哲辩品 – 第 14 页

景观社会

2017-10-20 由五行缺水没有评论

	编号：B83·2171020·1421
	作者：【法】居伊·德波著
	出版：南京大学出版社
	版本：2017年05月第1版
	定价：48.00元亚马逊28.90元
	ISBN：9787305175299
	页数：197页

居伊·德波把《景观社会》看成是一本 “完美的作品”，他不允许修改一个逗号，当意大利版本的编辑用一种错误态度与他进行理论的时候，居伊·德波对他们动粗，差点将唾沫吐到他们的脸上。完美而不能修改，是不是也是另一个 “景观”？而樊尚·考夫曼认为： “德波世界里的一切都是为了拒绝而累积：令人尊敬的外表，要保持的身份、头衔和荣誉，简言之，即一切融入我们生活的后来很快被他称为 “景观”的事物。”既然在拒绝 “景观”，又为何让它完美？这或者是德波用一种游戏化的思维展现一种 “纯客观性的拜物教式表象”的社会形态。本书是德波转型为字母主义国际与情境主义国际人物之后的代表作，除序言外，全书共九章221条。

《景观社会》：并没有驱散宗教的乌云

异轨是引用的反面，是时刻做假的理论权威的反面，其唯一原因就是它变成了引用；它是从其语境和运动中抽取的碎片，最终是从作为总体参照的时代中，从引用在参照内部的准确选择中抽取的碎片，而这个参照又是被精确认可的或错误的参照。
——《第八章文化中的否定与消费》

第131页，第208章节，第1句， “异轨是引用的反面”，明明确确地写在那里，明明确确地被引用，这当然不是一种异轨的表现，可是翻过去一页，在地132页逆光的反面凝视着，那留存着的位置上也是一个空白。那么，如何抵达 “引用的反面”？如何抽取语境中的碎片？如何确定一种反叛的风格？整体而引用，总体而碎片，在异轨和引用之间，必须找到一种否定精神，甚至找到一种 “与造假成正式真理的东西保持距离”的那个东西。

但首先是引用，131页之前，208章节之前，居伊·德波不是引用了黑格尔的那句话： “真理不像一个产品，在其中不能在找到工具的痕迹”；也引用了克尔凯郭尔在《哲学的碎片》上的那句话： “这句话不是你的，却通过它所唤醒的记忆而让人忐忑不安”——酱要回到食品柜，但是那一小句话就是你自己加进去的，看起来那酱和原初的分别不打，但是正是加入了其中一小句话，即使不是你的，但完全变成了另一种酱，于是异轨在这一种加入中唤醒了记忆，并且让你忐忑不安。

一小句话就是 “从引用在内部参照的准确选择中抽取的碎片”，就是 “从其语境和运动中抽取的碎片”，碎片混合，其实以一种反叛的风格解构那种叫做 “理论权威”的东西，克尔凯郭尔不是说了： “在这里我不否认，我也不再岩石这是故意为之，而且在这本书后续章节中，如果我还继续写下去，我有意用其真正的名字来命名某物，用历史的服装来装扮问题。”真正的名字来命名，却是以历史的服装来装扮，是似是而非，是刻意的造假，却抹去了引用的总体参照，却建立了异轨的表现。

所以，居伊·德波故意说： “抄袭是必需的。进步要求这么做。”但是所谓的抄袭就是 “紧扣着某作者的句子，使用他的表达”，但是 “抹去一个虚假的思想，用准确的思想取而代之”。那么在131页、第208章节的异轨中，那个在理论权威的反面，在引用的反叛中，异轨是不是就达到了 “唤醒了记忆，并且让你忐忑不安”的要求？是不是就开始了 “用其真正的名字来明明物品，用历史的服装来假扮问题”的目的？是不是就形成了 “反意识形态的通畅语言”？是不是就完成了 “只在作为当今批判的自身真理中”的使命？

异轨，detournements，可以看成是反文本的书写，它要在反面建立一种意识形态的通畅语言，就必须是反叛的，必须是否定的，必须是颠覆的，但这仅仅是一个开始，仅仅是为了不让它变成一种引用，而真正的反叛风格是要 “用准确的思想取而代之”，所以抽取的碎片一定要解构那种总体参照，并且要建立 “自身真理”，所以，引用是来自马克思的《资本论》： “在现代生产条件占统治地位的各个社会中，整个社会生活显示为一种巨大的商品的积累。”而异轨是： “在现代生产条件占统治地位的各个社会中，整个社会生活显示为一种巨大的景观的积累”；引用是黑格尔的《逻辑学》： “真理自我检验。”而异轨是： “在那里，虚假物已经在自欺欺人。”引用是弗洛伊德的《释梦》： “睡眠的欲望……是形成梦的动机之一”， “梦是睡眠的保护者而不是睡眠的干扰者”。异轨是： “景观就是被束缚的现代社会的噩梦，它最终只能表达社会的睡觉欲望。景观是这种睡眠的守护人。”——那一份引用和异轨的长长清单就在章节的末端，就在附录里，如果不从这份清单里查阅，你或者并不知道异轨正在表现，不知道引用之外还有异轨的存在。

因为它其实不在引号里，在取消了引用的标志之后，它看上去就是自身真理的一部分，像一瓶酱，又回到了总体的食品柜里，那么，这种反叛风格的异轨，这种否定精神的真理，是不是必须用另一种方式才能被凝视？一本书忽然就在翻阅之后回到了封面，第131页湮没在整体里，第208章节就消失在文本深处，一种不看见的异轨在内部，既不唤醒记忆也不让人忐忑不安，却在图像呈现的封面景观里被凝视：他们坐在那里，男人和女人，戴着帽子和不戴帽子，横的一排和竖的一列，却以整齐划一的方式凝视某物——某物在别处，但是从他们的举止中分明看见了那个让人忐忑不安的东西。透过了他们的眼神？可是每个人都戴着一副眼镜：白色的镜架，黑色的镜片，像是在技术时代的3D眼镜。当取消了眼镜的直接观看和凝视，眼镜一定是某种取而代之的工具，它制造了和真实看见的东西不一样的效果，那么这种凝视是更真实具体了还是变成了一种幻影？

以封面的凝视图像为符号，就是进入了居伊·德波的 “景观社会”，在这里有两层含义，一是戴着眼镜的男男女女凝视了什么？那种在封面之外的某物一定是他们借用工具看见的 “某物”，还有一层含义是，作为读者，面对封面时又看见了什么？ “他们”必然会成为我凝视的某物。这是一种双重的凝视，那么何种凝视会变成一种景观社会的表现？何种凝视是在引用中走向了异轨的反面？他们戴着眼镜，我也戴着眼镜，不同的效果，不同的工具，是不是一种双重的凝视反而就只是一种景观？

“景观并非一个图像集合，而是人与人之间的一种社会关系，通过图像的中介而建立的关系。”居伊·德波说，一样不是引用，异轨自马克思的《资本论》： “资本并非物，而是人与人之间的一种社会关系，通过事物的中介而建立的关系。”景观是一种关系，图像是终结，那么凝视和被凝视，双重的凝视，只要在图像的集合建立了关系，而且是取代了真实甚至真理，就变成了一种景观表现， “在现代生产条件占统治地位的各个社会中，整个社会生活显示为一种巨大的景观的积聚。直接经历过的一切都已经离我们而去，进入了一种表现。”这是德波·居伊对于景观社会的一个定义，景观的聚集很明显是以一种离心的方式取消了 “直接经历过的一切”，正如费尔巴哈所说， “我们的时代……偏爱图像而不信实物，偏爱复制本而忽视原稿，偏爱表现而不顾现实，喜欢表象甚于存在……”神圣之物变成了幻觉，世俗之物变成了真理，时代并没有从费尔巴哈那里远去，在居伊·德波这里又成为循环的一部分，于是幻觉还在扩大，神圣之物被凝视而不再具有真理性的一面。

这便是 “完成的分离”，一方面在世界图像的专业化完成之后，进入的是一个自主化的图像世界，在那里，虚假物开始自欺欺人，普通意义上的所谓景观，成为了生活的具体 “反转”，而另一方面，用景观完成的图像世界里，原本被部分看到的现实却成为 “边缘的伪世界”，而这个世界 “成为仅仅被凝视的客体”。自欺欺人制造的虚假物，现实变成被凝视的客体，这便是分离的世界， “在被真正地颠倒的世界中，真实只是虚假的某个时刻。”这种分离是相互异化的，现实出现在景观中，而景观又成为真实，相互异化成为现存社会的本质和支撑。

景观是将现实哲学化，景观是生产者不忠的客观化，景观是对话的反面，景观是 “积累到某种程度的资本”，居伊·德波分析景观社会，是把那种关系剖析开来， “景观关系中纯客观性的拜物教式表象，掩盖了人与人、阶级与阶级之间的关系特征：有个第二自然似乎以其命定的法则统治着我们的环境。”这种关系当然是分离的，甚至是隔绝的，一方面是被改造的客体变成了 “纯客观性的拜物教式表象”，另一方面则是人与人之间、阶级与阶级之间的关系被掩盖，主使和客体被分离，那么这种关系也变成了一种 “统治”，而这种统治便是权力， “景观技术并没有驱散宗教的乌云，人类曾经将从自身分离出的权力托付给宗教：景观技术只是将人类权力与尘世基础联系起来。”曾经的权力表现在宗教上，现在通过景观技术则实现了世俗化，而这种世俗化就与国家密不可分，与统治阶级密不可分，和社会劳动分工密不可分，所以， “权力的专业化，它是景观的根源。”

分而视之， “作为景观的商品”是在景观社会中被凝视的客体，但是当物化发生之后，这种凝视就变成了商品拜物教的异化，只不过异化的不是商品本身，而是成为景观的商品， “景观让人们看到的是一个既在场又不在场的世界，这是一个商品的世界，它统治着所有被经历的东西。”自动化让劳动力成为商品，使用价值的倾向性下降导致了剥夺行为，消费变成了幻想，而景观就是一种伪使用，在这个意义上，景观本身就是金钱的另一面，是 “所有商品的抽象的一般等价物”，正是在这个意义上，景观意义中的商品不仅扩展到所控制的整个经济领域，也在改变世界中实现了对社会生活的全部占领，它是一种强权， “在景观社会中，商品在一个自己创造的世界中自我凝视。”这是商品拜物教变成景观拜物教导致的后果，而在更深层意义上，当景观社会呈现为一种分裂的统一，当表现为一种强权，甚至当商品开始自我凝视，景观的主使就成为 “被物化的人”，他在与商品的亲密关系中也变成了 “无用的商品”， “景观的主使被搬上舞台成为明星，便成为个体的反面，个体的敌人，在他自己身上是这样，在其他人身上显然也是这样。”

这是考察景观关系中主体的开始，也是对于景观社会权力体系的凝视： “景观所宣告的非现实统一是阶级分化的面具，在这个基础上建立起资本主义生产方式的现实统一。”居伊·德波将将官分为两种形式，一种是集中的景观， “集中的景观物主要归属于官僚政治资本主义，此外它还可以被当作国家权力的技术被引进，作为管理更为落后的混合经济的技术，或在发达资本主义的某些危机时刻的管理技术。”这是技术意义上的景观，欠发达社会在试图加强国家权力时引入，也可以在发达资本主义国家特定的危机时刻表现出来。而另一种景观则是弥散的景观，这是景观的一般形式，是当代资本主义社会控制的新形势及其意识形态， “在这两种情况下，景观仅仅是个幸运的统一形象，被包围在忧伤和惊恐中，就处在不幸的平静中心。”

幸运的统一形象，意味着会有一个 “不幸的平静中心”，甚至意味着平静也可能被颠覆，当资本主义完成了集中的景观和弥散的景观构建，谁来推翻这种景观拜物教？ “作为主体与表现的无产阶级”，这是马克思主义对于无产阶级革命的定义，那是在一个历史的斗争中，劳动和革命成为一种实践；那需要一种历史的思想，在革命意义中变成操作世界总体的历史意识；那应该有一种历史的规划， “简单经济生产力的盲目发展中出现的数量，必须转换成对质量历史占有。”当然最主要是要有历史的主体， “让无产阶级构成为主体，就是对革命斗争的组织，就是在革命时刻对社会的组织：正是在这里应该存在着觉悟的实践条件，在这些条件下，实践的理论在变成实践理论的过程中得到证明。”但是在考察无产阶级的革命时，居伊·德波发现了另一种权力，那就是在工业化中建立起来的极权： “它是经济权力的继续，是对保持劳动商品的商品社会本性的拯救。这是统治着社会的独立经济的证据，以至为其自身目的重新创造了它所需要的阶级统治：这就是说资产阶阶级创造了一种自主的威力，只要这种自主性还存在，这种威力就可以到达取消资产阶级的地步。”

不仅仅是继续，而且还是强化，甚至变成了一种革命的意识形态，一种 “不协调中的真理”： “现实与目的一样，被分解在极权的意识形态宣告中：它所说的一切就是存在的一切。”极权是一个人的权力，甚至变身成为恐怖主义权力，造成这种后果的除了官僚制度本身的景观化使得权力专业化，而从无产阶级的性质分析出发，那种主体其实早就变成了分离物，导致了意识形态的物质化。那种历史的斗争、历史的思想、历史的规划、历史的主体在哪里？它当然应该在自己的历史里，而这种历史就是不可逆的时间， “历史首先要为成为主人实践活动中的历史而斗争。”实践和斗争，是时间的运动，它构成了时间本身，只有它是向前的，是不在循环的，是不可逆的， “在经历它所创造的历史时间的要求中，无产阶级找到了其革命规划的简单而又难忘的中心”。

“人类的时间化，正如它通过社会中介所进行的那样，与时间的人类化相等。”而在取消了历史的时间里，时间不仅可逆，而且变成了 “伪循环时间”，变成了可消费的时间，也变成了景观时间， “时间的现实已经被时间的广告所代替。”而另一方面，空间的时间化表现为历史环境中的都市，这样的都市是社会权力的集中，它构建的是一个 “伪乡村”： “在这个虚假乡村中，失去的既有古老乡村的自然关系，也有直接的社会关系，还有被直接质疑的历史都市的社会关系。”而在文化层面上，自主性意识形态的幻想，又变成了文化的历史，文化的历史有两种方式可以被终结，一种是在景观凝视中把文化当成死亡物，这是分离而否定自身，否定而变成消费的商品的一种异化，其命运和阶级权力联系在一起；另一种则是在总体历史中实现超越，而这种超越就必须和社会批判联系起来，也正是这种社会批判，在否定精神的培育中，在实践思潮的重启中，进入到一个异轨的表现世界里。

“异轨是反意识形态的畅通语言。它出现在交际中，而交际又知道自己不能指望拥有任何的保证，它自身的保证和最终的保证。它在最高点上，是任何前期和超级批判的参照所不能确认的语言。相反只有它自身的协调，它与自己、与可实践的事实的协调，能够确认它所带来的真理的古老核心。”居伊·德波如此构建一个异轨的世界，就是要打破物质化的意识形态，将人与人之间的关系从景观中解放出来， “从颠倒的真理的物质基础中解放出来，这就是我们时代的自我解放所包含的内容。”这种解放就是将 “压扁的世界的囚徒”，从景观的银幕所限制的世界中，从 “镜像符号”的虚拟中，发现真正的意识形态，以建造 “在历史冲突进程中的思想基础”。

打碎银幕，打碎镜像，打碎图像，打碎景观，打碎取代了宗教的权力，在一种非分离的统一中，用抽取的碎片来组建自身的真理，于是当马克思说： “一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”居伊·德波在第131页的反面，在第208章节的背面，用异轨的方式写道： “任何的静态秩序都将变成粉尘”。

一个历史学家的宗教观

2017-08-20 由五行缺水没有评论

	编号：B84·2170820·1405
	作者：【英】阿诺德·汤因比著
	出版：上海人民出版社
	版本：2014年08月第1版
	定价：48.00元亚马逊23.70元
	ISBN：9787208119086
	页数：331页

汤因比的宗教观从他的历史观引申出来，他把“文明”作为历史研究的对象，认为世界史由21个或26个平行的文明社会所构成，而社会的解体不是平坦的、直线形的，而是经过溃败、重整旗鼓、又溃败的交替过程，在这个垂死颠簸的过程中就产生了新的宗教教会，从而产生了新的精神力量与新的社会。本书是汤因比论宗教与社会关系的著作，集中概述了作者的全部宗教思想。全书分两部分，分别是“高级宗教的萌芽”和“宗教在西方化的世界”，从文化的角度，揭示了宗教在世界历史及文明史中的重要作用，探讨了宗教的起源、本质及其与其他意识形态的关系，同时着重对西方文化进行了反思，认为可以用高级宗教的振兴来解决西方社会的危机。

《一个历史学家的宗教观》：爱是永不止息

人的伟大之所以伟大，就在于他认识自己可悲。一棵树并不认自己可悲……这一切的可悲本身就证明了人的伟大。
——帕斯卡《思想录》

一棵树在四季的转变中变黄变绿，在时间的轮转中生长和死亡，作为自然规律之一种，即使树有着自己的生命，但是它没有思想和意识，体会不到自己必然的出生和死去，所以也不会有一种悲剧性的生命体验，而作为一个人，他会强烈意识到自我，从而形成一个自我中心，而在这个自我中心里他会认为自己伟大，但是这种伟大在哲学意义上又是渺小的，甚至是可悲的，当人具有渺小的生物属性和伟大的人类属性，他就超越了树这种单一的自然物，而具有伟大的人性，但是人的这种伟大是不是折射着上帝的本质，是不是在体悟中抵达上帝的高度？

引用帕斯卡的观点，作为一个历史学家的阿诺德·汤因比，似乎也在这种哲学化的启示中寻找人的生命本质，在他看来，伟大和可悲恰好就是人类本质上的“不相一致而且是相互矛盾和冲突的两极对立”——人类的精神性和物质性，意识和潜意识，神性和兽性，理智的富有和道德及物质的匮乏，大公无私和自我中心，圣洁和罪恶，无限的能力和有限的体力和时间……它们是矛盾的，甚至对立的，但是却又是统一的，“人类本性中的冲突因素不仅在人性中统一起来，而且是不可分离的。”

这是人之为人的存在，而这种“二律背反”的冲突和统一，在汤因比看来，“它甚至是上帝的本质特征”，也就是说，人是上帝最初的形态，上帝是人格化的绝对实在，在人和上帝建立的这种对应关系里，人只有去除了自我中心，在同等对待矛盾和对立体系中走向本质，才会无限接近上帝，才能抵达至善。但是很明显，人要达到这个目标，要统一人性中的二律背反，并不是所有人都会走向伟大的自己，甚至在凸显这种自我的伟大时，人无疑又进入了自我中心的樊笼，而自我中心在汤因比看来，是人最难以超越的一种局限，“自我中心是一种理智的错误，因为没有一种生物真正是宇宙的中心；自我中心又是一种道德的错误，因为没有一种生物有权利以宇宙的中心自居。”

但是自我中心在某种意义上却是生命所必需的一种“本能”，人总是从自己所在空间某一点，从自己时间的某一时刻选择一个观察世界的方向，这个方向就是自我为中心的，它是片面的，主观的，它的认识是有局限的，而要摆脱自我中心，似乎也是简单的，那就是“人类精神对生活在其他时代和地区的其他人发生兴趣”，也就是将自我中心进行转移，甚至投射到其他地方，这种做法在精神意义上其实形成了人类的宗教，汤因比将人类的宗教看成是人类崇拜或探索的行为，它有三个对象：自然、人本身和“既非自然、亦非人而又存在于自然和人之中并超越它们之上的绝对实在”。

这三个对象所对应的是自然崇拜、人的崇拜以及高级宗教，“在文明时代，这三种宗教或精神途径一直在争夺人心的归顺，其中自然崇拜最为古老，最为根深蒂固。”自然崇拜是把自然现象或自然物当成精神崇拜的对象，虽然最为古老，但是在人类文明发展进化中，人类对非人类的自然界取得了决定性的胜利，但是自然崇拜并没有彻底消亡，相反在现存的高级宗教中还残留着他的影子，印度教中对生命自我生殖能力象征的湿婆阴茎像崇拜、大乘佛教中曼萘罗潜意识心灵的结构图形，基督教中对圣母圣子的礼拜和圣餐仪式，都是自然崇拜的一种反应，而在人类自身中，这种自然崇拜也没有消失，“人类仍须与之对抗的那另一半自然是在人类自身中。”那个自然即使作为牺牲者的自然，也是作为怪物的自然，而这种双面性也体现了人类本性中的“二律背反”——“自然崇拜这一极为对人和神的崇拜开辟了道路。对作为怪物的自然的崇拜导致人类对人自身的自弃性崇拜；而对作为牺牲者的自然的崇拜导致人类对神的赎罪性崇拜，神通过为他的崇拜者们献身而给他们树立了一个神圣的榜样。”

当然，在文明社会里，人在自然崇拜之后进入的是人的崇拜，汤因比认为，自然崇拜是一种力量的崇拜，它让人体验到人类自身的软弱，但是它在本质上是一种非自我中心的崇拜，而当人类开始了人的崇拜之后，却在被神话的区域社团、统一社团和一个自我圆成的哲学家的偶像化过程中，又再次进入到自我中心里。“当多神教的范围从自然崇拜的王国扩展到以区域性的集体人类力量为其崇拜对象的人的崇拜王国的领域时，就开始产生了一种新的有害的社会效应，对被神化的区域社团的地方性崇拜必然导致它们各自的皈依者互相争战。”区域社团的偶像化是以集体的方式替代自然崇拜，但是它造成的不和会引起战争，“集体的自我是比个体的自我更危险的崇拜对象。”所以在这样一种危险情况下，人的崇拜可能面临两种选择，一是在更大区域内实现统一社团的偶像化，也就是一种统一帝国的崇拜，它消除了区域社团带来的崇拜危险性，具有更大的优越性，但是这种崇拜也是不彻底的，因为，“统一帝国臣民忠诚的另一个对象是一个代替被神化了的制度的被神化了的统治者”，统治者只是一个被神化的人，而不是一个真正的神，也就是说，“统一帝国崇拜都是人为的产物，而不是先前区域国家崇拜的自然结果。”而这种偶像化的潜在危险是用政治权威下的国家利益设置了人为制造的宗教，它的宗教性甚至只是忠诚性。而在这种情形下，“从崇拜人类集体的力量（区域性的和世界性的）的幻觉中觉醒的灵魂往往首先求助于有别于这两种形式的另外一种既不是集体的也不是人为的人的崇拜形式。”

于是，人的崇拜又产生了自我圆成的哲学家的偶像化，“他是独立的，只凭自己的力量成为一个偶像。”比如古希腊的苏格拉底，他“为了拯救生命而决意放弃生命”，这是一种伟大，也使其成为偶像的条件和目的，但是放弃生命的伟大在某种意义上却依然在自我中心里，面对的一个问题就是小乘佛教的问题：“他救了自己，却不能救别人。”所以汤因比认为，他们只是一种神化的产物，“在使自己脱离人而成为神的过程中，斯多葛派和伊壁鸠鲁派的哲学家并没有达到他们所企望达到的神圣高度，反而使自己降低到亚人的地步。”而真正的神是能够绝对地自我圆成，能绝对地自悲，他并不需要人的崇拜，不需要被偶像化，而这种崇拜就是对于那种绝对实在的崇拜，也就是人类所需要的高级宗教。

而其实，在区域社团的偶像化出现危险之后，人类的选择除了统一社团偶像化之外，也在摈弃了自然崇拜和人的崇拜之后去依赖一个既超越于人和自然界之上，又存在于人和自然界之中的绝对实在，而这种选择在汤因比看来就是高级宗教出现的可能性。“任何灵魂在任何时间、任何地点、任何历史环境中都可能和上帝相遇。”而这种与上帝的相遇便是汤因比发现的高级宗教。宗教是人在精神世界里寻找崇拜者的结果，自然崇拜舍弃了人的自身意义，人的崇拜又创造了一个人为意义上的神，这两种崇拜的最大错误在于“妨碍了人的崇拜者找到对待痛苦的正确态度”。也就是说，不管是自然崇拜还是人的崇拜，他们在崇拜中神化了一种存在，而这种存在容易衰落和解体，寄希望于这些崇拜对象，反而会加深人类自身的痛苦，甚至这种痛苦反而变成了对人类自身本性的背弃。汤因比认为，“痛苦是人生的本质，痛苦是生物设法使自己成为宇宙中心的本质冲动与对其他造物及所有生物生活、动作、存留于其中的绝对存在的本质依赖之间存在着不可解决的矛盾的必然结果。”因为痛苦而背离痛苦，这就是自然崇拜尤其是人的崇拜带来的一个最大的问题，在他看来，正确的方式是“独自承受痛苦，并以痛苦为代价通过以对同胞的怜爱为重而对自己的痛苦作出积极的说明”，而这正是高级宗教的目的，“它使人类发现了集强权与慈爱于一身的神，这个神既不是人的神化，也不是非人的自然的神化，而是将这些及其一切造物从每一种造物都可能有的自我中心的罪恶中拯救出来的救主。”

阿诺德·汤因比：在历史的黑暗中探索人类的爱

这是崇拜之后的超越，这是自爱之外的他爱，“既超越对自然的崇拜又超越对人的崇拜”的宗教就是高级宗教。汤因比把人类文明的七种宗教划为高级宗教，它们是三种佛教型的宗教：锡兰和东南亚的小乘佛教；东亚、西藏和蒙古的大乘佛教；印度的佛教以后的印度教；三种犹太教型的宗教：犹太教、基督教和伊斯兰教；以及散见于波斯东南部和西印度的琐罗亚斯德教。它们的一个共同特征是负有全人类的使命，它的共同任务是启示一些解决人生基本问题的手段，它们共同的目标是“集力量和慈爱于一身”的至高无上的存在成为宇宙的中心。

但是高级宗教的出现，并不是一种终极命题，汤因比不无忧患地认为，“高级宗教出现时，光照在黑暗里，黑暗却不接受光”，也就是说，高级宗教在文明解体中出现，在新文明兴起时播种，但是播种者却遭受了挫折，甚至变成了灾难。这种挫折和灾难表现在高级宗教在和偶像化的统一帝国接触时，遭遇了人对于人类集体力量的崇拜，从而变成了一种政教冲突；在旧制度解体新制度产生中，高级宗教又容易从精神使命转向世俗使命，甚至变成了一种为政治目的实现统治而传播新福音；高级宗教在和哲学接触中，宗教福音被译为形而上学术语，从而在把握真理的道路上，从潜意识的诗歌语言变成了理智中的科学语言；甚至，高级宗教最后变成了宗教制度偶像化的工具，那些皈依者最终开始崇拜宗教制度，在崇拜自己或崇拜自己的创造物的过程中，人类又回到了自我中心的“原罪”上，“这种崇拜之所以是万恶之最，是因为它是一个人对真正依附上帝这一绝对实在的状况所能作出的最严重的道德和理性反叛，还因为它为所有其他的恶打开了大门。”

实际上，高级宗教在出现之后遭遇的挫折甚至灾难，就是无法全面而正确地看待偶像化这个问题，或者说，当偶像变成人为的偶像化，它就无可避免地进入到人类自我中心的错误中，而这个避免自我中心、避免偶像化的任务落在了历史学家身上，也就是开始了“历史学家的总教观”的重建。在汤因比看来，历史学家提供的职业视角，就是本能地可以消除人类的自我中心观点，因为自我中心是“从他本人所在的空间某一点和时间某一刻上选择一个方向”，而历史学家站在历史的异代异域时空中，同时又把历史的生活和“历史学家及其同时代人此时此地的生活”放在同一维度里，使其具有同样的客观现实性和道德要求，这就消除了自我中心的主观性和局限性，在人类的集体意识中成为“心理学上的同时代人”。

虽然汤因比也赞同一个观点，“历史学家是他自己时代和区域的囚犯”，因为作为一个人，历史学家“眺望历史长河上游的唯一的立足点，是他本人一直乘坐的沿着波涛翻滚的激流顺流而下的小船的不断移动的桅顶”，他对于自我中心的超越是局部的和不完善的，但是无论如何却能给宗教特别是高级宗教的重建带来一种视角，提供一种可能。所以汤因比从“宗教在西方化的世界”这一主题入手，站在“眺望历史长河”的那个立足点，从历史记录来考察高级宗教在西方文明的发展中所遭遇的挫折。

“西方文明在17世纪打碎了传统的西方基督教蛹体，从中抽取出自己新的世俗社会形态；技术作为西方人至上的利益和追求取代了宗教。西方这一内在的精神革命很快促使其他文明对待重压在自己头上的异己的西方文明的态度相应发生革命。”这是近代西方文明的优势体现，但是在以基督教为代表的宗教发展过程中，西方文明走过了复杂的宗教之路，从早起的世界性抵制，到西方自身的式微，在到西方人对基督教传统的反对，再到西方生活的世俗化，乃至世界对世俗化的西方文明的接受，以及希腊罗马偶像的重建，在这条历史长河中，很明显的一个变化是西方文明的世俗化，而这种世俗化的突出特点就是技术革命，技术改变了自然，甚至控制了自然，从而影响人的生活，技术变成了一种权力，当这种权力变成人驾驭自然和自身的工具，在精神意义上就是对于宗教的代替，而技术成为主宰，在某种意义上就是一种人化的偶像和神，“被神化的造物是不能代替被废黜的造物主而成为必须崇拜的对象的”，而抛弃这种忠告的西方文明不可避免地走向了另一种自我中心，而这正是作为一个历史学家的汤因比所要审视的问题。

他在“序言”中就说到了作为历史学家的任务：“我已经认识到，‘我们对宗教的态度如何’的问题亟待有一个答案，这对我来说是这样迫切，再也不能忽视它了。”而他对宗教的态度除了确定“高级宗教”的特点，除了分析历史学家的使命，在找寻绝对实在的崇拜过程中，他更明确地提出了一种解决办法，那就是将人类宗教传统的本质与非本质连生物分离开，当历史收获的不纯粹是谷子，我们的任务却是要“扬去谷物上的糠皮”，在他看来，高级宗教有两部分组成，一个是本质性的劝诫和真理，一个则是非本质的习俗和说教，只有本质的劝诫和真理，才是一种人类共存的精神实在，“日间在云柱中领我们的路、夜间在火柱中光照我们——人类不与它同行便不成其为人类。”所以考察七种高级宗教，它们的共同特征是：“绝对实在具有非人格的一面。”佛教是涅槃，印度教是梵，琐罗亚斯德教是阿胡拉玛兹达的抽象属性，犹太教型的宗教是神秘体验。非人格的一面成为绝对实在，是彻底地弃绝了自我中心，而当自我中心被弃绝之后，是不是人变得真正可悲了？

其实，对于汤因比来说，他的回答是肯定的，因为在他看来，人在高级宗教面前，不仅可悲而且不可知，人不是宇宙的精神存在，他也无法创造宇宙，而宇宙本质上是神秘的，我们无法解释自己，所以在这个意义上，汤因比的宗教观就是一种不可知论，他在1973年发表的《黑暗中的探索》这篇论文里，就把自己看成是一个永远在黑暗中的探索者，“当我合乎理性地思考时，我是一个宗教的不可知论者。”他不知道存不存在一个永生的上帝，他相信圣灵的实在性，却不相信它的全能，他也不知道实在的本质是什么，这种不可知论却为他打开了通向神秘中心的许多条通道，他援引罗马元老院议员奥勒留·西马库斯同圣安布罗斯论辩时说的一句话：“单循一条道路是永远达不到如此伟大而神秘的中心的。”这或者是汤因比现实生活培育的一种多元思想，他的父母是具有温和观点的正统基督教徒，叔祖是一个非常极端的福音主义者，而他“在基督教的传统中的浸泡”，却从小不相信童贞感孕，在大学本科时，他曾喜欢称自己为不可知论者，而受他的第一个妻子罗莎琳德·默里的缘故，他差一点接受罗马天主教，成为一名皈依天主教信仰的信徒。

这种种构成了汤因比的宗教态度，而这种多元的道路对于汤因比来说，却通往同一条路，那就是宗教的终极目的：至善。“万恶之恶不是痛苦而是自私，而爱，虽不免痛苦，却是至善。”所以他认为，高级宗教的使命不是互为竞争，而是互为补充，“我们能够爱它而不必认为它是唯一得救的工具。”引用《哥林多前书》来说，就是“爱是永不止息”——爱不是全能的，但是爱不屈服于暴力，人类会灭绝，但是爱却超越存在，“我正在黑暗中探索，我的人类的爱和理解的能力是微不足道的。但我希望，只要我还有意识，我就将继续去爱，继续去理解。”

自然法论文集

2017-05-16 由五行缺水没有评论

	编号：B35·2170516·1392
	作者：【英】约翰·洛克著
	出版：上海三联书店
	版本：2015年09月第1版
	定价：
	ISBN：9787542652881
	页数：218页

洛克是英国17世纪最重要的思想家之一，而且其重要性随着时代的发展日渐凸显。自1948年拉乌雷斯档案公开后，西方洛克研究呈现出非常繁荣的局面，反映了洛克对现代思想的重要影响。《自然法论文集》包括约翰·洛克的三部早期著作，根据洛克手稿首次翻译出版。手稿现收藏于牛津大学图书馆的拉夫雷斯收藏（Lovelace Collection）中。书的首部分是论自然法的8篇系列论文，是洛克于1660年之后不久用拉丁文写作完成的。《自然法论文集》中的第二部分是洛克于1664年完成的拉丁文演讲稿。《自然法论文集》的最后部分是转录洛克1676年笔记中的速记条目。

《自然法论文集》：世界发现它自己的坟墓

随着我最后的呼吸，我要吐出我所有的心事，我不会再耽搁对全部罪恶的惩治了，这单单的一句话让我感到无限满足：“我死了。”
——《洛克告别演说》

1664年，无限满足地说出了“我死了”的洛克还远远没有迎来死亡，他所告别的不是生命，而是基督学院的精神哲学总监这一职务，那一年，距离他去世埋在艾赛克斯郡教堂墓区还有40年的时间，那一年，距离他出版《人类理解论》、《政府论》、《论宽容》等著作还有24年时间，那一年，距离他批评托马斯·霍布斯等人的独裁主义政治哲学还有15年时间，那一年，甚至距离他认识沙夫茨伯里伯爵并成为他的个人医生还有2年时间——2年、15年、24年、40年，都似乎变成了在说出“我死了”之后重新复活的时间，而正是在这个“后续”的时间里，洛克经历了王政复辟、伦敦大火、伦敦大瘟疫等历史事件，提出了“主观性”、“自我”的定义、自然状态下所有人都是平等而独立，以及自私是人性的本质等构筑他自由和社会契约的诸多理论。

