿类的差异并没有这样明显，野生黑猩猩会用经过特别加工的树枝深入蚁穴获取白蚁，这是他们使用工具的能力；在实验中，猿类学会了美国手势语，并用这些手势语进行语言交流；黑猩猩会捕捉猴子撕裂他们，并将它们活活吃掉，这打破了只有人类才有的食肉性特性；而戈登·盖洛普还证明，猿类能够认识自己在镜子中的形象；而那个著名的“科勒瞬间”里，黑猩猩找到了聪明的方法，用箱子和棍子摘取挂在高处的香蕉……

所以在某种意义上，德瓦尔选择荷兰阿纳姆的布尔格尔斯动物园中的大型户外黑猩猩群落圈养区的黑猩猩，作为自己观察的对象，就是用具体是实例来印证猿类的非动物化生活，而这个非生物化生活的最大关键词就是：政治。也就是说，在德瓦尔看来，政治并非是人类特有的能力，引用哈罗德·拉斯韦尔关于政治的著名定义，政治是决定“谁在何时并如何获得什么”的社会过程，“那么，毫无疑问，黑猩猩也在从事政治。”使用工具、语言交流、食肉同类、认识镜中形象以及获得食物，这些都是黑猩猩接近人类的能力，但是他们的生活在德瓦尔看来，最大的意义是具有政治性，“权力欲望是人类所普遍具有的。我们这个物种自诞生以来就一直在忙于使用各种权术，这也是任何人都不必对本书所指出的进化上的联系感到惊讶的原因。”换句话说，政治是黑猩猩与生俱来的特性，在《结论》中，德瓦尔说：“政治的根比人类更古老。”也就是在比人类古老的物种黑猩猩身上体现的政治性，具有一种普遍意义，而非人类特有。而从这种普遍性推而广之，就是政治也是我们生活的常态：“如果我们宽泛地将政治界定为获得并维持具有影响力的社会地位的社会操纵的话，那就可以说，政治牵涉到我们中的每一个人。”

政治牵涉到每一个人，政治也并非是人类具有，那么这样的政治观必将带出两个观点，一是人类并不居于政治生活封闭的高端状态中，而另一个则是黑猩猩在政治生活中建立界限分明的等级秩序，而通过这样的等级秩序组织社会，借而通过影响力和权力来稳固自己的社会地位，而且，黑猩猩的权力政治并非全是“坏的”或“脏的”，而是带来了一种生活逻辑上的一致性，“甚至带来了一个民主的结构”。等级秩序是一种“给竞争与冲突加上限制的凝聚性因素”，因为在这样一种秩序里，照料孩子、玩游戏甚至性爱和合作，都变得很和谐，“黑猩猩的政治也是建设性的。人类应该将被看做政治动物当成一种荣耀。”

建设性的政治生活突出表现在这个黑猩猩社群的“两次权力更迭”中，一开始，居于统治地位的是雄黑猩猩耶罗恩，“他像一个国王一样理所当然地接受着来自群猿的敬意，并对他的某些臣民明显地表现出一种不值得对之瞥上一眼的傲慢。”耶罗恩凭借着庞大的身躯和充满自信的方式给人以一种最强者的印象，而那些黑猩猩向着他“问候”则是这种印象的行为学阐释，下属一串深深的鞠躬动作，他们的上级伸出一只手或者吻他的脚、脖子或胸部，然后强势的黑猩猩从“问候者”身上跨过或跳过，这些都是作为仪式化的“问候”礼节，但是这并非是一成不变的，当地位低的一方频频获得胜利，当地位高的一方表现出害怕和犹豫，那么这种关系就会发生转变，而当“问候”变成一种空洞的形式时，权力的更迭就发生了。

