 |
编号：B45·1990712·0494 |
| 作者：（墨西哥）奥古塔维奥 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1998年8月第一版 | |
| 定价：15.60元 | |
| 页数：190页 |
在本书中，帕斯把爱与欲定义为生命中的双重火焰，这两种物质从古希腊开始就成为主宰生命的特质。帕斯在本质上是一位诗人，他用获诺贝尔文学奖的笔传达对爱欲的看法：“性欲，爱欲和爱情之间的密切关系。”在帕斯看来，“性欲是最原始的火，爱欲是之后的红色火焰，而爱情的火焰则为蓝色之火。”帕斯不停地寻求欲与爱的完美结合之处，并希望在生命中永不停息。
神话——大众文化诠释
 |
编号：B83·1990712·0493 |
| 作者：（法）罗兰·巴特 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：1998年8月第一版 | |
| 定价：13.00元 | |
| 页数：190页 |
符号学大师巴特在本书中以“法国时尚”为主题进行了“神话”符号的研究。在巴特看来，“神话是一种语言”，在大众文化泛滥时，现代神话如何体现它在时代中的符号学意义，这是巴特对流行的一种解构，当然，巴特的神话理论则有一种泛神论的观点，其中包括摔跤、电影、脱衣舞等神话载体，他并把它们定义为“神话吐露这一讯息的方式”。
一本小说，一个孩子，一点女性主义，一点婚姻特质。让咱们将艺术的冒险之旅绑到家中的墙柱上：于是两者都从这种结合中获利：事关神话之处，互助总有好处。
——《小说与孩子》
雅克娜·勒努瓦、马丽娜·格雷、妮可·迪特里尔，在《她》杂志的封面上，她们是以女性的身份出现，还是以作家的属性被关注？和前者有关是两个女儿、一个儿子和两个儿子，而和后者相关联的则是小说，但是不管是何种身份，她们作为一个女性群体，总是出现和男人有关的世界里，“文学界的女性是一种特别的动物学上的品种：她生产、混合小说与孩子。”“生产”是将这两种身份归一的关键词，那么屈服于女性角色的外在价值的规则是不是会让她们获得自由——像男人一样游玩、写作？即使女性主义，即使女权主义，她们的冒险之旅也带上了约定俗成的“婚姻特制”，她们从不远离男人，她们活在他们的瞩目之下，她们在自由之外“迅速回到原先的处境去”。看起来这种和生产有关的结合是一种互助，但其实是一幕莫里哀式的场景，一本小说是崇高的艺术，是荣耀而大胆的行为，一个孩子让她拥有丰富的创意，甚至带着玩世淫荡之名显示世界的最美好之处，而其实原本在这双重生产过程中缺席的男人站在她们的面前，从背后转身到前台，男人就像唐璜一样，说出了他们早就说出的话：你们的女人永远只是女人。
女人永远是女人，这是一种身份的回归，还是角色的重新定义？小说和孩子属于母亲，而男人在这个世界上“像天空一样，无处可去而又无所不在”，就像在《她》的女性世界里，没有男人，却是由男人的眼光组成，由男人的评判作为依据，并由男人将她们“绑到家中的墙柱上”，艺术家、文学、小说，以及一切的生产属性在那本杂志的封面上，成为一个系统，这个系统将女性的自由世界，以当代中产阶级的社会方式，从现实过渡到意识形态，也从反原理变成假原理，而这种从“反原理到假原理”的转化也成为神话的一种操作。
“如果你想，就去写吧，我们女人会以此为荣，但是别忘了另一方面要生孩子，因为那是你注定要做的。”实际上，在罗兰·巴特的定义中，以艺术家的方式写作是一种强大的神话，“政治力量是立即的，去政治化是突然的”，而生孩子似乎变成了一种虚弱的神话，客体的政治特制虽然已经褪去，但是“但即使最轻微的事物也可以粗卤地带回它的力量”，可以让她的冒险之旅帮绑到家中的墙柱上，“还有比海洋更自然？还有什么比《失去的大陆》电影制片赞颂的海洋更‘政治’的？”自然似乎相异于政治而存在，它在某种意义上是自足的，但是那莫里哀式的场景总是一再出现，“注定要做”的事情将一切的自由的自然变成了隐匿在政治之外的假原理，所以在一个事关神话转化的流行文化中，意识形态之外的元语言如何呈现？或者说，从反原理到假原理的转化如何依靠神话进行操作？
为什么“度假中的作家”被看做是在纯粹的娱乐、休闲上添加了一种职业的特权？为什么玩具展示了成人世界司空见怪的战争、官僚体系、丑陋、火星人？为什么展出的照片所引起的震惊都是虚假错误的？为什么脱衣舞女全身裸体时呈现的色情是一种美味的恐惧？那些流行的大众文化里有概念，有形式，有象征，如果被纳入现代神话体系中，那些这些流行神话所表现出来的是一种符号体系。罗兰·巴特借用索绪尔的符号学为神话找到了一种语言学的解答，“任何符号学都主张一种介于能指和所指之间的关系。”能指表达所指，虽然符号学系统中，面对的是三个不同的名词，但是在名词的关联中，能指和所指之外还有符号，但是这种符号学并非是神话系统的全部，按照罗兰·巴特的观点，神话里其实有两个符号学体系，一个是语言学的体系，是通过语言或者与之类同的描绘方法而建构的一个“语言-客体”体系，当一个名词为神话所用时，符号学家只要知道它的整体名词或者是普遍的符号即可，因为它们是自身保存下来的符号，两者是相等的，也就是语言即客体。
那本在理发店里看见的《巴黎-竞赛》抄本封面上，一个年轻黑人在敬礼，他穿着法国军服，上扬的双眼正凝视着法国国旗。这张照片作为一种语言-客体的系统传递着的符号意义是这样的：“法国是一个伟大的帝国，她的所有子民，没有肤色歧视，忠实地在她的旗帜下服务，对所谓殖民主义的诽谤者，没什么比这个黑人效忠所谓的压迫者时所展示的狂热有更好的答案。”这是符号的意指，黑人士兵进行法国式的敬礼是一个能指系统，而法国军队带来的帝国的非殖民主义歧视则构成了所指，“最后，通过能指而呈现所指。”
这是索绪尔符号学体系的解读，但是对于现代神话来说，这样的语言学并非是全部，在罗兰·巴特看来，神话是一个奇特的系统，它在保持语言学的符号意义的同时，还具有神话本身的“元语言”特点，“因为它是第二语言，人在第二语言谈的是第一语言。”也就是在语言-客体模式之外，还存在着一种动态的“言谈”，“神话是一种传播的体系，它是一种讯息。这使人明白，神话不可能是一件物体、一个观念或者一种想法；它是一种意指作用的方式、一种形式”，也就是说，神话的本身将言谈从封闭、静态的存在衍生到一个口头说明的状态，而且为社会使用。实际上，罗兰·巴特为神话寻找一种元语言，就是给神话进行新的定义：“神话并非凭其讯息的主体来定义，而是以它说出这个讯息的方式来定义的：神话的形式是有限制的，并没有所谓‘实质上的’神话。”当然，言谈讯息并不仅限于口头发言，它还可以通过写作、描绘，通过论文、照片、电影、报告，通过运动、表演和宣传等方式，达到言谈的意义，而这种言谈是不是以客体定义，也不揭露神话的本质，而只是一种动作的呈现方式，是一种讯息的说明状态，它是变动的，它是运动的，它甚至是一种“解神化”。
所以在这个“解神化”的过程中，就必须寻找言谈的形式和概念，寻找它的意指作用，寻找它的阅读类型。还是从符号学的系统出发，罗兰·巴特对语言学“语言-客体”的改造其实是赋予能指和所指以及符号新的意指作用，他认为，神话中的能指有两个观点，一个是语言学系统中的最终名词，也就是意义，比如黑人士兵向法国国旗敬礼，而在神话系统中，能指却成为第一个名词，它是“形式”，这是能指的双重指涉，“神话的能指以一种暧昧的方式呈现：它同时既是意义又是形式，一方面充实，一方面又很空洞。”而在能指的两个名词之外，罗兰·巴特又赋予了第三个名词，“第三个名词是前两者的关联；在语言学系统里，它是符号；但再使用此字可能引起混淆，因为在神话里（而且这是后者的主要特异性），能指已经藉由语言的符号而形成。”在语言-客体里，通过关联而形成符号，而在神话体系中，罗兰·巴特将它命名为意指作用——“它指出某事并予以告知，它令我们了解某事，并且强加在我们身上。”指出某事、予以告知、了解某事、强加在我们身上，这些动作其实已经具备了“元语言”对讯息的言谈作用，所以这种意指作用就已经靠近了“解神化”的意义。
神话的能指既是意义又是形式，在意义中，意指作用其实已经建立了一个自足的系统，“它提出了一种知识、一个过去、记忆及事实、理念、决定的相对秩序。”但是当能指变成形式时，却自我掏空，变成一无所有，“只剩下字母”，但是这种自我掏空并非是剥夺了意义，而是“耗尽它的资源”，或者说是“可以被操控”——“人们相信意义将会灭绝，但它的死刑有缓刑期；意义失去了它的价值，但仍保存着它的生命，神话的形式就从这里汲取它的养分。”也就是神话在形式的自我掏空中开始赋予新的意义，形成新的意指作用，因为在神话体系里，形式并非是敬礼的黑人士兵所表现的法国帝国具有的象征，象征在某种程度上其实是一种人造的意义，所以当形式被自我掏空之后，概念开始吸收它，在这种操纵中成为神话的所指，“藉由概念，它是深植于神话的全新历史。”所以概念是开放的，是“一个无形的、不稳定的、模糊的简约式，它的单一性和一贯性都是由它的功能而产生”。正是这种无形的、不稳定的、模糊的特性，使得神话的概念变成“可以运用无限量的能指”：“我可以找到一千句拉丁文句来为我呈现陈述词的一致性，我可以找到一千个意象来为我意指法国的帝国性。”
能指的复数性和开放性，使得神话的概念具有扩张性，而对于意指作用而言，形成了一种变形关系：“神话意义为概念所扭曲。概念的确扭曲，但并未废弃意义，有一个字可以充分表示这种冲突：它疏离了它。”这其实有一种危险的可能，神话的意指作用交替呈现出能指的意义形式，语言-客体和元语言，以及纯意指作用和纯想象的意识，一方面通过意义的交替在概念中聚集，另一方面在使用时又指向暧昧的能指，既理性又想象，既随性又自然，对于神话来说，容易陷于一种变形之后的随意性，而这可能就会像符号一样，能指的随意性带来意义的暧昧。
但是，罗兰·巴特必须消除神话的这种看似可能随意而行的意指作用，他指出，当神话的能指以形式的方式被自我掏空之后，需要的是一种操纵，一种激发，一种动机意义的运作，“一个完整的意象会排除神话，或至少要压迫它去捕捉完整性。”所以神话的言谈就成为一种在贫乏、不完整基础上的言谈，这种言谈在罗兰·巴特看来，有两种可能的趋势，一种是“急迫的、强留人谈话的特性”，延伸自历史，却从偶发性中跳出来，它寻找一个言谈的主体——我：“它向我而来，我受制于它的企图力，它召唤我接受它的扩张性暧昧。”而另一方面，神话在贫乏、不完整的意象中建立了一个偶然性的意指作用，通过诸如讽刺漫画、模仿之作、象征等等来实现能指的动机，为什么黑人士兵向法国国旗敬礼是消除殖民主义的歧视，而不是法国将军为一名独臂的塞内加尔人别勋章，不是一名修女进一杯茶给一名卧床不起的阿拉伯人，也不是一名白人校长教导一个殷勤的黑人小孩？
不管是急迫性的言谈，还是随意性的动机，不管是专注于空洞的能指，还是专注于完满的能指，对于神话来说，在阅读和解读过程中，需要明确是神话的变形并不是夸张，也非谣言，而是一种改变，“神话的根本原则：它将历史转化为自然。”所以要使神话言谈能够表明的东西非常地明确，就必须抛弃一种动机论，“而是以理由来阅读”，把黑人士兵的敬礼视为一种象征，那就取消了照片的写实性；当它以工具的方式出现的时候，也就失去了可信度，“假如我将黑人的敬礼解读成殖民主义的不在场证明，我是以它动机的明显性更确定地粉碎了神话。”种种阅读，都在证明那个法国帝国的特性只是一个“自然”，在自然状态时，神话其实也已经存在了，而造成这种动机论的阅读方式，主要就是因为，“神话是被过度正当化的言谈。”