时间向后延伸，洛克在1664年的时候是无法看见那个继续活着的自己，无法预设成为启蒙时代最具影响力的思想家和自由主义者的身份，当他以告别的方式准备无限满足地走向死亡的时候，或者就是一段自我历史的终结。在这篇告别演说中，洛克是悲观的，他把生命看成是一种虚无的存在，“因此，告别生命的可悲的快乐；除了悲伤，世界不会给予我们任何值得期待之物。”正是因为生命是可悲的，所以他对于“是否有人依据本性在此生获得幸福”的回答是否定的，那一个“不”字说出了洛克内心的想法。“不”字否定了生命的幸福可能，那么生命走向死亡就是一种解脱，“有史以来，惟一幸福的时代是世界发现它自己的坟墓的那个时代，只有一场大洪水才能洗刷滔天罪恶，因为唯有如此才能吞没人类。”幸福的时代是发现自己坟墓的时代，死亡等同于幸福，是因为死亡的到来，灵魂可以“突破束缚她的牢狱、为近在咫尺的自由而欢庆的舞蹈”，当一切不幸终结，幸福便在死后到来，所以洛克告别基督学院的精神哲学总监，就像是在告别生命，“在我的命运中和我的葬礼上有一件事能安慰我，这就是按照我用来指导自己生活的自然法则和议事院的法规我能被允许去死、体面地去死。”

但是，为什么当时只有32岁的洛克会如此悲观？为什么会把生命看成一种虚无？死亡的反面是活着，幸福的对面则是不幸，所以洛克的生命观就是基于世界中的恶：“幸福离此生如此遥远，以至于从自然的这些糟粕之外无法看到它在何方，而哲学家寻找幸福的工作也收获甚微，他们只诉我们幸福无处可寻。”而这种恶来源于何处？洛克认为，是“自然赋予了我们依法则”，这些法则带来的不是幸福的特权，而是“留住苦难的脚镣”，也就是说，自然提供了糟粕，它令人无法看到远方，它让幸福远离生命。这种抹去了人类心灵中的生命之爱，把承担最大的罪恶看成是生命自身的虚无主义和悲观主义，或许能在洛克1660年用拉丁文写就的“自然法”八篇论文中找到思想发展的脉络。

八篇论文其实是八个关于自然法的问题，洛克首先肯定了“有指定给我们的道德准则和自然法则”，在这里他把道德准则和自然法则放在一起，其实就是使自然法带有了道德性，甚至在某种程度上自然和道德变成了同义反复，“看来人对于荣誉和责任毫不懈怠，因为不论我们的德性或罪恶有什么荣誉或卑贱，都来源于自然法；善和恶的本性是永恒确定的，公共的条令或个人的意见都无法决定它们的价值。”这也为生命的某种虚无埋下了伏笔。洛克首先认为世界上的法则包含有各种不同的名称，有过去时代哲学家所倾情讴歌的道德善或美德，有正当理性，有其他可归入自然法的名字，在他看来，法则的所有必要之物都来源于自然法，他的证明如下：首先，法则的形式原因在于至高的意志；其次，它规定了“何者可为何者不可为”，最后，它约束人们。这是法则的三要素，而从这个三要素出发，他如此定义自然法：“仅借助自然所赋予我们的能力人人都可发现的法则，为义务的原则所要求的必须完全服从的法则。”这里有两个要点，一个是自然法是借助于自然所赋予我们的能力发现法则，另外，法则具有约束性，而且是为“义务”的原则所要求。当洛克说：“对于我们，上帝是无处不在的。”他所说的自然法则其实就是神的意志的法令，而自然所赋予我们的能力就是“自然之光”，规定了“何者可为何者不可为”就是约束力。

洛克用五个证据论证了自然法则的存在，其中包含着人的良知，人的道德，也正是人的道德来源于自然法，所以自然法深植于人性之中，这个能认识自然法的人性就是洛克所说的“自然之光”，自然之光，“我们指的是一个人不借他人之力单凭自己正确运用自然天赋的能力就能通达的真理。”自然天赋的能力并不是一种刻写着的先天知识，也不是来自信息传播或教育的二手知识，而是“感觉经验”。洛克是通过排除法来证明感觉经验提供了这种能力，他认为，自然法不是生来即有的，“新生的灵魂是一块白板，其中的内容来自后来的观察和推理”，所以自然法不是刻写在心灵上，心灵中也没有天赋的道德主张；而传统的知识是一种信息传播和教育的二手知识，它也无法认识自然法，所以在人类的三种知识类型里，只有通过感觉经验获得自然法知识。但是感觉经验是一种内容存在，它必须通过某种方式被感知，那就是理性，也就是人“单凭自己正确运用自然天赋的能力”，理性和感觉必须结合在一起，相互配合，“感觉为理性提供特殊感觉对象的观念以及对话的主题；理性引导感觉，安排来自感性知觉的事物映像以形成新的事物映像”，这样才能真正获得自然法知识。

约翰·洛克：我死了之后才能复活

但是这样获得自然法知识，洛克认为必须设定一些“具体的事实”，那就是必须有法则的创造者，必须有权威力量，“法则的创造者，不论他是谁，希望我们做这一件而不是那一件事，要求我们的行为与他的意志保持一致。”也正是有了这个制造者、权威力量，甚至至上的意志，所以洛克认为，人类受到自然法的约束，也就是义务，是“要求个人提供其所应承担之事”——这种义务或者是本性强加给他的责任，或者是已犯下罪行接受的惩罚。洛克认为，所有人类的义务都来自上帝，“我们有义务服从上帝意志的权威，因为从上帝的意志而来的我们的存在和作为都依赖于他的意志，我们有义务服从他划定的界限；而且，我们应该做最具智慧的全知者所喜悦的事，这是合乎情理的。”这种约束力是至上者正当的权力和意志的展现，而当自然法的法则是上帝的意志的时候，成文法也应该是上帝的意志，因为“只有自然法对人有约束力，人类的成文法才可能有约束力。”

自然法对人类具有约束力，而且，自然法的约束力是永恒的和普遍的，洛克所说的永恒是指“任何时候人逆自然法而行都将是不合法的”，普遍是指“在全世界范围内，自然法依照每个人生活中所处不同处境和不同人际关系赋予他明确的职责”。永恒的和普遍的约束力，都是上帝意志的体现，都是上帝所设定的义务，所以接下去洛克论述的是“每个人自身的利益不是自然法的基础”，在他看来，自然法的基础应该是“自然法的所有其他的、不够明确的诫命建立于其上的基础，从这一基础中通过某种方式可引出这些其他的、不够清晰的诫命，这些诫命的全部约束力都来自自然法的基础，因为它们与作为所有其他法则的标准和尺度的这一最初的基本的法是一致的”，所以，他对以普遍同意和效用原则作为自然法可能的基础表示质疑，因为当每个人都关心自己的事物，挂念自己的利益，那么，就会有一种自私性，就会破坏道德，“那些青史留名的美德事迹将会湮没无闻，而些愚昧邪恶之举也会被统统抹去。”

洛克对于自然法提出了八个议题，然后用自己的观点来进行阐述，很明显，洛克主要围绕理性的运行和效果、伦理的主张等进行论述，同时关注认识论问题和自然法的约束力这个道德问题，他先是承认人是理性的，进而认为人的理性借助感觉经验可以发现道德真理，而且如果运用得当，所有的人都可以发现同一种道德真理，即自然法。从这里出发，他进而认为，这样发现的真理就是约束全人类的神圣的命令，而神圣的命令的有效性可以得到证明，甚至可以像几何证明那样得到必然的证明。洛克在阐述是，未能在自然法理论的四个主要方面做出区分。也正是这种模糊性，使得他对于自然法的认识存在着矛盾性。

在他看来，自然法需要体现的是一种至上的意志，那就是上帝的意志，但是当自然法发现道德真理的时候，却又变成了一种约束，甚至是对神圣命令的违背，而且约束是普遍的，永恒的，所以在这样的意义上，自然法会破坏人性，“自然法深植于人性之中，破坏了对于自然法的情感，同时也就破坏了人性自身；因为在一个人宣称自己完全自由之前，自然必然已经遭到了整体的否定。”也正是在这样一种“否定人性”的担忧中，洛克开始否定受约束人生的意义，开始否定幸福生活，开始喊出了那个“不”。而在这虚无的生命体验中，洛克所要的当然是一种体现上帝意志的任性，一种自由，一种打破“苦难的脚镣”的力量。

用拉丁文书写的早期著作，洛克在1660年写下八篇手稿，其实并非是对于自然法的系统研究，而在洛克一生出版的著作中，几乎都没有详细讨论过自然法这一概念，洛克思考了自然法，其背后的思想脉络或者是为了解决真理与理性对抗幻想和激情的斗争，他在第一篇论文中就说：“就其本性而言，所有的人都天赋理性，通过理性可识自然法，但从这一观点出发并不能必然得出每一个人都知晓自然法。因为有人不愿运用理性之光而宁愿耽于昏冥。”当有人不愿运用理想之光的时候，是不是也就不想受到自然法的约束，善与恶属于本性的一部分，自然法的作用是一种道德惩戒，所以在自然法和人性之间就有了矛盾，就有了斗争。所以在第五篇中，洛克认为自然法并不能从人的普遍同意中认识，因为“民众的声音即上帝的声音”是一句错误的格言，“历史表明，人们的普遍同意拥戴过最不虔诚的行径，因此不能作为理性和自然之法令的来源。”基于约定的普遍同意应该叫做“国家的法则”，而不是自然的法则，它是共同的便利所需要的，也就是结合成为一种利益共同体，这也就是洛克所说，普遍同意和效用原则无法作为自然法的基础。

1660年的论文里，洛克看见了自然法的约束和对于天性的违逆，看到了自然法和效用之间的矛盾，看到了理性和道德之间的冲突，也正是这种“窥见”，使得他在1664年的时候开始了“告别”：告别学监的身份，告别生命的虚无，开始了他在自由和社会契约上的理论探索，开始了对于“主观性”和“自我”的定义，开始了“灵魂突破束缚她的牢狱、为近在咫尺的自由而欢庆的舞蹈”。

可见的与不可见的

2017-05-16 由五行缺水没有评论

	编号：B83·2170516·1390
	作者：【法】梅洛-庞蒂著
	出版：商务印书馆
	版本：2016年12月第1版
	定价：34.00元亚马逊20.40元
	ISBN：9787100128469
	页数：390页

“在可触的中有可见的重复和交叉，在可见的中则有可触的重复和交叉，这两种图式是完整的，相互不混淆。”关键是如何在不可见中“可见”？如何“迎接”？如何“鸣响”？如何敞开肉身？现代哲学的基本观念是区分主题与客体、本质与现象、存在与虚无，但是梅洛－庞蒂对这种观念提出了挑战，在《可见的与不可见的》一书中，梅洛-庞蒂借助于其新的哲学概念，批评了反思哲学，包括胡塞尔以及自己早期哲学的不彻底性，“是事物本身为我们开启了他者私人世界之门。”所以当从外面看到我自己，是他人看到的我的那样，是处于可见的中间的，并又正在从某个地点考虑可见的，而看者“本身不应该是它所看之世界的局外者”。

《可见的与不可见的》：触及到了肉身的升华

如果只是身体，如果我的左手触及我的右手，而我突然想用右手来做正在触的左手的工作，身体的这种朝向自身的反射总是在最后一刻失败：当我感到我的左手和右手在一起时，我就停止用左手触我的右手。
——《反思与探究》

左手放在第18页，右手压住第19页，在左手和右手分离的阅读状态中，让眼睛在双目视像中完成对字句的清晰认知，左手和右手不想触及是不是为“可见的”创造了条件？在一本书面前，我是他者的看，甚至我的看只是一种工具，而目之所及依赖于左手和右手的分工，于是左手和右手也是工具。当梅洛-庞蒂的这个“最后一刻的失败”没有出现的时候，是不是我还没有找到一种“知觉经验”，甚至没有哪怕一点的“自我知觉”？

有过左手和右手相触的那一刻，左手触到了右手，右手也触到了左手，但并非是用右手“做正在触的左手的工作”，而是当双手变成一个整体时，书页却合在了一起，手的工具性取消了，眼睛的工具性也取消了，只有一本再没有18页和19页分开的书，也没有“最后一刻的失败”，身体只是我的身体，知识是他的知识，只有再次打开，再次把左手放在第18页，将右手压在第19页，只有在双目视像里从知识的入口寻找知觉。

梅洛-庞蒂是不是在玩一个身体的游戏？为什么身体“朝向自身的反射”会遭遇最后一刻的失败？他说，因为身体在知觉前隐退，“知觉永远不能在正在知觉时领会身体”，所以正在知觉的不是我的身体，“我知道它能不让我看，没有它的允许我就不能看”，但是这样的失败在表象上“我的身体不知觉”，但是却通过了一种“装置”预感到了全部真实，因为一次自我知觉正在形成，而这种自我知觉在成为“身体的知识”后，其实就是通过某种装置，形成了一个“对他自身和对我的看法”的他者，也正是这个“他者的体验”使得知觉被开启，从而让那个自己的私人世界处在开放的状态中。

在“他者的体验”出现之前，在知觉被放在身体的后面之前，或者说在“最后一刻的失败”游戏开始之前，是“我看到”，梅洛-庞蒂一开始就提出了这个问题：我们看到事物本身，世界是不是就是我们看到的那个东西？或者说，世界是不是就是如我看见的那样是“明证性”的。梅洛-庞蒂认为，这只不过是一种沉默的“看法”，是自然人和“睁着眼的哲学家”所共有的一种信念，只不过是睁着眼，何来“明证性”的世界？甚至，这个关于“看到”的命题让我们进入了一个矛盾的迷宫——“如果我们思忖我们是什么，看是什么以及事物或世界是什么”，世界的明证性本身就是一个诡辩的思想，在这个哲学思想中，自然人不再认识自己，而且有了一种对抗哲学的情绪：“指责哲学颠倒了明确与模糊的位置。”所以，梅洛-庞蒂认为，世界是我们之所见，但是，我们需要的是“看见它”。

沉默的“看法”是看到事物，世界就是明证性的，而其核心是要学会“看见”，看到并不是看见，而看见首先需要的一种知识，这种知识的意义是检查“我们所见是否为假”——梅洛-庞蒂甚至悲观地认为，连什么是假我们也一无所知，所以必须重新开启怀疑论——皮浪的怀疑论看到世界的问题，而梅洛-庞蒂则要走向这个问题，他认为，对于我们来说，重要的是知道世界存在的意义：“我们要在一切本体论偏见之外重述怀疑论的各种争论，正是为了知道什么是世界存在、事物存在、想象的存在和意识存在。”

重新考察“看到”的行为，身体之部分的眼睛是一个看到的工具，当眼睛开始看的时候，是不是只有在范围之内的东西才能看见？眼睛上方是前额，下方是脸庞，我对于世界的视像是从“世界的某个点而构成的”，而且其中还有单目视像和双眼看见事物之间的区别，当用一只眼睛看的时候，我们看到的其实只是一些幻觉，所以多个单目视像组成的是“前事物”，只有通过双眼才能看到事物，才能转入正常的视像，当幻觉消散，当“看到”进入事物，梅洛-庞蒂认为这就建立了一种知觉，这是一种“总体性的奇迹”，它超越了显象条件或组成部分的东西，并把显象控制在这种总体性之中。但是无论如何，这种总体性的看到所形成的知觉就像左手和右手相触一样，会在身体里走向“最后一刻的失败”，所以梅洛-庞蒂问出了一个问题：“如果我不仅仅引证我对自己的看法，而且还引证他者对他自身和对我的看法，这又将怎样呢？”

他人知觉重新通过“身体的知识”看到，但是他人知觉却具有了双重性，一是他看到了物，二是在他身体之外我所看到的、被我称为真实的事物和我正在知觉的身体之间就有了不同，这种“他者的体验”使得知觉向事物开启，而在这种开启的过程中，我的世界反而成为了一个“他者所使用的工具”，是被引入到我的生活中的一个维度，而另一个方面来看，他者的世界也是我使用的工具，当把我的最隐秘生活扩展到他者那里的时候，“知觉永远不能在正在知觉时领会身体”这一内在悖论又增加了另外一个谜，也就是说，我只有通过现实世界才能走出我自己——这个谜是我不自知、不思考的谜：“我觉得自己走在一条我完全陌生的路上，我的话语是由他人引出的，并正在走向我。”

当我的世界是他者的工具，当我的话语由他人引出才走向我，这是不是知觉的模糊性建立的“可感世界”？梅洛-庞蒂认为，可感世界的确实性是真理的基础，它比思想的世界“更古老”，而这个世界是可见的可延续的，思想的世界则是不可见的和断裂的。但是可见的世界是不是就是真实的？真实应该是客观的，但是可见事物的“真实”总是通过情感和“几乎是肉体的经验”而显现，所以真实不是我们所看到的事物，也不是我用眼睛看到的另一个人，也不是心智世界和可感世界的总体一致，可是说，这种可见并非是我们之所见，而仅仅是“我们之所能运作”，——“没有任何本体论是通过工作中的物理思考获得的”。

这就是人的知觉信念，“知觉信念使我们确信我们通过绝对的观看可以达到存在之所是，我们将这种确信既应用到了人身上，也应用到了事物那里；而正是通过这，我们才将人的不可见的当作事物。”它是一种心理现象，而被知觉世界根本不是客体，“被知觉世界依据自己领域的规律和固有结构而存在，而不是像客体那样根据“一个接一个的”因果关系而存在。”就像我们把眼睛蒙起来，是不可见，从而免得看到危险，这种不可见就是不相信事物，“而只相信内心世界”，在知觉信念的这种错误引领下，我们相信为我们存在的东西绝对就是为我们的，而我们看见的无危险的世界就是没有危险的世界，“于是，这也就是完全相信我们的视觉会达到事物本身。”

所有在知觉信念的模糊性和错误可能下，梅洛-庞蒂提出了“反思哲学”，“总之一句话，他应该反思。”这是重建为自己的可能性，一方面保留了知觉信念的全部，即相信有某种东西，另外，反思让人们走出知觉信念的歧义，通过转化，“只让观念对象、思想对象和意向对象在纯主体面前存在”，纯主体在某种意义上就是一种先验的主体，而这种转化就是把世界的实在变成世界的观念，从而使得虚假问题合法化，“我们大家都能到达世界，达到同一个世界，它是属于我们每一个人的，不会分裂也不会丟失，因为它是我们以为知觉到了的那个东西，是我们所有思想的共同对象”。反思是将我们置于事物的中心，从而重建一条在事物和我们之间开辟的道路，“通过反思，迷失在其知觉中的我通过发现知觉是思想而重现。”它将世界变成“存在-思想”，它揭示了驻于被知觉的事物和知觉中的主体，它把世界开放还原到“精神活动”中。

但是，反思哲学虽然解决了主体合法化的问题，解决了知觉信念的歧义，甚至解决了世界还原到精神活动的路径，但是梅洛-庞蒂认为，反思原则上并没有触及“已存世界的发生”和“反思观念化的发生”这一双重问题，反思将思想及思想的对象关联为一种哲学，这种哲学可以表述为：“我一劳永逸地用思者和所思之间的纯关联，将我的生命的真实掌握在我手中，这种真实也是世界的真实和其他生命的真实。”但是现在的问题是世界先于我们的知觉，他人知觉到的世界先于我后来所具有的的知觉，我的世界先于后来出生者的世界，这个世界才是唯一的世界，“只有当所有世界都属于真实、价值和意义的领域，而不是事件的领域时，它们才是唯一的。”反思求助的是自我，重建的也是自我，那么反思之前呢？反思如何会成为可能？

这或者就是一种存在，“在反思之前，为了使反思成为可能，就应该有一种与世界的自然交往，人们会回到其中的自我先于异化的自我或在存在中出神的自我。”对反思的批判其实就是找到这个与世界交往之前的自我，也就是一种存在，借用萨特的存在主义观点，存在必须有一种虚无，一种乌有，一种空无来揭示，空无接纳世界的丰富，而实际的丰富承担虚空——于是，梅洛-庞蒂就以“存在和虚无”的辩证法来构建这种反思之前的交往，“存在一种真正地思考否定的哲学，也就是说，把否定自始至终都思考为不在的哲学，这种哲学也是一种存在的哲学。”在存在和虚无构筑的辩证法中，思考的否定性就是不存在的存在，是存在的不存在，而我所见不是私人意义上的我的，他者以否定性的方式出现在我面前，所以否定主义思想完全也是肯定主义思想，“作为我的存在的经验的我思，是前反思的我思，它不将我的存在当作放在我面前的客体；借助于我所处的位置，而且在所有反思之前，我通过我的境遇触到了自己；通过反思回到自身，我不知道自己是虚无，我只相信事物。”

否定主义是肯定主义，我所看是被我所看，离心关系是相信关系，所以，“我从未拥有作为存在的存在，我只拥有内在化了的、被还原到它的场景意义的存在。更有甚者，我也不拥有虚无，不拥有完全献身于存在，而且真的缺乏存在的虚无：然而这种重复的失败并不会将非存在纯粹性还给非存在。”这种存在与虚无的辩证法或者只是一种经验的准备，而在这经验准备中，最终走向的应该是辩证思想：“每一项只能通过走向对立的项才是自己，只能通过活动才成为它之所是，承认每一项转入它者那里或成为自身，走出自身或回到自身是一回事，承认向心运动和离心运动只是一个运动，因为每一项都是其自身的中介，都是一种生成的要求，甚至是产生另一项的自我摧毁的要求”

辩证法的准备，辩证思想的开启，都是为了询问一个问题：“我们不问世界是否存在，我们问什么是世界存在。”所以哲学的探究就开始了寻找问题的根源和意义，寻找答案的意义，甚至寻找提问者的身份，所以在存在与虚无的问题里，探究必须将直觉纳入到总体范畴里，那些显象，那些梦，那些心灵，那些表象，它们以残缺的片段“复活了这种含混”，扩展了世界之所是，“如果我们想确认没有任何东西被偷偷地引入其中的话，它将需要有一个没有秘密和潜在性的旁观者。”它甚至是一种本质，柏格森说：“我们的直觉是反思的。”当探究是关于“有世界吗”和怀疑，是暗示了一种存在，当探究不是“我知道我什么也不知”，是提供了观念的绝对确实性，而哲学探究不能忽视“我知道什么？”——我知道什么，是“有什么”，也是“有”什么，“这些问题不呼唤终结问题的言说之物的展示，而是呼唤一个尚未确定的存在之揭示”。

所以，梅洛-庞蒂就进入了阐述的最后一环，那就是哲学真正需要从头开始，需要抛弃反思和直觉“给予它们自己的工具”，而是“把自己置于反思和直觉尚未分之处，把自己置于尚未经过‘加工’的经验中”，这就是呼唤“一个尚未确定的存在之揭示”，它在经验意义上是向我们提供“‘主体’和‘客体’、存在和本质，并向哲学提供重新定义这些东西的手段”，这是一种建立联系的可能性、潜在性和肉身——当可能性和潜在性变成一种肉身，它实际上就是从身体中打开另一个进口，就是取消左手和右手那“最后一刻的失败”：“通过这种触与被触之间的再交叉，触的手之动作本身融人到了它们所探究的世界中，并被带到了和手相同的地方；这两个体系相互与对方贴合，就像一个橘子的两半相互贴合那样。”

肉身不是物质，不是精神，不是实体，它是一种“元素”，是多层面的存在，是潜在的存在，是缺席的显现，是存在的一个原型——而我们的身体只不过是一种变异体，所以只有抛弃这个变异体，才能在肉体的原型中找到“触的手之动作本身”，就像看见，“看者只有被可见者拥有”，可见只有变成“观看他”，他才能拥有可见的，“可见的不是可触的之零，可触的不是可见的之零”，他们是相互侵越的关系。关系之相连，并且在可逆性中开放，于是一种普遍的视觉便可建立起来，“每个人的私人小世界与所有其他人的私人小世界不是并列的，而是被他人的私人世界所包围的，是从他人的私人世界中抽出来的，这两种私人世界都是普遍可感的面前的普遍的感觉者。”这是交错，这是交织，“每一个单目视看、每一种一只手的触摸在拥有可见的和可触的同时都各自与另一种视、另一种触相连”。也正是在这个意义上，视觉进入了第二层的意义，那就是精神直觉或观念，而这个第二层在梅洛-庞蒂看来，“我们触及到了肉身的升华，也就是精神或思想。”

可见的与不可见的，不在是对立面，而是走向了内里和深处，走向了混沌和统一，走向了普遍和总体，它不再是现实的影子，而变成现实的原则：

有了最初的看，有了最初的接触，有了最初的乐趣，就有了起始，就是说，不是设定内容，而是一种不可能再被关闭的开启，而是一个所有其他经验从此可以依据它而被定位的层面的建立。观念就是这种层面，就是这种维度，因而它就不是像一个东西藏在另一个后面那样的事实的不可见的，也不是与可见的毫不相干的绝对不可见的，而是这个世界的不可见的，是居于这个世界之中，支撑这个世界，使这个世界成为可见的不可见的，是世界内在的和自身的可能性，是这种存在着的存在的存在。

行为的结构

2017-05-16 由五行缺水没有评论

	编号：B83·2170516·1389
	作者：【法】梅洛-庞蒂著
	出版：商务印书馆
	版本：2010年08月第1版
	定价：25.00元亚马逊15.00元
	ISBN：9787100070300
	页数：352页

“活动意识由此必然一方面被还原为对其目标的表象，并最终被还原为保证活动得以执行的身体自动机制的表象。”手段与目的作为外在的关系，如何使意识中变成一种行为？法国著名哲学家梅洛-宠蒂在《行为的结构》中，他运用胡塞尔现象学的方法，吸收了格式塔心理学的结构理论，试图赋予形式、结构以哲学的意义，他认为行为是主体的行为，行为表述了人与自然和社会的永恒斗争，他提出了三种行为模式：混沌形式-生命体与环境完全粘连在一起；可变动形式-生命体相对独立，能习得结构并用于同类情况；象征/文化行为-能习得结构并用于不同情况，创造新的结构，人类因为拥有语言所以能创造文化世界。

《行为的结构》：作为生命的意识被预设

假定一个眼睛被蒙住的被试者向后移动一定的距离，随后我们要求他再走向从前的地方，不管是正向走还是侧向走，不管是小步走还是大步走，他都成功地到达那里了。在这种情形下，是什么在安排和控制他的活动？我们如何表现其生理基质？
——《第一章反射行为》

眼睛被蒙住，他是看不见的，看不见意味着取消了给定的物理空间，或者说暂时取消了一定的空间感，那么对于被试者来说，这就是某种刺激的产生，但是当刺激产生之后，反应如何获得，兴奋的位置如何找到，神经环路如何建立，一系列“如何”其实设置了一种可见者的系统，也就是在眼睛不被蒙住的情况下，被试者可以顺利从后退的位置走到原点，也就是轻易建立了反射行为，但是现在的问题是，失去了可见性，被试者还是“成功到达了那里”，在这个过程中，谁安排了他的行走轨迹，使得他像正常人一样建立起完整的反射系统。

梅洛-庞蒂的疑问并非仅仅是一种反应的秩序问题，在他看来，被蒙上眼睛的人找到原点并非是因为自己偷偷留下了视觉印记，也并非是一种理智在起作用，当被蒙住眼睛的被试者后退一定数量的步子之后，并非是实际产生的肌肉收缩中形成了活动的形式，而是在他的意识中留下了“数量”——作为整体的数量，包括步子的数量，方向的数量，而这些数量组成了一种“所经历的空间”，当这种整体被记录，而且必须被记录在“各个中枢”里的时候，他才能根据这些数量重新建立刺激，重新产生反应，重新获得位置，重新打通神经环路，最终成功走向终点。

“由于兴奋本身已经是一种反应，所以它不是从外部引入机体的一种效应，而是机体固有机能的最初行为。”这或者就是一种关键，因为被试者蒙上眼睛而后退，然后再回到原点，这种后退和前进的过程就是完成了一种预设，假如只是让被试者在蒙上眼睛之前看见到达目标的距离，然后再蒙上眼睛，这种兴奋和反应并不一定会“成功到达那里”，也就是说，他缺少一次从原点后退的体验，也就失去了“机体固有机能的最初行动”。这样的对比的意义在于为反应的发生寻找一个秩序问题，也就是在反射反应中，是不是存在一种“使它们能够合理地进行这些感受器替换的一般的东西”？当没有后退的被试者走向目标的时候，他的行为意味着刺激只是紫再德、独立于机体而获得界定，也就是刺激变成了一种纯粹物理的实在，尽管其中也有判断，也有推论，也有数量意识，但是这种刺激显然失去了其作为生理或生物的实在性。

而梅洛-庞蒂如此对比而提出的反应秩序，就是要把它引入到神经机能中，而且是作为整体的神经干预，而不仅仅是一种本能，一种理智活动，“任何器官反应都预设了兴奋的整体转化，这种整体转化给予每一兴奋以其并不独自拥有的属性。”而这种整体性就是赋予机体一种生命力量，一种生物学意义上的行为结构：“生物学的目标是把握使某一有生命之物成为一种有生命之物的东西，也就是说，不是基本反射的重叠或者某一“生命力量”的干预，而是行为的某种不可分解的结构。”被眼睛蒙住的被试者是梅洛-庞蒂对于反应行为的一种观察，而在整个反射行动中还涉及到刺激、反应的位置、反射环路等。对于反射，经典反射理论认为，“它是某一确定的物理动因或化学动因对于某一定位确定的感受器的作用，它通过某一确定的通道引起某一确定的反应。”这种理论在梅洛-庞蒂看来是一种“地形学”的观点：兴奋的位置决定了反应，而刺激必定通过其各种属性的反应而起作用，神经环路被隔离出来。

很明显，这样的反射是一种“纵向现象”，它是对于物理和生理事件的线性描述，刺激往往被当成因果律的原因，而是一种在经验论意义上恒常的、无条件地在先的东西，而机体则变成了一种被动的结果，也就是它只是“执行由兴奋位置和源自这里的神经环路为他规定的事情”，而且机体的被动性也使得关于意向、价值、效用的观念统统作为主观的东西予以抛弃，看起来是一种客观的、科学的研究，而其实是否定了事物内在的规定性，机体的行为只是一种结果。

梅洛-庞蒂从反射行为本身入手，他的目的是为“纵向现象”寻找到另一种“横向现象”，也就是在反射行为中建立一种新的秩序。经典的反射理论把反射行为分解为因果律之下的线性过程，这在梅洛-庞蒂看来，是一种原子主义的理论，它是单一的，机械的，可分割的，甚至是动物意义上的。从反射的不同组成部分来分析，当刺激产生的时候，并非是机体只是成为刺激的结果，也并非是刺激的每一部分都有反应的某一部分与之对应，现实的情况是，当人拿着捕捉工具的手随着动物的每一次挣扎而活动时，机体并非是被动的，并非只是成为结果，而是参与了行为形式的构成，也就是说，在每一个动作回应外部刺激的同时，人也“借以使我的感受器受到那些刺激的影响的动作”而被自己感受到，也就是说，机体的参与在某种程度上也变成了刺激的原因，而这个观点韦赛克早就有了命名，他说：“机体是刺激的创造者。”也就是说，对象的属性和主体的意图是混杂在一起的，“而且还构成了一个新的整体”，而在梅洛-庞蒂看来，行为可以是环境的某种结果，但是它一定是“全部刺激的首要原因”。

在兴奋的位置中也是如此，当不同的反射发生时，并非只有与数量相等的“私有环路”相一致而取得了兴奋的位置，“而是代表了同一种神经器官的向机能的多种样式。”而神经的反射环路在化学条件、分泌条件、植物性条件的多元构建中，也使得反射器官不再是一个孤立的器官，一条预先的环路到另一条环路也不再是简单的替换，而是在大脑影响的干预下，“为了重新组织行为，把行为提升到了一个高级的层次，生命的层次，而不仅仅是联合、瓦解预先建立起来的装置。”所以最后在反应行为中，被蒙着眼睛的被试者能够成功返回到原点，就是因为，“任何器官反应都预设了兴奋的整体转化，这种整体转化给予每一兴奋以其并不独自拥有的属性。”就如韦赛克在《反射规律》中所说：“反射运动的诸形式乃是生命的木偶戏……是机体在其站立、行走、格斗、飞翔、抓拿与吃喝时，在活动与繁衍中实现的各种运动的形象。”

经典反射理论的破产，就是线性因果律的破产，就是原子主义的破产，而梅洛-庞蒂建构的反射体系就是这样一种秩序：

我们必须把神经系统的传入区域看作力场，它同时表达了机体内部状态和外部因素的影响；这些力量根据一定的优先分布模式趋向于自我平衡，并且从身体的运动部分获得这一结果所特有的运动。随着这些运动的进行，它们引起了传入系统状态的某些改变，这些改变反过来又引起新的运动。这一动态循环过程确保了人们为了说明实际行为所必需的灵活调节。

当然，这只是一种简单的反射行为，当人实施高级行为的时候，这样一种秩序又如何建立？梅洛-庞蒂从巴甫洛夫的反射学入手，考察了他的反射理论。巴甫洛夫在高级行动中的假设是：“机体中，一个复合刺激把每一基本刺激所引起的那些过程作为其实在部分包括在内，或者说，每一部位刺测激都拥有其自身的功效。”刺激变成了复合刺激，这是对于刺激的多元化观察的一个入口，也是走向行为科学意义的一种努力，但是梅洛-庞蒂认为，巴甫洛夫的复合刺激说，看起来是综合了刺激的各种原因，看见了产生反应的多元途径，但是，这显然是另一种偏见，因为他把整体兴奋看成是有没一部分的刺激所产生的兴奋的总和，也就是他建立的是个体和整体之间简单叠加的模式，而在行为分析上，他采用了心理学的假设来阐述生理学的观点，在梅洛-庞蒂看来，只不过是“一种想象的生理学”，而且还有着明显的原子主义的影子。