先是鲁伊特发起挑战，他公然与施嫔交欢，公然围着老瘦岭绕圈，公然进行威胁性武力炫示，甚至公然挑起了精彩的互动。在耶罗恩未取得雌黑猩猩的支持之后，在一年的重组过程中，在最后耶罗恩在冲突中受伤后，鲁伊特成了新的领袖，而其实这并非是一种简单的替换过程，在鲁伊特和耶罗恩的冲突中，另一只具有力量象征的雄黑猩猩尼基在其中起着至关重要的作用。一开始，鲁伊特和尼基组成了一种开放式的联盟，也就是说，他们在联盟中分别可以获得属于自己的利益——鲁伊特利用尼基的力量在于耶罗恩的冲突中占据上风，而尼基则在鲁伊特的帮助下，让越来越多的雌黑猩猩“问候”他，也就说，尼基在雌黑猩猩中获得了稳固的地位，“尼基与鲁伊特的兴趣并不是一致的而只是平行的”，但是这种平行关系却极容易打破，在鲁伊特和耶罗恩冲突之外，也有休战与和解，相互进行毛皮护理是一种对暴力的抑制，在某种程度上也换来了一种平稳的过渡期，“对于那些威胁着要使生活陷于混乱的力量，作为一种建设性的平衡力量，和解行为几乎定无疑地扮演着一种关键角色。”

和解的作用是不言而喻的，而其实，黑猩猩之间的冲突并非只是个体寻找统治，证明力量，获取权力的简单目的，社会关系决定战斗结果，而战斗结果又将决定群体的生活，所以冲突是为了调整，统治是为了和谐，权力是为了秩序，“在自然状态中，雄黑猩猩们会形成一些相对独立的帮伙，并将大量的时间花在互相陪伴上。”但是随着结构的调整，随着力量的对比，随着“雄性俱乐部”的建立，特别是随着鲁伊特、耶罗恩和尼基“三国演义”，权力中心不断进行更换，当耶罗恩对尼基“问候”而结成一种联盟的时候，鲁伊特便陷入到孤立状态中，他调整策略，从“赢家的支持者”变成“输家的支持者”，甚至开始对弱小者进行关爱，甚至雌黑猩猩的领袖级人物大妈妈也转向鲁伊特，所以结构的变化换来的是一种团结和保护，是一种表面上的和谐，而鲁伊特也知道，“试图把耶罗恩和尼基两个都驱逐到群体社会生活的边缘地带中去的话”，无异于“政治自杀”。但是权力关系还是最后发生了改变，尼基和耶罗恩不再对鲁伊特顺从，他们结合成了一种联盟并采取了联合行动，最后鲁伊特终于承认尼基成为新的领袖。但是当尼基对幼小的乌特武力炫示，并将他撞到墙上，他已经失去了维护稳定的作用，他被工作人员移出了群落，而这个联盟留在那里的耶罗恩也失去了雌黑猩猩的支持，鲁伊特才次接受了权力，而在之后尼基被送回之后，他们的关系又发生了微妙的变化，最后在尼基和耶罗恩组成联盟之后，鲁伊特又让出了自己的位置，尼基再次成为群落中的雄1号。

联盟的变动带来权力的更迭，而不论是那种权力，不管是分而治之还是集体领导，对于黑猩猩群体来说，就是一种“不平静的稳定”，社会联系的形成、雌黑猩猩们养育孩子的不同方式、安抚与和解行为、性交与青春期等，都是在社会等级关系的稳定期发生的事情。尤其是作为政治权力的性特权，也遵守着某种等级秩序和性交规则，除了青春期黑猩猩之间的性爱以雌性主动，成年期的求爱由雄性主动这些带有动物属性的特性之外，黑猩猩的性特权也折射出“父权”形象，也就是在雄黑猩猩看来，性交是群体中的垄断权，“雄性的兴趣集中在性与权力上。他们谋求权力的动力来自雄性的等级地位决定性的优先权这一事实。”也就是说，某种雄性设法使其他的雄性不能接近他，主要目的就是为了增加他成为孩子父亲的确定性。所以在黑猩猩的性生活中，也有对偶形态的排外性，这就避免了某种“完全的杂乱交配”。另外，在黑猩猩群体中，也形成了社会机制：向上级进行“问候”，体力和优势决定统治地位，用经验的作用进行整治策略，“他们建立与毁弃联盟的灵活性给人以策略翻覆、理性决策与机会主义的印象。”也就是说，黑猩猩的策略是一种“目标导向的行为”，导向权力的中心，导向等级的高处。另外，他们也表现出合作和互惠。