这也就展示了罗兰·巴特眼中神话的困境，神话成为被窃的语言，它甚至不在符号学意义上的语言-客体体系里，它在语言掠夺中远离了具有完整语言的数学语言，远离了具有事物本身意义的诗语言，实际上，在数学语言和诗语言的对面，神话以一种假装的符号学体系进入到事实体系中，甚至在这种被掠夺的困境里，神话用最后的意指作用对抗神话自己，并且产生了一个人为的神话，一个重组的神话，“既然神话掠夺了某事物的语言，那又为什么不掠夺神话呢？”神话被掠夺在导入历史的时候，变成了中产阶级下的股份公司，变成了一种意识形态，变成了从反原理到假原理的渗透，而在左翼神话中，这种被掠夺更加明显和赤裸裸，它以革命的方式制造了新的神话，“革命被定义为一种净化感情作用的行为，要透露世界的政治负载：它制造世界；而它的语言，所有语言，被功能性地吸收在此制作当中。”也就是说，革命在本质上排除了神话，它的语言是非神化性的，它是以人为生产者的语言，是将语言和事物的制作连接起来而破坏了元语言的语言，“在某个意义上，左翼神话总是一种人为的神话，一个重组的神话：因此它是笨拙的。”
所以在被掠夺的现实中，对于神话的“解神化”其实就是建立一种“被窃后失而复得的言谈”，建立被归还的神话意指作用，也就是完成从“反原理到假原理的转化”，而这种解神化就是去政治化：“现在，在中产阶级社会中完成符号学的定义是可能的：神话是去政治化（depolitisee）的言谈。”去政治化就是谈论事实并且纯化他们，去政治化就是“给它们一种自然的和不朽的正当化”，就是让事实叙述变得清晰，但是这种失而复得的言谈，这种去政治化的言谈如何抵达“元语言”状态“正像罗兰·巴特引用的疑问：“然而，神话是否总是一种去政治化的言谈呢？换言之，现实一直都是政治性的吗？为了要使事物变成神话性，自然地谈论事件够吗？”
解神化的意义其实就是在人使用神话的时候，根据需要将其去政治化，而这种需要也使元语言为神话构成一种保护区。在左翼神话的对面，在革命的对面，在隐匿的中产阶级对面，罗兰·巴特失而复得的神话变成了右翼神话，“它是实质的，营养充足的、时髦光鲜的、宽阔的、絮聒的、无止尽地自我发明的。”这种右翼神话的修辞是透明的图形，是自我安排的能指。但是当代中产阶级世界的梦想，以思想接种、历史的匮乏、同一化、同语反复、无关紧要、品质的量化和事实陈述等形态刻划出假自然原理的一般前景时，神话其实也变成了无尽的、不疲惫的诱取，变成了不朽但有期限的自己，甚至已经成为意识形态本身。
所以要使用元语言，要使神话去政治化，遇到的实际上是一个现实的困难，那些大众文化，那些流行神话，都在用一种假定的现实渗透到历史的意义中，使之完全意识形态化，这种极端的方法形成了一个现实的客体，所以解神化的困境就在客体和去神秘化之间如何赋予一个整体性，“因为我们如果渗透客体，我们解放了它但也毁灭了它；而假如我们承认它全部的重量，我们是尊重了它，但我们更将它推回到依旧神话化的状态。”写小说的女人，生孩子的女人，在身份和角色中也并非是完全可以建立一个整体性，一个“将艺术的冒险之旅绑到家中的墙柱上”的互助性，在这种困境面前，罗兰·巴特最后给出的答案或者也是一种无奈的妥协：“然而，这便是我们必须追寻的：现实与人、描述与解释、客体与知识间的和解。”
和解是不是神话吐露讯息的终极方式？在“初版序”中，罗兰·巴特就表达了解神化的目的：“在我们当代情境所赋予的各种解释中，我讨厌目睹自然和历史在每个环节中混淆视听，我要一路追踪，在每一件“想当然耳”(ce quiva de soi）的情节之中，锁定意识形态的滥用，而它们在我的眼里，正潜伏在某个角落。”也就是要在流行神话的语境中，在“想当然耳”的情节中，去除意识形态的滥用，但是这种既非自由也非禀性的判别法在中产阶级的匿名特性中显得无奈，甚至那句宣言也缺少必要的锋芒：“活在我们这个矛盾已达极限的时代，何妨任讽刺、挖苦成为真理的代言。”这只不过是在“矛盾已达极限的时代”的一种尝试，所有的去政治化和解神化的努力只不过是像那个作为母亲的女人再次回到男人身边一样，她的耳边有过“你们和男人一样有价值”的赞美，但最后回到家中回到婚姻特质的世界里，依然是最后一句话：“你们的女人永远只是女人。”
重申解构主义
 |
编号：B56·1990712·0492 |
| 作者：（美）希利斯·米勒 | |
| 出版：中国社会科学出版社 | |
| 版本：1998年11月第一版 | |
| 定价：17.00元 | |
| 页数：300页 |
米勒一直让自己进入语言的“幻觉”中，对文本的阅读就是对词语的重新虚构，它的破坏性不言而喻，作为一个深受布莱“意识批评”影响的学者，米勒试图对以意识为中心对文本批评提出一种充满矛盾的解构方式，他所提出的“寄生原则”、词语的隐喻、打破逻各斯中心等方式开辟了一种开放的批评空间。
“我宁死也不离开这里，”荷尔特先生文雅地一笑说。“那画里的常春藤就是这么说的，这寄生物紧紧地攀附着橡树，真像是多情哩。”
“会杀死母本的啊，先生！”塔舍尔夫人大声嚷道。
——《亨利·埃斯蒙德》
首先是词语，常春藤在画中仅仅攀附着橡树，看起来多情，却可能杀死它——无论是贺尔特先生还是塔舍尔夫人，在他们的对话中，其实已经赋予了画中的常春藤和橡树某种动态意义，也就是在一幅看起来静止的画中，它们的存在，它们在不同观点的对话中存在，都指向了一种可能性：多情也罢，杀死也好，都是逃逸出了画幅的可能，甚至打破了作为一幅画“单义性解读”的封闭性，而激活它们的不是贺尔特先生和塔舍尔夫人对画作的不同理解，而是常春藤和橡树本身的非象征性存在。
这就是把它们放在语言意义之上，当常春藤攀附着橡树，成为一种依附着的多请物，常春藤就是一种寄生物，橡树便是寄主，寄生物和寄主的关系保持着一种非静态但和谐的状态，词语和词语也在这种和谐状态中；但是它具有一种解构的可能性，那就是常春藤杀死橡树，也就是寄生物反而会杀死寄主，在这样一种解构中，不再是和谐，而是破坏——当然，解构绝非是简单的破坏，而是在杀死中赋予新的可能，所以在词语的多维性关系之外，常春藤和橡树代表的文学和批评关系也就渐渐明晰了：“寄主养育着寄生物，使它得以生存，但同时又被它扼杀，正如人们常说的，批评扼杀文学。”寄生物和寄主，文学和批评，可能性意义得到阐释，其实还有一个重要的因素，那就是并不是把画作看成是静止的“单义性”文本，米勒在引用这一部小说的时候，同时也在突破小说文本的单义性，“我引证的引文是一种连锁结构的例子，这也是我在本文中将要探讨的一个话题。”当一篇批评文章摘引某一段落加以引证的时候，那些引文是不是就像攀附着原文的常春藤？如果引文也是文本构造体内的一个寄生物，那么它在什么情况下会包围并缠绕住引文的阐释性文字，也就是说在什么情况下会杀死母本，从而让引文自己变成了寄主？
这是一条关于阅读的内在逻辑线，从词语到文本，从引文到母题，从寄生物到寄主，在这个不断延伸的过程中，单一性文本逐渐构成了阅读的对象和目标，最终在解构主义的阐释和解读中成为一种批评。在画出这条逻辑线的时候，米勒显然更关注引文在解构中的意义，引文从来都是在母本中存在的，即使是寄生物，文本也是它最初的寄主，“没有寄主便没有寄生物。”关键是当寄主产生了寄生物，当引文被批评文章摘引，它其实已经像画中的常春藤一样逃逸出了画作文本本身，而成为一种“异己”的存在：它可以在阅读和批评世界里重新定义文本：或者是成为侵犯者，侵入家庭这块小天地，“蚀尽一家人的食物，把主人杀死”，也或者是用另一种奇特的能力“把寄主化作大量增殖的自身的复本”——但不管如何，解构主义已经像病毒一样，侵犯了“明显或单义性的意义”，它打破了单一性指涉语法所传达的纯粹形而上学文本存在。
“会杀死母本”的解构，作为异己的侵入，对于一幅画，一个形而上学文本而言，米勒已经开始阐述了寄生物和寄主之间几乎颠倒性的关系，这种阐述似乎就是文集题目中的“重申”，当解构主义理论和时间都已经成熟，甚至衰落，为什么还有重申？米勒似乎要回答的是这样一个问题：“解构主义就是探讨在借喻、概念和叙述相互交织的固有属性中究竟隐含了什么的批评。”但是在“重申”的语境下，米勒其实是在现实层面上要把阅读和批评重新带到解构的意义上，这种渴求在他的《“全球化”对文学研究的影响》一文中有着明确的表达，米勒认为全球化已经势不可挡，它具有三个明显的特征，一是技术主义大行其道——虽然在米勒看来是“低技术”的；二是经济已经开始了全面的全球化；第三，则是新的交流技术的迅猛发展带来的全球化。在全球化出现的形式当中，有两种重要的影响：一种影响是全球化导致许多新的、构成性的、具有巨大潜力的社会组织或各种新的社会群体出现，第二种影响则是，新的人类感性的出现或导致感知经验变异并产生新的电脑空间个人的发展。
构成性的组合和群体出现，新的电脑空间里个人发展，无疑都指向了一种“单义性文本”被解构，所以在文学研究中，米勒认为，有三种价值依然必不可少：第一是在全球化文化中，不管文学的作用是不是在消减，有一样是肯定的，那就是，“文学在图书时代也是文化表现自己和构成自己的一种主要方式”——米勒突出强调了文学在图书时代具有的意义；第二，语言不论是现在还是将来，都是交流的主要方式；第三，文学研究需要的是一种陌生化的“他性”，“‘他性’不只是那些属于不同文化的人，而且也包括我们自己文化中的那些人。”而且在这里米勒特别强调，文学研究特制“对书页上实际文字的研究”。从这三种价值的阐述来看，米勒强调的图书时代、书页文学、语言交流，似乎都将文学研究拉回到了传统的书斋状态，而这种回归似乎就是“重申”的意义所在：当全球化不断加速，当技术时代迅猛出现，当感知经验不断变异，常春藤不应该只是攀附在橡树之上，它既可能成为寄生物杀死寄主，也应该让寄主“化作大量增殖的自身的复本”，从而建立新的阅读和批评空间。
米勒的“重申”就是从词语开始，从引文开始，“没有寄主便没有寄生物”这是他的一个基本逻辑，只是在“重申”的语境下，米勒将“单义性解读”和解构主义解读并置在一起，以更包容的态度对待文本，他认为，单义性解读和解构主义解读，都是“坐在食物旁边”的同桌食客，他们的角色既是主人兼客人，也是主人兼主人，“寄主兼寄生物，寄生物兼寄生物，这是一种三角关系，并非两极的对立。”这种共融性关系建立的是这样一种批评模式：“每一种解读在其自身之内都必然地包含着自己的敌人，本身既是寄主，也是寄生物。”在某种意义上米勒的“重申”也修正了德里达对于虚无主义和形而上学二分法的简单定义，在他看来，解构主义并非是单纯的虚无主义，也不是彻底的形而上学，而是两者如寄主和寄生物、主人和客人“共同坐在同一张餐桌旁”，它的本质是“阐释的阐释”，“通过细读文本来理清虚无主义中形而上学的内涵，以及形而上学中虚无主义的内涵。”
阐释的阐释，是赋予阐释本体意义，当阐释作为批评的本质，所谓的寄生物其实超越了和寄主对立的客体状态，异己角色，他借用雪莱的作品《生命的凯旋》中把性吸引看成是生命胜利的一种致命形式，“生命虽然是活着的死亡，却是不会消逝的”，从而对“寄生物”进行了重新定义：寄生物这个词就是桥梁，就是隔墙，就是联结薄膜，“它既使这种启示性结合成为可能，消除着差异，同时又始终是禁止这样做的一种障碍。”就像雪莱在自己的全部作品中总是亲身叩击寄生物门户的门扉，但是每次都退缩回来，让自己成为遗留物，成为语言的力量，在喊出“啊！我的悲哀！”时迎接失败，然后再反复叩击，反复退缩，“直到他去世才告结束”。所以从批评的角度来说，批评家也是在反复做出叩击和退缩的动作，“批评家想解开他所阐释的文本中各种成分的疙瘩，却只会使这些成分在另一个地方再次扭结起来，始终会遗留下一团迷雾，或者说原有的迷雾未消，又增添了新的迷雾。”原有的迷雾和新的迷雾，构成了解构式批评的新语境，它们就像寄主和寄生物一样，盘根错节，纠缠不清。