梅洛-庞蒂从病理学的研究出发，寻找行为的“中枢区域”，这是对于原子主义“去中心化”的一种否定，而这种中枢区域就是将行为嵌入到身体而成为建立反射高级行为的“整体性机能”一个遗忘性失语症的患者，他丧失了命名的能力，也就失去了“物体和词语被理解为某个范畴”的能力，这种能力布和戈尔德斯坦称之为“范畴态度”，海德格尔称之为“符号表达”能力，沃尔康姆称之为“中介化功能”的缺陷，失去了这样的能力，患者是一个只剩下具体而直接的经验的人，但是他却并没有丧失词语，也就是说还能运用自动语言，在梅洛-庞蒂看来，他还拥有这样的能力，所以他的行为“比正常人的行为更加密切地依附于环境中的某些具体而直接的关系”，也就是说，病人的疾病不直接涉及行为的内容，却涉及到了它的结构，而疾病在某种程度上也不是被观察到的事物，而是被理解的事物，“因此这里出现了一种新的分析类型，它不再去孤立某些元素，而是要理解某一整体的状况及其内在法则。 ”

莫里斯·梅洛-庞蒂：身体真正成为人的身体

而这种整体状况及其内在法则就是要建立一种高级行为的中枢区域，某些行为依赖于中枢皮质，不是因为它们由某些在这里有其开关和驱动的相同的基本运动构成，“而是因为它们隶属于相同的结构，在相同的观念下被归类，处于相同的人性层次。”反射的高级行为真正所需要研究的不是结构中的行为，而是行为中的结构，而正是这种借助于整合和协调的概念，可以纠正原子主义。梅洛-庞蒂从空间知觉、颜色知觉和语言生理学的例子来验证整体性的重要性，而这种相互依赖，相互联合而形成的整体性，就是的行动具有了某种“自动性”，它的规律是：“只要刺激的前面一些元素被给出，它就把这一规律显现出来，就如某一曲调的那串起始音符确定了这个曲调整体的解决方式一样。”就像反射的产生一样，机体并不只是结果，它也是刺激的原因，就是在混杂中形成了整体性、自动性的行为结构。

梅洛-庞蒂把行为的形式分成三种，一种是本能意义上的混沌形式：“行为要么与情景的某些抽象方面联系在一起，要么受制于某些非常特殊的刺激的特定情结。”第二种是“可变动形式”：“其行为是以相对独立于它们在其中得以实现的那些质料的结构为基础的。”混沌形式体现的是行为的本能意义和信号意义，它们只是实现了一种从原因到结果的单向行为方式，而只有在“象征形式”出现之后，行为的结构才具有了一种开放性的整体。梅洛-庞蒂对于象征形式的注解是：“它把&lsquo;各种刺激&rsquo;从我本身的视点所参与的那些实际关系中解放出来，从永久地被确定的那些种类需求所赋予给它们的功能值中解放出来。”一种解放，是关系的解放，是功能的解放，“随着象征形式，出现了这样一种行为：它为它自己表达刺激，它向真理、向事物本身的价值开放，它趋向于能指与所指、意向与意向所指的东西之间的相符。在这里，行为不再只是具有一种含义，它本身就是含义。”也就是说，行为不再属于一种自在秩序，而是属于自为秩序，在这种秩序里，行为的主体不是把自己的规范强塞给世界，而是成为“非现实化自己”，并且成为了“他我”，这种基于整体性协调能力上的交流变成了“反思”：“行为因此是由各种关系构成的，也就是说，就如同所有其他对象一样，它是被思考之物，而非自在之物。这就是反思所告诉我们的。”

反思而为我思，自我而为他我，自在而为自为，“行为不是一个事物，但它更不是一个观念，它并不是某一纯粹意识的外壳。”很明显，当行为具有观念意义，具有自为特性，具有我思功能，实际上就是要突破行为的实体主义，也就是说，行为主体不再是一个单纯物理学的存在，也不是生物意义的存在，而是在物理场、生物场和心理场这三个行为所处的场建立辩证的物理秩序、生命秩序和人类秩序。物理学揭示了机体的“事实结构”，生物学揭示了“原则结构”，而将三者协调而构建的整体性中，机体的总体性变成了一种“现象”）&mdash;&mdash;超越实体的现象，成为“现象身体”：“现象身体的各种身势和姿态应当有一种特定的结构，一种内在的意义，它一开始就应当成为向某个&lsquo;环境&rsquo;衍射的各种活动的中心，成为一种物理意义和道德意义上的轮廓，成为一种特起的行为类型。”

内在意义是作为生命意识的意义，“我们在生命的名义下指明的东西就是生命意识。”而意识只有一种“作为观念的处所所预设”的意识，才能将生存的整体被关联起来。意识作为预设，那么人的知觉意识在心身关系中保持怎样的地位，一种观点认为，被知觉对象的生理表象是必然地被置于大脑中的，也就是说，它是一种实在论的态度，梅洛-庞蒂认为，这只不是一种科学中的伪笛卡尔主义，因为就像实在论对于因果律的困难一样，那种必然性、内在性的知觉是强硬塞进人的自然结构中，“在这个世界中勾勒出人的身体并最终引入心灵。”而真正的笛卡尔式分析，应该是回到对于人的经验的清算和描述，首先应该去除在外部对它进行说明的任何东西，也就是说，以素朴意识通达“事物”，从而构建知觉意识这个预设的全部意义。笛卡尔在心灵中让上帝成为世界联结的中心，而借助于笛卡尔式的分析，梅洛-庞蒂则把意识看成是那个中心，这是意识的一种意义，“意识似乎包含了两个方面：一方面，它是世界的中心，为所有关于世界的断言所预设，另一方面它又受到世界的制约。”被世界制约就是作为世界的外延而出现，这是梅洛-庞蒂对于行为结构的一种革新意义，“有深度的不是含义的观念而是结构的观念，是一种观念与一种存在的难以觉察的结合，是质料借以在我们面前开始拥有一个意义的偶然安排，是处于诞生状态中的可知性。”而作为构成对象之一的身体，自然被整合到客观世界之中，而且，身体之存在，梅洛-庞蒂赋予了身体一种生命属性，“丧失了意义的身体很快就不再是活的身体，以至于重新回复到一堆物理-化学物的状态中，它不过是在垂死状态下通向了无意义。”这种身体意义也是超越实体而成为“现象”。

从反射寻找行为的形式，从形式研究行为的结构，当意识是现象的意识，当身体是现象的身体，梅洛-庞蒂的整体性世界就是要抛弃把“心理”看成是实在世界的唯物论，抛弃把意识当成生产性原因的唯灵论，抛弃把机体的行为分解为彼此独立线性结构的原子主义，抛弃把心灵塞进身体的伪笛卡尔主义，“我们的目标是理解意识与有机的、心理的甚至社会的自然的关系。我们在此把自然理解为彼此外在并且通过因果关系联接起来的众多事件。”行为的结构是联结，是协调，是自为，是人之为人的整体性，“在这一情形中，身体机能被整合到了一种比生命层次更高的层次，于是身体真正成为了人的身体。”

政治秩序的起源

2017-05-16 由五行缺水没有评论

	编号：B86·2170516·1388
	作者：【美】弗朗西斯·福山著
	出版：广西师范大学出版社
	版本：2014年09月第1版
	定价：88.00元亚马逊52.80元
	ISBN：9787549555116
	页数：548页

成功的现代自由民主制，将强大的国家、法治和负责制政府三种机制结合在稳定的平衡中。那么，这三种机构最初来自何方？是什么力量驱使它们诞生？又在何等条件下得到发展？建立的顺序如何？彼此间有何关系？当代最重要的政治思想家之一弗朗西斯·福山，为我们提供了一幅今日政治机构是如何从历史中发展出来的全面画卷。《政治秩序的起源》（一卷），把对政治秩序的探讨向前延伸到人类的灵长目祖先，然后依次讲述人类部落社会的出现，首个现代国家在中国的生长，法治在印度和中东的开始，一直到法国大革命前夕问责制政府在欧洲的发展。《政治秩序的起源》是一次严密的尝试，力图通过多学科的综合研究，形成对人类历史的概览，建立一个理解政治制度演化的宏大框架。

《政治秩序的起源》：自由民主制作为预设

制度是规则，或重复的行为模式，比任何掌管机构的个人，都要活得长久。
——《第29章政治发展和政治衰败》

当塞缪尔·亨廷顿在《变化社会中的政治秩序》中提出的“第三波民主化”，是不是对未来制度的一种预期？当弗朗西斯·福山在《历史的终结与最后的人》中把自由民主制看成是“人类意识形态发展的终点”，是不是让历史成为“最后之人”？亨廷顿从变化的当下看见了未来，福山则以回首的方式总结了历史，无论是在“变化社会中”向前展望，还是在“历史的终结”中向后回首，其实都是对于时间的一次停留，都是对于现行制度的一种注目，但是，为什么第三波民主化在20世纪90年代达到顶峰之后又出现了民主衰退？为什么意识形态的历史已经随着冷战的结束而终结，在21世纪的第一个十年又出现了威权主义国家？——时间在变动，历史在反转，民主在颠覆，到底谁是那个“活得长久”的恒久性存在？

“我们视各式制度为理所当然，但对其来龙去脉却一无所知。”在《历史的终结与最后的人》之后，福山似乎以否定的方式再次站在已经被自己标注的终结处，开始转身回望“活得长久”的制度，他像一个把“最后之人”打倒的人，重新推出了一个“最初之人”，而这个希望在最初意义上看见最后终结的标志人物，就是福山所说的政治制度，在他看来，“最后之人”在历史的节点上可能也是一种表象，当2011年的9月11日美国遭遇恐怖袭击而使冷战之后的世界格局发生质的改变，当21世纪的第一个十年参与第三波民主化的国家五分之一回复到了威权主义，当东帝汶、巴布亚新几内亚、印尼巴布亚省、所罗门群岛在内的美拉尼西亚的国家建设问题遭遇到了重大困难，当俄罗斯退回威权、印度腐败、发展中国家政府衰败、当代美国政治受制于既得利益者，这仍是一个属于“变化的社会”，这仍不是一个“历史的终结”，这其中仍有太多的政治焦虑：“取得进展的某些国家出现彻底逆转；走出威权政府的国家，却又陷入政论家托马斯·凯罗塞斯所谓的‘灰色地带’；无关乎政治制度能否走向民主化或保持民主化，而关乎它们能否向民众提供所需的基本服务；金融危机定期折磨全球的经济增长开发，缺乏恰当的管制以驯服资本主义的大幅波动。”

但是，变化的出现，终结的延续，甚至秩序的改写，并非是要否定第三波民主化，并非是要颠覆“历史的终结”，福山认为，所有的表象其实有一条共同的线索，那就是“如何建立和维持有效的政治制度，虽然强大，但遵守规则，又承担责任。”这就是他所说的“制度的保存自有规律”，也就是说，在制度层面上，这是一种自为，而这种自为是制度的属性所决定的，“纪念塞缪尔·亨廷顿”是他对于亨廷顿理论的致敬，所以他的制度概念完全来源于亨廷顿，即“稳定、有了价值、重复的行为模式”，亨廷顿列出四条标准来衡量国家制度的发展程度：适应和僵硬，复杂和简单，自主和从属，凝聚和松散。而这四条标准在福山看来，隐含着一个共同的概念，那就是制度的恒久性，它比历史上的人物获得长久，比机构获得长久，因为它是规则，而且是“重复的行为模式”，也就是说，在真正的制度面前，即使社会的政治秩序在变化，即使历史没有走到真正的终结处，在重复的意义上它一定是走向它必然的终点，而这个终点就是自由民主制。

“自由民主制作为预设，已成为21世纪初普遍接受的政治景观。”自由民主制就是亨廷顿所讲的“第三波民主化”，在重复的行为模式上，变化和返潮，无非是暂时现象，只要制度存在，就一定会朝着这个预设前进。那么，。作为预设，真正的自由民主制到底是怎样的？或者其内在自为的规律如何把握？福山提出了“达到丹麦”的样本，一个曾经凶悍的维京部落，一个处在北欧的边缘地理的国家，如何会成为一个民主、稳定、热爱和平、繁荣、包容、政治腐败极低的国家？福山认为，丹麦从部落社会发展出政治制度，建立了中央集权的国家，然后社会规则变成书面法律，当统治者接受了正式规则，便开始限制自己的权力，从而让自己的统治权臣服于通过选举表现出来的大众意志，于是，“现代民主制便呱呱坠地”。丹麦道路对于福山来说，其意义就是用一种简约的方式阐述了“要活得长久”的自由民主制，而这个被预设而实现了的制度，就是“政治的必需”，它在成功道路上涉及的是三种制度：国家、法治和负责制政府，“成功的现代自由民主制，把这三种制度结合在稳定的平衡中。能取得这种平衡，本身就是现代政治的奇迹。”

自由民主制被预设，那么现在的问题应该是如何“达到丹麦”？但是正如福山所说，预设成为理所当然，但是真正的问题是其来龙去脉，也就是：这三种制度最初来自何方？是什么力量驱使它们诞生？又在何等条件下得到发展？建立的顺序如何？彼此间有何关系？所有这些问题就是必须回到历史的源头，或者在“变化社会”中找到重复性的线索，这便是“政治秩序的起源”，也就是从“历史的终结”处再次回到起点，一步一步探寻，从而走到那条预设的道路上。

福山的起点是“国家之前”的自然状态，这种自然状态看起来是原始的，是缺乏政治秩序的，但是在福山看来，却具有了“用来建立政治社会应予培养的各级人性美德”，他把前人类时代的人类看成是一种政治动物，他反对卢梭、霍布斯和洛克认为自然状态下的人是隔离的个体，而是借用亚里士多德的理论，“人类天生是政治的”，这或者也是一个预设，因为正是人具有政治性特点，所以他们是社会性的，语言的出现，是为了改进合作和发展认知里，宗教的出现，成为凝聚社会的源泉，而宗教导向的礼仪，则成为“超自然秩序的重复表演”。所以他们需要共同利益的合作，需要规范化的规则，“规范化行为植根于情感。它促进社会合作，明显提供生存优势，协助人类进化至今。”这就是黑格尔所提出的“寻求承认的斗争”的目标，这就是自利而合作的人性美德，在此基础上便有了包容适存性、亲戚选择、互惠利他、宗教信仰、遵循规范、期望获得他人的主观承认等通向社会性的既定途径。

从人类社会的发展形态上来看，福山引用了埃尔曼·塞维斯四个层次的理论，即族团、部落、酋邦、国家，族团和部落诗意社会组织中的亲戚关系为基础，酋邦和国家则以领土为基础来行使权力，在演进过程中，有两种方式对社会的发展产生了重要影响，一种是宗教，这是从宗族发展而来的信仰形式，它的意义是促进了大规模的集体行动，从而实现了建制化，反过来影响领导权和产权；另一种是战争，利益和领土之争导致了战争，战争导致了暴力，但是也促进了合作，而这种合作就出现了国家，“世界上大多数国家不是原生形成的，而是竞争形成的。”而在福山的视野里，“战争创造国家，国家发动战争”的典型样本就是中国。

中国是福山的第一个国家样本，在他看来，中国建立了符合马克斯·韦伯所定义的现代国家，“中国成功发展了统一的中央官僚政府，管理众多人口和广阔疆域，尤其是与地中海的欧洲相比。”从喜洲到春秋战国，随着战争的演进，国家慢慢形成，而秦朝统一具有的意义就是真正的国家的出现，在他看来，秦朝之所以成为世界上的“第一国家”，就在于去除了早期家庭关系的影子，去除了亲戚网络的特点，这主要得益于商鞅的反家庭运动，得益于法家思想的实施——这也可以看成是“法治”的雏形。“亲戚关系体系崩溃，被更自愿、更个人形式的团体所取代，这就是社会现代化。但它在秦统一后没有发生。”为什么只有在秦国具有国家的现代性意义，因为在秦之后，儒家渐渐取代了法家，最终成为中国巩固政权的绊脚石。

“家庭和国家的紧张关系、家庭责任高于政治责任的道德合法性，在中国历史上经久不衰。”汉朝的家族精英攫取了国家权力，使得汉朝的政治出现了衰败，而这种衰败对于中国国家制度来说，变成了一种无法摆脱的道路羁绊，隋唐时代重建中央集权，依然没能终止贵族家庭的影响，而到了宋朝，虽然行政机构回到了汉朝的“现代基础”，但是家族制度的复辟，最终使得中国的国家样本变成了“东方专制主义”，当天命取代制度，当皇帝个人权威取代法治，当家族政府取代负责制政府，中国模式无疑缺乏了现代政治发展的借鉴意义，“中国是创造现代国家的第一个世界文明。但这个国家不受法治限制，也不受负责制机构的限制，中国制度中唯一的责任只是道德上的。没有法治和负责制的强大国家，无疑是一个专制国家，越是现代和制度化，它的专制就越是有效。”

而在中国之外，福山还考察了印度、中东和欧洲的政治秩序的起源，在他看来，印度和中国不同，它没有经历像中国那样的暴力战争，所以它在国家制度的形成上“走上一条大弯路”，没有形成一个现代的非人格化的集权国家，但是它却在自然神学的发展上，却形成了限制国家权力和权威的法治雏形，无论是瓦尔纳和迦提的制度，还是婆罗门教社会制度，宗教提供了一种法治基础，“印度的社会制度源于宗教，大大限制了国家的集权能力。”而正是印度现代国家制度的缺席，使得印度在经历了孔雀王朝、“社会战胜政治”、“外国人的国家建设”等曲折过程之后，出现了政体的弱点：“印度政治发展的历程显示，它从来没有为暴政国家的发展提供社会基础，以便其有效集中权力来渗透社会和改造基本社会制度。”

福山：从历史的终结返回起点

而在中东世界，奥斯曼帝国的军事奴隶制建立的是强大部落社会中建国的对策，它建立了强大的国家制度，但是当马穆鲁克实施军事奴隶制之后，由于缺乏制度化的统治机制和非世袭原则的争权夺利，导致国家的崩溃，虽然马穆鲁克挽救伊斯兰教，但是国家之外的社会参与者都相当薄弱，缺乏组织。而考察中东的历史，福山提炼出奥斯曼帝国的遗产：奥斯曼帝国是穆斯林世界中迄今最成功的政权，他们发展了具有显著现代特征的国家制度，他们建立了中央集权的官僚和军队，以非人格化的择优标准，“这一制度得以克服中东社会的部落机构的局限。”

中国、印度和中东，提供了国家制度建设的几条线索，而在它们之外，则是“例外的欧洲”，它们没有像中国一样陷入“表情的专横”，实际上他们的个人主义让他们逐步退出亲戚关系，而真正终结亲戚关系的则是宗教，当天主教会摧毁延伸的亲戚团体，预示着欧洲在宗教意义上打破了家庭观念，从而出现了国家权力之外的宗教权力，“宗教权力从没凝聚成国家之外的中央官僚机构。它只在欧洲出现，与现代欧洲国家的发展和今天所谓的法治的出现又密不可分。”在福山看来，法治是政治秩序中的另一组件，它的意义是“限制国家权力”，而按照弗里德里希·哈耶克的观点，“共同规则的存在使社会中个人的和平共处成为可能”，也就是说，社会秩序不是自上而下理性计划的产物，而是互动中自发产生的，也就是说，法治的本质是“代表整个共同体愿望的既存法律，高于当前政府的意志，它限制着政府的立法范围”。但是在福山看来，法治虽然是一种自发的社会秩序，但是在中断的时候，它必须要以政治权力的干预来解释，也就是说，法律并不只是“自发秩序”进程的结果。

考察欧洲的法治建设历史，其公正的法律其实来源于宗教，基督教的政教合一是使得宗教权威服从于国家，但是从11世纪开始，天主教开始独立于政治权力，教皇格里高利七世开始的“叙任权斗争”就是使得教会法规获得了合法化，从而创造了建制化的精神权威的单独领域，这种改变使得“教会变为国家”，在欧洲真正的现代国家建立之前，教会就具有了国家形态，而且宗教式的国家，也促进了法治的建制化和理性化，而这一点正是福山所认为的“最深刻意义的法治”：社会产生共识，其法律是公正和既存的，能够约束其时统治者的行为；享有主权的不是统治者，而是法律；统治者的正当权力只能来自法律，方才享有合法性。”

这就是为什么欧洲会有政治负责制的兴起，欧洲的国家建设比中国要晚，但是当教会成为国家，却给欧洲带来的政治自由。福山考察欧洲的负责制政府的建构，他认为16世纪的法国和17世纪的西班牙，是一种君主政体，它们建设的是一个软弱的专制：法国在“腐烂和倾圮的地基”上建立国家，在财政危机中兴起家族政府，所以它更像是一个“寻租者”，“广大的寻租联合体获得权利，并在传统和法律中寻求保护，这就是国家权力的基础。”最终却在家族制的革命中死去；而西班牙政权采取了和法国完全不同的道路，他通过家族化跨越大西洋，将政治制度移植到拉美，但实际上这种移植造成了权力的割裂，一方面是西班牙政府无法控制实际局势，而当地的新兴地主又狼狈为奸，最终导致了拉丁美洲“大庄园的铁律”，最终成为不平等和冲突的根源。在法国和西班牙的软弱专制之外，匈牙利和俄国提供了另一种失败负责制的选择，那就是专制主义的君主政体，最终也无法建立完备的政治负责制。

四种失败的负责制政府给出了政治秩序的教训，而英国的成功案例则提供了经验，福山认为，“政治负责制如何发展的最后案例是英国，其政治发展的三大组件——国家、法治和政治负责制——都成功获得了制度化。”它有团结的议会，可以抵制并限制国王权力，它出现了自由城市，在“易北河以东”形成了独立自治的商业城市，它有打败国王的“光荣革命”经历，最终使得政治负责制和代议政府的原则制度化，而在征税合法化之后，合法产权成为可能，使得负责制强加给英国君主政体，在这样的基础上，英国最后成为了强大的国家，所以福山认为，“负责制不是只从国家流向社会的单行道。如果政府不能采取团结行动，没有广泛接受的共同目标，就无法奠定政治自由的真正基石。”

从自然状态的前人类社会到法国大革命期间的英国，福山梳理了政治秩序的起源和发展，无论是国家制度，法治建设，还是负责制政府的架构，都需要一种“稳定、有了价值、重复的行为模式”的保障，也就是“要活得长久”的制度，制度存在合理化和恒久化，才能使得政治秩序得以发展，才能最终走向作为终点的自由民主制，所以当福山预设了最后的历史终结，当它考察政治秩序的起源时，无疑带着先入为主的观点，而在这个先入为主的体系里，最重要的是国家权力的合法性问题，在他看来，强大且等级分明的政府是前提和保证，在此框架内，自由市场、充满活力的公民社会、自发的“群众智慧”，这些重要组件，才能组合成为一种合理的政治秩序，所以回过头来审视“历史的终结”，福山显然变得谨慎，而这种谨慎为“最后的人”提供了一种个体意义上的自由：

自由民主制今天可能被认为是最合理的政府，但其合法性仰赖自己的表现。而表现又取决于维持恰当的平衡，既要有必要时的强大国家行为，又要有个人自由。

诠释学：真理与方法（Ⅰ、Ⅱ）

2017-05-16 由五行缺水没有评论

	编号：B82·2170516·1387
	作者：【德】汉斯·格奥尔格·伽达默尔著
	出版：商务印书馆
	版本：2010年09月第1版
	定价：128.00元亚马逊76.80元
	ISBN：9787100069250
	页数：1556页

本书是关于研究“诠释学”的专著，具体包括了：人文主义传统对于精神科学的意义、“体验”一词的历史、艺术作品的本体论及其诠释学的意义、偶缘物和装饰品的本体论根据、真理问题扩大到精神科学里的理解问题、以语言为主线的诠释学本体论转向等方面的内容。伽达默尔与其师海德格尔共同将传统解释学放到现象学本体论基础上研究，他的出发点是反对古典解释学的客观主义，他认为，艺术作品的本质具有时间性、随机性，是该作品在特定环境下对特定审美主体生成的特定意义。自本书问世以来，不仅西方哲学和美学受到它的重要影响，而且这种影响迅速波及到西方的文艺批评理论、历史学、法学和神学等人文科学领域。

《真理与方法》：唯有文本在说话

游戏的真正主体并不是游戏者，而是游戏本身。游戏就是具有魅力吸引游戏者的东西，就是使游戏者卷入到游戏中的东西，就是束缚游戏者于游戏中的东西。
——《艺术作品的本体论及其诠释学的意义》

当帕西法尔通过线索在“绿洲”中找到了三把钥匙，并最终获得了哈利迪死前设计的那个终极彩蛋，他为什么要定时关闭“绿洲”这个虚拟世界？在相拥着萨曼莎而收获爱情的他把这一种退出叫做：进入现实，因为“现实才是唯一真实的。”但是，当帕西法尔变成了真实的韦德，当阿尔忒弥斯变成了萨曼莎，或者当“绿洲”被关闭而回到了2045年的哥伦布，是不是游戏的虚拟世界真正“Game Over”了？

《头号玩家》，史蒂文·斯皮尔伯格的电影是在伽达默尔的《真理与方法》被合拢之前看见了一个片段，这是关于虚拟与现实的寓言，而那个称为“绿洲”的地方就是一个“只有想不到，没有做不到”的游戏世界，当帕西法尔找到最终的彩蛋称为“绿洲”的主人，他以返回的方式拥有了有爱情的现实，但是这个现实不是脱离游戏而封闭存在，不管是“绿洲”建造者的哈利迪，还是最终获胜的帕斯法尔，其实都是从游戏世界悟处了真理。这是一个在文本阅读最后时刻出现的游戏，而在打开《真理与方法》阅读的那天，恰好是另一部关于游戏的电影：《电锯惊魂》，那个杀人世界本身就是现实，杀人的规则也就变成了现实的规则，当最后那扇门关闭，“游戏结束了”其实意味着新的一轮游戏开始了。

阅读的起点是《电锯惊魂》，阅读的终点是《头号玩家》，当一本书以如此契合的方式打开两个游戏世界，是不是一种巧合？而像被游戏电影前后封闭起来的文本是不是也是游戏？——游戏无处不在？伽达默尔似乎在这个1967年写就的文本里早就预言了一种游戏式的普遍存在：“人的游戏是一种自然过程。正是因为人是自然，并且就人是自然而言，人的游戏的意义才是一种纯粹的自我表现。”只要有人存在，就有人的自然，或者人本身就是自然，游戏只不过是一种自然过程，所以无论是《头号玩家》里的“绿洲”还是2045的哥伦布，无论是可以关闭的游戏设定，还是无法逃避的杀人游戏，度展现了一种“纯粹自我表现”。但是当伽达默尔说到游戏，说到游戏过程，说到游戏规则，甚至说到人的游戏的时候，并不是将人仅仅限于那个参与者、创建者，他意指的是有人存在于其中的游戏本体：“凡是在主体性的自为存在没有限制主题视域的地方，凡是在不存在任何进行游戏行为的主体的地方，就存在游戏，而且存在真正的游戏。”

“作为本体论阐述主线的游戏”，这是伽达默尔论述“游戏”的主题，当我们说到游戏的时候，它的真正意义不是游戏者在其中的体验和感觉，不是隔离于现实的那种虚无感，不是“只有想不到，没有做不到”的满足感，而是游戏本身，伽达默尔说，根本不存在单纯自为的游戏，看起来它无须一个他者实际参与游戏，但是，“它必须始终有一个他者在那里存在，游戏者正是与这个他者进行游戏，而且这个他者用某种对抗活动来答复游戏者从自身出发的活动”。这个他者是什么？就是游戏具有魅力吸引游戏者的东西，就是是游戏者卷入到游戏中的东西，就是束缚游戏者于游戏中的东西，而无论是创建者还是参与者，都变成了游戏本身的观赏者，也就是说，只有在观赏者存在的意义上，游戏才成为游戏——这种必须存在的“他者”构成了游戏的一个“共在”意义，“我们宁可说，通向观众的公在共同构成了游戏的封闭性。只有观众才实现了游戏作为游戏的东西。”

这种观赏者的存在意义就像在戏剧中，所以伽达默尔说，戏剧也是游戏，因为戏剧具有某种自身封闭世界的游戏结构，而这种封闭结构的他者意义所凸显的就是观众的存在，“这就是在游戏成为戏剧时游戏之作为游戏而发生的一种彻底的转变。这种转变使观赏者处于游戏者的地位。”伽达默尔把从观赏者变成游戏者的过程称作“转变”，这个转变就是将游戏者和观赏者合一，在“共在”的解构中意指一种东西，那就是游戏本身，当游戏本身在转变中成为了“构成物”，就是一种回到真实存在的解救，就是使它获得了完满意义，“只有通过这种转化，游戏才赢得它的理想性，以致游戏可能被视为和理解为创造物。”所以，帕西法尔变成了韦德，阿尔忒弥斯变成了萨曼莎，他们在和“绿洲”有关的现实里获得了真实而具有理想意义的爱情。

而正是这种在“共在”意义上转化为“构成物”的过程实现了伽达默尔所说的在审美意义上的本体论阐释：“我们的出发点是：艺术作品就是游戏，也就是说，艺术作品的真正存在不能与它的表现相脱离，并且正是在表现中才出现构成物的统统一性和同一性。”这个本体论从游戏阐述中来，而其实，从游戏到艺术作品，从游戏“构成物”的转变到审美本体论的阐述，伽达默尔其实做了很长的铺垫：精神科学真的和自然科学一样可以找到普遍的真理？哲学诠释学的目的是构造一种“能满足科学方法论理想的确切知识”？哲学的经验、艺术的经验和历史本身的经验是不是可以和“用科学方法论手段加以证实的真理以显示自身”的经验方式？

在《导言》中伽达默尔就提出了诠释学问题的本质是“理解文本和解释文本”，并且认为“显示了属于人类的整个世界经验”，当自然科学找到了科学方法去探求真理，却给精神科学带来了某种尴尬，在这种尴尬中，如何能获得真理，如何关注“人类的整个世界经验”的一部分？“本书探究的出发点在于这样一种对抗，即在现代科学范围内抵制对科学方法的普遍要求。”伽达默尔试图在科学方法中寻找突破，也就是说，这种探求不是寻找一种类似自然科学对于客观世界认识的方法论，而是一种和真理有关的“本体论”：“本书所阐述的诠释学不是精神科学的某种方法论学说，而是这样一种尝试，即试图理解什么是超出了方法论自我意识之外的真正的精神科学，以及什么使精神科学与我们的整个世界经验相联系。”伽达默尔的自信在于，不管是自然科学还是精神科学，世界经验是自我透明性的，是开放的，“在此宇宙中我们不像是被封闭在一个无法攀越的栅栏中，而是开放地面对这个宇宙。”

这个宇宙便是诠释学的宇宙，对于伽达默尔来说，进入是第一步，就像看见了游戏就需要有一种“共在”的意识寻找那个“被游戏”的他者，而这个他者在伽达默尔的诠释学里，就是“审美领域的超越”。19世纪的精神科学在发展中无可避免地受到自然科学模式的影响，特别是规律性的认识论标准，很难使精神科学如狄尔泰那样实现一种“方法上的独立性”。但是伽达默尔认为，精神科学从自身要求上不允许单纯从属于自然科学，它在德国古典主义的精神遗产继承中，更多需要发挥一种“成为人道主义真正继承人的带有傲气的自我感”。但是，无论是从“自然造就”到修养的“教化”，还是普遍存在于一切人之中普遍能力和导致共同性感觉的“共同感”，无论是具有实践理性意义的判断力，还是道德判断最高实现的“趣味”，其实这些人本主义的概念，在进入审美领域的时候，一方面以精神科学的名义确立自身容易走向如康德所说的先验目的论，另一方面在减缓对自然科学的依赖时，以提供“艺术要素”、“情感”和“移情”作为辅助工具时，又容易陷入一种工具论，而如此种种，审美判断都难以超越康德批判所导致的“美学主体化倾向”。

康德主张主体的快感“先天地与被视为美的对象相符合”，这是他建立合目的性的基础，所以当对象的表象具有合目的性，那么合目的性-主体在理念上虽然具有了普遍可传达性，“对于所有人都是一样”的关系形成了判断的一个要求，无论是自由美还是依存美，无论是自然和艺术中美的功利性，哈市美的理想，康德批判中的“主体化倾向”使他对天才概念情有独钟，“相对于教书匠的呆板的规则，天才显示了自由的创造活动，并因而显示了具有典范意义的独创性。”而实际上，天才概念的根本意义是限制在艺术美这种特殊情形中，它没有普遍性，而更重要的是，当他说“美的艺术是天才的艺术”的时候，仅仅是一种合目的性的尺度意义，甚至是唯一的判断尺度，这便是一种审美判断力的“自我立法”，这种“自我立法”带来的一个后果是“绝没有建立一种适用于美学客体的自主领域”，在伽达默尔看来，他“从根本上否定了一种在艺术哲学意义上的哲学美学”。而黑格尔对于自然美提出了一种“非规定性”，美的自然是“按其实质来说在精神中得到的”，只不过，自然美并非是美絮儿体系中独立的元素。

所以伽达默尔认为，必须重新提出艺术真理问题，在他看来，康德“审美判断力批判”的主体化倾向实现转折在席勒那里，“你要采取审美的态度！”他把趣味的先验观点转化为一种道德要求，当他在浪漫主义时代喊出这句话的时候，就是将“彻底的主体化”从某种方法的前提条件改成了某种内容的前提条件，审美经验只有在其所经验的东西里才能看到真正的真理。经验在经验里，这是不是一种同一性，是不是一种普遍性？当审美成为一种教化，就是上升为一种普遍性，但是这种普遍性承认有“质的东西，都是它自身的东西。它不再在它们之中作出选择”，实际上仍然是一种选择，这种具有选择性的审美意识活动，伽达默尔称之为“审美区分”，它以创造“特有的外在的存在”方式具有了一个同一性的他者，比如百科全书、博物馆，剧院、音乐厅，而这种“特有的外在的存在”的他者，实际上不是真正的普遍性，而是在凸显自我，以“自身的东西”这一标准来实现区分。