从权力更迭的斗争、性特权的控制、不平静的稳定治理和逐步形成的社会机制，都形成了黑猩猩的政治生活，“他们的社会生活充满了权力接管、统治与被统治关系的网络、权力斗争、联盟、分而治之的策略、联合、争端仲裁、集体领导、特权与交易等等。那些在人类世界的权力走廊中出现的东西几乎没有什么是不能在一个黑猩猩群体的政治生活中发现其胚胎的。”所以从黑猩猩群体走向人类，又具有了标本意义，但是在这些人本主义的观察是不是真的是对于黑猩猩政治客观的分析和解读？是不是具有政治的本体论意义？德瓦尔选择这一动物园进行观察，目的就是希望排除人为干扰而建立独立的动物行为学标本，“全新的半自然式的规划：在这种圈养区中，喂食、触摸、刺激猿类的行为的可能实际上已经被减少到零。”这是一个准自然群落，几乎生活在一个孤岛上，游客只能在20米之外隔河而望，德瓦尔将这样的群落式观察命名为“岛屿生物地理学”，也就是在一种相对独立、相对自由的状态中，用非人类干预的方式还原动物的生活，从而形成一种动物行为学的研究。动物行为学抛弃了人类设计的特殊场景，抛弃了对于动物心理的抽象化和个体化的建构，也抛弃了野生群落大范围、不确定的盲目观察，所以在这样一个黑猩猩群落圈养区，德瓦尔建立了一种理想化的观察标本。

但实际上，这的理想状态看起来更像是一种虚构，独立的岛屿，没有干扰的环境，对于观察黑猩猩来说，的确是最大限度地接近真实和原生状态，但是这样一个群落圈养区，毕竟是人为建立的，毕竟黑猩猩从来没有食物之虞，没有外族和天敌的入侵，没有和另外动物的争斗，所以在非野生状态下的观察一定是有限制的，有条件的，所以也是片段的，局部的，或者说，黑猩猩的政治生活完全变成了和平时期的统治和发展问题，这种打上了人类烙印的单一生活只是德瓦尔自己构建的政治图景。“我更感兴趣的是另一种视角：我们的近亲们的行为为我们提供了关于人类本性的重要线索。”而不仅在环境构筑上，是人类设置的一个理想标本，在其意义阐释上，也最终为了解人类自己的本性，而这种本性无非是那一句话：“我们这个物种自诞生以来就一直在忙于使用各种权术，这也是任何人都不必对本书所指出的进化上的联系感到惊讶的原因。”也就是我们就是一种像黑猩猩一样的动物，或者，黑猩猩和其他物种和人类一样，从来都是政治的动物。

人类设置圈养区，为黑猩猩拟人化命名，寻找他们身上独特的个性，这些黑猩猩是人类学意义上的黑猩猩，是人类视角下的动物，所以他们永远被豢养在圈子里，永远被定格在书本和镜头里，永远活跃和吼叫在电影画面上，尽管德瓦尔也指出，“然而，谁能担保这本书中的众多解释事实上都是真理呢？”并非要寻找真理，但也并非是要解放被观察的这些黑猩猩，他们活在人类的世界里，注定要变成人类关于自身的一种隐喻，就像戈登·盖洛普证明的那样，猿类能够认识自己在镜子中的形象，而其实，那黑猩猩转身看见的那面镜子里，出现的不是自己，不是同伴，不是高高在上的领袖，而恰恰是人类。

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