不管是阅读，还是批评，或者都应该在这种迷雾重重但又不失叩击和退缩的重复中进行，解构主义“旨在抵制它本身对作品的所谓完全把握、从而停滞不前的倾向”，它所凭借的是一种“不安的愉悦”，是一种向前的运动，就像寄生物既在门外也在门里，是最不可测的客人。如何能超越虚无主义和形而上学，如何能让寄主和寄生物同坐一张餐桌旁，或者如何能在全球化语境中赋予解构主义新的批评和阐述空间？米勒从语言为代表的文本层面和读者阅读层面进行了“重申”。在语言层面上，米勒阐述了史蒂文斯诗作《岩石》和《红蕨》中可能性的隐喻，在他看来，史蒂文斯文本中的自我在封闭中破裂了，然后被其分开的裂口所吞没，这是一种试图自我维持的包围与代替，岩石坚实的基础成为一种“治疗”，它在自我想象中被替换了，甚至是“超越遗忘性的治疗”——破裂而被吞没，自我想象而被替换，“超越遗忘性的治疗”其实是在修辞意义上使用了隐喻，而这正是一种词语的误用——在米勒看来，“每个词都是词的误用。”误用正是词语在阐释意义上的功能，“那种以为诗的词语实际上指某种存在的事物的幻象，某个实实在在的岩石或土地，某件心理上的实体，甚至某种形而上存在的虚无，或‘一无所有’。”
词语必须误用，误用取消了固定意义，这就是一种无法消散的“迷雾”，正是对词语的这种隐喻式解读，使得文本的阅读在不安的愉悦，在向前的运动中保持了可能性，而词语的这个寄生物也变成了桥梁、隔墙、联结薄膜，它从大地“超越遗忘性的治疗”中取消了岩石的坚实基础，“平整土地，似乎成了寻找基石的不可避免的挖掘”，深渊之下还有更深的深渊，桥梁、坑道、地基和通道等形象也在这个意义上成为了“取代基础的颠倒、自我构建、自我破坏性的语言形式”。颠倒、解构、破坏，文学批评的这一倾向甚至在莫里斯·布朗肖那里变成了“第四种可能”，那就是更为彻底的“没有本体的本体论”，当本体不再，所谓的寄生物也可能是寄主，而文本里的阿里阿德涅的线最终也成为了迷宫，“阿里阿德涅的线之线索既是探索在那儿的迷宫的方法，同时其自身也成为迷宫”——一种背叛，一种孤独，都在线成谜团的构建中突破了本源和摹本的二分关系，而在小说创作中，所谓的线性叙事也在迷宫式的缠绕中成为新的文本。
“线的意象、比喻或概念穿过所有传统的写故事或讲故事的术语，像是地毯上的主要图案。”寄生物成为寄主，寄主自身增殖，或者也成为寄生物，在这样一种无差异的混合中，真正的文本批评其实只读者阅读层面具有了意义，“靠每一位新的读者都必须重做的那种与文本的格斗。”这种格斗是返回，是打结，是交叉，是来来回回成波状，是悬置，是打断，是虚构化。在这种格斗中，文本交给读者，读者又该如何阅读？在《对<阅读的寓言>中一个段落的部分“阅读”》中米勒阐述了德曼的阅读观：“所有文本都是关于自身不可读性的寓言”——当德曼说出这句话的时候，“自身不可读性的寓言”中的所有格“的”是表示“来自”，还是表示“关于或涉及”？这是关于一个词语的词性解读，但其实折射出阅读的的双重性寓意：阅读的寓言既是关于或涉及阅读的寓言，又是来自于阅读行为的寓言，甚至两种意义的“的”是互为隐喻的。
不是关于“的”的修辞，寓言即叙事，叙事而阅读，它不再是关于共时的象征，而成为历时的阅读，它总在可能性中产生新的意义，而这一切就来源于所有格“的”之不同特性，来源于它所包含了一种无法摆脱的混合：它可以是形而上的或神学范畴的，可以是个人及创源范畴的，可以是语言范畴的，或者这个隐喻性、拟人性和引申性的“的”是一个占位符号，它的目的就是“遮盖对语言运作问题的不可征服的无知”。占位而遮盖无知，就是去除所有格的归属和关涉意义，就是在“无法摆脱的混合”中产生新的可能，阅读的格斗在进行，寓言在书写，阅读在持续，而最后回到批评行为中，米勒从读者阅读的实践中，从隐喻性、拟人性、引申性的“的”的占位中，把乔治·布莱的“认同批评”看成是“重申解构主义”的一种批评模式。
批评的源头当然是阅读，阅读先于批评，但是在布莱看来，阅读的特殊之处在于给人以接近他思想的独一无二的机会，当一个人投入阅读的时候，就是在进入另一个人的内心深处，甚至与他的精神呼应。读者和作者之间存在一种共谋关系，这种共谋是需要读者放弃个人信念，让阅读成为一种中立的理解力，而在批评意义上，“认同批评”就是需要了解作者的思想，让意识成为意识，这种同化需要的是批评者加深和延续，甚至去寻找作者“心路历程”的真正起点。但是不管是阅读还是批评，并不是读者讨好于作者，而是通过阅读形成有序和透明的文本，从而在认同中进行整理和明细化，所以寻找作者的思想起点，实际上就是批评者形成了“我思”，而在布莱看来，真正的我思是原始的，创造性的，是意识和实体、时间和空间、个别的意识和上帝发生联系，“所有这一切都倾向于变成主体与客体之间无穷无尽的各种可能的交流”，我思而交流，交流而内省，在无穷无尽的状态中，时间不再成为一种封闭的系统，它成为一种流动的存在，甚至以瞬间的方式显现，一次一次出发，一次一次返回，一次一次内省。
“我们所有的并不是时间，而是瞬间。有了给定的瞬间，就该由我们来制造时间了。”布莱的“认同批评”其实是站在读者阅读的角度来阐释批评的意义，当时间变成瞬间，当阅读变成创造，在永远不会静止的起点，思想和文字摇摇晃晃地互相平衡着、支撑着，而这样一种创造性行为中，我思既成为出发点，也成为归结点，在循环不止而非重复性的瞬间叙事中，迷雾之后是另一篇迷雾，深渊之下是另一个深渊，“他发现思想中存在一个无底的深渊，每个底部之下还有更深的底部。”
公共领域的结构转型
 |
编号：B82·1990316·0478 |
| 作者：（德）哈贝马斯 | |
| 出版：学林出版社 | |
| 版本：1999年1月第一版 | |
| 定价：20.00元 | |
| 页数：354页 |
法兰克福学派重要人物哈贝马斯在20世纪50年代就对“公共领域”作了较深入地研究，至90年代，他的“公共领域”学说随着时代的变迁已经具备了新的阐释必要。本书即哈贝马斯对自己的学说进行“转型”式的建构，以建立“自由主义因素及其在社会福利国家层面上”的新观点，这种对学说的完善最突出的特点是把“公共领域”与“民主理论”相联系，成为一种政治理论的话语形式。
公共领域本身在原则上是反对一切统治的，但是，在公共性原则的帮助下，却建立起了一种政治制度，其社会基础并没有消灭统治。
——《第三章 公共领域的政治功能》
个人评判如何成为公众舆论？公众舆论会不会成为一种公共权力？而公共权力会不会制约公共领域？在这个并非循环而构建的公共领域矛盾中，哈贝马斯试图用“转型”来化解这种矛盾，但是当国家与社会越来越一体化，私人利益越来越成为一种力量影响公众舆论，公共性的功能越来越从批判原则转向被操纵的整合原则，公共动力越来越依靠“制造”而非“存在”发挥作用的时候，公共领域的结构转型看起来更像是一种乌托邦，政党、议会所构筑的具有政治功能的公共领域，在某种程度上背离了自由主义和自然秩序，已经使公众舆论的批判变成了一种虚构。
资产阶级公共领域，这是哈贝马斯在源自欧洲中世纪“市民社会”基础之上发展起来的一种形态，虽然具有划时代的意义，但是最作为一种理想型类型，还是遭遇到了公共领域社会结构的转型和公共领域政治功能的转型，面对转型，哈贝马斯的疑问是：“根据资产阶级公共领域的结构转型，我们可以研究其功能在多大程度上、以何种形式决定，统治和权力的实施是一种否定的历史常量，还是一种变化的历史范畴。”也就是到底把统治和权力的实施看成是公共领域结构转型中的阻力，还是在更大更广的历史范畴里认识这种转型带来的可能机遇。而要在历史的视野里正确认识公共领域的转型，就必须将目光以历时的态度进行梳理，必须对资产阶级的公共领域进行确定。哈贝马斯从一开始就提出了公共领域的主体、特点和基础，他指出：“公共领域的主体是作为公众舆论之中坚力量的公众。”公众是公共领域的主体，而其特点便是公共性：“公共性——如法庭审判时的公开性——所发挥的主要是评判功能。到了大众传媒领域，公共性的意思无疑又有所变化。它从公众舆论所发挥的一种功能变成了公众舆论自身的一种属性：公共关系和公同努力——新近被称作“公共劳动”——就是想建立这样一种公共性。”公共性在历史不同阶段发生了改变，但其本质是评判功能，也就是公众在和私人领域相对立的公众舆论领域，以独立的方式进行评判，这种评判是公共关系，是共同努力，是公共劳动，是去除了私人性的自主、自发的活动方式，甚至它是和公共权力机关直接相抗衡。所以从这种确定来说，哈贝马斯所说的公众舆论、公共领域、公共性和一般所说的场所的公共开放、公共权力机关、公共招待会毫无关系。
哈贝马斯将这种公共领域的雏形确定在18世纪的欧洲，特别是在德国，它的表现形式是“市民社会”，所以在这一领域所特有的是尤其自身规则的商品交换场所，也是相对自主的社会劳动领域。说到“公共”，就必然和“私人”相对，在哈贝马斯的历史范畴里，古希腊的城邦里，自由民所共有的公共领域和每个人所特有的的私人领域泾渭分明，而公共领域的地位取决于领主的地位，私人领域表现的是生的欲望和生活必需品，而公共领域为个体提供了广阔的表现空间，它是一个自由王国，是一个永恒世界，“只有公共领域中出现的一切，才能让所有人看得真真切切。”而到了封建社会，已经不存在古典意义上的公共领域和私人领域的对立模式，封建领主所有权已经成为一切统治权的总和，它是一种管辖权，完全消除了私人占有，而以权力象征物、生活习性、行为举止以及修辞方式成为和个人有关的特殊标志物，这些“高贵”的繁文缛节，成为公共的象征，从而出现了代表型的公共领域。
而到了18世纪末，封建势力、教会、诸侯领地和贵族阶层发生了分化，代表型公共领域开始形成了对立，最终分裂成为公私截然对立的因素。一方面统治阶层从等级制度当中走了出来，发展成为公共权力，部分归立法机关，另一方面，劳动阶层慢慢会发展成为“市民社会”，而作为真正的私人自律领域，“市民社会”也逐步形成和完善，而市民社会在某种程度是和国家对立的。“严格来讲，只是从这个时候开始，才有现代意义上的公共领域与私人领域之分。”所以，随着等级特权为封建领主特权所取代，代表型公共领域萎缩了，为公共权力领域腾出了空间，而公共权力领域实际上就是现代意义上的公共领域。而另一方面，市民社会建立之后，“一直限于家庭经济的主动性和依附性冲破了家庭的藩篱”，从而进入了公共领域。社会和政府在这个时候是对应的，而政府运用具有连续性的国家行为实施公共权力，在公共权力之下，那些被管理的对象成为真正的“公众”，在这个时候，公共性其实也是社会性，汉娜·阿伦特就是用“社会”的发生来阐释公共领域与私人领域的现代关系：“社会是共同生活的形式，其中，人纯粹是为了生存而相依赖，除此之外没有什么公共意义，因此，只是为了维持生命的行为不仅出现在公共领域里，而且还会决定公共空间的外在特征。”
 |
| 哈贝马斯：“合法性的危机”下转型 |
但其实，随着资本主义关系的进一步发展，随着商品交换、信息交换，以及政治报纸的出现，社会公共事物被政府管理之下，而那些公众其实是另一个新的阶层——市民阶层，他们居于核心地位，但是所组成的人员是政府官员、法官、医生、牧师、军官和教授、学者，实际上，他们处于社会结构的顶端，和普通的民众形成了一个不同的序列，而他们拥有的是社会权利和政府权力，或者说，这种公共领域的社会结构已经具有了资产阶级公共领域的特点——“由私人集合而成的公众的领域”，而在这种社会结构中，私人和公共权力机关处在对立关系中，私人反对公共权力机关自身，争取属于自己的话语权，这种话语权就是“公开批判”，他们就具有公共性质的商品交换和社会劳动领域中的一般交换规则进行讨论，哈贝马斯认为，这种公开批判“的确是史无前例，前所未有”，这是一种政治批判，而在另外，作为公共批判的练习所，作为私人性“天生经验的自我启蒙”，作为具有政治功能的公共领域前身，文学公共领域形成，在咖啡馆，在沙龙，在宴会中，对文化、艺术进行批评，而同时，与公众相关的私人性的经验关系也进入了政治公共领域。