但是伽达默尔认为，教化的过程是向普遍性提升，它的真正意义是“自我崩溃”的——天才概念不是在创造者意义上，而是在评判者意义上；艺术作品不是为某种用途所规定，它应该是“向接受者提供接受者于自身方面从当下作品中所得出的东西”，所以当主体和客体都在“自我崩溃”中达到普遍性意义的时候，所谓的艺术经验应该只属于艺术作品本身，应该是一种如海德格尔所说的“存在”，“我们将看到，只要所有与艺术语言的照面就是与某种未完成事物的照面，并且这种照面本身就是这种事物的一部分，艺术经验中就存在有某种广泛的诠释学结论。”也正是从游戏中，伽达默尔认为游戏本身打开了诠释学的开放宇宙，向构成物转化实现了完满意义，而在转化过程中，游戏就具有了本体论意义，而这种本体论上的审美则是“审美无区分”的实践：它在转化中回到了真实存在，它在再认识中脱离了偶然性，它在再创造中向未来开放，而诠释学的理解和解释就是一种特定意义上的再创造：“这种再创造所根据的不是一个先行的创造行为，而是所创造的作品的形象，解释者按照他在其中所发现的意义使这形象达到表现。”

伽达默尔：诠释学必须识破“自在意义”的独断论

艺术作品就是游戏，但必须是观赏者接受才能完成的游戏，诠释学意义的理解就是“实现由无生气的意义痕迹向有生气的意义转换”，所以，当美学进入到诠释学里，理解就必须从存在事件变成意义事件，但是这个意义如何形成和完成，伽达默尔考察了诠释学发展的历史脉络，他称之为哲学诠释学的准备。从古典主义时代的神学诠释学、法学诠释学，再到浪漫主义诠释学，诠释学似乎都是一种技艺学，这是一种工具式的方法论，即使施莱尔马赫说：“诠释学是避免误解的技艺。”他使诠释学获得了一种方法论上的独立，但是这种避免误解的方法时间里在“作者意识”基础上的，也就是说，理解活动必然和作者处于同一层次。伽达默尔认为，这实际上就是一种“预感行为”，就是一种把自己置于作者整个创作中的活动，是一种“对创造物的模仿”，是一种对原来生产品的再生产，形象地说法就是：“我们必须比作者理解他自己更好地理解作者。”

所以诠释学在这个意义上只是在对权威性已确定的文本进行理解，而到了以狄尔泰为首的历史学派，诠释学探究的不是个别的文本，而是整个世界史，并将诠释学方法发展为一种历史学方法，狄尔泰的一条原则是：“我们只能从文本的整体去理解其个别，以及我们只能从文本的个别去理解其整体一—应用于历史世界。”这似乎是一种循环式的理解，伽达默尔认为他所陷入的是历史主义的困境，但是狄尔泰却将自身作为一种历史存在，他的进步性在于：“发现了那种从构造个人生命经验里的联系到根本不为任何个人所体验和经验的历史联系的转变。”也就是说，生命和知识的关系变成了一种“原始的所与”。之后诠释学在现象学的研究中克服了认识论问题，就如胡塞尔认为的，“意识生命”不仅研究个别的意识体验，而且也研究隐蔽的、匿名暗指的意识，从而形成了“有作为的生命”；而海德格尔对于“筹划”的阐释，则真正建立了本体论基础，这就是“实存性诠释学”：“理解就是人类生命本身原始的存在特质。他揭示了一切理解的筹划性质，并且把理解活动本身设想为超越运动，即超越存在者的运动。”

浪漫主义在方法论的独立性，历史学派的“生命经验”，胡塞尔的“意识生命”，海德格尔的实存性，都为伽达默尔提出哲学诠释学做好了准备，由此，他阐述了“一种诠释学经验理论的基本特征”，一是将理解的历史性上升为诠释学原则，历史性意义就是一种从整体到个体、从个体到整体的普遍意义中建立循环，而在循环中发现“前见”，这种前见就是海德格尔所说的“首要的经常的最终的任务”，所以伽达默尔说：“谁想理解某个文本，谁总是在进行一种筹划。当某个最初的意义在文本中出现了，那么解释者就为整个文本预先筹划了某种意义。”它是“这里存在”的东西，是事物本身的存在，前见解构成了前理解，在避免误解中，保持开放性，而在这个意义上，理解条件的前见带来了真正的理解，它消除了时间距离，“时间距离不是一个张着大口的鸿沟，而是由习俗和传统的连续性所填满，正是由于这种连续性，一切传承物才向我们呈现了出来。”而正是这种呈现，使得理解成为一种“效果历史”事件。

伽达默尔把诠释学任务看成是一种效果历史意识的分析，实际上就是建立一种经验意识，“效果历史意识具有经验的结构。”而经验的意义就是“按其自身本性要丢弃自己的历史并取消自己的历史”，经验是科学的前提，带有普遍性，而经验具有的否定性使之具有创造性意义，正是这种辩证性使得经验既是提问，也是回答，而这也正是效果历史意识的性质，“开放性具有问题的结构。”正是在这个开放意义上，理解才成为诠释学的任务，就如苏格拉底式“博学的无知”一样，“理解一个问题，就是对这问题提出问题。理解一个意见，就是把它理解为对某个问题的回答。”所以诠释学的科学要求是：只有当我们忘却了自己，理解才是可能的。

可能的理解是开放的，是不固定的，是返回自身却又自身崩坍的，是提问也是回答，这样的理解就形成了一个“视域”，视域指向的文本的意义方向，而这个视域在提问回答中变成了重构，而重构不是循环，“一个被重构的问题决不能处于它原本的视域之中。因为在重构中被描述的历史视域不是一个真正包容一切的视域。其实它本身还被那种包括我们这些问、并对传承物文字作出反应的人在内的视域所包围。”这便是伽达默尔提出的视域交融，“在理解中所发生的视域交融乃是语言的真正成就。”

从审美领域的超越到艺术作品的本体论构建，从历史诠释学的准备到哲学诠释学的经验理论和效果历史分析，伽达默尔走的是一条归纳的阐述之路，而从精神科学的真理问题扩大到语言为主线的诠释学本体论转向，则是一种对于哲学诠释学的演绎。为什么语言是诠释学经验的媒介，为什么语言可以作为诠释学本体论的视域？伽达默尔认为，不管是谈话、书写，还是是翻译，语言就是让某种东西“显露出来”，而在显露过程中，原来的那种东西“自此才有存在”，理解的语言性就是效果历史意识的具体化，在这个过程中，文本不再是作者主观性的表现，甚至作者已经退出了文本，在语言中，呈现的是它自身，是世界，而在语言中建立的经验就变成人的另一种自然，这种自然是通过无环境性来体现其特征的，无环境性就是“超越环境”，就是“越向世界”，“人类世界经验的语言性给予我们关于诠释学经验的分析以一种扩展的视域。”

在这里没有作者，没有主体，没有对象，或者说所有的经验都被显示出来而成为效果历史，而成为精神力量，而成为自然的文本，“诠释学经验的意义而是在于：语言相对于一切其他世界经验而开启着一种全新的度向，一种深层的度向，传承物就从这种深层的度向达到当下活生生的世界。”到了这个世界被打开的时候，语言才真正具有普遍的本体论意义，所以精神科学的本体论就是语言思辨的存在，“能被理解的存在就是语言”，所以，语言存在，当理性存在，当思辨存在，对于诠释学来说，就完成了诠释学的本体论转向，“使一切事物都能自身阐明、自身可理解地出现的光正是语词之光。正是在光的形而上学基础上建立了美之物的显露和可理解之物的明显之间的紧密联系。而正是这种关系在我们的诠释学研究中指导着我们。”

存在与时间

2017-04-19 由五行缺水没有评论

	编号：B82·2170419·1384
	作者：【德】海德格尔著
	出版：三联书店
	版本：2014年09月第1版
	定价：49.00元亚马逊37.80元
	ISBN：9787108050960
	页数：518页

《存在与时间》是德国哲学家海德格尔的代表著作，1926年写就，翌年出版。《存在与时间》从“此在”出发追问存在的意义，把时间看成此在存在的境域，对“此在” 、“世界”以及“在之中”的阐释都是依据“时间性”来进行的。“在之中”不是一物现成地在另一物之中，不是空间上的在。他尽管也说“依寓” 、“逗留” 、“居住”，但其突出的是“在之中”的过程性。存在不是现成存在者的现成属性，而是“去存在”的种种可能性，它是此在在世界中的历史性、时间性的展开活动。因此，世界不是一种现成的空间或场所，而是此在本身的展开状态，它是此在通过现身、领会、言谈等生存机制组建、构成或开展出来的。

《存在与时间》：时间本身是否公开自己

从前有一次，女神Cura[“操心”]在渡河之际看见一片胶土，她若有所思，从中取出一块胶泥，动手把它塑造。
——《第六章操心——此在的存在》

整个过程是一种时间性的演变：存在着一片胶土，然后被“收入眼帘”，后来是塑造，再然后是命名，当这一系列的时间性演变将存在变成“统治着人在世界中”的存在，是不是完成了“本质存在先于存在”的规定？而当这种本质被塑造而命名，会不会在改变其存在形式中改变其本质？

一个寓言，来源于布尔达赫的《浮士德与操心》一文，女神Cura是为“操心”，当她看见这一片胶土，并从中取出胶泥的时候，农神对这一行为的评判是：“操心”可以占有它，于是顺理成章可以塑造可命名：因为它是泥土造的，泥土便是“humus”，于是叫它“人”，因为人是“homo”。从泥土到人，不只是简单的命名，因为“就组成它的东西而言”，是其本质，所以被叫做“人”不是基于它的存在，所以在这个意义上表达了“对人的本质的先于存在论的规定”，而且，当Cura把人收入眼帘的时候，这种存在方式就已经是“始终统治着人在世界中的时间性演变的那一存在方式”。海德格尔借用这个寓言，更大的用意还在于女神Cura本身，就如布尔达赫所言，Cura的术语具有双重含义，“操心”不仅仅是“心有所畏的忙碌”，而且也意味着“兢兢业业”“|投入”。

收入眼帘只是存在的方式被揭示而已，而女神作为“操心”以组成它东西的本质将其命名为“人”，就是用“操心”占有它，并展示其自身，这一寓言似乎完美达到了海德格尔“由先于存在论的此在自我解释验证此在之为操心的生存论阐释”，也就是说Cura的操心双重意义在于：被抛的筹划本质上就是一个双重结构，其中包含着一个基本的建构。如果只是把那块泥土叫做泥土，即使收入眼帘，或者也只是一种“是”，而在不被“操心”纳入生存轮阐释的前提下，很可能存在会跌入迈农悖论：不存在一种东西，但却可以“是”一种东西，比如，麒麟“是”一种动物，但是这是一种想象出来的动物，而在神话里“是”一种动物，所以明明没有麒麟，但是麒麟却是“是”，也就是说在某种意义上有麒麟了——麒麟却是不存在的。

逻辑上的这个悖论，在柏拉图那里就变得有些焦虑，他在《智者篇》中说：“当你们用到‘是’或‘存在’这样的词，显然你们早就很熟悉这些词的意思，不过，虽然我们也曾以为自己是懂得的，现在却感到困感不安。”为什么困惑不安？似乎就是因为没有被“操心”收入眼帘而成为统治着人在世界中的存在，甚至没有成为本质上的“人”，所以海德格尔提出的问题是：我们用“是”或“存在着”意指什么？这是一个存在的意义问题，当我们不知道“存在”，而提前说到“存在”，就会变得困惑，“所以现在首先要唤醒对这个问题本身的意义的重新领悟。”

唤醒，是因为泥土早就存在，只不过需要“操心”出场，需要“人”的命名，需要塑造，只有这样在本质先于存在的意义上，才能唤醒而获得意义。而柏拉图的担忧是因为存在在那里是被教条化了，古代存在论或者把“存在”看成是一个“最普遍”的概念，或者使之为不可定义的概念，或者说成是自明的概念，正是这种任其沉睡的样子，才使得我们感到不安，感到困惑。而唤醒的最初动作是发问，而发问正是存在问题的一个起点：当问“存在”是什么的时候，海德格尔说，“我们已经栖身于对‘是’的某种领会之中”，即使我们还不能确定“是”到底意味这什么。发问是一种寻求，是在“其存在与如是而存在”的方面来认识存在者的寻求，而任何寻求都有了一个它所寻求的东西的事先引导，也就是说，在发问这个动作不仅具有问题之所问的意义，还有“问之何所以问”，而这正是使得发问本身就达到了目标。

海德格尔由此确定了存在，“只要问之所问是存在，而存在又总意味着存在者的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。”发问即目标，就像“泥土”而为“人”，发问的存在者的存在就已经透彻可见了，而他便用“Dasein”这个词来称呼这种存在着——此在。存在者存在，这是一种前提，而这个存在问题在存在论上具有优先地位，也就是说要按存在者的基本存在建构来解释存在者，它只在存在论层次上存在，与它本身发生交涉，海德格尔将这一种存在称之为“生存”，“生存问题是此在的一种存在者层次上的‘事务’。”所以，此在的本质就在于“存在在世界之中”，它对存在的领会就关涉到诸如“世界”的领会，以及对在世界之内可通达的存在者的存在的领会。存在关涉世界，存在是可通达的领会，由此，存在问题的优先地位就得以凸显：“只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性，才有可能开展出生存的生存论结构，从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论。”

但是，此在的存在建构并不是明晰的，它是遮而不露的，所以要解决这个问题达到可通达的可能性，就必须完成两个任务，一是让此在显示为“通常所是”的那个存在者，也就是在“日常的平均状态”中显示这个存在者，这里就需要在时间性中被展示出来，也就是把时间摆明为一种对存在领会及解释的视野，在这个任务中，要划清“赢获的时间”概念和“对时间的流俗领会”之间的界限，同时要把时间性放在历史性这样一种演历中，“此在这样就把自身带进历史追问与历史研究的存在方式之中。”而对此在的第二个任务就是要使存在成为“存在者的存在”，这便是现象学的方法——海德格尔在卷首的献辞中就说：“献给：埃德蒙特·胡塞尔——以示敬意和友谊”，借用胡塞尔现象学，存在问题就可以归结为“面向事情本身”，反对漂浮无据的虚构，反对偶发之见，反对伪问题，“就其自身显示其自身的公开者”，所以在现象学意义上的存在者的存在，海德格尔称之为“存在论”，这种存在论就是对于可能性的把握，是对于“本己地、最尖锐地个别化于每一此在本身”的问题的追问。

确定存在的双重任务之后，海德格尔开始了对此在进行分析，他认为，存在者的本质是要“去存在”，在他看来，存在论造成的最大困惑就在于它是一种现成存在，而实际上此在是一种生存的存在论，也就是说，此在的本质是它的生存，一切“如此存在”就是存在本身，它不是什么，而是表达其存在；而说到此在的时候，有两种存在，一种是本真状态，另一种是非正真状态，它们都是由于此在“向来我属”这一点来规定的，“此在总是从它所是的一种可能性、从它在其存在中这样那样领会到的一种可能性来规定自身为存在者。”这是对于自身的一种示范性说明，只有自身需要变成了规范，才可以对此在进行基本的建构，那就是“在世界之中存在”。

“在世界之中存在”是海德格尔的一个复合自造词，“在世界之中”也称为“在世界之中”或“在世”，它必须在现象整体的前提下来研究，海德格尔认为，这个词不同于“在……之中”，当我们说到“在……之中”的时候，指的是某种空间的广延性，指的是一种处于某一个处所的存在关系，它属于范畴性质，而此在的“在之中”是一种存在建构，具有生存论性质，它是“居而寓于……”、“同……相熟悉”，是一种本质性建构，也就是说，此在在世界中被揭示开来，它接触存在在世界之内的东西，这就是此在的实际状态：“此在的在世向来已经分散在乃至解体在‘在之中’的某些确定方式中。”——也正是在这个意义上，此在和世界的“在之中”关系就具有了从事、贯彻、探查、询问、考察、谈论、规定等，而这便是“操劳”。

但是，在操劳之前，还必须明确的概念是“世界”，如果此在“首先”就有了它的世界，是不是世界就是主观的东西？怎么还会有一个我们都在“其中”的“共同”的世界？海德格尔说，这个世界既不是指共同的世界，也不是指主观的世界，而是“一般世界之为世界”——“必须追索日常在世，而只要在现象上执着于日常在世，世界这样的东西就一定会映入眼帘。”它是为收入眼帘而准备的，与它相对应的是“周围世界”，而周围世界的物、物性、使用性、用具以及“上手”都为一般世界打开了通达之路，只不过它需要的是标志，需要的是指引，而指引的意义就是建立了因缘，它导向存在本身就是追求“为何之故”。

为何之故的发问揭示了因缘本身，即上手事物的存在，它照面的是“何所向”“和所在”，而这便是在关联中得到的“领会”，而那个关联整体便是“意蕴”，最终的结果是“以其自在宣布出来”，这种关联系统的关系方式，也就是世界之为世界——于笛卡尔的世界阐释不同，那种世界是一种物质实体的本真存在，不需要其他存在者而存在，在海德格尔看来，这种实体的实体性是无法通达的，它的源始是未被揭示的，道理是未经指证的。而世界之为世界需要的是存在论的联系，它就是一种因缘，一种通达，一种建构，从而完成“在之中”的存在论存在。在这个通达的活成中，海德格尔还分析了一种丧失了自我的此在，那就是常人，常人是当用“他人”来掩盖自己本质的情形，是一种“谁”的发问，“因此常人实际上保持在下列种种平均状态之中：本分之事的平均状态，人们认可之事和不认可之事的平均状态，人们允许他成功之事的和不允许他成功之事的平均状态，等等。”所以常人的存在方式就是庸庸碌碌，他所组建的是叫“公众意见”的东西，“公众意见使一切都晦暗不明而又把如此掩蔽起来的东西硬当成众所周知的东西与人人可以通达的东西。”最后它反而造成了自身的遮蔽。

所以，此在只有“在之中”才能展开自身，而这便是去存在的方式，它是此在生存论的建构，在现身情态上，它被带到自己面前发现自己，是一种敞开状态，这种敞开状态的现身样式之一是怕，“怕而后才可以一面害怕一面明确观望可怕的东西，把它‘弄明白’。”所以可以展开，可以“在之中”，当建立了这种样式之后，此在的展开便是“领会”：它意蕴，它筹划，它透视，然后是言词，是语言，是话语。而在日常的此在，即常人的现身情态中，则是闲言、是好奇，是两可，是沉沦，“沉沦的起引诱作用和安定作用的异化在它自己的动荡不定之中导致的结果是：此在自拘于它本身中了。”

展开状态的存在是由现身、领会与话语组建起来的，而展开状态的日常存在方式则是由闲言、好奇与两可加以描述。不管存在还是日常生活的存在，在展开的时候，世界就是被作为世界展了，“在之中”也作为个别的、纯粹的、被抛的能在展开了，于是操心便成为此在之存在——女神的寓言关键是被抛的能在展开之前，本质已经先于存在，也就是说，“先行于自身的存在”，海德格尔僵持阐述为：“在已经在世的存在中先行于自身。”只有先行于自身的存在，才能寓于世内照面的存在者的存在，因为操心的规定即是：“先行于自身的-已经在…中的-作为寓于…的存在”，这是操心的生存论阐释之链，在自身之内也在结构上都形成了环节。

操心是此在的存在，是一种整体性的现象，它无法还原为一些特殊的行动，无法还原为意求、愿望、追求、嗜好等欲望，只有先行于自身才能寓于世界之内，才能在世内照面，如此，海德格尔就提出了一个问题，“外部世界”的实在和此在有什么关系？或者说，和操心有什么关系？实在也是存在方式，它和世界、在以及上手状态构成的是渊源联系，一方面，“外部世界”的实在通过认识也可以通达事物本质，它也是“世界之中”的存在，也是根植于此在的基本建构，另一方面，实在也要回到操心这种现象，“不过，实在在存在论上植根于此在的存在却并不意味：唯当此在生存，实在的东西才能作为它就其自身所是的东西存在。”同样对真理问题也是如此，真理意味着命题是真的，它包含了领会、解释，甚至话语等“在之中”的展开方式，而此在作为展开的此在，作为揭示着的此在，本质上也是“真的”，所以此在“在真理中”这一命题也具有存在论意义，“作为此在的展开状态，真理必须在，一如作为总是我的此在和这个此在，此在本身必须在。”

存在者的基本建构即在世，而在世的诸本质结构则集中在展开状态中，结构整体的整体性绽露自身为操心，此在的存在包纳在操心中。如此，对于存在的时间性阐释终结了蔽而不露的困境，这也是海德格尔对存在问题的第一重任务的厘清，而第二重任务“回到事物本身”的现象学阐释，则重点在于当存在的时间被当成时间之内的存在，世内存在着如何完成这种“时间之中”的照面——当存在在展开状态中，在操心中向来我属，是将此在“在世界之中”照面，而要使得存在“就其自身显示其自身的公开者”，就必须“在时间之中”，“只有从时间性出发，操心这种此在之存在的区划勾连的结构整体性才能从生存论上得到理解。”

在时间之中，关涉到此在源始的存在论上的生存论结构，海德格尔先前就说过，操心是一种结构环节，它需要展开，就必然存在着某种东西的亏欠，这是存在的不完整性，就是“有着有待集拢的片段的不上手状态”，所以，“亏欠作为阙失奠基在一种归属状态中。”而死亡无论在经验意义还是此在个体意义上，都是一种亏欠，但是当死亡经验变成“共他人存在”，那就是一种可以经验到的存在现象，这也是“在之中”的具体体现，“一个此在可以由另一此在代理，这种情况无可争辩地属于共处世的存在可能性。”所以在这样一个“在之中”的共处世状态，使得死亡不再是存在的存在到头，而是存在着的一种“向终结存在”，甚至成为“此在刚一存在就承担起来的去存在的方式”，而在操心意义上，当生存作为“在先行于自身中“，当实际性“在已经在某某之中的存在中”，当沉沦“在寓于某某的存在中”，死亡就成为了向死而生的存在，“死作为此在即的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。”

这是生存论上所筹划的死亡存在，从常人自己情况的揭露，到依靠操劳操持而成为自己存在的可能性，再到解脱了常人幻想而成为向死的自由，从死亡的存在论上也道出了时间性和日常性的关系，“源始地从现象上看，时间性是在此在的本真整体存在那里、在先行着的决心那里被经验到的。”海德格尔曾将向来我属的“我的存在”分为本真状态和非本真状态，在时间性意义上，本真的当前就是“当下即是”，非本真的当前则是“当前化”，但是不管何种状态，在时间性上阐释日常此在需要在领会、现身情态、沉沦和话语中展开，这便是日常状态的时间性意义：“只有当我们把此在的日常‘演历’以及此在在这种演历中操劳的计‘时’收人此在时间性的阐释，我们的方向才足够广阔，从而使日常状态之为日常状态的存在论意义成为问题。”

这是时间性绽出的统一性，而时间性的意义还在于它的历史性，死是此在整体性的一个终端，而另一个终端则是“出生”，在向前延伸的过程中，这个“出生”就完全回到里历史的“源头”——历史具有历史性，是因为“由时间性照明而且源始地只会由本真的时间性照明”，一方面，存在者并非是“处在历史中”，而是“时间性的”，所以它侧能历史性地生存着并能够历史性地生存，另一方面，历史在时间性上是指“着过去的渊源”，它贯穿着过去现在和将来，是一种“在时间中”演变的存在者整体，所以此在的历史性是整体性的世界历史，历史的演历是在世的演历，而历史学只不过是历史性的一种建制的专题。

而历史之外，海德格尔也指出，自然进程也是“通过时间”得到规定的，这里就有了流俗时间概念中的时间内状态，这里似乎就有了一个新的问题：当把流俗时间的成形过程显现为一种“游移”，究竟应该把“主观的”还是“客观的”性质归属为时间？它是自在的存在着，所以它是心灵，它具有意识性质，所以是客观地起作用。海德格尔对于这个问题预设了时间的先行于自身的问题：“时间是否以及如何有一种‘存在’？我们为什么以及在何种意义上称时间‘存在着’？”这是对于时间性本身的“存在”问题，或者说，是“在何种程度上时间性本身在其到时的整体性中使存在之领会与就存在者而谈这回事成为可能”？时间作为存在，也需要之自身中展开，也需要领会和解释，也需要操劳，这里的时间似乎在某种意义上变成真正的流俗时间，它在日常的寻视操劳中显现，它被公共化了，甚至它成为被计算的时间——就像钟表，它在被使用中已经使得存在论时间性意义变成了指针的当前化，这是一种非本真状态的存在？但是海德格尔认为，这种当前化尽管居持于“当时”，但是对“早先”之事敞开着，对“晚后”的视野也敞开着，所以对于流俗时间的领会，就是“一面逝去一面来临的现在”。

在每一个现在之中都有现在，在每一个现在之中，现在也已消逝着，流俗时间的描述源自此在的时间性，在心灵和精神相关联中，时间经验被通达了“世界时间”，就像存在本身在存在之领会中展开，在时间性本身的绽开中成为可能。似乎，海德格尔完成了对存在问题的双重任务：依时间性阐释此在，解说时间之为存在问题的超越的视野；依时间状态问题为指导线索对存在论历史进行现象学解析。但是，当任务被解决，时间性本身似乎又成为了一个问题，就像此在，在悬置了“是”存在这个令人困惑的概念之后才开始对其进行阐释，很明显，是存在先于本质的方法论，而Cora将泥土命名为人，从一开始就走向了“本质先于存在”这条路，先行于自身而“在之中”而居而寓于……——这两者构成的矛盾性在逻辑上是相悖的，所以当任务完成，当时间性你被阐释，海德格尔似乎又站在了最后一个无解的问题前：

如何对时间性的这一到时样式加以阐释？从源始时间到存在的意义有路可循吗？时间本身是否公开自己即为存在的视野？

声音与现象

2017-03-19 由五行缺水没有评论

	编号：B83·2170319·1375
	作者：【法】雅克·德里达著
	出版：商务印书馆
	版本：2010年10月第1版
	定价：13.00元亚马逊7.50元
	ISBN：9787100072083
	页数：134页

对于符号，德里达说：“如果一个事件就是指不可替代和不可逆转的经验统一性的话，那一个符号就永远不是一个事件。”“一个‘只此一次’发生的符号不是一种符号。一个纯粹惯用的符号也不是一个符号。”对于声音的权利，德里达说：“在表述的交流中驱逐我自身中的与他者的关系。”“驱逐作为后面的、最高的与外在于意义的层次的表达。”可以说，德里达是在《声音与现象》中，用自己的符号学来解构胡赛尔的现象学。《声音与现象》共七章：《符号和诸种符号》、《指号和还原》、《作为自白的“意谓”》、《“意谓”和再现》、《符号与瞬间》、《保持沉默的声音》、和《根源的补充》。

《声音与现象》：我的言语是“活的”

形而上学的历史是绝对的要自言自语。这种历史，在绝对无限显现为自身死亡时，它是关闭的。一种没有分延的声音，一种无书写的声音绝对是活生生的，而同时又是绝对死亡的。
——《第七章根源的补充》

67.1公斤，当这个夜晚的健走结束，当体重秤上显示这样一个数字，我是带着一种惊喜开始了说话：“终于瘦了，离减肥的目标越来越近了。”说话其实是内心的自我言说，或者只是写在一张月度体重表上，甚至只是发在了某一个群里，即使言说，即使书写，即使宣告，其实一切都是自言自语，因为只有我一个人在场，只有我一个人说话，只有我一个人书写——他们没有反应，他们没有对话，他们没有交流。

和他们没有交流，却在对自己交流？这是不是如胡塞尔所说，是“自己再现说话者和交流者”？或者说是不是如胡塞尔所强调的是一种“灵魂的孤独生命”——一种“无指示的表达”在某种意义上取消了指示，取消了意义。他在《逻辑研究》中似乎也举证了同样的一句话：“你瘦了，你再也不能这样下去了。”也是某人对自己说，在胡塞尔看来，这种和自己说话的“孤独的话语”，其实并不对自身指示任何东西，因为“主体于自身一无所获”，他所进行的举证是：在内心话语中，我与自己毫无交流；我佯作交流，其实意味着我并不需要交流——因为它没有任何目的性，也就没有说话，也就只能自己再现说话者和交流者，“在独白中，各种词无论如何不能在心理活动的此在的指号功能中为我们所用。因为，这样一种表述在此没有任何目的性。有关的活动实际上在同一时刻被我们自身所体验。”

但是，这种自言自语真的没有任何目的性？真的不需要交流？真的是无指示的表达？或者说，这真的是一种自言自语？为什么要在内心对自己说？为什么要书写在一张纸上？为什么还要发到群里？所有一切的表达即使不是为了交流、告知和表现，但是自我这个主体却获得了一种所指，甚至我开始设想继续沿着这条路走下去，我会看见更惊喜的变化，会对自己说更多的话，或者在“灵魂的孤独生命”中再现更多的说话者和交流者。它在某种意义上是再现，是想象，是去除了所谓的“同一时刻”的无指示表达，反而在寻找一种目的，甚至在获得一种意义。

自言自语是一种声音，在胡塞尔的引用和否定之外，却在德里达的现象学的还原中，找到了自我支撑起来的意义：“在语言中被制造的。一般语言就是这个。也唯有这个是一般语言。”一种再现，一种想象，就是一种自我的在场，而当语言被制造再现的时候，它其实回到了一般语言的“现象学还原”上，也就是开始了一个“真正的”话语：“‘真正的’语言完全有机遇与想像的话语一样成为想像的，而且想像的话语也完全有机遇像真实的话语一样真实。”于是，这种“真正的”话语就像走在画廊里找到了经验之外那个迷宫的出路：“一个在我们面前发出声响的名字令人想起德累斯顿的画廊……我们信步穿行于一个又一个大厅……一幅泰尼埃的油画……再现一个油画画廊……这个画廊里的画又再现一些画，这些画使人看到一些可以明白的含意。”

发出声响的名字，让我们步行于一个又一个大厅，再现一个油画画廊，在画廊里又再现一些画，一些画不是在表达，而是让人看到含意，它是自明的，它是自为的，它“在自身中包含了自己出路的迷宫”，于是这个和经验无关的世界里就剩下说话，“要使声音在走廊里响起以补充在场的光辉。”于是在场的阳光升起，“它就是伊卡洛斯的道路。”它不是经验，不是表达着的意义，不是绝对的知，所以它不是关闭的，它不是历史的结束，不是死亡，而这一种“补充在场的光辉”的说话，就是对于现象学的一种补充和完善，“全部现象学的话语已经陷入一种在场的形而上学图式”，而在拯救之中，反而走向胡塞尔现象学的还原：“对在绝对知的彼岸‘开始’的东西来说，闻所未闻的思想是需要的，这种思想通过陈旧的符号的记忆认识自己。”

这不是无限显现为自身的历史，不是自言自语毫无交流的形而上学，不是绝对的知，而是一种发出了分延的声音，而是具有了书写的可能，而是打开了在自身中的迷宫，甚至在自我逃避中而已能获得一种确认，就如胡塞尔对于未成形的现象学还原：“他切断任何被构成的知，强调源于形而上学、心理学或自然科学的假定的不在场是必要的。”但是德里达在胡塞尔的这个论断中却看到了现象学还原的问题，那就是胡塞尔对于现象学必然性的论证中，真的消除了形而上学的假设？或者说，他的认识观念“难道不自在地是形而上学的吗”？他的现象学所批评的根源“其历史终结和只是从根源上被恢复的纯粹性中的形而上学计划本身”？

对于形而上学的批评，对于现象学的还原，胡塞尔的目的就是揭露蜕化的、传统的形而上学是一种“失明”的错误和堕落，德里达认为，这种失明存在，“能够不定地在自身在场的同一性中为了同一性而被重复，即使它并不实存。”也就是说，胡塞尔的现象学就像是一个“原始的、非经验的、无根基的空间“在不可还原的虚空上面显现，从这个虚空出发，定义了“在场在理想性的形式中的安全”，也是从这个虚空出发，在场的安全性又自行消失，当在场的理想性只是形式上的安全，当这种安全性又会自行消失，那么是不是这个虚空本身就是不安全的？而德里达指出胡塞尔的根源就在于，他把逻辑学置于符号的反思之下，符号的观念先于逻辑的反思，“这个观念在其上自我调整的符号的本质是从何而来的呢？是什么东西为规定语言的本质和起源而赋予认识理论以权力？”而且从根本上来说，胡塞尔把传统的观念改造成表述的观念，并没有消除两者之间的承续关系，甚至胡塞尔对于现象学的历史命运的把握中，在对本体论的还原过程证明了古典形而上学的在场，“并且标志着现象学对于古典本体论的依附关系”。

这种依附关系的出现在德里达看来现象学是不彻底的，或者说，可以被质疑的，“胡塞尔只是在理性的方向上对语言发生兴趣，从逻辑出发规定逻各斯，实际上，他从最终目标的普遍逻辑性出发已经规定——并且是以传统方式——语言的本质。”理想性，纯粹语法，在场，对于这些胡塞尔现象学的术语，德里达需要进行另一种梳理和阐述，而最基础的一个工作是：“形而上学观念应该得到规定。”而这个规定就需要重新对胡塞尔现象学体系中的的符号“双重意义”的混淆性进行还原。

符号的观念可以分为两种，一种是表达的观念，它是一种纯粹语言学的符号，是设定意义的理想性，正是就这种理想性，使得表达性语言和口头语言存在不可还原的关系；符号的另一个观念是指号观念，它并不表达任何东西，并不传递所谓的意义。但是符号的这两种观念，在胡塞尔看来，总是处在一种“混淆”中，一种观念加入另一种观念，一种体系染指另一种体系，而他的现象学还原就是为了实现两者的“区分”，“这是胡塞尔要作为逻各斯的可能性重新把握的意义的表达和逻辑的纯粹性。”所以，为了证明类／种关系的决裂，胡塞尔重新现象学的处境，“在这种处境里，表达不再在这交错中受到阻挡，不再与指号交错。”而他把“灵魂的孤独生活”看成是这种区分的标志，“但是，诸种表达在它们在其中不再作为指号而活动的灵魂的孤独生活中还发挥了它们‘意谓’的功能。符号的两种观念并不因此作为更广义或更狭义的观念而绝对地互相关联。”