可以说，这时候的公共领域具有了资产阶级公共领域的政治使命，一方面调解与国家事务不同的市民社会，另一方面则是敢于反抗现有的君主权威，而在此基础上，也出现了建立在理性之上的立法，“在整个18世纪，公众舆论都被当作是那些建立在争论一理性主义概念之上的规范的潜在立法资源。”法律保障了物主的权力，而文学公共领域又在爱、自由和教育的自律中体现了人的权力，而这两种权力正是成熟的资产阶级公共领域中私人具有的双重角色，即作为私人物主的旨趣和个体自由的旨趣形成了一致，甚至已经如青年马克思所说，已经具有了政治解放与“人的解放”，而这也为真正具有政治功能的公共领域出现打下了基础。
18世纪初的英国，三个时间标志着资产阶级具有政治功能的公共领域出现，英格兰银行的建立标志着单纯由商业维持着的制度得到了巩固和加强；检查制度的废除标志着理性批判精神成为最主要的力量；而第一个内阁政府的建立则导致了具有政治功能的公共领域成为国家机器的一个组成部分。再加上法国革命为政治批判创造的机制，德国私人读书会和商业读书会的出现为具有批判精神的公众找到了立足之地，是的18世纪的欧洲出现了具有政治功能的公共领域，这种公共领域建立的是自由的商品交换和社会劳动，反对的是政治指令，所以哈贝马斯认为，成熟的资产阶级公共领域，“其社会前提条件在于市场不断获得自由，尽力使社会再生产领域的交换成为私人相互之间的事务，最终实现市民社会的私人化。”也就是说，公共领域反对的是强制性决定，反对的是市场干预行为，反对的是权力本身，它的理想状态是自由竞争制度，是换过程的自发产物，是古典经济学所说的“自然秩序”，而这种自由、自发和自然，在宪法中也已经具有了现代理性：一切权力来自人民。
如何实现这样的目标和理想，哈贝马斯认为：“公共领域本身在原则上是反对一切统治的，但是，在公共性原则的帮助下，却建立起了一种政治制度，其社会基础并没有消灭统治。”也就是在资产阶级法治国家，公共领域中必然会出现矛盾，甚至是一种悖论。资产阶级公共领域所具有的功能，实际上是体现在“公众舆论”的范畴，在公众舆论的史前史，它有时候是一种良知和道德，有时候是一种意见和声誉，有时候是公众精神，而其核心是批判。私人组成公众，公众形成舆论，在其发展过程中，公共性和私人性其实从截然分开到慢慢融合，特别是在商品流通发达，权力集中之后，“具有公共性质的市民社会私人领域中，形成了一个再政治化的社会领域。”也就是说，国家机构和社会机构在功能上融为一体，无法再用“公”和“私”的标准来加以区分，哈贝马斯指出，“公共利益的公共因素与契约的私法因素糅合在了一起。这个领域之所以意义重大，因为这既不是一个纯粹的私人领域，也不是一个真正的公共领域；因为这个领域既不能完全归于私法领域，也不能完全算作公法领域。”在这种趋势下，社会领域和内心领域发生了分化，公众的文化批判变成了文化消费，而随着公众的政治批判功能弱化，被社团组织和政党取代，这也导致了资产阶级公共领域的瓦解，“批判的公共性遭到操纵的公共性的排挤”。
这种瓦解，在现实意义上表现为公共领域政治功能的转型，报刊逐渐商业化，商品流通和社会成员交往界限越来越模糊，公共领域和私人领域的融合变成了取代，“坚持私人利益大量进入公共领域这样一种虚构，并不能为舆论一致提供一个新的基础。”也就是说，国家和社会越来越一体化，社会本身却并不是政治社会，也就是在这样的社会形态中，公共性只有通过利益集团的秘密政治才能获得，也使个人或事情在一种非公众舆论的氛围中才能获得支持。本来的公共性具有评判功能，“公共性力图使个人或事情接受公开批判，让政治决策接受公众舆论的监督，并按照公众舆论的要求进行修正。”而现在正好相反，也就是说，公共性变成了一种“制造”，而不是社会“存在”，公共性的功能从一种源自公众的批判原则转变成一种源自权力机关、组织特别是政党的展示机制的被操纵的整合原则。甚至那些民众的选举活动，也成为“人为的公共领域与非公众舆论”，也就是说，“在操纵的公共领域里，随时准备欢呼的情绪，一种舆论氛围取代了公众舆论”。
虽然如此，但是哈贝马斯依然保持着某种乐观：“具有政治功能的公共领域的两个前提是客观上官僚决策的最小化和根据能够认识到的普遍利益使利益结构冲突相对化；不管如何，这两个前提在今天不能简单地被贬低为乌托邦。”并非乌托邦的理想，当然需要解构，更需要建构，他提出了在社会学解释上进行公共舆论的尝试，他认为，“公众舆论这一概念，要想既充满历史意义，又满足社会福利国家的宪法要求，既在理论上清晰，又在经验中能够得到验证，那么，就只能从公共领域自身的结构转型及其发展维度中获得。”自身结构中，他提出了要在两种交往领域中联系起来，也就是在非公众舆论的交往范围和准公众舆论的交往范围里建立一种批判的公共性，而意见要成为公众舆论的标准是：“该意见是否从公众组织内部的公共领域中产生；以及组织内部的公共领域与组织外部的公共领域的交往程度，而组织外部的公共领域是在传播过程中，通过大众传媒在社会组织和国家机构之间形成的。”内部产生，外部传播，在交往中产生批判力量和机制，而米尔斯在比较“公众”与“大众”之后，为公众舆论的定义提供了经验标准，这些经验包括，需要有众人表达意见、接受意见，需要有严密的组织，需要有有效的行动甚至是发泄，需要权威机构给予他们自主的权力。不管什么标准，建立一种理想化的公共领域，必须有作为批判力量“公众舆论”，所以实际上新建公共领域，需要的就是重建公众舆论，需要一种批判力量，而唯有此，被制造的公共性才能变成社会存在的一个常量。
老子他说
 |
编号：B52·1990313·0476 |
| 作者：（台）南怀瑾 | |
| 出版：复旦大学出版社 | |
| 版本：1996年8月第一版 | |
| 定价：19.00元 | |
| 页数：449页 |
“内用黄老，外示儒术”，对中国传统心理解构有着重大影响的“老子学说”，在南怀瑾看来是“人、道、物”相吻合的一种大哲学，在历代的哲学社会中扮演着一种“治病救人”的目的。在《老子他说》中，南怀瑾仍以他特有的解读方式对《道德经》进行现代阐释，寓庄于谐，具有另一种阅读的快意。
中国近代社会思潮
 |
编号：B28·1990302·0474 |
| 作者：高瑞泉 | |
| 出版：华东师范大学出版社 | |
| 版本：1996年7月第一版 | |
| 定价：赠送 | |
| 页数：518页 |
自鸦片战争而始，中国社会进入了历史中的“近代”，但思潮的演变并不会由这些人为的划分而出现大的消亡与新生。比如基督教思想，比如乌托邦的思潮，但更多思想的确被鸦片战争一炮而改变，并进行或大或小地本土化转变，从而影响19世纪末20世纪初的中国社会。本书概述了中国近代的人道主义、进化论、实证主义、自由主义、文化激进主义、文化保守主义、无政府主义、民族主义、佛教复兴、基督教传播等思潮的形成以及发展，甚至覆灭。
西西弗的神话
 |
编号：B83·1990101·0468 |
| 作者：（法）加缪 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1987年1月第一版 | |
| 定价：7.20元 | |
| 页数：154页 |
加缪，其实就是西西弗，一个永远推着巨石上山，却永远没有终点的悲剧人物。加缪把自己的哲学称作“荒谬的哲学”，面对荒谬，人只有以否定来回答，加缪以巨大的荒谬感生存在这个世界上，而作为现代西西弗，加缪在“荒谬”中体会到了快乐与幸福，“最高的虔诚是否认诸神并且搬掉石头。”这的确是加缪对这个不合理世界的回答。本书1943年出版，包括《荒谬的推理》、《荒谬的人》、《荒谬的创造》三部分组成。
知识考古学
 |
编号：B83·1981003·0455 |
| 作者：(法)米歇尔·福柯 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1998年6月第一版 | |
| 定价：12.80元 | |
| 页数：272页 |
一贯连续的历史如何会产生断裂以及中断的偶然性？米歇尔·福柯的历史社会学似乎正着力探讨这一现象，他从文献提出质疑从而怀疑历史的语言。福柯对历史进行研究的目的在于为各种各样的历史学提供一个整合的可能。
书的单位即使被理解为关联的一束，它仍不能被认为是同一性的东西。书籍枉为人们手中的物品，白白地蜷缩在这小小的将它封闭的平行六面体之中，它的单位是可变和相对的。当有人问及它时，它便会失去意义，本身不能自我表白，它只能建立在话语复杂的范围基础上。
——第二章 话语的规律性
手中的物品是272页的文本，是157千字的作品，是787×1092毫米、32开、8.625印张的书籍，是“1998年6月北京第1次印刷”的版本，是的，它是“白白地蜷缩在这小小的将它封闭的平行六面体之中”，一页一页的组合，一章一章的延续，一节一节的论述，它们被组合成“关联的一束”，但是这样一种书的单位是不是在可变和相对中成为含混的对象？起先是在书橱里，10年时间构成自己的历史，继而在手中，被消费被阅读，每一个不被问及的夜晚，它组成了自己的意义，也开启了他人的迷宫，但是不能表白的本身是不是一定建立在话语复杂的范围基础之上？
以及迷宫里的“米歇尔·福柯”。过去的福柯和现在的福柯，喜欢第一卷的福柯和讨厌第二卷的福柯，是不是也是蜷缩在封闭的平行六面体中，或者说连同书的单位，福柯“本身不能自我表白”？这是书的单位，作品的单位，以及福柯的单位，“通过赋予作者一定数量的文本来承认和界限作品的确立”是不是仅仅是“0001-8000册”的印数？仅仅是被确定的九品编号和搁置在书橱里的10年历史？这是书籍物质个体化的写照，特定的空间，具备某种经济价值，还有自身以数字、符号标志旗开始和结束的界限，但是，当《知识考古学》在封面打上了九品书库的书章，封底敲下“新华书店”的购书印记，当一本书以唯一性成为书橱、手中的物品时，它的物质单位是不是被替换成了话语单位，或者说，在本身不能表白而在无数次的引用时，是不是在开启陈述的方式和功能？福柯就在里面，迷宫也在里面，打开的时候，“我迷失在迷宫里”是建立的空白，是消除事件的介入，当然也是抛却了“我思”的状态，含混的单位已经走出了历史-先验的范围，而几乎成为陈述系统的那个档案，而书籍或者作品也成为了本文的一种。而在不能表白的意义上，它也无法成为“一部被说出的东西的历史”——“话语的时间不是思维的模糊时间在可见的编年史中的体现。”没有编年史，没有第一卷之后的第二卷，没有过去的福柯延续的现在福柯，甚至没有一个迷宫尽头的另一个迷宫，只有我的迷失，只有历史的迷失，只有迷宫的迷失。
“因为我以为此刻重要的是：使思想史摆脱其先验的束缚。”手中的物品是不能建立思想史的，当然更无先验，它拆解的是时光流逝中保存下来的秘密，是被发现和阅读的“表露”，我没有说出话，是因为人们在说，是“任何人都在说话”，是福柯在说，而那个主宰规定性的历史在哪里，那个“更严肃、更秘密、更根本，更接近起源、更紧密地连接他的极限范围的”历史在哪里？或者说那部不被说出的历史在哪里？历史之于历史，总是以时间段为标记，它是一个沉积层，里面有和政府、战争、饥饿有关的动荡历史，有饥荒、灌溉、金矿有关的缓坡历史，有思想史、科学史、哲学史、文学史、思维史有关的学科历史，但它们的背后却是“稳固的难以打破的平衡状态、不可逆过程、不间断调节、一些持续了数百年后仍呈现起伏不定趋势的现象、积累的演变和缓慢的饱和以及一些因传统叙述的混乱而被掩盖在无数事件之下的静止和沉默的巨大基底”，也就是每一个历史都具有循环往复的再分配，具有多种过去、多种连贯形式、多种重要性和多种确定的目的，是上千年和集体的记忆的明证，而其实，在福柯看来，在这些沉积层中都有自己独特的断裂，人们越是接近最深的层次，断裂也就随之越来越大，当作为一门学科的时候，这种断裂在不断增加，所谓纯粹的历史，“仅仅是历史”，却在自身不稳定的结构中，被书籍、本文、叙述、记载、条例、建筑、机构、规则、技术、物品、习俗等等物质个体性所掩盖和取代，甚至当历史分析变成连续的话语时，人类的意识变成了实践的主体，时间也被设想为整体化的术语，而似乎只有革命的觉醒才能不断将这种整体推向连续性的范畴。所以历史分析所遇到的问题不是连续性是如何建立起来的，而是某种惟一的意图如何构成独一无二的前景，以及“什么样的行为模式和什么样的支点包含着转让、回收、遗忘和重复的游戏；起源是怎样在其自身之外扩大其统治并且达到这种前所未有的完美的。”所以福柯试图在这一手中的物品里建立的是这样一个范畴：“人类、意识、起源和主体问题的出现，交叉错杂和相互规定的范畴”。相互交错和相互规定，是肯定和否定，以及否定的否定，也就是“我既非此亦非彼”的含混现象，它的最终目的就是在历史的迷宫中迷失，“而当我终于出现时所遇到的目光却是我永远不想再见到的”。
“永远不想再见到的”目光只能在迷失的迷宫里，在“人们说”的层次上，在不被说出东西的历史中，在摆脱了先验的束缚里。那迷宫里有“不连续性、断裂、界限、极限、体系、转换”等概念，有话语、对象、陈述方式、策略，有稀少性、外在性、并和性的陈述和档案，有实证性际的交错、比较分析和不断增多的考古学，而如此种种，对于福柯来说，就是在寻找属于自己的“身份道义”——“它支配我们的身份证件。但愿它能在我们写作时给我们以自由。”
自由是舍弃，自由是否定，自由是重建，自由是迷宫，“首先应该完成一项否定性的工作，即：摆脱那些以各自的方式变换连续性主题的概念游戏。”所以从话语的单位入手，抛弃作品和书籍的单位，抛弃被关联的一束，抛弃不能自我表达的物质个体化，抛弃未经思索的联系性，也就要抛弃预先组织好想要进行分析的话语。这种话语包含两种主题，一是在话语秩序里不能确定真正事件的介入，并且认为之表面起始之外还有一个“秘密的起源”，另一种主题是每一个明显的话语都神秘地建立在一个已说过的东西上，而这个已说过的东西是一个“从未说过的东西”，是一篇“只是自身痕迹窟窿的书写”。第一个主题将话语引向一个无限遥远的起点，或者说“可能是自己的一个空无”，第二个主题的动机是“使话语的历史分析解释或者倾听某个已说过的东西，而这个已说过的东西可能同时又是一个没有说出的。”而这些主题的致命弱点是保证话语的无限连续性和“这种连续性在总是被排除的不出场的游戏中神秘的出场”。也就是说，它们都有话语连续性的优先形式，所以福柯最先要做的是将这些东西束之高阁，将作品、书籍、科学、文学看成是“幻觉、违章建筑、不良结果”。思维分析总是寓言，是神秘的出场，是存在的起点，在福柯看来，这些历史的整体是必须进行质疑和重置的，而他的目的“只是为了解析它们并且想知道是否能合理地对它们进行重新组合；或者是否应把它们重建为另一些整体，把它们重新置于一个更一般的空间，以便在这个空间中驱除它们表面的人所熟知的东西，并建立它们的理论。”
建立话语单位的目的就是要建立陈述，以及“由此建立起的陈述群之间的关系，陈述或陈述群与属于另一种类的事件之间的关系”，所以在建立话语单位之后，福柯开始探讨话语的形成。“人们怎么能够说由维里斯和夏尔科诊所做出的关于头部疾病的分析是属于同一类话语呢？怎么能够说贝迪的发明与纽曼的经济计量学具有连续性呢？怎么能够说由保尔一罗瓦雅尔学派的语法学家们做出的判断分析同对印-欧语系中的元音更迭的测定是属于同一领域的呢？”话语不受束缚的自身游戏是怎样的？在这种连续性的话语分析中到底是怎样的聚合？或者说其中是否还有其他的单位和关联？在对象的多样性和描述的变化中，构成陈述整体的其实不是有效单位，是陈述群建立起的不同对象的话语，“如果我们能够在一定数目的陈述之间，描述这样的散布系统，如果我们能够在对象、各类陈述行为、这些概念和主题选择之间确定某种规律性的话，按习惯我们会说我们已经涉及到话语的形成”，也就是在整体性中打碎形成分散性的陈述，继而进行重组，在规律性里找到适合的话语，这是对作品的分解，这是对起源的放弃，这是对作者的扼杀，“这样，所有自身构成思想史的东西会消失”。
在话语确定之后，是对象的形成，“持久不变的既不是对象，也不是对象形成的范围，甚至也不是对象的出现点，或者它们特征化的方式，而是对象可能出现的、自我界限的、自我分析和自我说明的表层的相互关系。”福柯导入的是测定出现的表层、描述的界限、分析规定的格局而形成的话语对象，而话语也当然不是符号的整体，而是将话语“作为系统形成这些话语所言及的对象的实践”来研究，抛弃事物，避开“丰富的、沉重的和立即的完整性”，使它们“非现在化”，脱离话语的原始规律，从而构成它们的历史出现条件。有了话语、有了对象，当然也需要建立“在其中出现和流动的陈述范围的组织”的概念体系，这样的组织使陈述成为系统的规律总体，它包括在场范围、在场的伴随范围和记忆猚，然后才能确定可被合理用于陈述的涉入程序，这种概念的形成，福柯认为“既不应把它们归结于理想性的范围，也不应归结于观念的经验性发展”，实际上包括“前概念”，都是在避免先验的范围，而使其走向唯名论的体系，在赋予、连接、指定和派生中完成理论模式的建立。而在这一些的体系建立之后，如何形成话语则涉及到策略，“一个话语的形成不能完全占据它的对象、陈述、概念等诸种体系有权利提供的一切可能的空间，它基本上是空白的，而这个空白是由话语的策略选择的形成体系所造成。”
关于概念的组织、对象的聚合、陈述类型的出现，以及相关构成的主题和理论，在策略上福柯想要做的是从一种关系体系中派生出来，是话语的形成实现个体化。而这些仅仅是迷宫的那扇门，仅仅是接触了那些分散的成分，而如何将这些空白、裂缝、混杂、重迭、不相容、替换和取代描述出来，或者是将对象、陈述行为、概念和理论的选择形成某种特殊规律，这才是福柯的目的。在他看来，话语不是超时间的形式，而是在数个时间体系中的沟通模式，所以那些纯属时间过程的规律性并不是话语真正的形式，而真正的话语在不属于体系秩序的“前体系”中，它本身就是属于本质沉默的“前话语”，也就是个前概念一样，是抛弃先验是唯名论，是“使体系最后的形式成为可能的体系”，是“前终极状态的规律性”。这种体系和规律性在福柯理论中成为陈述：“‘陈述’——既存在于这种不连续性中，这种不连续性把它们从所有的形式中释放出来，因为在这些形式中，我们轻而易举地承认它们是被这些形式采用的；又存在于话语无限的、表面上无形的普遍范围中。”所以在进入陈述之前，福柯设置了进入的方式：“因此，我们并不设法从本文进入思维、从闲聊转而沉默、由表及里、从空间扩散到瞬间的纯粹默想，从表面的多样性到深层的同一性。我们始终停留在话语的范围中。”
始终停留在话语的范围中，也就是说“在话语的本身探寻它的形成的规律”，它是不可分解的成分，它是没有表面的点，它是话语的原子，而陈述本身不是一个单位，而是一种功能，“这种功能把结构领域与可能单位的领域交叉起来，并以具体内容在时空中把它们揭示出来。”所以，“没有人听见”和“确实没有人听见”这两句话如果从逻辑上看是难以分辨的，但是如果作为陈述，它们“既不相等，也不可相互替代”，也就是说在逻辑上相同的主题，在话语上永远处在不同的位置，“准确地讲，也不属于相同的陈述群”。所以要在具体的时空中把陈述的内容揭示出来，就必然要完成陈述的功能：它不是构成的规律和语义段落，不是连续和对换的典型形式，是使符号整体存在并得以显现的东西；它通过与主体保持确定的关系是自己区别于任意一种语言成分的体系，而“陈述主体是一个确定的和空白的位置”，它可以由不同的个体填充，但是，这个位置不是只此一次地被确定并一成不变地始终保留在某个本文、书或作品的行文之中，而是在变化，或者说本身就能够自我表达，这也正好消除了文学作品中作者的缺席、隐藏、自我为排和自我分割；它必须在联接范围才能发挥作用，“任何陈述都是这样被阐明的：没有一般的陈述，也没有自由的、中性的和独立的陈述；但始终存在着构成某个体系或总体一部分。”另外，陈述是不重复的，它具有不能还原的地点和日期，也就是说，一本书不管它的印数和出版次数是多少，也不管它的消费、阅读主体是谁，对于陈述来说都是“完全等值的地点”，因为它们是被重复的，具有同一性。当然，当一本书被打上个体性的符号成为唯一不可复制的物质时，它已经完成了自我命名，完成了意义表达，这就是独一无二的陈述。所以在福柯的这不书里，当陈述的不可重复性得以满足的时候，它的描述便开始了。
首先是确定词汇，也就是找到隶属于统一形成系统的陈述整体的话语，然后便是从语法或者逻辑的描述单位中解放出来，再则，则是从感官的载体中挣脱出来，在历史之中的一致性和不连续性中形成话语，“说话的实践是一个匿名的、历史的规律的整体。这些规律总是被确定在时间和空间里，而这些时间和空间又在一定的时代和某些既定的、社会的、经济的、地理的、或者语言等方面确定了陈述功能实施的条件。”所以在话语的陈述中，他表现的是稀少性、外在性、并合性，也就是说它说出的东西永远不是全部，它是“对空白、空缺、欠缺、局限和分割的分配”，是永远处在自己位置的陈述，是“人们不仅用抄写或者翻译的方法，而且通过注释，评论和意义内部派生使其增量的东西”。所以即使时光流逝，它们它们也是一部不被说出的东西的历史，它的本质不是要把本文从它们的时睡梦中唤醒，而是“要随着它们的沉睡而去”， 在时间长河中寻找什么样的存在方式可以独立于陈述行为之外，来标志出陈述。
所以陈述不参照“我思”，也无法得出“故我在”的结论，所以那种在睡梦中的陈述其实就是建立它自己的系统——档案。档案当然有异于书籍或者作品，它是实证性的符号，是“那些可能被说出的东西的规律”，是“支配作为特殊事件的陈述出现的系统”。所以档案不是被关联的一束，而是一种独一的能指和过剩的所指，“从档案的总体性上看，它是不可描述的；就它的现时性来看，它是不可回避的。它通过片断、区域和层次呈现出来，由于时间将我们同它隔开，所以它显得更为明确、清晰。”而作为档案的实践和描述，则是福柯最好要建立的“考古学”。
“我的出发点是一个比较简单的问题，即：话语的断裂所依据的重要单位不是作品、作者、书籍或者主题等单位。”在建立考古学的时间中，福柯最想要的是摆脱思想史学家这一标签，那种自欺欺人划出的范畴，揭示的特殊性，以及使用的一整套器具，在福柯看来，可能意味着累赘、困惑，只是为了“声称他一直在做和一直想做与众不同的事”。而正是这种自惭形秽、不自量力的自谦，才是他彻底摆脱思想史的束缚，彻底摆脱分析和透视，摆脱我思和先验，摆脱逻各斯中心，而这种摆脱也是对于摒弃和重建：“考古学的描述却恰恰是对思想史的摈弃，对它的假设和程序的有系统的拒绝，它试图创造另外一种已说出东西的历史”，在福柯看来，考古学所要确定的话语是服从于某些规律的实践，但不承认自己是“寓意的”；考古学所要确定的是话语的特殊性和不可或缺性；考古学也没有排在作品的主宰形态地位上；而考古学也“不试图重建人们在说出话语的一瞬间的所思，所愿，所求，所感受，所欲的东西”，它只是建立陈述的规律性，而这种规律性没有任何价值等级，它只是在矛盾的话语表面把握自身，“从而消除在逻各斯的未加区分的成分中被千篇一律地遗漏和再发现、解决和又产生的矛盾的主题”；它在揭示相似性和差异性上完成任务；它在断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配中进行变化与转换。而在重建知识的领域，它启动了认识阈，在合理性的类型中“体现某一主体、某种思想、某一时代的至高单位”。或者说，考古学就是对于实证性的知识的描述和确定。