纯粹语言学、理想性、在场的价值，这些胡塞尔现象学相关的意义，在德里达看来，却忽视了普遍化的“一般语言”，当胡塞尔说“逻辑意义是一种表达”的时候，他甚至把真理仅仅看做是一种“陈述”，而没有假设符号的本质统一，“胡塞尔似乎武断而又急迫地压制了有关一般符号结构的问题。”在德里达看来，把符号强加给真理，把语言强加给存在，把言语强加给思维，把书写强加给言语，是一种狭隘论，“符号并不构成真理，而只是赋予真理以意义，只是重新制造真理，使之肉身化。”

符号使真理肉身化，这是一种还原，而还原的本质是从传统的、古典的形而上学中去除那种依附关系，德里达认为，这需要重新揭示符号的本质，尤其是不传递所谓意义的指号观念，在德里达看来，指号具有内在性，这种内在性使得它依附在表达上，也就是指号的表述意义补充到表达之中，实现表述功能的统一，从而实现了记述意义上上的本质共同体，“指号落入绝对理想的客观性内容之外，即落入真理之外。”在真理之外，也是制造真理并使之肉身化的一种功能，“表述的意义由于来源于联想的诸种现象，总是联系世界上的一些经验的存在者，它在语言中就遍及所有经受还原的东西，纯叙述性，世俗存在，本质的非必然性，非自明性，等等。”还原而看见了口头话语最自发的活动，看见了言语最简单的实践，甚至看见了表达的权力相互混淆。

但是表述如何走向表达？或者如何实现表达的功能，在胡塞尔看来，表达是承担意义的符号，“诸种表达是‘意谓’的符号”，那么什么是表达？为什么是“意谓”的符号？在胡塞尔那里，表达是内在化的过程，表达的话语并不需要真正被大声说出来，而意谓针对的是“理想对象的外在”，但是它却可以作为“灵魂的孤独生活”摆脱自我而实现“自在意义”的那个出口，也就是它在“自我旁边”，却也形成了一个出口，意谓的东西就是意义，“它为说着的东西和说话者保留着，因为它说它所要说的：明确、清楚而有意识地说。”而手势、面部表情等非意识、非志愿的表述，是一种尚在等待的“意谓”，是潜在的表达。

指号当然具有意谓的功能，但是胡塞尔似乎把表达看成是“一种志愿的、坚定的、一部分一部分地意识到的、意向的内在化”的时候，忽视了指号的内在化，从而忽视了意谓潜在的表达意义，甚至将“作为意志的精神逃避纯粹精神意向，逃避纯粹赋予活力的过程的东西”也从意谓中驱逐出去。在这里，德里达认为，指号和表达之间的差异仅仅是功能上的，而不是实体上的，也就是说，“任何话语都被涉入一种交流，而且表现着一些体验，它于是作为指号而进行活动。”所以当胡塞尔认为内心独白不是一种交流，“因为我并不需要交流”，德里达却认为，交流的本质是一个主体的活动被赋予生命力，当他在说话的时候，看起来是说者在寻找听者，而实际上是听者制造了说者，“因为他把说者把握为一个并不是散布简单声响，而是对他说话的人，这个人用声响同时完成某种赋予的活动和他向听者显示的活动，或者说是他要向听者交流活动的意义。”而在被制造的说者中，交流也具有了在场的意义，具有了表述的本质，而这种在场使得“意谓”具有了另一种生命力：“纯粹的表达性将是一种‘意谓’的纯粹主动意向，这个‘意谓’使一个其内容将要在场的话语富于生命力。”

内心独白，那些词不仅再现，问且成为想象物，想象中的再现，超越实在，“因此，这已经是一种现象学的还原，这种还原把主体的体验孤立为绝对确定性和绝对存在的范围。”其实，“生命力”这个词才是德里达需要强调的，它关乎的是“真正的话语”，关乎的是自我的在场，关乎的是重复可能性的理想性——“理想性即重复”也是胡塞尔对存在的规定，所以德里达的发现实际上就是在对胡塞尔现象学的质疑中进行补充。我对自己说话，我在场——不仅是听者的在场，还是说者的在场，不仅是词语的在场，还是想象的再现，“把在场设想为先验生命的普遍形式，就是使我知道，在我不在场时，在我的经验存在之外，我的生前、死后，现在都存在着。”而这正是现象学的本质要求，“现象学的声音就是在世界的不在场中的这种继续说话并继续面开对自我在场——被听见——的精神肉体。”

内心独白，被听见，这是一种沉默，而沉默的意义就是在“表述的交流中驱逐我自身中的与他者的关系，驱逐作为后面的、最高的与外在于意义的层次的表达”，正是这两种驱逐，使得现象学在声音上得以还原，德里达认为，当主体向自己说话的时候，当他对自己说“你是这样”的时候，它本身就是一种价值化的生产活动，而我的言语是“活的”，它们没有离开我，即是在场的，所以声音具有了现象学的价值，也就实现了胡塞尔所说的那种被赋予活力的能指：“这是与我绝对相近的。活生生的活动，就是给出生命，赋予能指身体以活力并把身体改造为‘意谓’的表达的活力，就是语言的灵魂，它不与自身分离，也不与它的自我在场分离。”

这是活生生的自我在场，这是生命力的现象学，这是纯粹的语言，所以纯粹性意味着普遍性，意味着一般语言的还原，“‘自言自语’不是一个对自我关闭的内在，它是在内在中不可还原的“开口”，是在言语中的眼睛和世界。现象学还原是一个舞台。”而这种不是自我关闭的“自言自语”，在德里达看来，更是一种对阙如的补充，是对原处自我的非在场，而补充的意义就是让无限变成有限，变成书写的差异，“补充的差异在其对自身的原初欠缺中代替在场。”进一步来说，自言自语使自我在场是一种“自为”：“自为将会是一种对自我的取代：是为了自我，而不是自我。”自为的意义就是使我活着，就是让我成为“意谓”——这样的一种“根源的补充”，就是把说变成了真正的“意谓”，变成了“要说真的”。

当意义、理想性、对象性、真理、直观、知觉、表达等观念在纯粹性而普遍性，在自我而自为，在表述而意谓中联合的时候，“它们的共同模式就是作为在场的存在：对自我同一性的绝对接近，而对为了重复可自由支配的对象，对时间性现在的维持”，而这种在场的存在，这种对自我的绝对接近，这种再现的想象，难道不是真正从古典形而上学的依附中找到了现象学的出口：“理想性形式下的在场的形而上学是一种生命的哲学。”

资本论（1-3卷）

2017-03-19 由五行缺水没有评论

	编号：B72·2170319·1374
	作者：【德】卡尔·马克思著
	出版：人民出版社
	版本：2004年01月第2版
	定价：135.00元亚马逊78.30元
	ISBN：9787010041155
	页数：2989页

全称《资本论·政治经济学批判》，是马克思主义的重要百科全书，同时也是马克思研究资本主义社会经济形态的巅峰之作，被奉为工人阶级革命的“圣经”。《资本论》首版出版于1867年9月14日的德国汉堡。马克思在黑格尔辩证法的基础之上，颠覆了传统的“形而上学”，建立了一个现实中得以实践的最大的思想体系，一个影响到地球50%以上人口的学说体系。《资本论》以唯物史观的基本思想为指导，通过深刻分析资本主义生产方式，揭示了资本主义社会发展的规律，同时也使唯物史观得到了科学的验证和进一步的丰富和发展。它运用唯物史观的观点和方法，将社会关系归结为生产关系，将生产关系归结于生产力的高度，从而证明了社会形态的发展是一个不以人的意志为转移的自然历史过程。

《资本论》：把辩证法灌进暴发户的头脑里去

单纯劳动力的所有者、资本的所有者和土地的所有者，——他们各自的收入源泉是工资、利润和地租，——也就是说，雇佣工人、资本家和土地所有者，形成建立在资本主义生产方式基础上的现代社会的三大阶级。
——《阶级》

首先是社会生产过程，资本逐年为资本家提供利润，土地逐渐为土地所有者提供地租，劳动力逐年为工人提供工资，于是就有了包括生产过程“一切秘密”的三位一体形式：即资本-利润，土地-地租和劳动-工资；而这种表现为社会生产过程的三位一体形式也成为一种分配形式，它们共同构成了收入的源泉：“对资本家来说，资本是一台汲取剩余劳动的永久的抽水机；对土地所有者来说，土地是一块永久的磁石，它会把资本所汲取的剩余价值的一部分吸引过来；最后，劳动则是一个不断更新的条件和不断更新的手段，使工人在工资的名义下取得他所创造的一部分价值，从而取得社会产品中由这部分价值来计量的一个部分，即必要生活资料。”而分配关系只不过表现生产关系的一个方面，它们的历史性质就是生产关系的历史性质；生产过程和分配关系的同一性，最后形成的是阶级：单纯劳动力的所有者即雇佣工人，资本的所有者即资本家，和土地的所有者共同形成了现代社会的三大阶级，这是社会分工造成利益地位划分而形成的结果——而当社会阶级最终形成，到底意味这什么？

三位一体的公式之后，竞争的假象之后，分配关系和生产关系之后，以及阶级之后，是“手稿至此中断”，《资本论》第三卷以这样的方式伴随着马克思的逝世终于变成了一种搁置，即使恩格斯通过马克思的那些手稿和笔记进行了整理，这份关于“政治经济学”的批判在1883年也无法从刚开头的“阶级”论再深化，寻找到资本主义危机的真正出路——1894年恩格斯在序言中说到了马克思在写作第五篇时因为重病发作而没有现成的手稿，“只不过是开了一个头，不少地方只是一堆未经整理的笔记、评述和摘录的资料。”而在整理《资本论》整个第三册《资本主义生产的总过程》中，已过70岁的恩格斯也发现自己大脑中的迈内尔特联想纤维“工作起来迟钝得令人讨厌”，整理这份遗稿似乎显得心有余而力不足。但是，这未完成的书稿，以及最重要的“阶级”论真的就搁置在历史的空白处？

其实在1883年马克思逝世之前，在10年前的《资本论》的第二版跋中就谈到了这个问题，他把《资本论》称作是“政治经济学批判”，“这部著作是我1859年发表的《政治经济学批判》的续篇。”而他所说的政治经济学专指资产阶级的政治经济学，并且把资本主义制度看作是“社会生产的绝对的最后形式”，也就是说，“只有在阶级斗争处于潜伏状态或只是在个别的现象上表现出来的时候”，它就具有了科学的意义。很明显，马克思把资本主义制度看成是社会生产的绝对的最后形式，也只有在阶级斗争哪怕是在个别现象上表现出来时才具有了批判的意义，所以他将黑格尔的辩证法“倒过来”发现了合理内核，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”，这种批判的和革命的辩证法指向的就是资本主义制度这一“绝对的最后形式”。马克思对资本主义社会矛盾和危机进行了预判，“使实际的资产者最深切地感到资本主义社会充满矛盾的运动的，是现代工业所经历的周期循环的各个变动，而这种变动的顶点就是普遍危机。”在当时来看，危机还没有到来，但是已经处于预备阶段，正是从这一社会现实出发，马克思认为，“它的舞台的广阔和它作用的强烈”将会把辩证法的批判和革命“灌进新的神圣普鲁士德意志帝国的暴发户们的头脑里去”，这种对现存事物不断否定的态度，这种对现存事物必然灭亡的理解，就是要在最后普遍危机的预备阶段，马克思所要做的就是在政治经济学中完成辩证法的批判和革命。

马克思的政治经济学批判首先从商品入手，为什么商品是政治经济学的起点？“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’，单个的商品表现为这种财富的元素形式。因此，我们的研究就从分析商品开始。”在第一章中马克思看门见山提出了商品是社会财富的元素形式，而在1867年的第一版序言中，马克思阐述的理由更为形象化，他认为，两千多年来的人类智慧喜欢对更有内容和更复杂的形式进行分析，他们分析经济形式，既不用显微镜，也不用化学试剂，完全是以抽象力来代替，在他们看来，“已经发育的身体比身体的细胞容易研究些”。但是，在资产阶级社会来说，劳动产品的商品形式，商品的价值形式，就是经济的细胞形式，而这就是“显微镜解剖学所要做的那种琐事”——商品就是资产阶级社会的细胞，是社会财富的基本元素，所以必须通过政治经济学的这部解剖的显微镜才能看到这一细胞形式，才能找到批判的源头和革命的起点，这种直击肌理的做法就是废除了柏修斯所坚持用“一顶隐身帽来追捕妖怪”的掩耳盗听做法，“我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。”

商品首先是一个物，一个“靠自己的属性来满足人的某种需要的物”，正是这种物的有用性使得商品必须具有使用价值，而使用价值只有在使用和消费中得到实现，它构成了财富的物质的内容。考察商品的使用价值，马克思认为，要使得财物具有价值，就必须让抽象人类劳动对象化或物化在里面，也就是说社会必要劳动量决定该使用价值的价值量。所以商品是一种二重性的东西，它具有使用价值和交换价值——这种二重性正是马克思“批判地证明的”，他认为这一点是理解政治经济学的枢纽，因为商品的使用价值包含着有用劳动，而有用劳动是“人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性”；因为商品有使用价值，所以它必然会被交换，产生交换价值，也正因为具有交换价值，才使得货币起源成为可能——从产品到商品再到货币形式，“货币的谜就会随着消失”。

这一过程是如何演进的？首先商品要进行交换，就必须有一个等价形式，等价形式具有三个特点：一个是使用价值成为它的对立面即价值的表现形式；第二个特点是，具体劳动成为它的对立面即抽象人类劳动的表现形式；第三个特点就是私人劳动成为它的对立面即直接社会形式的劳动。等价形式就是一个商品和另一个商品进行直接交换的形式，但是这种交换具备的三个特点已经让商品具有了简单价值形式，它逐渐发展为成熟的价格形式，所以，“等价形式同这种独特商品的自然形式社会地结合在一起，这种独特商品成了货币商品，或者执行货币的职能。”在这个过程中，马克思指出了商品具有的拜物教性质，它从一个简单的物变成了“充满形而上学的微妙和神学的怪诞”的“可感觉而又超感觉的物”，因为它体现的是社会生产关系，所以，“劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”

而在交换过程中，更重要的是在商品身上体现了人的意志，这种反映经济关系的意志关系使得人们扮演的经济角色成为经济关系的人格化，“人们是作为这种关系的承担者而彼此对立着的。”在这个过程中，重要的一步，就是充当一般等价物的商品被分离出来承担了独特的社会职能，而这个商品就是货币，而“货币是商品”的重要意义在于商品怎样、为什么、通过什么成为货币，这也就是马克思所说的“货币的魔术”。在这里，一方面货币作为价值尺度，是商品内在的劳动时间的必然表现形式，但是在价值尺度之外货币也具有价格标准，这是货币执行的两种不同职能，“作为价值尺度，它用来使形形色色的商品的价值转化为价格，转化为想象的金量；作为价格标准，它计量这些金量。”正是货币的这两种职能，在分野中货币慢慢变成了价值符号，从而代替商品形式成为了贮藏货币，在物物交换中完成了货币的革命，“正如商品的一切质的差别在货币上消灭了一样，货币作为激进的平均主义者把一切差别都消灭了。”

商品转化为货币，货币为了购买商品，这一过程是商品流通，商品流通形成贸易，这是资本产生的历史前提，在这个过程中，货币是最后产物，而它却是资本的最初表现形式。这里就区分了作为货币的货币和作为资本的货币的不同，首先在流通上来说，商品流通是将商品转化为货币，货币再转化为商品，这是“为买而卖”的过程，而作为资本的货币，则是现将货币转化为商品，商品再转化为货币，这是“为卖而买”的过程，这个过程货币就转化为资本，而且货币本身就是资本，也就是说，商品流通的最终目的是流淌，是消费，而货币作为资本则是为了实现价值的增殖，而且资本的运动是没有限度的——也就是在这个过程中，货币占有者成为了资本家，他的钱袋是货币的出发点和复归点，价值增殖他的目的，“他的目的也不是取得一次利润，而只是谋取利润的无休止的运动。”

资本家用货币作为资本，目的是为了价值增殖，这是马克思所说的“绝对的致富欲”，而要实现价值增殖，就必须在流通领域内发现一种商品，“它的使用价值本身具有成为价值源泉的独特属性”，而这种独特的商品就是劳动力，所以货币占有者要把货币转化为资本，就必须在商品市场上找到“自由的工人”，一方面工人是自由的，能够把自己的劳动力当作商品来支配；另一方面他也没有别的商品可以出卖，“自由得一无所有，没有任何实现自己的劳动力所必需的东西。”自由的工人出现了，于是资本出现了，而资本的出现标志着社会生产进入了一个新时代，“我们的剧中人的面貌已经起了某些变化。原来的货币占有者作为资本家，昂首前行；劳动力占有者作为他的工人，尾随于后。一个笑容满面，雄心勃勃；一个战战兢兢，畏缩不前，像在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途——让人家来揉。”

卡尔·马克思：辩证法是批判的和革命的

从商品到货币，从货币到资本，这里隐含着资本主义生产方式的改变，而对于价值增殖的不断追求，就出现了资本主义最重要的一个形式，那就是剩余价值。剩余价值是如何产生的？这是从“自由的工人”具有的劳动力演变而来的。劳动是有目的的活动或劳动本身，它包括劳动对象和劳动资料，当资本家把货币转为商品，使商品充当新产品的物质形成要素或劳动过程的因素时，他就是把活的劳动力同商品的死的对象性合并在一起，从而转化为资本，实现增殖的价值，在这个过程中，如果资本所支付的劳动力价值恰好为新的等价物所补偿，那么就是单纯的价值形成过程，但是如果价值形成过程超过了，那么价值增殖过程就开始了——在这个过程中，劳动力转化为资本并改变了自己的价值，而且再生产自身的等价物超过了这个等价物，它所形成的余额就是剩余价值，它是可变的，所以它是可变资本。

劳动过程变成了价值增殖过程，价值增殖形成了剩余价值，很明显，资本家控制着这一切，作为资本的占有者，他实际上就是“人格化的资本”，他的灵魂就是“资本的灵魂”，“资本是死劳动，它像吸血鬼一样，只有吮吸活劳动才有生命，吮吸的活劳动越多，它的生命就越旺盛。”因为，剩余价值的生产是资本主义生产的决定的目的。在这里，马克思把剩余价值分为两种，一种是绝对剩余价值，当必要劳动和剩余劳动组成工作日，资本家通过不断延长工人的工作日来获得剩余价值，人的劳动力被夺去了道德上和身体上正常的发展和活动条件，使得劳动力本身未来先衰和过早死亡，于是资本家和工人之间的阶级斗争不断涌现。但这只是资本家的一种手段，当工人对工作日的争取取得了一定的胜利，工作日无法得到延长，但是资本家却将必要劳动时间缩短，从而延长了剩余劳动时间，这样生产的剩余价值就是相对剩余价值，它改变了工作日必要劳动和剩余劳动的划分，而这种改变需要的便是提高生产力。

于是，有了有计划进行协同劳动的协作，有了从协作而发展起来的分工，有了更高阶段的工场手工业，“政治经济学作为一门独立的科学，是在工场手工业时期才产生的，它只是从工场手工业分工的观点把社会分工一般看成是用同量劳动生产更多商品，从而使商品便宜和加速资本积累的手段。”从这里开始，最终出现了机器生产，机器生产提高了生产力，创造了更多的相对剩余价值，但是对于工人来说，机器不进取代了工人的劳动，而且，“工人被当作活的附属物并入死机构。”马克思认为，“新采用机器，对那些首先成为机器竞争对象的旧有手工业和工场手工业中的工人产生灾难性的影响。”工人没有办法，他必须生产剩余价值，只有生产剩余价值才能成为生产工人，而马克思认为，成为生产工人不是一种幸福，而是一种不幸，而这一切就是相对剩余价值产生的影响，“相对剩余价值的生产使劳动的技术过程和社会组织发生彻底的革命。”

生产剩余价值是为了是价值增殖，所以剩余价值必然转为为资本，这个过程马克思定义为“资本积累”，资本积累具有的规律是：当资本的构成不变时，对劳动力的需求随着积累的增长而增长；资本的积累过程中资本的可变部分相对减少；相对过剩人口或产业后备军进行累进生产……于是，工人阶级中贫苦阶层和产业后备军越来越大，“这就是资本主义积累的绝对的、一般的规律。”而对于资本主义来说，还有一个“原始积累”的阶段，它如同原罪在神学中所起的作用一样：商品和货币一开始并不是资本，但是当它们要变成资本，就需要让两种不同的商品占有者互相对立，一方是货币、生产资料和生活资料的所有者，另一方则是自由劳动者，当劳动者和劳动实现条件的所有权之间实现了分离，资本主义生产就可以创造资本，也就是说，货币、生产资料和生活资料转化为资本，生产者则转化为雇佣工人，这就是原始积累，它是形成资本及与之相应的生产方式的“前史”，而原始积累造成的是大量的人被强制和自己生存资料分离，从而成为无产者抛向劳动市场，所以马克思说，“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。 ”

资本主义的原始积累在另一个意义上则是在剥夺直接生产者的过程中，使得以自己劳动为基础的私有制解体，规模不断扩大的劳动过程的写作日益发展，科学日益自觉地应用于技术方面，土地日益被有计划地利用，劳动资料日益转化为只能共同使用的劳动资料，资本主义制度也日益具有国际性质。解体了私有制，资本主义对个人的、以自己劳动为基础的私有制进行了否定，但是他们不是为了重新建立私有制，而是在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有基础上，“重新建立个人所有制”，马克思认为，个人所有制不仅和私有制相对立，而且实在私有制的坟墓上成长起来，而这种原始积累的模式就是现代殖民理论的内核，“人类的大多数为了‘积累资本’而自己剥夺了自己。这样，我们就应当相信，这种克己的狂热本能必定会特别在殖民地最充分地表现出来，因为只有在那里才存在着能够把一种社会契约从梦想变为现实的人和条件。”

从原始积累到资本流通，资本家的唯一目的就是生产更多的剩余价值，而这个目的论从商品流通的“为买而卖”，到货币成为资本的“为卖而买”，再到资本流通的“为贵卖而买”，它不断进行着循环，“货币资本的循环，是产业资本循环的最片面、从而最明显和最典型的表现形式；产业资本的目的和动机——价值增殖，赚钱和积累——表现得最为醒目。”而不管是生息资本、虚拟资本、银行资本，还是地租形式，对于资本主义来说，资本已经控制了资本主义生产的总过程，“一切剩余价值，不论它后来在利润、利息、地租等等哪种特殊形态上结晶起来，实质上都是无酬劳动时间的化身。”也正是在这个意义上，马克思看到了这一资本主义生产的自然规律所带来的的必然性：“问题在于这些规律本身，在于这些以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势。”趋势是对立和矛盾，是“普遍的危机”出现，是阶级斗争，甚至是阶级的消失——在“手稿至此中断”的空白中，规律的必然性似乎以不可阻挡的方式走向最后的批判，“就这种批判代表一个阶级而论，它能代表的只是这样一个阶级，这个阶级的历史使命是推翻资本主义生产方式和最后消灭阶级。这个阶级就是无产阶级。”

墨子

2017-02-19 由五行缺水没有评论

	编号：B22·2170219·1370
	作者：【战国】墨子等
	出版：中华书局
	版本：2015年03月第1版
	定价：42.00元亚马逊19.90元
	ISBN：9787101107548
	页数：583页

《墨子》是战国百家中墨家的经典，是由墨子门人后学记录辑集而成，大约成书于战国后期，略晚于《孟子》。《墨子》原为七十一篇，现存五十三篇。墨家的主要内容有兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、天志、明鬼、非命等项，以兼爱为核心，以节用、尚贤为支点，涉及哲学、逻辑学、军事学、工程学、力学、几何学、光学，先秦的科学技术成就大都依赖《墨子》以传。《墨子》批评儒家的礼乐和天命观念．揭示出“命者，暴王所作、穷人所述，非仁人之言也”，肯定了“强力从事”的命题。但同时主张“明鬼”、“天志”，反映了墨家思想的内在矛盾。汉代以后，墨学几成绝学，直到清代，才重新引起人们的重视。

《墨子》：必择务而从事焉

使人各得其所长，天下事当；钧其分职，天下事得；皆其所喜，天下事备；强弱有数，天下事具矣。
——《杂守》

每一个人能发挥自己所长，能各司其职，那么当战争爆发的时候，就能达到守城的目的，就能让“非攻”在防守意义上得以实现。这是墨子反对非正义侵略战争的实践指导，是防御战的正义性所在，而其实要打赢防御之战，墨子在战争的性质上就已经明辨了是非，就注解了成败。

他在对架了云梯进攻宋国的公输盘说：“宋何罪之有？荆国有余于地，而不足于民，杀所不足，而争所有余，不可谓智。宋无罪而攻之，不可谓仁。知而不争，不可谓忠。争而不得，不可谓强。义不杀少而杀众，不可谓知类。”相对于弱小的宋国来说，荆国是一个强国，强国要“争所余”，看起来是为了荆国让老百姓得到自己的东西，但是“无罪而攻之”，就已经丧失了“仁”，而在抢夺过程中，即使得到了东西，即使取得了胜利，也是不不忠、不强、不智的表现。所以在这场非正义战争即将爆发的时候，墨子的解读试图要化解这一种不仁、不忠、不强和不智的冲突，在云梯无法被撤出的情况下，墨子并不仅仅停留在论战的层面上，而是以自己的能力亲自指挥战斗，他解下腰带为主城池的样子，用木片作为守备的器械，当公输盘多设计机巧多变的方法，却总是被墨子一一化解，直到公输盘进攻器械用尽，“子墨子之守国有余”。

这或者只是一种攻防的演练，而实际上，墨子的确做好了守城的准备，他告诉公输盘，似乎看起来这场战争是我阻止了你们，你们只要杀了我，宋国就能攻下，而其实，“然臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。”墨子的弟子禽滑釐等三百人，已经拿着守城兵器做好了准备，等到楚兵入侵完全可以用同样的方式击退他们。的确，正如年墨子所说，守城并不仅仅是一次演练，也并非仅仅是弟子禽滑釐等三百人防御，而是在各个环节上都做好了充分准备。面对进攻时可能用到的临、钩、冲、梯、堙、水、穴、突、空洞、蚁傅、辕辐、轩车等十二种进攻方法，墨子提出了十四种守城之法，“我城池修，守器具，推粟足，上下相亲，又得四邻诸侯之救，此所以持也。且守者虽善，则犹若不可以守也。若君用之，守者又必能乎守者，不能而君用之，则犹若不可以守也。然则守者必善而君尊用之，然后可以守也。”在这个基础上，“备城门”是从大至城门机关、堑壕吊桥，小到一矛一矢，乃至后勤安排、士卒生活细节等等上做好准备；当敌军积土成山、居高临下发起进攻时，则以“备高临”的方式建高城、备强弩，将精巧的防御机关和武器协作使用，便可挫败敌人攻势；“夹而射之，重而射，披机藉之，城上繁下矢、石、沙、炭以雨之，薪火、水汤以济之”的“备梯”之法，应对敌军掘水灌城而采取的挖堑防水、掘井泄水、主动性的驾船出击、冲破敌军堤防的“备水”之法，牢固守卫城墙上“突门”的“备突”之法，在隧道里开展防御的“备穴”之法，化解敌人如成群蚂蚁般强行爬城的“备蛾傅”，以及守城战斗中各种旗帜的智慧、具体人事条例禁令的执行，都建立了严密的防守体系，以达到将侵略者挡在城外的目的。

这是守城从理论战略走向实践战术的努力，虽然在这场防御之战中宋人对于墨子采取的是“不内”的态度，使得墨子发出了“治于神者，众人不知其功；争于明者，众人知之”的感叹，但是，墨子在抵御荆国的进攻最终化解宋国的外患时做出了贡献，而这一贡献不仅让他积累了他防御作战的经验，也充分展示了他“非攻”的思想，在“杂守”中，墨子尽管提出了守城战时若干零碎但不可忽视的细节，但是“使人各得其所长”的用人原则，其目的却是为了实现“天下事当”、“天下事得”、“天下事备”、“天下事具”，这一种各司其职的存在，是为了响应“天下”和谐存在，更是回响着墨家“尚贤”的思想的强音。

天下事当然是天下之事，而天下之事却取决于天上之志，从天下到天上，是墨子对于天道法仪的皈依。墨子提出存在于天子之上的天，他认为天是比天子更尊贵和更有智慧的存在，“夫天不可为林谷幽门无人，明必见之。”是处处存在的意志，而天志的具体表现则是义：“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也。”而天的这种义，是必须通过天子才能得到实现的，“夫明摩天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”这是一种自上而下的治理方式，但是天子并不是天，“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则菑犹未去也。”如果把天子简单等同于天，那么人世间的灾害就未能免除，真正要让天志得到体现，就必须让天子顺天意，就是“其事上尊天，中事鬼神，下爱人”，而不是“其事上诟天，中诟鬼，下贼人”。顺天意者，“此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。”而相反则是“别而恶之”，“交而贼之”。

很明显，所以天子的意义就是实行义，就是拒绝不义，就是顺天意，而不是反天意，墨子认为，只有天子顺天意，那么就可能“赏之”，否则就是“罚之”。墨子在天意的顺逆之中提出了两种治理国家的方式，一种是兼，一种是别，“顺天之意者，兼也；反天之意者，别也。”兼就是同样对待，别就是有所区别，而兼之为道就是一种义，别之为道就是一种力：“顺天意者，义政也；反天意者，力政也。然义政将奈何哉？子墨子言曰：处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人，三利无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王。力政者则与此异，言非此，行反此，犹倖驰也。处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，三不利无所利，故举天下恶名加之，谓之暴王。”

天之志，是义之经，义之本，是兼之爱，要想免除“鬼神之诛”、“鬼神之罚”，就需要遵循天意，所以实际上，天子的意义就是把天意化为兼爱的行动，播撒到天下之百姓身上。所以天子在墨子看来，并不是真正的权力统治者，他是天的代言人和实践者，所以在治理国家方面，要处处顺天意，处处实践义。“是故江河不恶小谷之满己也，故能大。圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。”这是天子“亲士”的表现，“君子之道也，贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀，四行者不可虚假，反之身者也。”这是君子“修身”的实践，“是故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”这是为政“尚贤”的做法。

墨子：遵天志而反天命

而凡此种种，墨子试图建立的就是一个“尚同”的社会。“故古者圣王唯而审以尚同，以为正长，是故上下情请为通。”尚同就是各在其位，各司其职，“唯能以尚同为政者也。”这是一种平等观，更是一种实用主义的态度，在这样的态度下，墨子反对“天命”，一方面他从用本、原和用的“三表”来驳斥天命之存在，就“本”而言，上古时代，社会和百姓不改变，而汤、桀之时有治乱之别，可见是缘于统治者所采用的政令，而非得之天命；就“原”而言，如果有耳闻目见便可称为存在，那么，自古以来没有人见过或听过“命”，所以是不存在的，同时，先王的书中也都记载是没有天命的；就“用”而言，从“三代之暴王”，到“三代之穷民”，到“三代之伪民”，都不纠正自己的罪恶，反而认为一切都是命中注定的，最终招致亡国杀身之祸。所以，对于有“天命”的说法，“不可不疾非也”。而另一方面，墨子认为，那些“执有命者”其实是违背了天意，“今用执有命者之言，是覆天下之义。”天命是天道之覆，因为他们认为，“命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭。命虽强劲，何益哉？”一切都是注定的，而这种注定就分出了贫和富，分出了众和寡，分出了治和乱，分出了寿和夭，也就是说，这样的天命是一种“别”，而不是兼，区别对待，以天命为借口，当然是抹杀了天志的平等观，“今天下之士君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，执有命者之言不可不非，此天下之大害也。”这种天下之大害终变成了“强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚”的现实，而这就彻底否定了他提出的“兼爱”思想。

墨子考察天下之乱的起源，他认为就是“起不相爱”，“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。”不想爱就是别，别就演化为一种暴力的“力”，“是故诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。”而天道法仪要求“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。”所以兼爱的意义就是“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，就是告别“别之”，就是“尚同”，所以人要做“兼士”，而不要做“别士”，君王要做“兼君”，而不能做“别君”。

分出了兼士和别士，兼君和别君，也就为他提出“非攻”创造了条件，非攻是墨子“兼爱”学说的具体化，在当时的霸权社会中，那些强国动用自己的力量发动非正义的侵略战争，就是得利而亡义，“以攻战之故，土地之博至有数千里也，人徒之众至有数百万人。故当攻战而不可为也。子墨子言曰：虽四五国则得利焉，犹谓之非行道也。”所以仁人要拥有天下，就必须“反大国之说”并且要阻止战争，因为，“当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。”“非攻”只是尚同思想的一种实践，是兼爱的具体体现，而其实对于墨子来说，在国家治理上，重要的是根据自己的国情，选择一种适合自己的方法，这也是体现着一种“尚同”的平等观。

所以他认为，一个国家需要“节用”，“君实欲天下之治而恶其乱”，就应该节约，节约饮食，节约舟车，节约蓄私，只有节用了，“节于身，诲于民，是以天下之民可得而治，财用可得而足。”节用的反面是过度，墨子反对厚葬，“今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。”他制定了葬埋之法：“棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉；掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。”甚至墨子认为，音乐也是一种浪费，一种过度，在他看来，制造乐器会花费百姓用于衣服食物的财用，演奏音乐会占用百姓从事生产的时间，欣赏音乐会使统治者疏于治理政务，所以音乐虽能使人愉悦，却上不利于天，下不利于民，完全是无用的：“乐之为物，而不可不禁而止”。

节用的目的是“利人”，利人是爱人的表现，爱人是兼明，是尚同，是一种平等观的体现，所以起初同为显学的墨家最后开始反对儒家，因为在他们看来，儒家的所谓仁义其实只是一种“丧天下”的做法，墨子对程子说：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿天、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”儒家的婚丧礼节，是“厚所至私，轻所至重”，儒家的天命观其实是一种等级观，儒家的各种繁文缛节其实都是表面上遵循仁义，实则是谋利害世的行为，所以儒家实质上是“儒者实是“饥约则不辞妄取以活身，赢饱则伪行以自饰”。把孔子家欧洲哦“孔某”，是墨子对于儒家学说的一种鄙视，同时也为自己的兼爱、非攻的“尚同思想”找到了一种反面典型。