从话语到对象，从概念到策略，从陈述到档案，从考古学到知识，福柯的抛弃结构主义而建立体系的出发点，就是要“使思想史摆脱其先验的束缚”，或者说在建立一条分析词语性能的线路：“即详述某种层次，如陈述和档案的层次；确定和阐释某个范围，如陈述的规律性、实证性；运用形成规律，考古学派生，历史先验知识等概念。”在“我既非此亦非彼”中完成它的迷宫构建，甚至是从事一种迷失的研究和实践。但是“消除事件的介入”对于福柯来说，像是一种躲避，那种消除作品物质个体性的努力看起来也只是在否定群体，而对于先验的逻各斯的恐惧也是它无法摆脱的束缚，“促使你们在所有的界限、断裂、震动、划分之外寻找西方先验历史的伟大命运的恐惧心理究竟是什么？我认为这个问题只能有政治的答案。”政治在哪里，或者还是一个迷宫，只不过这次不是为了自我迷失的快感，而是为了在终于出现时遇到的目光里寻找自我表白的力量。
中国禅思想史
 |
编号：B52·1981003·0454 |
| 作者：葛兆光 | |
| 出版：北京大学出版社 | |
| 版本：1995年12月第一版 | |
| 定价：22.00元 | |
| 页数：366页 |
正如作者所设想的，他只能去寻找禅思想史的“新范型”，这种新范型的最大特征是“仅仅只是阐释与解读”，而不是去介入，使思想史仅仅成为一种“思想研究”。所以，葛兆光在书写中着重进行了对禅发展的各个阶段的梳理，形成一种“历史的阐释学”，使宗教思想“来自历史的感觉而不是像意义阐释出自当下的需要”。
于是，我寄希望于“顺着讲”，也就是尽可能地贴近古人，用古人的理路来描述古人的思路。
——《导言》
副标题：从6世纪到9世纪，当时间被定义在两个端点的时候，它实际上已经成为一个段落，甚至是一个被固定在封闭状态下的段落，这种几乎呈现为“真空”状态的历史，恰好为葛兆光讲述“历史的真相”创造了条件，当一个研究学者以切入的方式审视这一个时间段落的时候，他就完全可以实现“顺着讲”的阐释办法，“尽可能贴近古人，用古人的理路来描述古人的思路”，但是作为一个现代的研究者，甚至是一个个体，如何在“顺着讲”的过程中，不掺入现代观念，不夹杂主观设定，不套用现代概念？
现代、个体、表述，或者只是一种讲述之体，而“从6世纪到9世纪”是历史之时间，禅思想是宗教之用，葛兆光如此强调“古人的理路”，其实是对于禅思想研究的一种突围。在现代意义的禅思想研究中，存在着以胡适为代表的史学观点，和以铃木大拙为代表的佛学理念，胡适的史学观点强调禅思想与禅文献在时间中的变化，也就是“历史”即“时间”，“要用历史演进的见解来观察历史上的传说”，而他用这样的方法论研究禅思想，就是反对铃木大拙、宇井等人提出的超越时间的禅思想观念，他认为，以铃木大拙为代表的“佛教徒”在研究中犯了“信仰主义的毛病”，因为信仰的爱屋及乌而及文献，“过新禅宗的旧史”。所以他跳出所谓的“相信”为开端的研究，走向了一条“怀疑主义”的道路，正是以怀疑、历史、搜集的文献学研究思路，胡适大胆地将神会放在一个前无古人后无来者的崇高地位，“南宗禅的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者——这就是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。”他在《菏泽大师神会传》中认为，“……后世所奉为禅宗唯一经典的《六祖坛经》，便是神会的杰作，《坛经》存在一日，便是神会的思想势力存在一日。”
胡适否定自己是宗教家，而把自己叫做史家，这种否定和肯定的界定也许就是禅思想的不同走向，显然，葛兆光对于胡适的怀疑论和历史-时间的研究方法寄予了某种程度的肯定，思想史其实就是“思想”+“历史”的组合，但是当这两个词组合在一起的时候，如何达到一种和谐？葛兆光在肯定胡适的同时，也提出了疑问，特别是胡适对神会的高度评价是不是也犯了另一种错误？“原来是胡适心中早已横亘的一个念头在作怪。他说神会是禅宗史上的关键人物，乃是由于他对灯录系统的不信任；他对灯录系统的不信任，乃是由于他先入为主就有一个重建禅宗新史系统的构想。”这种所谓的先入为主在葛兆光看来，就是一种主观的建构，它其实和铃木大作的“信仰主义”一样，都存在着“偏离正轨的可能”，而且胡适的历史观无法摆脱的一个窠臼就是，他是站在现代这个时间来审视古代，也就是用“历史的眼光”，把禅思想放置在“时间”的框架中，然后按照“进化”的观点来评判，这样的逻辑危险在于：“他实际上就是站在历史和时间的这一端，用进化的比例尺勾画古人的思想历程，仿佛在画一份工程进度示意图。”
不应该存在所谓的信仰主义，也不应该以“进化”的方式勾勒禅思想发展的历史，当这两种方法论都被质疑的时候，葛兆光重新来梳理“思想史”的内在研究逻辑，那就是把自己放在历史的框架里，以“顺着讲”的方式描述古人的思路，这是一种对历史的还原，无论是“北宗禅的再认识”，还是“重估菏泽宗”，都是一种重新书写的表达，但是如何在研究中“尽可能剔去我们自己主观设定所带来的现代观念”，如何“尽可能地避免我们业已惯熟的种种框架以及适用于此框架的一套现代概念，尤其是哲学概念”，特别是一个研究者，要对思想史进行新的书写必定需要一种个人化的解读和阐述。葛兆光在这样一个疑问面前，区分了历史阐释和意义阐释的区别，在他看来，对禅思想的现代意义的发掘就是一种意义阐释，它以古代的史料为基础，用现代人的眼光来审视现代世界的种种困惑，并希望寻找一种拯救心灵危机的思想，所以从本质上讲，意义阐释的着眼点是现代，甚至就是一种现代的观念，而历史阐释就是“顺着古人的足迹，一重重地清理那些层层积累的意义，把那些背景就像考古时区分地层关系一样按时间顺序一一陈列”，这种如考古一样的研究方法并不希望超越时空，而是融入历史。所以在他看来，禅思想史的阐释任务就有两个，一个是将禅定位于一种宗教，另一个就是把思想的“影响”归之于历史。
这种还原最重要的是客观，所以葛兆光提出“用古人的理路”来“顺着讲”的最关键一条就是把禅当成是一种宗教，“这是一个以拯救人类灵魂为宗旨的宗教，它所要关心的不是形而上学层面的哲学问题，不是法律制度层面的社会问题，不是衣食住行层面的生活问题，而是一个超越生命的终极意义问题。”正是在这个原点上，才可以延伸出几个阐释的关键点，一是围绕禅有三个焦点问题：人性与佛性的关系到底如何；修行方式的差异性折射出怎样的思想分化；当人性趋近了佛性，对于信仰者来说意味着什么？实际上这三个问题可以归结为：成佛的可能、成佛的路径，成佛的效应。
剔除了禅思想的现代意义，去除了思想的哲学、社会学等作用，把宗教当成宗教，而研究其内在的演进、分化、转变历程，葛兆光似乎就这样站在了禅思想的时间起点上，开始了“从6世纪到9世纪”的历史构建，寻找作为一种宗教的禅如何在可能性、路径和效应上拯救人类灵魂。而在这个6世纪的起点上，他运用自己的思想史观，梳理了研究的理路，首先他认为禅思想史的研究视野不应被禅宗灯录的一脉单传所局限，思想的差异是复杂的，其次，在描述进展时，也不应该“刻舟求剑式地硬性划分阶段，划分阶段的好处是理路清晰，点划分明”，所以他的阐述是“模糊”的——不去考证达摩到底是何处人、如何传法、影响如何，也不去比较研究东山法门到底是哪些人，更不纠缠于六祖慧能诵经而悟、踏锥八月、那一首天下传诵的偈语、半夜传法、风动幡动心动等富有传奇色彩的传说，而是以模糊是方式梳理一种整体的历史。
这种整体观所着眼的就是关于成佛的可能、成佛的路径，成佛的效应等三个问题，在“从达摩到弘忍的时代”，他认为最主要的变化有两个，一个是“禅定”从一种方法而变成了与大乘理论相结合成为“从佛性理论、修行方式到终极境界自我完足的思想”；另一个变化是出现了“已具雏形的禅师群体”。第一个是从方法到思想的转变，禅已经包容了佛性人性理论、人性通向佛性的实践方法、达到佛性的终极境界的感受：
奉《楞伽》而不专用《楞伽》，这就使达摩一系对经典的态度极为灵活。如用《楞伽》的“一切佛语心”也就是重视“心”的思想，把禅定之学向纯粹内在化转了一步；又如用《楞伽》“破名相”、“莫执著”，也就是破坏语言文字对思维的。束缚的思想，使禅定之学向纯粹体验化转了一步；再如用《楞伽》的“自觉圣智”之“如来禅”，即自力超越的最高境界，说明心灵的最高境界中是无分别、无执著、无中边的清净虚豁，把禅定之学向纯粹自然化转了一步。
这样的自足标志着从印度禅到中国禅的演进，这是思想的一次巨大转型，也是佛教本土化的一次突破，而最重要的标志便是宗教向世俗世界靠拢，葛兆光不用“世俗化”而用“生活化”，就是认为，生活化更是一种内在理路上的需求，“中国宗教并不是在外在背景的促动下向世俗趋近，而是在内在理路上发掘适合于生活的因子。”通过念佛、持戒、入定等传统宗教方法的简化，通过对于宇宙理论、心性理论、境界理论的简约化，通过对神灵与救赎的奇迹的淡化，禅思想更契合当时的士大夫，“这一转向在中国上层社会宗教生活中的意义是逐渐瓦解了束缚于外在戒律的生活路向，使之转向内在自觉；逐渐瓦解了束缚于神灵救赎的路向，使之转向自心超越；逐渐瓦解了束缚于义理分析的路向，使之转向内在感悟。”
而另一方面，从从达摩的自南而北，慧可的身死非命，僧璨的埋名深山，而到四祖、五祖的东山法门，禅门有了前所未有的发展，组织形式已经初具规模，涌现了出类拔萃的禅师，出现了“四方请益，九众师横，虚往实归，月逾千计”的盛况，加上在佛性理论、修行方法、终极境界上的互相交融，禅思想体系也大体形成。但是这还是一个前期禅思想史，在演进过程中，还有着传统佛教思想的此岸与彼岸、清净与污染、佛性与人性的分裂，甚至在传统禅学的“心”与般若思想的“空”之间，思辨中的义理和实践方法之间，还存在着割裂。
这样一种割裂似乎在六组慧能开创的南宗禅中得到了有效的化解，葛兆光认为，慧能思想最重要的一个突破是在修行中贯彻了“空”的思路，在他看来，人人自有佛性，《坛经》上说：“菩提般若之知，世人本自有之。”正是因为有这样的佛性，所以在定慧阐释中，提出了“定慧等”的观点，“莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别”，在他看来，定就是慧慧就是定，不是靠入定就得到智慧。在这样的观念之下，“空”的思想就表现在“无差别境界”，他提出的“以无念为宗，无相为体，无住为本”就是一种“般若智慧”，过去的念佛、修心、坐禅就只剩下了一念之转，“前念迷即凡，后念悟即佛”。所以慧能的“自心即佛性”、“无念无相无住”之“顿悟”到“空”的无差别境界，就形成了禅法思路的主脉络。
这是慧能思想发展的内在理路，而其实这个过程不是如“顿悟”一样，是突然之间出现的，在葛兆光看来，慧能也只是作为整体性的南宗在初期发展的一个标签而已，在7世纪8世纪的时候，禅宗出现了思想的分化，这是一个漫长的过渡期，这其中当然有南能北秀之间的分化，也有东西二脉的演变，既有北宗在僧俗两界稳持牛耳的盛况，也有神秀滑台大会的辩论，而抛开种种的传说，他认为这时期最主要的变化是“逐渐从未经整合的禅学方法与理论中辨析出了各有其思路的好几套体系，并引起了禅思想的分化与转型”，这表现在念佛禅法、心为根本、本来无事等方面的阐释。
在这个分化过程中，葛兆光开始了“北宗的再认识”和“重估荷泽宗”的梳理，他认为，北宗的思想并非是一成不变的，特别是神秀提出了“离”和“观”的思想，在演进中所继承的还是早期禅宗的传统，这就使得他们坚守着佛教的最后一道界限，“即人与佛、此岸与彼岸、染与净、生灭与永恒之间有一道虽然很窄但依然存在的壕沟，所以你要达到佛的境界、要超越世俗人生、要解脱苦难烦恼，仍然要经历一个艰难的修行过程。”
这种思想和慧能的观念不同，当然和南宗后期尤其是马祖的洪州宗有着天壤之别，但是这其实是回到了葛兆光提出的禅思想“焦点”问题上，也就是人性和佛性的关系上，北宗所继承的此岸与彼岸的二元论其实是把人性和佛性分开来，只有通过修行才能接近佛性，而这种观点在葛兆光看来恰恰是“建立信仰者对终极人生境界的信心”，也就是说，当人信仰宗教的时候，他一定期望达到彼岸世界，期望自我的超脱，期望实现人生的终极意义，这是一个艰苦的过程，正是有这个过程才能使宗教成为信仰，所以他把北宗禅的思想称作是“宗教理性主义”，“它极力使信仰者意识到自己所生活的现实世界和自己所向往的理想世界之间的差距，以保持一种知善知恶的基本能力。”
但是这种宗教理性主义在南宗禅那里逐渐被消解，慧能的“以无念为宗，无相为体，无住为本”到神会的菏泽宗就发展成了“空寂”的指向，“知”的本来智慧，“顿悟”的境界，这些都具有了浓厚的般若思想，“当他们的后辈禅者沿着这一理路把‘定’之修行、‘慧’之境界也当作‘空无’来消解的时候，禅思想史那惊世骇俗的大变局也就随之而至了。”而在葛兆光所说的“禅思想史的大变局”时代，则是以马祖道一所开创的洪州宗时代，它所具有的的开创性贡献就在于提出了“即心是佛”、“非心非佛”、“一切皆真”、“触类是道”，最终逐渐走向“平常心是道”：“正是从‘即心即佛’到‘非心非佛’的命题转换，使中唐禅思想发生了重要的变化，并使马祖一系禅法超越了惠能、神会以来的南宗禅，奠定了彻头彻尾的中国禅‘自然适意’的思想基调。”砍柴担水、吃饭穿衣、屙屎送尿、扬眉瞬目，都成了佛性的显现，这种方法论成为一个时代的禅风，迎合了中国文人士大夫的追求自然，“般若思想不断瓦解执著的‘空’，终于与中国文人士大夫心中最向往的“自然”交汇，真正成了指导人生态度的一般性原则和宇宙论基础，禅宗也终于经由“屈曲直”的历程实现了“般若的生活化”，从而以简截痛快、方便高雅的方式赢得了文人士大夫的赞同。”
般若的生活化，看似完成了宗教救赎的一种使命，但是在葛兆光看来，马祖所提出的“非心非佛”只不过是一种“狂悖的命题”，因为当人性就是佛性，当一切皆空，当“触处皆真”，那个信仰的终极目标在哪里？那个彼岸世界在哪里？那个宗教的权威又在哪里？“一方面它消解了所有的崇拜与追求对象，使信仰无所附丽，而成为禅宗自己所说的‘不系之舟’，虽然很自由却永远也没有停靠的港湾；另一方面它凸显了所有的世俗现象与日常生活，使信仰扩展泛化，仿佛把原来的一个轴心变成了处处是轴心，其结果就是无所谓轴心，这样就会导致终极意义的消失，信仰对象的消失，宗教规范的消失，甚至是真理的消失。”
诠释学·宗教·希望
 |
编号：B55·1980926·0452 |
| 作者：（美）特雷西 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1998年5月第一版 | |
| 定价：9.90元 | |
| 页数：101页 |
在后现代社会的信仰危机中，宗教（或基督教）如何保持其生存方式，如何拯救真理？神学家特雷西以诠释学的方法力图在后现代社会找到宗教的意义。“宗教作为最为多元、最为含混同时又最为重要的现象，乃是对任何诠释理论最困难也是最好的检验。”特雷西在序言中表明了宗教在后现代社会中存在的优势，当然这种优势是抗争性的，在冲突中看到抗争的希望与真理的光芒。
当代关于诠释活动的思考与其对多元性和含混性的强调，乃是试图变我们旧有的思维方式的又一次跨学科的艰难起步。的确，重要的并不在于解释世界而在于改变世界。
——《第五章 抵抗与希望：宗教问题》
改变世界从解释世界开始，解释世界从怀疑世界开始，怀疑世界或者从某种重溯行动开始：关于历史，关于语言，关于宗教，而一切的改变、解释、怀疑以及重溯，似乎都归结为一种行为，而这个问题便是：我是谁？特雷西对于“我是谁”这个问题的发问，以一种隐喻的方式提出：在本书的最后一章开篇，他便写道：“我撰写这本书，你又是此书的读者。这是怎样的一回事？那个写作的‘我’，那个阅读的‘我’是谁？”撰写此书的是第一个“我”，阅读此书的则是第二个“我”，作为作者的我在哪里，作为读者的我又在哪里？
本书最后一章，是一本书还没有完成，这是未完成却即将完成的文本，在这个意义上，只有作为作者的“我”显现出来，一切的问题也都指向和文本关涉的自我，但是当特雷西选择在文本完成却尚未完成时提出这个关于自我的问题，并不是只是将自我限定在作者层面上，和未完成却即将完成的文本一样，作为读者意义的“我”其实已经站在和作者同等的位置上，甚至两个自我具有同构的意义：自我不是存在主义者的绝望激发出来的孤独自我，不是启蒙运动确立起来的自主自我，不是浪漫主义者自我表现的自我，不是实证主义者佯装的无自我——自我在哪里？自我到底是谁？
“不是”带来的是一种否定，否定存在主义、启蒙运动、浪漫主义和实证主义，甚至在否定现代主义，当特雷西以如此排比式的修辞手法对传统的自我进行否定，很明显是在寻找自我新的表达出口，这个新的时代就是后现代主义，在《序言》中特雷西明确表达了这样的一种进入：“有关本书的许多评价均集中于一主要论题，就是如何为诠释学与修辞学辩护，以此达致其后现代的作用。”而把诠释学和修辞学重新放置在后现代的视野中，否定之后必定是一种重构式的肯定，而这个肯定而已必定带着对一切传统彻底打破的否定性态度：当德·曼抵制和拒斥自己作品中的政治内涵，当纳博科夫不让人们在自我棋盘式的文本中寻找象征，当乔兰沉落到时间之中，当贝特放弃幻想式的希望，当福柯不愿承认自己分析中抵抗的力量，这种否定式的肯定和肯定式的否定，对于自我构建来说，必定是一个“针对其自身意图的抵抗行动”，但是抵抗不是在后现代的语境中变成对自我这个主体的抹杀，虽然所谓的纯粹的自我已经不再可能，但是当一切传统叙事代码被瓦解，当读者的自我被语言和历史粉碎，新的自我，新的本体却在抵抗中显现，而这种在后现代中的抵抗行动，特雷西赋予了两个关键词：多元性和含混性。
这两个词组成了特雷西关于后现代语境中诠释学和修辞学文本的副标题，如此凸显，也是一种否定和抵抗，在他看来，诠释学和修辞学一直被视为前现代的学科，即使到了古典现代主义时期，两者也从理智学科行列中踢了出来：他们认为修辞学只是一种“浮夸之言”，是形式上具有某种意义的“次等劳动”，而诠释学被约化为一种外在传统，甚至在历史处境的理解中，被认为应该回到其圣经于古典文学的根源，而不再影响任何现代理论。对此特雷西从伽达默尔和里克尔的文本阐释中，认为诠释学已经扩展了范畴，已经超越文本而指向了行动，修辞学则开始关注劝说、论争的模型，并借着标题式的论争和借喻而产生了发明和发现。这当然是一种对诠释学和修辞学新的界定，但是在特雷西看来，这样的界定还不够，在对于自我的阐释中，诠释学和修辞学所指向的就是他在自己的文本中副标题中所凸显的两个关键词：多元性和含混性，而多元性和含混性归结为重要的一种阐述方式则是：对话——“这部小书的论题是对话。”
为什么对话就能体现多元性和含混性？为什么诠释学和修辞学需要对话？或者说，为什么通过对话才能真正找到那个后现代语境下抵抗的自我？对话的实质是解释，或者说对话的本源便是解释，他以波兰导演瓦伊达再现法国大革命的电影《丹东》为例，解说解释存在的重要意义，当一个波兰导演在电影中再现了法国大革命，电影到底是在表现法国大革命本身还是映射波兰团结工会运动？于是不仅波兰观众还是法国读者对此开始了连锁性的解释，而这种解释又对法国大革命的历史文本进行了讨论，于是从经典事件开始，从其象征、仪式到人物，从复古主义者、保守主义者、自由共和党人到社会主义者，以及从流亡贵族、贵族改良派、吉隆特党人到丹东主义者、雅各宾党人、埃贝尔派这些大革命的直接后裔，都开始了不停的争论。从这一例子出发，特雷西的问题是：我们到底该对孤立事件做何种解释？我们又如何解释作为文本的电影？以及对于意识形态、政治运动、仪式，又该如何进行解释？
解释是为了理解，而解释不只是为了理解，或者说，解释不是为了理解孤立事件，而是为了对“理解即解释这一过程进行反思”，甚至在特雷西看来，“成为一个人”就是意味着成为“一个技艺娴熟的解释者”，由此，特雷西构筑了解释的三重现实：某种有待解释的现象，对这一现象进行解释的人，以及两者之间的相互作用。在这三者之中，特雷西首先考察了需要解释的现象，这是解释最本源的存在，在他看来，现象可以是任何事物，它是一条法律，一项行动，一种仪式，一个象征，以及一个人、一件事，而所有这一切可解释的现象都可以看成是一种文本。现代诠释学从施莱尔马施以来，就是把文本看成是已经完成的一种存在，只有完成，才具有稳定性，才可以诠释，但是特雷西认为，已经写好的文本的确具有某种稳定性，但是当思想和道德危机发生的时候，它却暴露在巨大的不稳定性。
文本的稳定性和不稳定性构成的矛盾正是特雷西感兴趣的，也是解释之所以发生的关键契机，因为当文本具有稳定性，意味着它可能成为一种经典，但是当经典在变化中被接受，极端的稳定性造成了意义的持久，而意义在持久之后则会带来意义的过剩，当意义过剩，便形成了极端的不稳定性——从极端的稳定性到极端的不稳定性，似乎是文本本身变化带来的，但是这个过程无疑有一个介入其中的关键因素，那就是解释者：当经典性文本在意义持久中开始向外延伸，另一时代的另一解释者便出现，便接受，而另一解释者则不断向前拓展，不断穿越经典文本的前在理解和既定期待，于是文本和解释者开始了相互作用——只有一种向前拓展的方向不变，经典性文本必定会从意义持久走向意义过剩，从意义过剩走向新的意义产生，而这个相互作用、不断变化的过程便是对话。
“理解即为阐释；而阐释则为对话。”对话是询问，是追问，是挑战，是冒险，对话产生互文，对话形成差异，对话不断向前，对话也最终具有了含混性，“如果理想的言说真的存在，这便是其理想。作为理想，作为与事实相反的典范，这一示范性的言说有助于分别所有实际传播交流中的含混性。”对话变成理想的言说从而具有了含混性意义，在特雷西看来，便是激活了一种真理观：真理即显现。“在每一次真正的显现中，对象的开敞和遮蔽作用与主体的认识活动之间，都有内在的亦即对话式的相互作用，这种相互作用便是对话和交谈。”相互作用成为一种主体间性的行为，真理就是在主体间性的凸显中，在公共性的辩论中凸显，最后形成一致，这也是诠释学作为一种学科从实证主义中解脱出来的关键，“这些变化可以导向任何人都可以自由参加的混战。在这场混战中，混乱统治着一切，所有的方法、理论和释解均成为科学主义的怀疑对象。”
对话在诠释活动中建立了范型并发挥作用，真理在主体间性的论辩中显现，这些都是对传统阐释的中断，但是中断并不仅在于此，特雷西把语言看成是极端多元性的表现，把历史看成是极端含混性的表现，从而沿着这两个方向开始了传统的极端中断。理论用来解释语言和知识、现实之间的关系，而在语言学的转向中，解释其实变成了一种命名，而命名意味着创造——它打破了在实证主义和浪漫主义中语言具有派生意义的处境，在转向中语言便是多元性的唯一表现，“我们经由语言去理解并且就在语言中理解。”在特雷西看来，这种极端就表现在：我从属于我的语言，而不是我的语言从属于我。只有通过语言，我才能发现自我参与到特定历史和社会中来，因为语言就是一个共时性系统，就是把自我从语言工具的使用者中解脱拖出来——从维特根斯坦到海德格尔，从索绪尔到德里达，他们都在对语言的中断进行着不懈的努力，而真正的中断则是越过单词、越过句子，语言走向文本，变成一种言谈，在“某人就某事向某人说了某些话”的多元性中，语言的转向才真正完成：“用专门术语，这一运动可以被描述为从言语作为运用到语言作为对象到语言作话语。”当语言从运用的工具到客体的对象，再到话语的主体，实际上就是在语言学的转向中确立了多元性阐述的可能，而这种多元性就是打破了一元论，“我们应该保卫差异性与多元性。我们应该探索种种可能，不让其中任何一种可能成为纯形式讨论这一急切需要的牺牲品。”