无论是国强国弱，无论是民贫民富，墨子把“爱人”、“利人”归结为一种天意，从而消除差异性，建立一个尚同的社会，“天之爱人也，薄于圣人之爱人也；其利人也，厚于圣人之利也。”而在具体的实践中，无论是兼爱，还是非攻，无论是节用，还是非乐，无论是治理国家还是防守抵御别国的侵害，其最本质的意义是一种实用主义，也就说一种选择，一种权衡，“权，非为是也，非非为非也。权，正也。”权衡的目的是公正，而这种公正性就在于一种主动趋利避害的选择，“断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。”所以付诸实践的选择观在墨子那里就是一种灵活的处事态度，就是一种“择务而从事焉”的选取实践：“国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。故曰择务而从事焉。”

运动-影像

2016-12-22 由五行缺水没有评论

	编号：B83·2161222·1355
	作者：【法】吉尔·德勒兹著
	出版：湖南美术出版社
	版本：2016年04月第一版
	定价：33.00元亚马逊21.70元
	ISBN：9787535671660
	页数：338页

《运动-影像》研究的不是电影史，它是分类学，一种对影像和符号的分类尝试，它在此讨论第一种影像类型，运动-影像及其主要变型：知觉-影像、情感-影像、动作-影像、符号（非语言学范畴），它们构成了影像的特点。质-力量通过面孔表现，它呈现在“任意空间”中，揭示出原初世界，有时在假定为真实的世界现实化。电影大师用各自的方式创造、创作影像和符号。它们对画家、建筑家、音乐家来说充满对抗性，对思想家亦然。不应抱怨视觉和听觉侵犯了思想，也不应对这种侵犯持乐观态度；而应当展现出思想如何对既属于运动-影像又属于更深层次的时间-影像的视听符号发生了作用，这样，才能产生伟大的作品。《运动-影像》参考了美国逻辑学家皮尔士关于影像和符号的基本分类，以及法国哲学家亨利·伯格森的《物质与记忆》和《创造进化论》。

《运动-影像》：总之，它必须绵延下去

当没有任何一种不确定性中心来扰乱运动-影像的时候，我们如何拆解自己，又如何让人拆解我们？
——《第四章运动-影像及其三种类型》

那一双眼睛，分明是在注视着。淡绿色的封面，像是一层蒙版的存在，可是目光不是潜伏在蒙版背后，而是以一种隐藏的方式构成了看见的运动：在它眼前的是一个陌生化的世界，是一双亟待打开图书的手，是另一双渴望阅读的眼睛——目光和目光之相遇，就是一种运动产生的张力。而且，在假装阅读完这一本书，用最后一页覆盖之后，封底的那张黑白照里也分明是一个看见的人，H.Bamberger拍摄的影像，标注着这个名叫吉尔·德勒兹的作者，而在封底之外，就是那一层淡绿色的可拆解的封面。不管是在蒙版后面，还是被封面覆盖，那个作者，那双眼睛，那种运动，其实都是可见的，它无法逃离，他无法遮蔽，它无法成为静态的存在。

运动之产生，其实有两种方式，一种是影像世界里的那双眼睛看见，另一种则是作为读者的我们可见那一双蒙版和封面后面的眼睛，所以眼睛之于眼睛，其实变成了双重的“看见”，而在这双重看见的系统里，看见和被看见，被看见和看见，是不是构成了一种整体？而这种整体是不是始终有一个中心？是知觉？是情感？是精神？而在这个看见和被看见的整体中心里，谁需要被拆解？谁又需要拆解别人？

一种图书版式的设计，对于吉尔·德勒兹来说，似乎是一种对于所谓运动-影像的背离，他引用柏格森的运动论述，所强调的其实是一种不确定的中心，是用光来捕捉“事物内部和空间的所有点”：“它一直在扩展，尚（未）被发现”，也就是当眼睛看见的时候，它不是看见眼睛之外的一切，而是让眼睛存在于事物之中，存在于光影像本身之中，也就是说，把视觉纳入到事物和影像的整体中，让它自身去扩展和发现影像，而这种影像变成了视像，一种不为任何人，也不针对任何人的自身影像。

所以实际上，这种自身影像就是电影世界里的元电影，当眼睛以照相术的方式捕捉到并冲洗出那些光的时候，就是在自身影像上构成了一种整体性，“将光与精神摆在一起，把意识变成了一束光，光把事物从其天生的阴暗中呈现出来。”而呈现出来的整体影像“是一种非常特殊的类型：有生命的影像或物质”，而这样的生命影像就需要不确定的中心，即使眼镜成为知觉之一种，也是“既在感觉中心，也在运动中心，度量着自身关联的复杂性”。而这种不确定的中心，甚至要变成一种“纯洁”：“在它无中心的纯洁中、它的原始变化体制中、它的热与光中，发现运动或运动-影像的真实模样。”无中心的纯洁、原始的变化体制，热和光的捕捉，带来的是运动-影像的真实模样，而这样一种真实模样的发现就需要拆解人作为自身影像的那个中心。

拆解自己，又让人拆解我们，不只是简单的看见，也不是在看见和被看见双重意义上的运动，它其实在无中心的整体中变成了运动-映像，变成了流动-物质。而这种影像的运动，这种物质的流动，正是需要拆解一种静态的存在，一种仅仅在空间范畴中的镜头，一种被分割的运动。“我们用几乎一闪而过的画面来反映正在流动的现实，由于这些画面是这种现实的特征，所以我们只需用一个抽象的、统一的、不可见的变化将它们串联起来，而这种变化存在于这种认知机器的深处……感知、智力活动、语言一般都是这样产生的。”柏格森在《创造进化论》中论述了流动的现实带来的创造意义，吉尔·德勒兹正是从柏格森的运动论述中找到了构建整体性运动，寻找运动-影像的一种突破。

柏格森在论述中认为，运动是一种现在时，是不可分割的，即使分割，也在每一次分割时改变了原初的性质，但是当运动仅仅变成一种空间上的经过行为时，它变成了一种可分割的静态行为，一个瞬间和另一个瞬间相分离，一个区间和另一个区间相对立，一种时间和另一种时间相独立，如此割裂，是取消了运动的现在时，是抹杀了运动的不可分割性，吉尔·德勒兹更明确地指出：“经过的空间全部属于同一种同质空间，而运动是异质的，彼此之间不可代替。”1907年柏格森将这种对于运动的错误表述命名为“电影幻觉”，这种幻觉将静态分切替换了动态分切，将镜头的空间范畴覆盖在时间范畴里。

电影是每一帧的组合，是瞬间的连接，是时间意义上运动，当机器来展示画面的时候，影像的瞬间分切就需要有“一个运动或一个无人称的、统一的、抽象的、不可见或不可知觉的时间”，电影把这种移动运动的特殊瞬间转换为任意瞬间，把空间意义上的静态分切变成时间意义中的动态分切，用机械连接代替停顿运动，而这便是柏格森对于运动的重构，“我们把电影定义为一个用运动与任意瞬间对接来复制运动的系统。”就如那些音乐剧一样，它在弗雷德·阿斯泰尔的“舞蹈-行动”启示下，把发生在任意地点的舞蹈连接成时间范畴中的运动，在街头，在便道上，在车流中，实现了任意瞬间的整体运动，“当人们将运动交给任意时刻时，人们应该变成在随便一个任意时刻都能够思考这个新的生产，即奇特和特殊时刻的产生：这是向哲学的彻底归依，也是柏格森最后打算做的，给现代科学补上适合它的和它所缺少的形而上学，这是缺少的另一面。”

而这种向哲学归依的形而上学运动，就是柏格森所提出的“绵延”：“不仅瞬间是对运动的一个静态分切，运动也是对绵延，意即整体或某个整体的动态分切。”绵延不仅仅是一种运动产生的变化，而且它处在不断变化中，处在任意瞬间的变化中，这种绵延产生的运动就形成了一个整体，“宇宙的绵延只能用创造的自由制造整体，因为这里有创造的一席之地。”而整体的意义就是一种开放，它不断变化，不断创造新的东西，不断处在绵延里。所以真正的运动，它从来不是一个封闭的集合，它穿梭于物和局部之间构成了一种关系，同时，它以绵延和整体的方式保持着世界永远的连接。所以吉尔·德勒兹从柏格森的理论中理出了运动-影像的三个层面：首先运动不是一种静态的分切，不存在一个独立的瞬间影像；其次，运动影像必须是一种绵延的动态分切；再者，在超越运动的绵延中产生了时间-影像，具体表现为绵延-影像、变化影像、关系影像、体积-影像……

吉尔·德勒兹：影像的整体性就是一种可能性

作为绵延的影像如何在电影中实现它的整体性？在观看电影时，看见的往往是一种物质化的呈现，那就是所谓的镜头，这种镜头产生的语言对应着在创作时的取景，取景的取舍自然区分了镜头内外的世界，那么这种区分是不是在割裂整体性？“画框告诉我们影像不只是用于看的。它既是可看的，也是可读的。画框具有这种暗示功能，不仅只记录声音，还记录视觉信息。”但这种画框的物质性也在取消着整体，所以在可见的画框之外，还必须把运动绵延到画外，也就是说画外从来不应该是一个否定，“任何取景都确定着一个画外。”画框就像一个集合，看起来是封闭的，但是当画外被确定并从画框里绵延出去的时候，整体性就慢慢构筑起来，它像一条绵延的线，穿越集合，赋予每一个集合和另外的集合实现联系的必要可能，而且几乎没有穷尽，在一种开放的关系中形成时间意义上的运动。所以画外看起来是“别处”，是旁边，是周围，但是这种别处、旁边和周围，却“体现着一个更令人不安的存在”，这种不安的存在就是“延续”的结果，“是一种更彻底的、处于异质空间和时间之外的别处”。

也正是运动的绵延把画外变成“更令人不安的存在”，所以突破了画框，突破了取景，突破了镜头在空间上的物质性，而变成一种开放的整体，“镜头，就是运动—影像。由于它把运动带给一个变化的整体，所以它是绵延的动态分切。”但是这种对于画外的绵延只是柏格森运动论述的理想状态，如何实现这种绵延，如何创造运动-影像，吉尔·德勒兹认为按照柏格森的这一理论，要确定一个整体，必须通过衔接、切换和虚假衔接等手段，而这些手段归结为一种，那就是剪辑，剪辑可以建立联系，可以组建关系，可以表现运动，正如爱森斯坦所说，剪辑表现了影片的整体，而这种整体就是思想。“属于剪辑的东西，在它本身上，或在其他东西上，是时间、绵延的间接影像。”无论是“一种强大的有机表现牵带着集合及其局部”的美国学派的有机倾向，还是用对立剪辑取替平行剪辑、用质的飞跃剪辑取代一致或协调剪辑的苏联学派的辩证法，无论是“首先关心运动数量以及确定数量的度量关系”的法国学派的数量说，还是隐藏着“阴暗的沼泽生命”的德国表现主义张力论，都在用剪辑的方式达到运动-影像的绵延世界，创造一个动态分切的整体性，“剪辑唯一的普遍性就是它让电影影像与整体都与设计为开放体的时间发生关联。”

但是这种整体性是不是需要去除自身影像的那个中心，也就是说如何把眼睛存在于光影像本身之中，从而捕捉到那些空间上的所有点。这便是“如何拆解自己，又如何让人拆解我们”的难题，生命影像之存在，它的主观知觉一定会产生一个中心，这个中心是感觉中心，也是运动中心，它和自身产生了复杂的关系，所以当运动-影像遭遇这一个中心时候，它其实完成了一种变型：知觉-影像。而当知觉不知不觉过渡到人的动作之后，又产生了第二个变型：动作-影像；运动成为一种生活体验之后，变型继续，它就是情感-影像。知觉-影像、动作-影像和情感-影像，是三种运动-影像的变型，“而我们每个人，作为特殊影像或可能中心，我们只是这三种影像的装置，是知觉-影像、动作-影像、情感-影像的加强体。”

人变成了特殊影像，变成了可能中心，变成了装置工具，是不是会减弱甚至消除运动的绵延，甚至取消整体性？贝克特在《电影》里用一种特殊装置来化解“存在即被知觉”的可怕现实，他提出了三种时间的影像记录，一种是当一个人行动时，摄影机只拍他的背，在角度不超过45度的情况下，摄影机只是在记录动作，所形成的只是动作-影像，“如果跟着他的摄影机超出这个角度，这个动作就会被截止、消失，人物会停下来，藏起他惊恐的面孔。”第二个时间里，摄影机的角度变成了90度，在人走进房间的时候，可以通过摄影机看到人的主观视觉，房间以及房中的物品与动物一览无余，但是摄影机却还是以客观的方式记录人的知觉。第三个时间，在人躲藏、蜷缩的时候，摄像机后退，但是当人昏昏欲睡的时候，摄像机靠近他并且拍下他的正面，在这个过程中，摄影机的客观眼睛代替了人的主观眼睛。

第一种影像可以称之为动作-影像，第二个影像是一种知觉-影像，而第三种则变成了情感-影像，在摄影机和人建立的这三种影像世界里，那个中心是不是逐渐得到了拆解？主观知觉从最初的隐藏到之后的暴露，再到最后的代替，实际上也在空间意义上完成了变型：全景镜头基本上是知觉-影像，中景镜头是动作-影像，特写镜头是情感-影像。但是在第三个被拆解了中心的知觉映像里，虽然主观知觉消失了，但是摄影机却又承担起了情感的知觉传递任务，也就是说“当人们拆解了前两者后，还会继续存在的知觉”，那就是自己对自己的知觉，而这也是在寻找无中心的纯洁中遇到的最大危险。

情感-影像表现为特写镜头，表现为人的面孔，这是一种放大的知觉，这是一种生命影像，甚至它成为一种权力，在任意空间里构成了一种力量，“如何将一个任意空间从指定的事物状态、特定空间中抽离出来？”所以化解这种危险的可能性意义就是把任意空间“去权力化”，影子、白色和不同的色彩，可以构建任意空间，而这种构筑方法就是制造一种虚无空间，在空间的虚拟状态中，可能性抹杀了中心，开放性取消了情感，希区柯克在《爱德华大夫》里，当一杯牛奶充斥银幕时，只留下一个空空的白色影像，这是不是一种可能？在布莱松的电影里，空声的出现是不是“显示了发生的和被表达的事的可能关联”？

实际上，虚无空间的可能性，任意空间的开放性消除了情感-影像的中心化，对于更有危机的精神-影像来说，也不啻是一种方法，当我们观看希区柯克的《眩晕》时，我们进入到了真实的眩晕里，当《后窗》的主人公利用镜头聚焦后窗里发生的一切的时候，我们也像变成了无能力的人，用摄影机构筑了我们看见的世界。吉尔·德勒兹将此命名为动作-影像最后一个变形：精神-影像，“希区柯克的创新之一是将观众带入影片，如果这是真的，那么人物本身应否以较明显的方式为观众所接受呢？但这样会出现一种不可避免的后果：精神影像不再是动作-影像以及其他影像的完善，而是对它们的性质和身份的质疑。”这种质疑是不是在破坏整体性？是不是在消解可能性？观众的精神世界被取代，那个无中心的纯洁世界如何发射出那一道捕捉运动世界的光？

所以当精神变成影像的中心，绵延似乎也就停止了，在这样的危机面前，吉尔·德勒兹提出了一种随机性的运动-影像：“电影总有遇到不可预见的事或即兴发挥的时侯，即叙事现时下某个鲜活现实的不可抗拒性，而摄影机也不能先找到自己的即兴发挥才开始工作，即兴发挥既是阻碍，也是不可或缺的手段。”随机制造可能，可能表现绵延，绵延完成整体，所以影像里是被打碎的、延伸到空间里去的纤维，是散步、游荡和反复不停地踱步，是没有整体性世界中的连接和整合，甚至是“底片意识觉醒”。

但是这样的方式，是不是真的能完成运动-影像的解救？拆解是去中心化，甚至是去生命化物质的努力，但是在拆解的意义上，知觉、运动和情感形成的影像如何照亮瞬间时间，并最终形成绵延的整体？开放或者是需要的，电影的可能性是“拆解动作、剧情、情节或故事的欲望，以及将曾经贯穿文学的雄心带向更远的欲望”，但是欲望之后却又是另一个欲望，那些散步、游荡和不停地踱步，那些脆弱的关联、分散情境，也在形成新的危机，所以吉尔·德勒兹认为，不妨把这些看成是一种运动-影像整体性的必要条件，但不构成影像本身，而必要条件的目的是形成一种关系，形成一个实体：“新影像必须真正变成思想和思想体，哪怕它为此而变得更加‘难懂’。”而难懂的意义就在于寻找，就在于超越，就在于用“总之，它必须绵延下去”的运动来构建新的影像世界，构筑不停歇的运动状态。

内在体验

2016-12-22 由五行缺水没有评论

	编号：B83·2161222·1354
	作者：【法】乔治·巴塔耶著
	出版：广西师范大学出版社
	版本：2016年06月第一版
	定价：46.00元亚马逊30.20元
	ISBN：9787549579877
	页数：381页

“由于我们内部不断增长的理智形式的奴性，我们是时候完成一场比前人之所做更加深刻的献祭了。我们再也不必用祭品来补偿我们对动植物和人的滥用。”《内在体验》集中展现了乔治·巴塔耶哲学观点中最重要的一些概念——耗费、逾越、祝祭、神圣情色等，其观点振聋发聩，曾令萨特大为惊愕，著文批判。在《内在体验》中，巴塔耶的行文方式深受尼采及克尔凯郭尔影响，他以哲理名言、思考札记形式构建全书，用饱含激情的方式表达他对生命、死亡和内在体验的思考，妙笔生花，富于哲理。此书为巴塔耶的重要代表作之一，为其 “无神学大全”三部曲的第一部。该书出版于二战期间，是巴塔耶治疗肺病期间智力劳作的产物，他的主要哲学概念，他有关生命、死亡与内在体验的沉思，均赖此书得以深刻展示。

《内在体验》：他将突然停止成为上帝

非知裸露。这个命题乃是巅峰，但应这样来理解：裸露，所以我看到什么样的知识藏身于此，可如果我看到了，我也就知道了。
——《第二部分刑苦》

藏身于此，并且看见，首先必须是一个打开的过程。打开是打开一个夜晚，打开一条道路，打开一种状态。在昨天晚上的时候，我说出了一句话：“无月，在18℃的天下行走。”对着自己的影子拍摄一张照片，背面，逆光，局部，然后发送，然后成为一种公开的展示，成为被别人知道的一个信息。昨天就这样向他人打开了我自己，可是在昨天已过的今晚呢？还是无月的夜晚，还是18℃的天下，但已没有了背面、逆光、局部的照片，甚至没有了一条道路，没有了一句话，也没有被别人知道的状态，我在我书房之中，我在我自己之中。

而且赤裸。18℃的初秋是有些凉意的，在有风吹来惊醒了身体的时候，添加衣服成为一种原则，但是这种添加是不是“藏身于此”的做法？并非是毫无感觉，而是在一种自然设定的春夏秋冬里，我们太习惯于躲避，用身体护卫，用衣服包裹，18℃甚至只是成为我们之外的数字和知识，毫无知觉，就是毫无可能抵达和身体有关的体验中。所以当回到房间，我甚至解除了那张照片里所描绘的影子，还是背面，还是逆光，还是局部，但是没有了短袖短裤——在一种把身体裸露出来的状态中，只是保留了最隐秘的部位。

那么，这种打开而裸露的状态是不是身体的一次体验？裸露却是为了另一种打开，端坐在夜晚，翻开一本书，在没有任何腰封的情况下，我看见了一个名字：乔治·巴塔耶，以及早已熟知的题目：《内在体验》。作者和书名是不是在我未打开之前就“藏身于此”？或者说，他们是不是作为一种知识在打开之前成为一种无知？没有阅读过任何巴塔耶的著作，不知道所谓的“无神学大全”，也没有听到过耗费、逾越、祝祭、神圣情色等概念，那么在我打开之前，它们以无知的方式存在于我之外，而我翻开之后，是不是看到了，甚至知道了“藏身于此”的知识？用一种赤裸的身体来完成打开、看见和知道的动作，是让无知逐渐变成知识，但是这一种知识还会返回到裸露的状态？

一本书，一个作者，一些概念，在一个夜晚里，在一种裸露中，只是成为了我的对象，而对象成为知识，在消除了无意义而成为意义的时候，其实根本没有达到“非知裸露”的巅峰命题——是无知，不是非知，是对象，不是交流。当巴塔耶说：“我要让非知成为它的原则”，裸露的内在体验必须取消知识，取消知识被看到，取消知识被知道，甚至取消知识作为无知的存在，也就是说，内在体验的裸露状态是一种迷狂，是一种出神，是一种冥思，是一种神秘状态：“但我想的与其说是人们至今不得不坚持的忏悔体验，不如说是一种赤裸体验，它摆脱了对任何忏悔的依附，甚至摆脱了一个本源。”

不是为了忏悔，没有本源，赤裸体验所需要的回应仅仅是我之生存的必要性，就是对一切事物永无休止地质疑和追问，它不是无意义之后的意义，是无意义本身，不是把“藏身于此”的知识裸露而看见和知道，而是成为非知，那是不在于结果和目的的极限：“现在，我可以大笑，酗酒，沉迷于感官的快乐，献身于言词的谵妄；我可以在一场刑苦中大汗淋漓，我可以死去：如果我还没有让我身上的世界完全地解体，那么，我就仍屈从于必然性，无法拿我自己冒险，即便是在喜悦、刑苦或死亡当中。”那是不是我也是我的所是的瞬间：“在心醉神迷的完满里，只有瞬间本身是要紧的，我逃避了共同的规则。”

但是在所是的裸体到来之前，在可能性的极限通达之前，我们的内在体验总是被“藏身于此”的状态所限制，它会以一种教条预设的方式存在，教条本身成为知识化的知识，它遮蔽了无知的我们，在敞开的时候，我们也被藏身其中了，即使看见，即使知道，我们反而成为了知识的一部分，所以巴塔耶说：“一个已经知道的人无法超出一个已知的视野。”还有信仰，当上帝成为绝对者，当它成为和四节的根据，即使“我看到的东西逃避了知性”，但是上帝作为绝对者和世界的根据，当他离开知性的范畴，何来被看到？甚至，看到和知道会成为一种谋划，谋划就是制造目标，就是建立对象。还有苦行的体验，当苦行把自己从对象中分离出来的时候，当它杀死于对象相连的欲望的时候，它实际上还是把体验变成了一个对象：“一个人没有杀死对对象的欲望，只是为欲望提出了一个新的对象。”

乔治·巴塔耶：在病痛中是否敞开了自身而裸体？

所以巴塔耶说，内在体验“除了它自身外，它不能有其他任何的关注或目标。”当我向内在体验敞开了自己，他本身就是权威，当我以决断的方式摆脱了无能，才能支配“可能性”，才能通达可能性的极限，当我取消了知识甚至无知，才能在“非知主体”和“非知客体”的融合中成为交流的“自身”，不是一种道德态度上的教条，不是一种知识意义上的科学，不是一种以实验的、审美的态度去追寻充实状态，在教条、知识、信仰、谋划和苦行等被取消之后，才能确立内在体验的方法和原则：内在体验本身就是权威。

非知的自身，交流的自身，赤裸的自身，极限的自身，在场的自身，沉默的自身，自身就是向自己敞开，自身就是权威，“关键不是风的陈述，而是风。”看见和看不见，知道和不知道，在它自身敞开的体验里，即使沉默，也不再有对象和目的。所以在这个敞开自身的可能性极限处，巴塔耶说：“体验无论如何要求一种弃绝：停止想要成为一切。”没有目的，没有绝对者，没有上帝，但是弃绝在本质上却是一种交流，体验的交流意义就是在“成为这种海洋”中通向极限，就如尼采所说：“人的所有伟大和最伟大的江河究竟流向何处？难道没有为它们而存在的海洋？——你成为这种海洋：那么，这种海洋就：存在了。”停止想要成为一切的弃绝，是让体验成为可能性的全部，如在沉默中表达：“真正的沉默在词语的缺席中发生；一根针应在那时落下：如同一次锤击，我惊跳而起……在这从内部做出的沉默中，不再有任何的器官，它是完全的感受性，是已然膨胀的心。”

但是这一种内在的体验在巴塔耶看来，却变成了一种迷失：“我的全部生命——其古怪、放纵的时刻，还有我沉闷的冥思——在解决这个谜题的过程中逝去。”在他看来，就像论述内在体验一样，敞开自身的弃绝本质上是一种“绝望”，当我们在迷宫中前行的时候，总是希望去辨别道路，总是希望“为理智的步伐安排一条精确的通道”，甚至总是把自己当成一个用来完成使命的人，去解决所有的难题：“那个谜题甚至如此苦涩，它让我陷入了一种如此势不可挡的无能，以至于上帝——如果他存在的话——会得到和我一样的体验。”无能是因为想要看见，想要知道，想要在目的中成为权威，想要在确信中得到答案，他问自己的那个问题是：我们会以何种方式让自己体内想要成为一切的欲望平息？“献祭，遵奉，诡计，诗歌，道德说教，势利，英雄气概，宗教，反叛，虚荣，金钱？或数种方式并行？或所有方式齐聚？”而种种的方法论似乎都源于我们在这个世界上有确信的知识：“在这个世界上，我们只有两种确信，即对我们不是一切的确信和对死亡的确信。”

确信是不是反而让我们遭受“刑苦”？那些苦恼，那些颤栗，那些哀求，那些遗忘，包围着我们，当人在这样一种世界中存在，“无法摆脱；这是窒息，是沉重的无知，是不可容忍之事。”那些确信只不过是在苦苦寻找“教人化苦为乐的艺术”，只不过是要“赐予荣耀”，但是在巴塔耶看来，这些化为苦恼的苦恼依然是苦恼，它只是在分解着所谓的痛楚的苦恼，“如果只作为人而存在没有让一个人‘死掉’，那么，人就永远只是个人。”但是在巴塔耶看来，真正的刑苦不是对象化的苦行，而是让人通达到那个极限处，那个“绝对地一无所知”的极限，那个发生一切可能性的极限。极限是黑格尔杀死了“现代人”的死亡，极限是克尔凯郭尔作为基督徒在“上帝的缺席”中的绝望，极限是陀思妥耶夫斯基生存痛苦中的羞辱，极限甚至是我们在《一百二十天》里达到淫乐巅峰时的恐怖，死亡、绝望、羞辱、恐怖，在这些极限里，人如何通达到一种可能性？在巴塔耶看来，我们对极限的误解在于用一种终极的状态取消了可能性，它变成了一场谋划，一种行动，而内在体验是行动的反面，是“通过一种谋划逃离谋划的领域”，“所以，言说，思索，至少，开玩笑或……就是躲避生存：这不是死着，而是死了。”

死了是结果，是目的，是一种完成状态，是看见和知道，是知识，是信仰，是谋划，是言说，而“死着”总是以一种取消行动的方式通达极限，在交流中成为“非知裸露”的一部分——是苦恼，是迷狂，是非知，所以“非知交流迷狂”就构成了刑苦意义的“死着”，而这个死着的状态就是布朗肖所说的“最后之人”：垂死着体验死亡最后极限的人。而这是对于死亡确信的解构：“正是死着的时候，我才无可逃逸地，察觉到那建构了我之本质的撕裂，而我已于其中超越了“存在的东西”。”当一个人活着的时候，就会满足于来来往往，满足于一种妥协，关于我，成为我，取代我，这种来来往往和妥协，也变成了和世界的“陌异”，它不是敞开自身，不是非知的主体，也无法得到一个非知的客体。

“为了死去，一个人必须是一个神。”取消死去而要“死着”，巴塔耶认为只有在我的超越中才能敞开自身，而这个超越就是把自己放在“不可通达的死亡”里，没有上帝，听不见什么，在“神圣之恐怖”中死着，“自我，就像我谈论一种可怕的死亡一样死着，就像一条狗一样对理性漠不关注，把它自己封闭在了其自身之自由意志的恐怖里。”恐怖变成腐烂的白骨，在时间的“脱节”中被标注了一种深刻的革命，巴塔耶命名为“灾变”，灾变浮现了一种幻觉，就像死亡，“把我从一个杀死我的世界中释放，事实上把这个真实的世界封闭在一个死去之自我的非现实里。”所以在在变中，在时间的脱节里，在死亡的幻觉里，通达才可能发生，“当我在苦恼的中心，温柔地乞求一种陌异的荒谬时，一只眼睛便在顶部，在我头颅的正中，睁开。”睁开不是为了看见，是为了通道中的交流，站在那个“尖顶”之上的不是上帝，不是从死亡中救赎的上帝，不是作为绝对者的神，而是在内在体验中参与和交流的自身：

只有通过一种病态的表征——通过一只在我头顶——在天真的形而上学确定灵魂之座席的地方，睁开的眼睛———被遗忘在尘世的人类——例如，我今天就向自己揭示了自己：坠落的、了无希望的、处于湮灭当中的——才能够突然地接近那场向着天空之压虚无的撕心裂肺的坠落。

无处的存在，个体置于尖顶之上，以神的方式通达极限，并把存在把握为神圣的。而这个个体的神性需要在交流中达到普遍，“自身，无限小的微粒，这不可预测的、纯粹未必可能的偶然，注定想要成为他者：成为一切和必然。”他者是自身的他者，是普遍的他者，是存在的他者，是超越的他者，但是也一定是不充分的他者，“我们什么也封闭不了，我们只能发现不充分性。”不充分性敞开了可能性，可能性成为“死着”的人。

这时巴塔耶在《刑苦前记》中论述的内在体验，它以关照死亡的方式探寻存在的意义，当死去让一个人神，在尖顶之上自身成为“圣中之圣”，但是这种神圣性是对世界的陌异，只有在不充分的他者进入其中，只有在可能性的死亡变成“死着”，才能寻找到它作为普遍性的意义，才能在死亡的头颅中睁开。而在《刑苦后记》中，巴塔耶探讨人“非知”的意义。“一件让人精疲力竭的蠢事就是，在一切手段显而易见地缺乏的方面，一个人无论如何声称自己知道，而不认识他的的无知，不承认未知。”知识的言说，是不是可以告别未知？笛卡尔所想像的对上帝的认知，首先是对于自己的认知，而这也是“对无限者的认知要先于对有限者的认知”的一种尝试，人似乎从来不会让自己在“彻底无为”中缺席，但是巴塔耶认为，“只有通过否定——令人窒息的否定——断舌的意象，一个人才能谈论上帝拥有的对他自己的认知。”不是言说，是沉默，不是认知，是体验，甚至不是未知，而是非知——非知主体和非知客体，在非知意义上，自身成为可能，自身的迷狂成为可能，“它没有认识到自身，它被其自身的未知所吸收；在这未知里，它迷失了自己，消灭了自己。没有这种对非知的渴求，它会立刻停熄。火焰是上帝，但这个上帝在其自身的否定中毁灭。”而正是在这种非知里，自身的一切才能给予他人，才能在“上帝应该死了”的献祭中成为另一个上帝，“我试着认识他：很快，我就变成了非知，变成了上帝，未知的、不可认知的无知。”

非知的上帝是否会在顶尖上？是否会在死亡的头颅中睁开眼睛？“我们不是一切的确信”和“对死亡的确信”是我们之生存的两种确信，而这两种确信变成了教条，变成了神秘主义，它构建了一个知识体系，构建了一个神性的上帝，构建了对死亡的谋划，构建了一种对象化的苦行，但是这些教条、信仰、谋划和苦行，最终是要构建一个对象，一个目的，一种“死了”的状态，当人死了，何来体验？当自身被关闭，何来内在体验？它应该是敞开的，是非知的，是可能性的，甚至裸体于一种非知交流的迷狂——非知是不充分性的体现，交流是敞开的标志，迷狂则是通达极限的态度，所以在不可言说的沉默中，在超越性的存在中，在自身给予他人的共通体中，内在体验便成为一种“裸体”：“这，其实，既不是我的缺席，也不是我，既不是死亡，也不是光——并且，既是我的缺席，也是我，既是死亡，也是光———阵轻盈的笑声从我身上升起如同大海，它无边地填满了缺席。”

不可言明的共通体

2016-12-22 由五行缺水没有评论

	编号：B83·2161222·1353
	作者：【法】莫里斯·布朗肖著
	出版：重庆大学出版社
	版本：2016年04月第一版
	定价：25.00元亚马逊16.40元
	ISBN：9787562497363
	页数：97页

“不可言明的共通体（la communauté inavouable）：这意味着，它不言明自身，或者，它如此不可言明，以至于任何的言明都不把它揭示吗？因为每当我们谈论其存在的方式时，我们都预感到，我们只是抓住了那使之缺场地存在的东西。”南希？巴塔耶？杜拉斯？于黑暗中追随布朗肖临近这一共通体。一方面，《不可言明的共通体》所回应的共通体的迫切要求正在这个世界里遭到遗忘，甚至这一遗忘的后果也难以察觉；另一方面，它本身就源于一个隐秘的共通体，那既是书文的共通体，也是爱的共通体。阅读共通体的书写，首先就面对着共通体的缺席。然而，至少为了试着在黑暗中没有方向地向着这一共通体接近，有必要倾听几个不愿言明自身的模糊的声音。本书由两部分组成：上半部分为“否定的共通体”，下半部分为“情人的共通体”。

《不可言明的共通体》：必须为沉默而说话

“她对你说：那么你对我提问题吧，我自己提不出来。”
——玛格丽特·杜拉斯《死亡的疾病》

“她在房间里睡觉。她睡觉。”两个句号，两个她，重复而无扰地在自己的世界里，她的睡眠在蔓延，房间里的不幸在增长，那么，这一种睡眠是她的在场，还是她的缺席？在这个封闭的形式里，她是被动的？还是需要被发现？神秘的睡眠是另一个阿尔贝蒂娜？当被书写成一个可以打开的文本的时候，一种睡眠是不是已经被描述了？

首先只是看见，甚至是端详着她的安睡，他经过，他发现，他停留，但是睡眠还是睡眠，她在自己的神秘世界里不应该醒来。但是当神秘的睡眠被看见，也就意味着要被破译，而当叙述者成为破译者的时候，他其实变成了一个“你”——“这个难以平息的‘你’，在一个先于一切法则的义务里，确认或维持着它对之诉说的那个男人。”“你”不是为了确定身份：一个男人，一个他，而是为了和她，和睡眠，和房间里的在场-缺席建立一种关系。在这种关系的建立过程中，最先应该对他，以及一个男人做一种属性的归类：一个男人，他从来只知道同类，只知道其他的男人，“那些男人只不过是他自己的增生”，甚至，当一个女人出现的时候，与他相连的女人只是合约的一部分，甚至让草率的批评家会谈起一个妓女。

他只在自己的同类，或在自己的增生世界里，当他看见了她的时候，当房间和睡眠提供了在场的证据的时候，其实在场也是缺席。他变成“你”是一种合约里的规则，那么当这个你走进房间看到她以及她的睡眠的时候，应该发生的事情是：她的被动性就变成了一种迎接，一种供奉，一种屈服；而他在变成“你”进入合约的时候，你所看到的睡眠就成了对一个绝对的他者的“死亡描述”：“你只明白死人的体态优雅，你同类的体态优雅。”——“你发现在这里，在她身体里酝酿死亡的疾病，展露在你面前的这个形体宣布了死亡的疾病。”

死亡的疾病之出现，是不是继续着“你”的契约？双重的建构其实是脆弱的，一方面当她的被动变成迎接、供奉和屈服的时候，她其实还在那里“独自一人真正地说话”，所以当他走进和看见的时候其实根本无法看见“其不可能的总体，其所有的方向”，只是以“死亡的疾病”来命名一个整体，她睡着了，是对他的拒绝；而他却变成了“你”，于是把这一场睡眠，这一个女人，当成了另一种在场：“你不认识她，虽然同时在什么地方见过她，在旅馆中，在马路上，在列车里，在酒吧里，在书里，在电影里，在你自己身上……”而最后用一种死亡的疾病来定义：“你望着这个形体，你同事发现地狱般的威力、可怕的脆弱、软弱、无比软弱上的不可战胜的力量。”

“‘死亡的疾病’不再是男人的唯一责任，他忽视女性，或者，即便知道了女性，也对她一无所知。疾病同样（或者首先）在女人身上得到激发，她就在这里，并用她的存在宣布了疾病。”死亡的疾病建立起了他和她，你和他者的关系，两种命运是有差别的，一个在追求被拒绝的爱情，一个则通过体态的优雅“为爱而生”。所以这具有双重性：它是一种受阻的爱情，也是一种爱的纯粹运动，“两者都召唤深渊，召唤‘撑开的两腿’令人眩晕的空洞所揭示的黑夜。”

“死亡的疾病”其实是超越了死亡，而是“对一种从未到场的生命的离弃”，而这种离弃是对于“无法与之交合的女人”的缺席的主动出击，仿佛“死人真是怪得很”的判断一样，走向了柏拉图所说的“只有相爱的人们肯为对方牺牲性命”。而其实，这种“死亡的疾病”并不只是一个男人的命名，而是女人在封闭性的世界里接受另一种合约，“同意把自己和他关在一起。”当“自己”出现的时候，那种神秘的睡眠似乎正走向一种对话，“最初几天，我不知道把这个病叫什么。后来我就能够叫了。”

同样从缺席到在场，“好几天……甚至可能整个一生”的时间，“你说：试验爱”的互动，“从来都不是出于一个意愿”的多元，组成了“死亡的疾病”的序列和谱系，当他从无语之欲中得到了求知之欲，“或许你从她那里获得了一种你从未有过的乐趣，我不知道。”当她为他敞开了孤独，“他会在她突如其来的缺席所创造的新的孤独中，体验到一种感伤，一种再次见她的欲望。”一种共通体之建立，其实是让他和她在不可通达之处通达，在共有之物的陌异性中共通——共通体解散了他之存在的“增生的自己”，解散了“她在房间里睡觉”的无限蔓延，“仿佛爱，总不可辩护，没有假定独一无二的、无法预见的相遇。但，带着他的天真，他或许比那些自以为知道的人走得更远。”

莫里斯·布朗肖：我永远是匿名的自身

所以在解散了自己而以“死亡的疾病”建立的共通体中，自己却以所有人的名义发问，“她对你说：那么你对我提问题吧，我自己提不出来。”“我自己提不出来”是一种个体的封闭和缺席，却成为所有人的在场，或者成为共通体内部整体的在场。这是“情人的共通体”，弱化自身的追求，和集体达成妥协，而那些偶然意义的“疯狂的爱”、死亡的激情，都隐藏在“可恶之过度”的共通体里：“只要一个偶发的共通体在两个为彼此而生或不为彼此而生的存在之间形成，一台战争机器就设立了起来，或者，更确切地说，一个灾异的可能性：此灾异自身承担了普遍之湮灭的威胁，哪怕是以无穷小的规模。”

情人的共通体，出现了“灾异”的可能性，而在布朗肖那里，灾异不是灾祸，它与遗忘有关，它打开一个中性空间，作为“之间”在在场与缺席的外面。所以以玛格丽特·杜拉斯的文本为阐释样本，布朗肖将之命名为一种“不可言明的共通体”：“这意味着，它不言明自身，或者，它如此不可言明，以至于任何的言明都不把它揭示吗？因为每当我们谈论其存在的方式时，我们都预感到，我们只是抓住了那使之缺场地存在的东西。”“不言明”的两种解释，一种是不言明自身，另一种是“如此不可言明”，就如睡着的状态一样，在在场和缺席之间形成了一个共通体，“对于不可说的东西，我们必须保持沉默”，保持沉默是为了说话，而说话就是不可言明的命名，这是否定的共通体，这是无共通性者的共通体。

“那些无共通性者的共通体。”这是乔治·巴塔耶在1952年1月23日的笔记上写下的一句话。共通体为什么需要无共同性者？那些无共通性者是不是像在情人共通体中一样，是一种不可言明的状态？共通体，涉及到的另一个词是共产主义，共通体者当然就是共产主义者。在马克思主义及其后继者看来，共产主义这样的共通体其最根本的基础当然是平等，也就是说，它的终极目标是为了全人类平等地得到满足。这是一个看上去完美的社会类型，甚至当有人把它定义为一种透明的人性原则基础上的共通体，这种为了完美性而具有的平等性如何建立？透明的人性原则，如南希所言，是一种本质上“只为自身而生产的人性”，也就是“内在”的人性，当它变成绝对的内在性的时候，其实是阻止了将自己设定为纯粹的个体现实，“一种越是向一切敞开，就越是封闭的现实。”

在场就是缺席？是什么让绝对的内在性反而消解了纯粹的个体现实？甚至这种内在人性还会产生一种病态的极权主义，那时的共通体就变成了一个团体，一个群体，一个议会，以及一个集体的人所共有的东西。而布朗肖在巴塔耶“否定的共通体”中希望看见一种“否定的共通体”，一种以“他者”来实现“完美的脱轨”的共通体，一种以共通的方式敞开自身的共通体，一种以缺席的原则适用存在的共通体。而其关键一步是导入一种“相互依赖性”的东西，这种相互依赖为的是给”缺席”留下一个位置：“缺席的共通体时刻准备着把自身转变为共通体的缺席。”

谁将缺席？自身的缺席？任何人的缺席？“任何人都有资格属于我的共通体之缺席。”其实是“我的”缺席——“我的”是一种被约定的从属关系，它存在着一个悖论：我的是我的“我的”？“共通体的缺席如何依旧是我的，除非它是“我的”，就像我的死亡是不可更改的，只能毁灭对任何一个人的一切从属关系，同时还有一直隶属于我的专有关系的可能性？”我的书，是不是属于我之整体？而整体如何产生隶属关系？悖论之存在，就是为了让缺席变成一个不充分的存在，这就是“不完满原则”：“从根本上，存在需要他者或他物，好让自身得以实现。如果存在只是独自一个，它就封闭了自身，落入睡眠和平静之中。”

独自一个就是那场从不醒来的睡眠，就是独自说话的言说，它是封闭的，它是在场的，但是它从不敞开自身，“我不独自思考我所思考的东西。”乔治·巴塔耶的这句话其实让“我的”的从属关系在“不可言说”中变成一个缺席，而在缺席的世界里，自我隐藏在共通体的背面，而它所出现的存在是一个“他者”：“这个不可还原的他者，一直与那个考虑他者的人，在其平等中保持一种不对称性，那么，一个彻底不同的关系就强行提出了自身，并强加了社会的另一种形式，而这个形式，我们还几乎不敢命名为‘共通体’。”同者和同者之间的关系需要他者的引入，这就是一种相互依赖性，而他者就是为了在自身的封闭世界里寻找一个缺席的突破口：“每一个存在的生存召唤一个他者或诸多他者。”

共通体不是为了让自身迷狂，也不是为了让成员融入高度统一的整体，前者是一种个人主义，后者是一种极权主义，只有他者之存在，才能在缺席中完成不充分原则，才能敞开自身，才能达到共享的目的，而死亡也一样，它所建立的缺席意义在于：“一个活着的人，看到同伴死去，就只能在他自身之外继续活下去了。”而布朗肖将其变成了自己的一部分：“与你一起死却没有你，让我自己死在你的位置上，接受这个超越你我的礼物。”所以在共通体的建立阶段上，首先是要寻求一个共通体，然后以缺席的方式“反攻”另一个共通体，然后在不充分原则之下变成“否定的共通体”，不可言明的共通体、巴塔耶的“无头者”就是这样一个共通体，里面的成员从来不确定自己就是其中的一份子，他们是缺席的，但是当他们提前进入到“虚无”中的时候，他们却暴露给了外部，“它意味着同团体的法则决裂，那法则建构了它，把它暴露给超越它的东西，而不让如此的超越只是团体的超越，即把它暴露给外部，而这外部也是团体之独一性的亲密关系。”这一种行为被称为“献祭”，“献祭不是杀戮，而是离弃和给予。”巴塔耶说，献祭就是把自身和共通体联系起来，但是以离弃的方式造成缺席，正如他者和死亡意义一样，是为了敞开自身和共享。所以，最后“无头者”的共通体中便消除了“头”这个权威，这个理性，这个领袖，甚至是这个自我的自身

“共通体，平等者的共通体，让它的成员经受了一种未知的不平等性的考验，如此以至于它不让一个人臣服于另一个人，而是让他们在这责任的全新关系里，可以被不可通达之物所通达。”所以在文本的写作中，读者变成一个未知者；在友谊中，友谊就是“献给没有朋友的未知者”的友谊，而那个沉睡中的爱情，也变成了“死亡的疾病”这一共通体。共通体就是一本书，一本匿名的书，一本未知读者的书，一本却在缺席中共享的书：“如此的匿名性，通过同未知者的关系，创建了巴塔耶所（至少有一次）称呼的‘否定的共通体：那些无共通性者的共通体’。”

图像的肉身：在绘画与电影之间

2016-12-22 由五行缺水没有评论

	编号：B83·2161222·1352
	作者：【法】莫罗·卡波内著
	出版：华东师范大学出版社
	版本：2016年06月第一版
	定价：38.00元亚马逊25.00元
	ISBN：9787567549401
	页数：186页

“肉身”概念在西方思想史上似乎既久已有之、又十分新近。作为梅洛-庞蒂后期哲学的关键性概念，“肉身”一直隐现在诗性的语言与暧昧的界域之中。如何理解这样一个“在传统哲学中尚且无名”，“既不是物质，不是精神，也不是实体”的“存在之元素”？作为当代著名的梅洛-庞蒂研究学者，莫罗·卡波内教授在《图像的肉身》中，从“可见性”的角度对肉身进行了解读，这不仅是对概念本身的梳理与明析，更是对梅洛-庞蒂感性哲学的进一步深化，尤其通过对新的观看方式的描述、以独到的艺术视角对图像在当代文化中特殊地位的分析，一步步呈现出由艺术到政治、渗透于生存经验之中的肉身哲学亦即对存在之境的敏锐体悟。《图像的肉身》从现象学的视角对于图像文化的反省非常独特，深刻又轻盈。本书为“轻与重”文丛系列之一。

《图像的肉身》：一些空窍迎接着旋律

窗口模式令我们相信可以将可见物固定在它“所在之处”，而显然在屏幕模式下我们“依据或借助”它来看。
——《导言》

或者是阅读之前的看，或者是阅读之中的看，最后或者是阅读之后的看，看见的是一幅画，一个肉身，一种命名：《游魂》，保罗·高更，1892年——它被复制，被印刻在封面上，以一种缩略而小巧的方式呈现在“图像的肉身”这个标题之下，仿佛是一种注解，在中间的小小窗口里，那个裸身的女人躺在床上，头微微偏向右侧，以一种睨视的方式保持着向下的姿势。

被复制，被缩略，被刻印，其实和1892年的那幅画产生了某种位移——不仅是时间的位移，还有色彩的位移，大小的位移，而当我在阅读之前、阅读之中和阅读之后看见它的时候，它或者已经从单数和唯一的画作位移成了我看的对象。这是一种窗口的模式，尽管在时间、色彩和大小中产生了位移，尽管在阅读的不同阶段具有了看的不同感觉，但是它毕竟是我看之物，也就是它是被固定在它的“所在之处”，我看的最后目的只是关于高更绘画的一种固定知识，它无法逃逸，不是潜在，就在“所在之处”成为我的对象。

成为我的对象，是因为我让它固定在可见物的“所在之处”，而我似乎也成了看的主体。主客体的对应甚至对立似乎无法从知识的层面看见“比习常所见更多”，它是处于“第二位的东西”，是“可见的”图像。连同这一本作者为莫罗·卡波内的书，连同对于梅洛-庞蒂的哲学，都是在这“处于第二位的东西”的固定属性中，变成窗口模式下固定在它的“所在之处”的可见物。但是这一种看，我作为主体，似乎永远是不在场的，游魂在哪里？为什么裸身？睨视的目光朝向谁？当一切疑问的答案都远离我的时候，我就是被隔绝在现场之外——另一个被固定在它“所在之处”的可见物。

裸身的女人侧向右边的目光，是不是在寻找一个在场的人？甚至是不是在看见我从而把我带向那一幅画在场的世界里？我看它，她看我，在超越时间的相互对视中，看见其实依然是一种不可实现的神话，所以当我们期望“令不在场者面向我们在场”的目的论中，我们真正看的意义在于“进入一个潜在的存在”，是在可见的固定物之外“不可见”的那一部分，那种“所见更多”的“超视觉”，那种使在场者“当下化”的存在，而这一切的实现，便是要我们“依据或借助”它来看，便是要我们从窗口模式走向屏幕模式。

这就是梅洛-庞蒂拷问，“它不是令不在场者当下化，而是创造一种特殊的在场，一种此前从未有过的在场。”它扩展了“可见的凸显和深度”，它发现了“可见之中蕴含的不可见”，它让“想象的肉身”成为可能——“它本身并不是物，而是事物的可能性、潜在性和肉身。”而当以肉身定义这种可见性，定义潜在性，定义“准在场”，揭示的是“人与存在的关系”，而这种图像的转身，在卡波内看来，并不仅仅是为了“依据或借助”看见更多，并不仅仅是打破“所见之物”的固定模式，并不仅仅是面向一种自身的在场，而是在一种可逆性中解构传统的形而上学，解构传统的二元对立，解构肉身的“自恋主义”，而是在“视觉与可见的之间互为先导的交错旋进”中找到哲学新的身份。

肉身在绘画中，在可见的视域里，也在它的窗口模式下，其实“肉身”从来就是一个误解的概念，也是一个不断在“可见的和不可见的”状态下凸显和深化的概念。海德格尔说“石头没有世界”，是因为它只是在大地的“触及”中，而不是像蜥蜴一样被触碰；胡塞尔说，肉身是大地，是“下方支撑着我们的大地”；米歇尔·亨利说，肉身必须和道联系在一起，是不可分也不可割；弗洛伊德在本体论的精神分子中，把“肉审和身体”和情欲相关；而德里达拒绝将肉身与任何可能超越“模糊、惯例性的隐喻”用法的意义联系起来，拒绝将其“世界化”。

肉身和自然，肉身和大地，肉身和石头，肉身和黏土，肉身和政治，肉身和情欲，以及肉身和身体，无论哪一种对于肉身的定义，似乎都将肉身置于主体-客体的体系中，都将肉身放置在可见的窗口模式下的“所在之物”。“我在圣彼得堡，躺在自己的床上：在巴黎，我睁开双眼看到了阳光。”梅洛-庞蒂在《眼与心》里这样说，圣彼得堡在此处，巴黎在彼处，地理空间隔阂了一张床和一双眼，就像1892年属于高更的时间和2017年属于我的时间，被隔离在不同是世界中，但是当《游魂》中的裸身女人睨视着窗口外的一切，当我“依据或借助”而看见更多的时候，它们却能让缺席之物在场，甚至在视觉的无所不在中拥有一种“超视觉”。

肉身是一种“本源性的存在”，它不再我们的身后，而是处于“永恒的分裂”之中，它不是物质，不是精神，也不是实体，而是“一切存在者所属的共同肌理组织”，是在每个身体的差别中出现，但是这种差别却具有同一性，感知者和可感者同时从属于“肉身”，以原始存在或原生存在的方式包裹在没有主客体之分的世界中，所以肉身是世界化的，它拥有历史的肉身、语言的肉身甚至观念性的肉身，与身体不同，肉身是一种被感知的存在，也是一种感知物，它是“可能的世界，一个已然存在的世界”，而要打开这个可能的世界，一个存在的世界，需要的是在同一性中找到一种“他异”：“于此：相同是另一个的另一个，而同一性是差异的差异。”而按照卡波内的说法，当与法国人相比，他异的体现是：我是一个意大利人，而与美国人相比，他异则是“我自认为是欧洲人”，也就是这种他异，在肉身的存在意义上具有了某种“潜在场”的意义，成为“可见之中蕴含的不可见”，在“想象的肉身”中存在，也就有了某种“依据或借助”来看见更多的屏幕模式。

窗口模式的“所在”是可见的，屏幕模式的“依据或借助”则更多是“不可见的”，从1892年的《游魂》作为一种起点，当然是打开可见的窗口，在一次时间、色彩和大小的位移中看见裸身的“肉身”，梅洛-庞蒂也是在这样的在场中进入高更的世界，而这种进入状态是一种发现“原生生存”的肉身意义，也就是在“现代原始艺术的原初、首创者”高更的图像世界里，找到一种肉身的“野蛮存在”，那种原始的力量，那种无限的神秘，那种想象的产物，在梅洛-庞蒂看高更和高更看梅洛-庞蒂的双向“世界化”中，成为可能，而这种“对野蛮存在的表达”的更大意义在于致力于一种全新的“基督教身体的解构”。

德里达在肉身中看到“无法抹去的基督教隐含意义”，也就是说，肉身成为形而上学意义上的肉身，就拥有某种“内部先天的神圣原则”，而更高用石头或木材这些天然的材料来寻求肉身，利用自然元素来重建肉身，虽然最后是在雕像的神圣化中表达了野蛮存在，但是却自然消除了基督教隐含的意义，“重新肯定肉身与皮肤的整体存在，意味着将肉身从与内在性的割裂状态，也就是从模糊的精神化观念中解放出来，不再顺理成章地认为肉身仅仅是内部先天的神圣原则。”它是一种原始主义哲学，这种哲学让梅洛-庞蒂看见了世界化的肉身，看见了作为野蛮存在的肉身。

这是“使人们看见”的第一步，就如保罗·克利所说：“艺术并不复制可见之物；它使人们看见。”“使人们看见”是让不可见之物具有可见性，就是在展现创造中“生成”一种图像，而这种生成也成为梅洛-庞蒂的现象学：“抓住正在生成的世界的意义或历史的意义”。可见之物的不可见性，不可见之物的可见性，都构成了一种新的本体论，是感性意义下的本体论，而这种本体论就是要解构柏拉图主义中的理性本体论。感性而被看见，看见而显露不可见之物，这个过程变成超视觉的一种“肉身”，就如通灵者一样，是超验的，“事物与可见世界……始终位于我视野中看到的东西的背后，在界域边缘，而我们称为可见性的正是这一超验性本身。”这种超验性带来的超视觉，就是“令我们看到那不在场之物”，如保罗·克利所说“再现的誓愿”那样，“观看因此意味为协助”——协助一种被遮蔽的事物显露自身，“同时也通过遮蔽的行为将被遮蔽之物揭示出来。”

所以生成，所以创造，所以不可见而被可见，“实际的、在场的、最终的也是最初的存在物本身，原则上都通过各自不同的视角，在透明中被把握，因此仅仅向那些意图看见它们，而不是拥有它们的人显露自身；那些人不是将它们夹在镊子尖上或固定在显微镜下，而是任它们存在，并协助它们持续地存在，仅仅满足于把那空洞，把它们反复要求的自由空间归还给它们，给予它们需要的共鸣。”这样一种共鸣在超越了图像之后，超越了窗口模式之后，进入到了“依据或借助”看见更多的屏幕模式，那边是梅洛-庞蒂面向电影的思考。

把“电影视为感知的对象”，不仅电影具有图像的意义，而且形成一种时间性的形式，在蒙太奇的节奏中，“每一幅画面的持续时间”构成了一种生成的可见性意义，可见和不可见的肉身形成了整体，“对话与沉默的间隔设计正是为了使画面的效果达到最大化”，而这种最大化在另一个意义上创造的是同一性的“他异”：“（电影）不再像刚开始时那样，摹仿客观的运动，而是表现视角的变化，呈现出从一个人物到另一个人物的转换，或者从一个人物向事件的滑移。”图像不再是固定在那里的“所在之物”，而是在互逆旋进中带入到一个不可见的超视界中，在“一句话凭借”中看见更多。

可见的和不可见的，不是一种对立，不是一种反面，甚至不是一种矛盾，它以整体的方式凸显，它以互逆的方式旋进，而思想，同样需要“建立在一种光与影之间本质的互补性之上”。可见不是在真实中去除不可见的阴影，而是在“再现”中开启幕布，在电影式的构型中形成“一种全新的光的理念”。“艺术正是赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯所说的‘无言的呐喊’，它‘好似光的声音’。而一旦出现，它将会在日常视觉中唤醒一种沉睡已久的预先存在的力量。……这内部的激荡、可见的闪耀正是画家以深度、空间、颜色的名义找寻的东西。”光是照见阴影，照见不可见之物，光是唤醒，光是自我表达，所以肉身之光就是逾越那种障碍，在另一幅屏幕中散发自己的光亮，从而在提供自身意义上勾勒出“逻各斯”，勾勒出本体的肉身，“因此，肉身之光具有双重意义：首先是照亮了肉身的光线，这一点毫无疑问，但同时它也是由肉身透射出的光线。”

可见的和不可见的，正是肉身的双重意义，正是差异化中的同一性，正是他异中的自我，所以很明显，肉身的可见性隐含着不可见性，不可见性凸显着可见性，“因为对这个词的选择使它避免了指向某一主体或客体，同时集主动性、被动性于一身。”它是整体性，它是世界化，它是超视界。而从图像到电影，梅洛-庞蒂并不只是在“依据或借助”中看见更多，当拆解了肉身和图像的可见性和不可见性，在场和不在场之间的隔离之后，梅洛-庞蒂实际上是要在生活和哲学之间建立一种感性的理念，是要在哲学身份的改变中寻找“非常规哲学”：“真正的哲学是对哲学的嘲讽，它是非常规哲学。”为什么嘲讽？什么是常规哲学？在梅洛-庞蒂看来，就是因为哲学与非哲学，与感性与心智、想象与现实、主动性与被动性、主体与客体一样，变成了形而上学里的二元对立。

形而上学的二元对立只是看和被看，只是窗口之内和窗口之外，只是身体和意识，而从“可见的和不可见的”肉身概念中寻找到的“非常规哲学”，就是破除此处和彼处，自身和副本之间的决定论，而走向一种“作为感性的内里和深度的理念”，这是生成的，是创造的，是“依据或借助”而看见的，梅洛-庞蒂把这种存在叫做“空窍”：它迎接着旋律，迎接着理念的诞生，而当人与世界相遇，当可见的和不可兼得肉身相遇，便在空窍中产生“共鸣”。共鸣从存在开始，“一个创造的进程在我身上自行启动”，于是取消了作者，取消了主体，而在迎接的相遇中，客体也被解构，在没有了主题和客体的对立中，空窍在迎接中相遇，在相遇中共鸣，于是便是最后的交织：“一切与存在的联系都同时是把握和被把握，把握就是被把握，把握就是记载，就是被记载在他所把握的那个存在中。”

从图像学转向，也是肉身的一次转向，转向可见的和不可见的整体，转向超视觉的屏幕，转向一种感性理念的存在，于是肉身开始启动了那一个没有形而上意义的“我思”，仿佛是梅洛-庞蒂在空窍里发出的启示：“这个空窍通过现在的流逝于滞留在我身上自动形成，并不是我使我思，正如也不是我命令我的心脏跳动一样。”

帝國主義是資本主義底最高階段

2016-10-30 由五行缺水没有评论

	编号：B75·2161030·1344
	作者：【苏】列宁著
	出版：外国文书籍出版局印行
	版本：一九四九年·莫斯科
	定价：现3.30元
	ISBN：
	页数：120页

全名《帝国主义是资本主义的最高阶段（通俗的论述）》，通常简称为《帝国主义论》，是马克思《资本论》的继续发展。写于1916年1～6月，出版于1917年9月。早在20年代就有了中译本。修订后的中译文收入《列宁全集》第2版，第27卷。列宁在这部著作中，根据马克思主义基本原理，总结了《资本论》问世后半个世纪中资本主义的发展，指明资本主义已经发展到一个新的阶段——帝国主义阶段。列宁把世界资本主义发展中的新的重大变化概括为帝国主义的5个基本经济特征，并依次一一作了分析。“根据以上对帝国主义的经济实质的全部论述可以得出一个结论，即应当说帝国主义是过渡的资本主义，或者更确切些说，是垂死的资本主义。”序言最后以当初写作此书时不能使用的明确语言宣布：“帝国主义是无产阶级社会革命的前夜。”的客观性质；提出了社会主义制度下还存在商品生产的问题；阐述了社会主义制度下价

存在主义是一种人道主义

2016-07-20 由五行缺水没有评论

	编号：B83·2160720·1314
	作者：【法】让-保罗·萨特著
	出版：上海译文出版社
	版本：2012年06月第一版
	定价：26.00元亚马逊10.40元
	ISBN：9787532758012
	页数：113页

萨特自称他的存在主义是一种无神论的存在主义，这就是说，他既否定了上帝造人的神话，又否定了先天的性善论和性恶论。在他说来，先是有人，然后通过人的自由选择的行动，人才成为他那样的好人或者恶人。英雄或者懦夫都不是天生的，而是通过人的主动选择使他成为英雄或者懦夫。这就是存在先于本质的基本论点。由于人的行为出于自由选择，所以要承担责任，不但对行为的后果负责，而且对自己成为怎样的人也要承担责任。正因为如此，所以它是一种人道主义，即把人当作人，不当作物，是恢复人的尊严。本书由两篇构成：《存在主义是一种人道主义》和《今天的希望：与萨特的谈话》。前者发表于1946年，后一篇发表于1980年去世前不久，其中萨特一再强调，他的存在主义本质上是一种对人生充满希望的乐观主义哲学。

《存在主义是一种人道主义》：人仍旧在形成中语言

不管怎样，这世界似乎显得丑恶、不道德而又没有希望。这是一个老人的平静的绝望，而他将在这种绝望之中死去。但是我抵制的恰恰就是绝望，而我知道我将在希望之中死去；但必须为这种希望创造一个基础。
——《今天的希望》

“他人即地狱”是不是一个丑恶的世界？“存在先于本质”是不是一个绝望的人生？“人是无用的激情”是不是一种悲观的认识？当萨特在《存在与虚无》中提出这些观点的时候，他是不是把人生指向了宛如“老年人的平静的绝望”？是不是把世界看成是一个恶魔般的存在？是不是在“人类现状”和“存在”之间再次建立了一个悲剧色彩的劳雇关系？是本体论上的“焦虑”，还是认识论上的“虚无”？

最后的结果是丑恶和不道德的世界中死去？人之死去，那些革命的力量就会寂灭，那些人的自我就会取消，无论是精神还是肉体，似乎又在地狱般的挣扎中渴望上帝的救赎，而其实不论是共产主义还是基督教理，死去都将意味着人之存在的“去主体化”，当然不再有希望，不再有自由，不再有行动，不再有道德。所以当萨特在1946年喊出了“存在主义是一种人道主义”的时候，他不想在人生最后看见那个平静的老人，不想在悲观主义中取消人的希望，不想在丑陋的现实里看到他人的地狱，根本来说，人从来不是死去的目的，“存在主义从来不作这样的判断；一个存在主义者永远不会把人当作目的，因为人仍旧在形成中。”

一篇演讲，应景的演讲，无非是要把存在主义从左派或者右派，共产主义或者基督教的责难中挣脱出来，重新找到它的合理性和合法性的表达。“本文的目的是针对几种对存在主义的责难进行辩护。”责难来自于人们在其中读出的“对人生的采取无所作为的绝望态度”，责难在于被共产党人指责为“另一种资产阶级哲学”，责难因为“描绘卑鄙、肮脏、下流的事情”而是人性光明一面被忽视，责难也在于否认了上帝救赎的真实性和严肃性。所以种种责难，并非是对萨特著作的误读，而是对于人存在的一种本质否定。

萨特区分了两种存在主义，一种是基督教的存在主义，一种是无神论的存在主义，两者的共同点是存在先于本质，也就是说，哲学是从主观开始的。但是同样是主观，基督教那里，人的存在是上帝创造的结果，也就是说，人的理性和之后的意志，都披上了神圣性，它的存在是神圣理性中的某种改变的体现。而萨特所说的存在主义是无神论的存在主义，也就是说，没有上帝，或者上帝的神圣理性被取消了，那么当上帝消失的时候，先天的所谓价值不存在了，那个“十全十美的心灵”也不再思考了。而“没有”其实意味着新东西的出现，“一切都是容许的”，存在先于本质，就是人的存在，本体的存在，人的实在就变成了先于本质的东西。

那么这个人到底是什么？没有上帝创造，没有上帝提供的人的概念，“人就是人”，也就是说，人的存在意味着人碰上了自己，在这世界上涌现出来，人开始为自己下定义，“是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。”所以这种取消了神圣理性的存在，在萨特那里就变成了存在主义的第一原则：“人除了自己认为的那样以外，什么都不是。”这是人的实在意义，那么从这个第一原则出发，什么都不是的人必定会碰到人如何成为自己的命题，萨特给出了一个词：选择。一方面人选择如何成为自己，也就是要“对自己是怎样的人负责”，这是第一原则的第一个后果：人要明白自己的本来面目，“并且把自己存在的责任完全由自己担负起来”。选择、成为自己、负责，这就是萨特所认识的人的主观性。另一方面，人解决了自己是怎样一个自己之后，则要进行另一个选择，“为所有人做出选择”。

“在模铸自己时，我模铸了人。”为什么人还要对他人负责？对他人做出选择？萨特认为，“存在主义者坦然说人是痛苦的。他的意思是这样——当一个人对一件事情承担责任时，他完全意识到不但为自己的将来作了抉择，而且通过这一行动同时成了为全人类作出抉择的立法者——在这样一个时刻，人是无法摆脱那种整个的和重大的责任感的。”也就是说，人的选择本质上是在寻找一个立法者，不仅和自己有关，还和全人类有关，只有成为立法者，才能摆脱那种虚无感，才能找到存在的意义，而这样的立法者无疑是一个行动者。

所以，在萨特那里，人的主观性是是一种选择，更是一种行动，“我们所考虑的是一种行动的和自我承担责任的伦理学。”在人只为自己的阐述中，传统的人本主义认为人具有一种天生的本质，“如果你天生是个懦夫，你就可以安安分分活下去，因为你对此毫无办法可想，而且不管你怎样努力，你将终身是个懦夫；而如果你天生是个英雄，你也可以安安分分活下去，你将终身是个英雄，像一个英雄那样吃吃喝喝。”但是在存在主义那里，是懦夫把自己变成懦夫，是英雄把自己变成英雄，也是自己不再让自己成为懦夫，让自己不再成为英雄，所有的行动都是有担当的行动，所有的行动都趋向于自由。

所以萨特的人是一个被自己“参照”的人，人参照自己才能选择成为自己，人参照别人才能进一步选择自己，这就是所谓的自由，“追求自由时，我们发现它完全离不开别人的自由，而别人的自由也离不开我们的自由。”“他人即地狱”，其实是一种自由的参照，而所谓的参照，是一种主观性的体现，更是一种道德的体现。什么是道德？“尽管道德的内容是变动的，但这种道德的某一种形式却是普遍的。”萨特和基督教的宗教道德相比较，指出了这样得道德更具普遍性和本质化，而在《今天的希望》里，他进一步指出，道德是和精神相并列的，“道德形式的意思是指我们停止，至少是在那个水平上，把存在视作我们的目的；我们不再希望成为上帝；我们不再希望成为causa sui；我们寻求别的东西了。”道德从某种意义上来说就是合理性，就是合法性，就是主观性，就是寻求真理的本质。

“人是自己造就的，他不是做现成的；他通过自己的道德选择造就自己，而且他不能不作出一种道德选择，这就是环境对他的压力。”选择而行动，道德而行动，自由而行动，一切的落脚点其实是行动，行动不仅仅是让自己在没有上帝的时候成为一个人，而且要成为一个“仍旧在形成中”的人，也就是要不断发展不断行动的人，“一个存在主义者永远不会把人当作目的，因为人仍旧在形成中。”选择、行动、自由都是动态的，也都是在超越的，萨特认为这主要隐含着两层意思：“人始终处在自身之外，人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。”

首先在自身之内，使人成为人，再次人在自身之外，在道德和真理、行动和自由中超越自己，而只有在这个意义上，存在主义才是人道主义：“之所以是人道主义，因为我们提醒人除了他自己外，别无立法者；由于听任他怎样做，他就必须为自己作出决定；还有，由于我们指出人不能返求诸己，而必须始终在自身之外寻求一个解放（自己）的或者体现某种特殊（理想）的目标，人才能体现自己真正是人。”这是一种途径，一种方法，让人成为自己，才能超越自己，才能成为立法者，才能解放，才能成为真正的人。所以萨特在回击那些责难的言论时指出，存在主义不是悲观主义，而是乐观主义，不是看见绝望，而是存在希望。

而其实，萨特作出这篇应景的演讲，实际上众多的责难让他处在左派和右派的交火中，基督教指责他的无神论论调，认为他是唯物主义者，而共产主义者又宣称他根本算不上唯物主义；前者抱怨他“随心所欲地把自我放在了首要位置上”，后者则批评他的主观论。所以萨特重新提及道德概念，重新提出行动理论，重新阐释自由法则，就是在“处于左派与右派的交叉火力之下”，能更好地认识存在主义，认识自己。在1980年发表的《今天的希望》中，他和法国无产阶级左派和青年马克思主义者的领导人莱维再一次谈到了人道主义，谈到了自由和行动，谈到了道德和真理。

存在主义里是有一种绝望的气氛，但是在萨特看来，绝望背后真正存在的是失败信念，是人的状态的一种清晰表现，但是这种本质并非是趋向于绝望，正像希望是一种必然性一样，他们构筑了人在主观性里的道德形式——寻求真理的目标。而不论是抛弃了一切的左派，还是卑鄙的右派，当他们背离了道德，就是一种对于人性的泯灭，而萨特指出的背离，其主要的表现形式就是政党，“我发现每个政党都是愚蠢的，因为主意都来自高层，并且影响下层的想法，那是提出愚蠢的主意的最好办法。”高层影响下层，就像上帝影响教徒，这是一种权威，这是一种束缚，这是一种神圣理性，而真正要选出的机构是让那里的每个人都将成为人，也就是将单个的person变成一种类别的man，“一切集合体都同样富有人性”，也就是说，在萨特看来，政党式的等级就是抹杀了人的自由，人的选择，人的人道主义。

当政党制度变成左派的死亡，当民主变成权威，当政治变成图腾，萨特却需要寻找一种真理的样式，他认为犹太人就具有这样一种联合的理想模式，犹太人散落在世界各地，而散落又为了某种联合，这种独特的关系便是人和道(Word)的关系，人和神的关系，“神向犹太人讲，犹太人听他讲的话，通过这一切，实在( reality)就是犹太人与上帝这种原始的超自然的联系。”无神论的存在主义为何在犹太人的神论中找到联合的模式？萨特对于这个疑问的解释是：“本质的问题是犹太人活着并且他现在仍旧超自然地活着。”这是来自宗教的超自然的特性，但却并非是神性意义上对人的控制，犹太人的联合是“由于行为，由于文章，由于那些并非通过一个祖国的观念而产生的联系，或者是不多几年以来一向与个故乡有关的联系。”而在死亡的态度上，犹太人除了坟墓，没有其他的符号和仪式，也就是说，他们认为死亡之后还会复活，回到世间，也就是在这个世界之外还有另外的世界，新的世界。

超自然的活着，复活的希望，这是犹太人对于萨特存在主义的启示，对于联合机构和行动的启示，“犹太人的目标没有那种东西。可以这样说，它是人们为了彼此而存在的开始。那就是说，道德的目标。或者更恰切地说，它就是道德。犹太人认为今生的终极和来世的出现，意味着人的道德的存在就将来临。”实际上在犹太人中找出理想模式，对于萨特来说，无非是对于一种政党化行动的鄙弃，在他看来，政党是终点，而真正的人道主义事业需要持续的行动，需要看见希望——“”犹太人的实在应该继续存在在革命中。这个实在应该给革命带来道德力量。”

首先是绝望，当萨特看见了法国被德国占领，看见了苏联入侵阿富汗，那种绝望仿佛又一次会到来，人类的悲惨历史又将重演，所以他急于寻找到一种解决的办法，急于用自己的存在主义构筑一个自由的世界，所以犹太人的模式变成他构建一个合理化社会的映射，死去而复活，就如在绝望中看见不灭的希望：“我们现在必须设法解释，这样可怕的世界何以在漫长的历史演变中只是短暂的一瞬，希望又何以始终是革命和起义的支配力量之一，而我又何以再一次把希望视为我对未来的概念。”人成为自己，希望成为希望，或者，这是存在主义的自由，这是人道主义的选择，这是萨特式的自我安慰。

时间的政治

2016-05-16 由五行缺水没有评论

	编号：B84·2160516·1301
	作者：【英】彼得·奥斯本著
	出版：商务印书馆
	版本：2014年01月第一版
	定价：37.00元亚马逊19.20元
	ISBN：9787100095495
	页数：391页

从伯曼和安德森对于“现代性作为经验和误认”，到柯什勒克的历史语义学“从新的时代到新时代”，从哈贝马斯和福柯对现代性的启蒙，到阿尔都塞和年鉴学派对“有差异的时间和联合分析”，彼得·奥斯本绘制了现代性中“与众不同的时间”，在时间的经验里，他颠倒了传统的亚里士多德式的通过变化来理解时间的路径，而是反过来，通过时间来理解变化，将“现代性”、“后现代性”、“传统”等概念作为历史总体化的范畴和历史时间化的独特形式来理解，并进而提出了历史时间自身的本质问题。彼得·奥斯本，现为英国米德尔塞克斯大学的现代欧洲哲学教授，《激进哲学》的编委。主要研究领域为康德、黑格尔和法兰克福学派，以及历史哲学和文化理论等。代表作有《文化理论中的哲学》(2000年)和《时间的政治》(1995年)等。

《时间的政治》：只有历史整体的救赎

为了原汁原味地进行研究，他顺利地买到了所有关于时间主题的最重要的哲学著作，不料，在回纽约的途中却发现，他没有时间去阅读它们。
——《序言》

献给帕克的是一本书，帕克所购买的关于时间主题的最重要哲学著作是所有的书，一本书是不是从属于所有的书，或者说，所有时间的书是不是包括一本书？这是某种单位的分隔，就像时间被分割成购买、阅读，购买之前的写作，购买之后的研究，甚至还有“回纽约途中”所花费的时间，时间和时间，就像一本书和所有书一样，它们都无法穷尽总体，它们都提供了一种局限，它们都呈现为某种物质的块状结构，有边界，有段落，有开始和终结。

所以悖论就已经出现了，顺利的买下，期望原汁原味研究，可是最后却“没有时间”去阅读它们了，既然是作为一种被分割有边界、有段落、有开始和终结的存在，为何会没有时间去完成？这是隐含着“与众不同的时间”，关于时间主题的著作似乎并不是如一本书一样，可以以某种停顿的方式被打开，从购买到回到纽约，只不过是关于帕克自己的时间，它是一种物理时间，是一种物质时间，是和有限意义的个体有关，甚至可以做一个预设，帕克将所有买来的关于时间主题的最重要哲学著作都阅读完了，它一样只是进入了某种被分割的物理时间，当个体之死发生的时候，时间自然终止了——而书却还在那里，完好无损。

“如果有时间读关于时间的书又会怎么样呢？”彼得·奥斯本提出的质疑指向的是另一种时间，“有时间阅读”依然是和个体有关的物理时间，时间的书或者也是指向有边界有段落的存在，可是已经有了新的含义，那就是书里的时间被一一检阅，它还存在一个更悖论的问题：作为闭合的死亡，根本无法完成对于时间的命名和解构，也就是说，和个体相关的阅读时间作为一种社会学概念，它本身就是一种历时性的经验，而这种历时性的意义无法完成时间的本质要求，在“与众不同的时间”里，“没有时间”就成为一种宿命般的存在。

就像后现代主义之于现代主义，同样以社会学的概念被区别，也就是说，“后”只是一个前缀，在这个前缀逻辑里，时间处在一种否定状态中，后现代否定现代，后现代主义超越现代主义，后现代性挑战现代性，一切只是因为“借助于它与现代性的分期概念的关系定义了自身”。而这种界定实际上也把现代性也完全置于一种经验主义的范畴中，也就是说，现代主义是对保守主义、传统主义的否定，它是一种发展，是一种关于时间的历史分期，现代的含义是指“与现在和最近的时间相关”，是“起源于当前的时代或时期”，现代性则是“现代之为现代的质或者特征”，而后现代性就自然变成了一个新的现代性，现代主义的否定，后现代主义的在否定，使得“现代性”这个本身在物理时间之外的概念变成了矛盾的集合体，而现代性和后现代性产生的对立，也使得时间陷入了某种危机之中。

后现代性和现代性一样，是在自足意义上的转型，但是后现代性对于现代性的否定，又解构了这种自足性，也就是说，当作为历史分期的范畴时，是什么形式的时间出现了问题？现代性到底描绘的是何种时间？奥斯本认为，要回到这个问题，必须从现代性的概念出发，考察它作为历史时间性存在的特点，以及其中的自相矛盾形式，他认为，有三种通达现代性概念的途径：作为历史分期的范畴；作为社会经验的性质；作为（未竟的）事业。把现代性纳入到历史分期的范畴里，即伯曼所说的是“一个不断地破坏而又复原的大漩涡”，它是一个不断变化、动态而又内在矛盾的过程，而之后的安德森在对马克思主义的解读中认为，现代性在历史分期范畴里，既不是为了延长，也不是为了完成，“而是要废除它”。伯曼和安德森在奥斯本看来，都是把现代性当做一种经验而出现了误认，正像阿多诺提出的反对意见：“现代性是质的范畴，而不是年代学的范畴。”

那么这种质到底是什么？柯什勒克的历史语义学似乎为现代性提供了一种朴素的合法化解释：后现代性被认为在历史时间上胜出现代性，正如现代性自身可能被认为已经胜出了“中”世纪。在他那里出现了一个词，叫“新时代”，它“只指涉时间，赋予它以新异的特征，但是并不提供任何关于这个时间的历史内容的标示，或者它作为一段时期的本性的标示”。也就是说，新异指涉的时间，就是现代性的质，正如柯什勒克所说：“时间不再是全部历史的发生所凭靠的媒介；它获得了一种历史的质……历史不再发生在时间中，而是因为时间而发生。”现代性标注了已经发生的时间，又指向继续发生的时间，它在新异性上永远如一，所以现代性产生的时间，去除了被时间化的历史，向着不确定的未来敞开，而在它们之间的“现在”或者“此刻”也不再是时间“中”的裂沟，而成为时间“的”裂沟，也就是说，现代性是一个永久的过渡，“它只有一个主体，它充满了这个主体。”如果从这个逻辑出发，后现代性当然是因为现代性“变老”了，也就是其中的新异性渐渐淡化了，所以需要用更新异的“后”逻辑来更新现代性内在的质，实际上，“后”只是一种特定历史情境中对现代性的自我超越。

自我超越，就是一种“筹划”，无论是哈贝马斯“必须从自身创造出它的规范”的“反思”，还是福柯以启蒙的名义进行的“背叛”，都是对现代性进行了筹划，而在阿尔都塞和年鉴学派那里，开始了对有差异的时间进行了“联合分析”，也就说，不是从一种生产方式到另一种的过渡去思考，不是从不同系列的时间中断或者断裂中思考，而是联合为一种“非时间状态的连续”，也就是说，把现代性的界限当做历史总体化的范畴，而联合的过程依旧停留在历史时间之外。

自我超越而筹划，差异时间里的“联合分析”，为什么要把历史总体化？奥斯本认为，历史总体化有着三种不同的反应，一种是先验的，包括狄尔泰的生命哲学、李凯尔特的价值哲学、早起海德格尔的时间哲学，都认为实证科学在历史知识的生产中具有首要性，但是在系统化上存在着不足；而把历史总体化当成历史内在的观点则认为，历史已经把自身总体化了，并且有了明确的结果，历史总体化只是把它“扔回到偶然性上”。这仿佛是历史总结的反应，而历史总结是不是意味着时间的终结？当黑格尔说“时间在它的概念中自身就是永恒的”的时候，他其实提出了一种绝对知识的可能性，也就是在自身的现在永恒化中，是的真理具有永恒意义，而其实，这种建立在真理永恒性上的绝对知识并不能建立一种本体论的“历史总体化”，“黑格尔主义不能与死亡这种本体论上的否定或消灭达成协议，因为它把思想还原为在证明、交往和自我呈现这些限制之内的、根本上是推论的含义的再次挪用的行为。”

关于历史，关于时间，关于此刻，到底什么是其本体？奥古斯丁说到了“生活的时间”，亚里士多德说到了“普遍的时间”，现象学和宇宙论是“哲学家的时间”，而要达到那个被总体化的历史时间，就必须凸显“此刻”的意义，只有在现在的“此刻”，才能将时间与主体的关系落实在那个时刻，才能成为一个瞬间，而在利科的《时间与叙事》中，这种此刻作为一种整体，具有了叙事诗学的意义，叙事诗学是“生产性想像的叙事图式”，它带有本体生产的特点，它完成的是时间自身的工作。也就是说，历史时间克服了叙事困境，将生活时间刻印在宇宙时间之上，通过总体化、去总体化和在总体化的循环，使得历史意识被叙事建构，并在行为与经验中被检测而被重新建构，最后完成历史总体化——先是“在时间化过程的现象学的统一性中把生活时间总体化”，然后，“把客观时间或者宇宙论时间建立为无限系列连续的无时间限制的总体性”，最后，“把历史时间总体化具有解决“不完满的中介作用”的叙事时间性。

那么历史的总体化是不是就是整体化？主体的“整体存在”是不是有一个“向死而在”的形式？因为作为主体，只有当死亡发生的时候，时间就开始终结，而这种死亡是先行筹划的，也就是说，时间在主题一一上，注定是一个闭合系统：“死亡作为这样一个东西而‘存在’，人类生存被引导朝向它这个生存的视域。相反，此在只有通过先行到死亡中去才作为有限的、并且因此是时间性的存在者而‘生存’。”先行筹划，就是先行到死亡中去，然后才能有“时间性的时间化”可能，也就是说，这样一种整体性建立的逻辑是：只有向死而生，才能向史而在。

但是，死亡作为一种主体先行筹划的行为，其本质却只是自己的死亡，也就是说，“没有人能够从他人身上拿走他的死”，我们无法体验别人的死，也无法承认他者有关的历史总体论，死亡是“向我来属性”的证明，只有他者才能具有承认的辩证法，也只有在“向来他属性”的反思中才能达到共同的历史总体论。如何承认？如何认同？黑格尔和拉康在这方面做出了贡献，特别是拉康的镜子理论，通过男根的象征意义，通过婴儿和母性的力比多合一，在镜子的分离与反射中形成了主体，统一、分离、误认、需求、欲望、分裂、无意识、去中心化，从异化到认同，从匮乏不足到先行进入，最后在“镜子辩证法中的原始始想像”中引入了“死亡本能这个至关重要的维度”。

死亡本能构成的是人类主体的基础性地位，构成了主体的时间感觉，而在海德格尔那里，通过时间的延迟中，个体主义又发展了其社会维度，最终本体论意义上，时间模式具有了一种现象学意义上的事后性，也就是说，通过死亡本能把时间时间化作为“事后”发生的过程，使得时间自身形成的时间结构得以完成。包括克里斯蒂娃的想像的父亲，本雅明对于“最初的束缚”产生的张力，拉普兰遮“在性别水平上来自对方的信息的优先性”，其实都试图在历史总体化中承认和认同一种“他者”身份，一方面个体的死亡本能，以及先行到死亡中去，可以将现象学的本体好而宇宙论的时间链接起来，而另一方面，在他者在场中，在强迫和重复中，“社会的自然化的产物”才能突破个体心理的水平，使得死亡本能的时间性就是历史的时间性。

历史的总体化中具有一种新异的现代性，而这种现代性是不是需要割裂现代和传统？在奥斯本看来，这个回答是否定的，不管是现代还是传统，都是一种时间的永恒意义，“现代性是某种形式的历史时间，它把新异当作不断自我否定的时间机制的产物。但是它那抽象的时间形式对于相互冲突的阐述依旧敞开着。”否定而肯定，历史而未来，是一种敞开的状态，而这种敞开的状态在很多时候，却变成了一种中断，在历史的总体化中，出现的是历史主义，于是现代化就变成了“坏的现代性”，甚至有了某种末世论思想，这种末世，在某种程度上是普遍历史中“救世主”的中断，也就是在现代和传统之间，反而是时间自己成为一种裂沟，也就是又回到了“时间中”的裂沟，而不是“时间的”裂沟。所以以列维纳斯的末世论为代表，着手在现象学之外把自我构造成历史的存在者，把本体论统一到他者、从总体性到无限性的转变，“意志寻求判断是为了被证实它朝向死亡，然而，被看作关于历史的判断的判断杀死了作为意志的意志。”

时间性颠覆了意向性，他者的时间构筑了“历史的时间”，所以时间时间化而成为历史，它并不是一种和传统的断裂和否定，而是寻找新的救世主，寻找新的救赎意象，“作为救世主的模型……此时此刻……与宇宙中的人类史的发展状况惊人地一致。”本雅明这样论述，在奥斯本看来，救赎不是历史时间之内的救赎，而是历史整体的救赎，也就是超乎个体以及人类力量之外，以一种新的、辩证的和“革命”的形式重新构造历史经验的整体——救世主不在历史之外，历史只有在此时此刻中获得救世主的维度，而历史时间也不在年代学里，不是历史主义，它从特定的过去打开现在，并产生将来，“它构成了它的活生生的、现象学的统一体”，也就是说那时走到此时此刻，从传统走向现代性。

这种历史整体的救赎甚至成为一种革命，甚至不是政治革命，而是一种回到日常的先锋革命，被奥斯本称之为“超现实主义与生存主义的批评者，马克思主义的永不疲倦的支持者，文化研究的先驱”的列斐伏尔说：“人必须是日常的，否则他根本就不存在。”日常其实是一种“残余”，它带有明显的消费性和殖民性，带有资本主义的特点，但是它的意义却为现代性建立了一种辩证关系，日常和现代“相互之间既标明对方，又遮盖对方，既为对方提供合法性证明，又和对方相抗衡”，“一方给对方加冕又屏蔽对方，揭示对方而又掩饰对方”。也就是说，日常提供了历史时间的重塑，为现代性开辟了敞开性的未来。也正是这种对立而具有的敞开性，使得现代性具有和进步、反动、革命、危机、保守、停滞、新异一样的形式，“它们代表了可供选择的各种时间结构，可供选择的各种‘历史’的时间化”.

现代性是历史的时间化的总体化，现代性突破了历史意识的范畴，从而侵入了时间政治的领域，而时间政治的本质，就是“把社会实践的各种时间结构当作它的变革性（或者维持性）意图的特定对象”。也就是在新异的质中，无论是现代主义还是后现代主义，无论是先锋还是传统，只要在历史总体性的现代性中打开敞开的时间，就能找到那个救世主，“如果有时间读关于时间的书又会怎么样呢？”不仅对于帕克，对于每一个在历史总体中的主体而言，“没有时间阅读它们”只是一个伪命题。

唯物主义与辯証方法

2016-02-27 由五行缺水没有评论

	编号：B78·2160227·1264
	作者：【英】康福斯著
	出版：生活·读书·新知三联书店
	版本：1956年08月第一版
	定价：原价0.42元 15.00元
	ISBN：统一书号2002·52
	页数：147页

“每一种哲学都表达一种阶级观。一切剥削阶级力图用种种掩饰和伪造来维护和辩护它们的阶级地位；但是与此相反，工人阶级从本阶级的地位和目的出发，所关心的只是照事物的本来面目去认识和理解它们，用不着掩饰和伪造。……这个就决定了我们的哲学即唯物主义的性质。”英国著名的马列主义理论家康福斯在《党的哲学》中如是说。本书是作者1950年10至12月间在共产党伦敦区委员会主持下所作的讲课，所论述的是马克思主义的唯物主义与辩证方法的基本观念，分为上下两编，上编为《唯物主义》，下编为《瓣证法》。

结构主义与后结构主义

2016-02-12 由五行缺水没有评论

	编号：B11·2160212·1258
	作者：徐崇温著
	出版：辽宁人民出版社
	版本：1986年12月第1版
	定价：2.20元
	ISBN：统一书号 3090·832
	页数：341页

“结构主义、后结构主义不仅是一些在现代西方哲学中有影响的思潮，而且是一些始终同马克思主义发生密切接触的思潮。”作为一部“为了坚持和发展马克思主义”而“加以考察、剖析和回答的”介绍性著作，始终站在马克思主义的背景之下：“它忽而同马克思主义‘结合’，以‘阐释’和‘补充’马克思主义，忽而又向马克思主义提出挑战，忽而在诸如阶级、国家、权力等一系列重大问题上提出解释，企图取代马克思主义……”出版于1986年的这本书，“是国内第一本系统介绍这一思潮的著述。”全书共为五章，分别对结构主义、后结构主义的一些基本理论观点和人物进行了述评。本书为“面向世界丛书”系列之一。

《结构主义与后结构主义》：“人之消亡”于何处体的性质

结构主义从其反主体性原理出发，否定了人本主义，认为不是人赋予世界以意义；而是相反，是结构赋予人以意义。
——《第一章现代西方哲学中的结构主义思潮》

意义是被结构赋予的，还是人赋予的？赋予和被赋予对应于意义，仿佛是存在和打开，一本书，起先是沉默的，只是一种存在，即使在关键字词上面标注着加粗的黑线，即使在翻过来一页中已经获得了知识，可是当时间覆盖了这些标注，然后合上只成为存在的一个文本，遗忘便又变成了沉默，知识又走向了死亡。但是人却总在那里，当“从深处拖出来”的时候，黑线重新被看见，知识重新复活，阅读里便安放着一个叫做读者的人。

《结构主义与后结构主义》，已经陈旧，它“从深处拖出来”的时候，并不仅仅是陈旧，一本出版于1986年的书，如何在现时代里又成为知识？图书被出版的时候，人在哪里？显然它是无法找到他的对应物的，而在那一次，人找到书，继而以消费的方式购买的时候，它还是一本沉默的书；再往后，它被人打开，在上面标注着加粗的黑线，然后让人暂时获得了知识，但是当被扔进抽屉的时候，它依然是没有意义的；再往后，从抽屉里被发现，然后被编号，可是在没有打开阅读的时候，它还是无法被赋予意义；只有当在现时的时间里，正式开始阅读，开始摘录，开始标注知识，它才对人开始说话，才开始活着走向知识。

从1986年到2016年，30年的时间，这一系列的变化是不是形成了一种历史？而在历史里，从消费到翻阅，从编号到阅读，是不是找到了属于它的某一个人？而当历史走向现在，人是不是就像《S/Z》里的那样，发现了“一篇文，我们抬头之际，此文我们写在自己的头上”。抬头而读，是人的一种在场，而那种系统化的过程也仅仅是为了掌握“一切阅读的总形式”——“便是：唤起一种阅读理论。”阅读理论之于福柯，探究的不是人物的心理学，不是文的主题学，不是轶事的社会学，也就是说，摒弃了阅读的工具化模式，而在场之于我，似乎也只是在被打开中听到那一句话：“你不曾抬头而读吗？”

“结构主义认为结构具有内部的和谐，没有运动和矛盾，排斥阶级斗争和社会革命，否定世界的社会改造的必要性。”可是，结构主义听到了那一句话了吗？当一九六八年的五月风暴爆发的时候，当存在主义变成左翼激进主义的时候，结构主义却保持了沉默，不是听不到，也不是不回答，而是他们在同时态的结构里不向外面的世界说话，不以人道主义的方式体现人的主体意义。当索绪尔给普通语言学定义了能指和所指，当统一了概念和声音-映象，当给了语言一种任意性的解释，当结构取代了主体而具有了自主性，物和名词的固定关系便开始解体，而在外部世界里，知名知足取代了对自由的追求，中庸之道取代了革命斗争，纯理论思辨取代了社会实践，保守取代了激进。

把存在主义的人道主义当做是一种抨击的目标，对于结构主义来说，就是把曾经作为主体的人进行了否定，把从笛卡尔以来的形而上学进行了解构，“结构主义之所以被看作是存在主义的反动，一个极其重要的方面，就在于它对‘人’、‘主体’概念的这种抨击，就在于它的这种反主体性、这种‘主体移心’论。”从语言学发轫，到人中穴、人类学、精神分析，乃至到社会思潮，结构主义确定了社会现象的本质，也就是在可以认识的表层结构之外，还有一种具有内部联系的深层结构，它无法通过经验的感念去火的它，而只能通过理论模式去认识。

这种理论模式是反经验主义的，它依靠的是先验，它的根源是“无意识”，也就是说，用“无意识”的模式结构加于现象使之带有条理化，从而赋予世界以意义。主体性消失，人在形而上学中的地位消失，人本主义消失，甚至意义也消失，对于结构主义来说，它似乎指向的是一种认识论和方法论，而在其理论框架的构建上，却总是和马克思主义发生联系，“它忽而同马克思主义‘结合’，以‘阐释’和‘补充’马克思主义，忽而又向马克思主义提出挑战，忽而在诸如阶级、国家、权力等一系列重大问题上提出解释，企图取代马克思主义……”马克思主义是不是一种人道主义？马克思主义里是不是有革命？而对于五月风暴采取沉默的结构主义为什么在自足的结构中需要和马克思主义发生密切接触？

文本选择的是亚尔都塞（后来翻译成阿尔都塞）和濮兰查斯作为理论个案的分析，而这两人本身就是和马克思主义有着千丝万缕的联系，亚尔都塞加入过法国共产党，在六十年代后甚至对中国的“文化大革命”心驰神往，被称为是“结构主义的马克思主义”；而濮兰查斯是一名希腊共产党员，他提出的“通过民主道路走向社会主义”的战略似乎也是为马克思主义的国家理论寻找一种解答。而不管是谁，他们对于马克思主义的补充和阐述，甚至决裂，就是希望用一种结构的方式去改造马克思主义，使之更具有现代化，从而在共产主义运动理论方面更具时代意义。

亚尔都塞认为，“结构主义的马克思主义”的任务就是反对资产阶级和小资产阶级的世界观，因为这种世界观是一种经济主义，是一种伦理唯心主义，它体现的是一种技术统治，一种人道主义，而在深层次原因上，他认为，马克思主义不能走向一种原因/结果和本质/现象的模式中，这种模式只能解构理论的专门性和自主性，只能使马克思主义陷入到诸如“斯大林主义”的歧义实践中。在他看来，马克思的科学理论是一种新的哲学实践，是在哲学中贯彻无产阶级立场的哲学实践，它的任务就是通过对“辩证唯物主义的加深”，使得历史唯物主义寻找到在未来的意义。

虽然声称自己不是结构主义者，但是在对马克思主义进行阐述时，亚尔都塞运用的就是结构主义的观点和方法，他认为，首先在对马克思主义作品的阅读中，要通过“依据症候的阅读”，在马克思的原著中找到加深的办法，理论框架是一种结构，是一种无意识结构，而要发现这种结构，就需要找到它在理论框架中提出问题的方式，而这种方式，就在其同现实的关系里。这种关系不是显明的，而是“沉默”的，是埋葬在原文中的，必须通过无意识的症候，比如无、空白和沉默连接起来，这样才能把一种学说的理论框架“从深处拖出来”。

在亚尔都塞“依据症候的阅读”中，他认为马克思主义是科学和意识形态“认识论上的决裂”，是一种不同于机械因果观、表现因果观的结构因果观，结构“只是作为一个结果，以其决定性的存在，出现在那里”；在历史观中，马克思认为上层建筑的自主性是相对的而非绝对的，经济具有着归根到底的决定作用，所以是一种多元决定论；在认识论上，由于和意识形态的决裂，所以是一种反经验主义的认识论；由于反经验主义，所以马克思提出了理论也是一种实践，从而构筑了一种“理论实践”，辩证唯物主义就是一种“关于理论实践的理论”；因为人道主义是一种非科学的意识形态，所以马克思是反人道主义的，而在反人道主义中，马克思主义当然是一种反历史主义……

通过症候的阅读，将理论框架从深处拖出来，而拖出来的马克思主义是不是就是真正的马克思主义？通过结构主义的自主性、整体性和差异性建立的“结构主义的马克思主义”，实际上就是从一种独自自主而不相互联系的结构中，发现理论横断片上的“排列组合”，而实际上，这种排列组合也是反历史主义的，甚至是抽空了历史的发展，而陷在一种孤立的结构中。而之后，亚尔都塞宣告马克思主义存有危机，实际上也标志着他长期以来鼓吹的“结构主义的马克思主义”的破产，而最后亚尔都塞的发疯，似乎是根本没有从深处拖出来，而是在自设的结构里无法让自己走出。

相对来说，濮兰查斯的结构主义的国家理论和阶级理论似乎更具有开放性，虽然他认为，政治和国家也都是一个相对自主性的问题，是建立在政治和经济相分离基础之上的，是国家权力机构所固有的一种特点，所以他的结构主义的马克思主义，是把国家当成维持生产条件、生产方式和社会形态统一的组织形式，也就是说，国家是一种力量关系的凝聚，一方面是开展内部斗争，另一方面则是出于各种机构和国家机关之外的平行斗争，两者结合起来，“通过民主道路走向社会主义”。

国家是一种结构，社会阶级是一种结构规定的东西，所以濮兰查斯“结构主义的马克思主义”以相对自主性的国家成为力量关系的凝聚，是免于权力陷入一种完全封闭的状态中。但是不管是亚尔都塞还是濮兰查斯，在“结构主义的马克思主义”阐述中，虽然强调了结构的整体性、自主性和系统性，但是不可避免地在寻找主体的意义，所以在结构主义之后的后结构主义，则认为明显“存在着人道主义和语言中心主义的残余”，他们拒斥形而上学，拒绝把人归结为观念的主体，实际上是一种客观主义，从而忽略甚至抹杀了“欲望着、实践着的社会主体”，“当巴尔特说，分析精心制作了作品的一个拷贝时，必须把它理解为作品本身已经是一个拷贝，把所分析的对象看作是一个结构的模拟物，重新发现结构则是构造模拟物的一个模拟物，这种允许把阅读和写作混淆起来的分析方法，实际上是从传统的模型观念得来的”。马谢雷抨击了结构主义的非历史主义，实际上也把矛头指向了结构主义的二元论批评。

从结构主义走向后结构主义，并不是继承和发展，实际上是质疑和否定：结构主义崇尚的是一种理性，而后结构主义则是把理性看成是一种恢复世界秩序和形而上学传统的力量，从而进行了批评，另一方面，后结构主义试图恢复结构主义所忽略的非理性事物和伦理性事物；结构主义严格追逐一种逻辑探究，而后结构主义则不信仰逻辑，甚至把这种非逻辑性渗透到语言和文学的本质中去；结构主义把语言学当成一种模式，试图在文学作品中推敲出元语言以元语言下的本文，后结构主义则认为语言模式产生的文本是一种自相矛盾；结构主义以同质事物的集合体为结构，而其实一种封闭的模式，而后结构主义则异质事物，主张将封闭的结构改为开放的结构，通过引进异质事物创造出多层次事物；结构主义相信系统的知识，而后结构主义以则主张这种系统知识的不可能；结构主义强调总体性，而后结构主义则反对总体性，而在文学作品中，也认为没有一个内在的中心或结构，也没有决定作品着重的绝对真理，而是在一个“无中心的系统”中展开，在一层一层中看见所指，而每一层又转化成一个新的所指即表意系统，“因而诠释过程严格地说来是个无穷无尽的过程”。

实际上，后结构主义对于结构主义的质疑和否定，如德里达所提出的一样，是一种“解构”，而起解构的本质是取消总体，取消逻辑，甚至取消隐藏的人的主体。不管是德里达还是福柯，他们认为结构主义依然根植在形而上学之中，依然具有“存在-神学”体系的特点，而这些特点的存在标明结构的内部是先验的，是理性的，是出场的。如何消解，德里达试图建立的是一种书写方式，而福柯则是在权力的配置中生产知识。

“语言和写作是两种不同的符号体系；第二（指写作）只是为描述第一项（指语言）的目的而在着。”这是德里达对于传统结构主义的一种批判，也就是说，当言语成为语言的现实，写作只是一种象征，只是在试图描写语言，是一种附加品，“是言语的一种外加的衣裳”。所以在颠倒说话和写作顺序的努力中，德里达消解了出场的形而上学，他认为，写作打断了出场，然后通过“物质的铭刻”，在空间上进行组织，这便是“铰合”；而在颠倒之后，便是改变，在差异性中让符号发生作用，产生出现在／出场的所指，并最终以游戏的方式取得意义。

德里达的“写作”和游戏，使得语言变成了一个绝对自主的自我关联的过程，在这个过程中，每个所指转而又是一个能指，如此等等，以至无穷。而在福柯的体系里，则把结构主义的反主体倾向引向了而极端，在尼采思想的影响下，福柯提出了“人的消亡”这一命题，也就是说，谈论人、人的统治和人的解放都是无意义的，从而人道主义变成了一种虚无的改变，这种“人的消亡”在本质上取消了人的理性，人的主体性，从而为权力体系扫平了道路。

什么是权力？福柯认为，权力是一种惩罚制度，但不仅仅是一种惩罚，它还是一种生产性的东西，通过权力的配置、激动、策略和技术作用，使得权力变成了一种装置，“权力不涉及使公民服从国家的那些制度；权力不构成一般的统治体系，权力并不是暴力征服的法律对等物，权力并不代表一种权威。”权力在“国家机器、法律表领导权”的制度领域得到体现，而在更广泛意义上，权力“从高度机动的力量关系领域内所固有的不平衡中产生的不稳定状态”，这种不稳定状态，造就了一种知识，也就是说，权力和知识是共生的，权力不仅在话语内创造知识对象，而且创造了作为实在客体的知识对象，“权力/知识”成为一个自主性的系统，和人的主体无关，和形而上学无关，和理性无关，甚至和逻辑无关。

从结构主义到后结构主义，从结构的整体性到权力的生产性，从理性到非理性，从逻辑探究到非逻辑本质，从封闭模式到开放状态，实际上就是一种对于形而上学的彻底否定，而人的沉默到人的消亡，就是人这种主体的最后终结，历史不在时间里，黑线不在记忆中，文本会走向无穷，而抬头而读的也无非是让此文“写在自己的头上”。

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