多元性在语言学转向中成为可能，而在历史问题中，特雷西认为历史具有的偶然性和中断性也和语言一样，带来了诠释学的可能性意义，只是它更多表现为极端的含混性。“整个历史，完全就是一个断裂的、没有单一主题也没有主要情节的故事。”在这样一种状态中，历史便成为一种充满歧义的存在，它并非如西方启蒙主义和解放运动所称是一种必然，一种确定，而是蒙太奇式的剪接和含混，“它混合着经典与新说、令人惊异的美与令人发指的残忍、局部的解放与日益微妙的束缚。”历史问题的含混性在提供可能性阐释的同时，也提供了一种对于文本的冒险——即对历史的怀疑，由此便有了特雷西所说的“怀疑的诠释学”，这种怀疑取消了文本的单一性，在批判中被重新命名，由此在解释的三重含义上使得文本成了一种互关性的存在。
“因为事实上根本不存在单纯的阐释，不存在单纯的阐释者，不存在单纯的文本。”语言学转向凸显了极端的多元性，历史的怀疑论则走向了极端的含混性，当多元性和含混性成为文本诠释学和修辞学在后现代语境中的特性，特雷西的抵抗哲学才真正开始凸显——解释的真正目的在于改变，而这种改变在特雷西看来，便是在宗教中寻找抵抗的希望。实际上，不管是对语言学转向的阐述还是历史含混性的解读，特雷西其实还是站在传统的诠释学立场，在文本的互文中寻找新的出口，但是当他将抵抗和希望放在宗教问题上的时候，那种建立在解构基础上的建构便有了另一种视角：存在于多元性和含混性语境下的主体就在抵抗和希望中显现，就如真理一般，“我们要想从根本上理解宗教，我们就必须就宗教经典意义和真理，就它们的抵抗策略的可应用性或不可应用性，去与宗教经典作真正意义上的对话。”
宗教指向的是上帝存在，是造物论，从传统基督教教义来说，恰恰是对多元性和含混性的否定，恰恰是在单一性和不可怀疑中寻找灵性之光，为什么特雷西会把宗教问题看成是诠释学在后现代语境中真正的希望所在？他正是沿着对话在诠释中的发挥了重要作用这一逻辑轨迹前行，认为神学诠释就是一种真诚的对话，就是冒险和追问，“作为对终极实在的思考和反映，作为对存在之有限性的思考和反映，神学诠释也如所有其他诠释活动一样，必须始终是一种高度冒险的和不确定的追问方式。”冒险和追问指向的多元性和含混性，表现在阐释者对宗教的多元阐释，表现在阐释之间的多重冲突，表现在类比想象中的对话——一方面“相信上帝”是信仰带来的希望，所有的阐释都在这样的希望构建中开展，另一方面，宗教问题凸显的多元性和含混性，是一种抵抗，“宗教的主要抵抗是反对同一性。”很明显，在“相信上帝”的信仰支撑和反对同一性的抵抗，存在着某种矛盾，特雷斯似乎也看出了其内在的背谬性，他甚至担心在对宗教经典进行诠释的时候，多元性和含混性反而在阐释中变成了一种封闭，“意味着进入到各种诠释的冲突中而无法从中找到出口。”所以他有些折中地提出，对宗教经典的阐释，必须将自己交给“西方理性这一伟大希望”，必须将自己交给对终极真理信赖这一希望，或者特雷西提出多元性和含混性的真正目的就是为了改变：改变旧有思维，改变学科逻辑，改变固化文本。
解释是为了改变，改变需要行动，反对同一性的抵抗是一种行动，建立多元性和含混性的行动是一种希望，至此本来也是在含混中建立的希望观便纳入到特雷西在诠释学和修辞学之后的神学系统中，上帝在高处，人类被制造，在上帝和人类并不对等的对话中，自我变成了那个喃喃自语的我，“我相信，如此行动的人所采用的这种方式，已经隐约暗示出上帝的存在和上帝的力量。而正是根据上帝的形象，人类才能够去抵抗、思考和行动。除此之外，剩下的则唯有祈祷、谨守、律己、对话和在共同的希望中行动。或者，剩下的唯有沉默而已。”
文学行动
 |
编号：B83·1980926·0450 |
| 作者：（法）雅克·德里达 | |
| 出版：中国社会科学出版社 | |
| 版本：1998年3月第一版 | |
| 定价：15.80元 | |
| 页数：363页 |
雅克·德里达一直在对西方哲学命题中的形而上学进行批判，他希望在文学与哲学之间寻找到一种异质的东西，这种东西能够支撑文学家所从事语言的行动力量。《文学行动》更确切地说是文学在哲学中如何行动，作为阐释学的领袖人物，德里达对文学文本的理解是带有极大的破坏性，并在这种破坏性中寻求“边缘”式的创造，寻求哲学理念下的阅读。无疑，德里达动摇了文学传统本身的话语和机制，使文学在阅读中重新运作，在阅读中被阅读。本书包括11篇文学批评作品：《访谈：称作文学的奇怪建制》、《……危险的增补……》、《 第一次讨论》、《在法的面前》、《类型的法则》、《〈尤利西斯〉留声机》等。
这个文本就以这个词开始
文本的第一行表达了真理，
但在这一个和另一个下面的这银辉
它能被容忍么？
亲爱的读者你已经在作出判断
就我们的困难……（在七年不幸之后
她打碎了她的镜子。）
——弗郎西斯·蓬若《寓言》
这是八行的《寓言》，这是作者是弗朗西斯·蓬若的《寓言》，这是标题命名为“寓言”的《寓言》，仅此而已，这就是文本的全部？如果再进行扩展，这是被雅克·德里达引用的《寓言》，这是献给保罗·德·曼的《寓言》，这是在耶鲁大学研究班上讨论的《寓言》，这是不是才是文本的全部？还可以再延伸，这是被编排在第258页的《寓言》，这是收录在《文学行动》书中的《寓言》，这是作为“知识分子图书馆”系列图书里的《寓言》……
为什么最后用省略号来结束这样一种扩展和延伸？它不在《寓言》里，不在文本里，甚至不在阅读的视野里，在没有省略号结束的文本定义中，它其实并不是自足的，那些包括作者、编者、读者在内的体系，是不允许一种省略号存在的，省略是言而无尽，是欲说又止，如果借用德里达的定义，很像是一种“阙如”的状态，它直接和在场对立起来，而当从省略号被书写之前返回，那么它是不是仅仅是一首诗？从“知识分子图书馆”的范围缩小，从《文学行动》的图书缩小，从德里达的讨论缩小，从保罗·德·曼的讽喻缩小，最后是从弗朗西斯·蓬若的诗歌缩小，在这仅有八行的诗歌中，回到“寓言”的现场。
这是一个于省略号被书写之前完全逆向的过程，扩展和缩小似乎呈现在一种自由状态中，在只有句子、词语、诗行的现场，是不是就是清晰的文本，是不是就是确定的寓言？是的，省略号是我最后书写上去的，一个我以及一种现在，让我返回到现场，在这个现场，我根本不想去认识弗朗西斯·蓬若是谁，不去打听保罗·德·曼写了什么，甚至会把雅克·德里达完全压在封底的简介里——无论是弗朗西斯·蓬若，还是保罗·德·曼，或者是雅克·德里达，他们以作者、编者、论述者的名义围绕在《寓言》的周围，把《寓言》当成了一个历史的文本，可是当我返回寓言现场的时候，完全不需要一种历史，一个签名，一种作者，甚至一个标题。
自上而下，而且是中文状态，“这个文本以这个词开始”，第一句就指向一种清晰、确定的在场意义，这个文本，这个词，它是无法逃逸的，就像第二句所说：“文本的第一行表达了真理”，确定的真理，清晰的真理，在场的真理，甚至是一个表示行动的真理，它开启了诗歌的生成过程，它以一种判断性的陈述“发现和揭示、指出或说明了什么”，所以它是示范意义的，它是单一行动的结果。“但”却从第三行冒出来，而且占据了第一个词的位置，它把“这一个”和“另一个”纳入其中，它把“这个文本”和“这个词”置于某种反讽的状态中，但的后面会发生什么？
为什么银辉不能容忍？在明确、清晰和趋向真理意义之后，时间在“但”之后走向了不确定，走向了转折，走向了“阙如”？这一种困难是突然降临的，还是早已经发生了？如果不从自上而下单一的方式的阅读，我可以从这个“但”开始，跳入到最后两行：“在七年不幸之后/她打碎了她的镜子”。空行是不是一种标记，一种文本本身带来的标记，它是属于文本本身的，是《寓言》组成部分，可是却被放置在括号里，“这里，安排印上的不同字母和括号，她是在七年不幸之后打破那面镜子的。”时间出现了，是七年之后，人物出现了，是她，那么在历史之中在场的事件是不是也出现了？是在经历了七年不幸之后，她打碎了镜子。
像一个故事，充满了戏剧性，但是，七年不幸到底是哪七年？她是谁？为什么要打破镜子？这是一个质疑的开始，或者正如题目《寓言》一样，这是一个关于“她”的寓言，按照迷信的说法，打破镜子就是在宣告七年之不幸，那么当镜子被打破的时候，是确认了七年的不幸，还是破除了这种迷信？当镜子被打破的时候，是在场，还是一种阙如？又或者，打破镜子的不是她，而是“寓言”自己？一个戏剧性的诗行，却充满了疑问，如果搁置起来，那么回到前面，那跳过的句子是：“亲爱的读者你已经在作出判断/就我们的困难……”像是明确对我说的话，“你”就是站在《寓言》前面的读者，就是从第一行开始到最后一行的读者，就是从明确的真理走向戏剧的读者，就是从空行走向引号的读者，就是在疑问中被击中了“我们的困难”的读者。
而且，也是一个省略号。省略了无穷的困难？还是隐藏了真实的困难？当读者被发现，其实我又像回到了阅读状态，回到了扩展的过程里，那时我书写的省略号，对应着困难的省略号，像是在场和另一种在场的呼应——所以按照正常的顺序读下去，就明确告诉你了一种解读的困难：放在引号里的“七年不幸之后”，充满悬疑的“她她打碎了她的镜子”就是对于读者的一种困难。所以最后是必然的，是时间里的一种结果：“它讲的是一次超越那个构成自身镜像的、不幸话语的不遗余力的挣扎。”
寓言，是寓言的寓言，是读者的寓言，是我的寓言，是她的寓言，是引号里的寓言，当相同的省略号，相同的困难，在文本和阅读中建立起一种共时性结构的时候，是不是我也成为了保罗·德·曼所说的那个反讽的一部分？是不是读者而也成为德里达所说的“发明”的一个主体，是不是阅读成了弗郎西斯·蓬若所说的那种打碎了镜子的“寓言”？“从来没有一个发明的出现，一个发明的发生是不以一个事件为开始的。也不会有任何一个发明不引起一件新事件的出现。”发明是对于存在事物的一种清晰界定，是对于一种合法化规则的认可，就像“这个文本”“这个词”一样，但是发明却又是开放的，甚至是独一无二的——如果不选择那个省略号，何来一种呼应？何来一种在场？
但是，发明就像那面被打碎的镜子，它以反身的方式制造新的事件，“发明永远预示着某种非法性行为，预示着打破一个隐在的契约；它将不和谐插入事物的平静的序列里，它对得体合度表示不恭。”所以当德里达发出“这一次我能发明出什么呢？”的时候，在一种疑惑和困难中，它其实已经开始了一种打破镜子的行为，但是被放在括号里，仿佛是永远不为人知的，所以在某种程度上，发明需要寻找的是一个主语，一个保留镜子被打破痕迹的主语，一个在中间插入省略号的书写的主语，而这个主语就是“亲爱的读者”——但是他是一个他者，在发明的地方发明，在困难的地方书写，甚至读者也是在发明中“形成自己的读者。”
在形成自己的读者之前，其实在括号的戏剧性故事里，那种状态是悬而未决的，德里达把它说成是一种“中止”状态，“中止的表示悬而未决，但也表示依赖、条件、条件性。在其中止的条件下，文学只能超越其自身。”所以中止其实是设置了一种条件，甚至是有一种存在的自身作为背景，这种条件性和自身，在某种程度上就是一种意义，而且是“形而上学的臆说”。或者是主谓结构，或者是超验中的我，或者一种被明确的真理，这种形而上学的方式成为文学的一种显现方式，当文学就是这样的文学，当意义就是这样的意义，其实它变成了一种超验，变成了一种臆说，但是在德里达看来，文学应该能“讲述一切”：“文学的空间不仅是一种建制的虚构，而且也是一种虚构的建制，它原则上允许人们讲述一切。”讲述一切就是可能性的存在，就是中止的行动，就是自传式写作，就是建制。
“没有对于意义与指示的中止关系就没有文学。”所以在回答什么是文学的问题上，德里达用中止的方式“讲述一切”，却又唤醒起内在的本质，那就是文学行动：“是于记录和阅读‘行为’的最初历史之中所产生的一套客观规则。”而这种行动如何在中止中发生，如何在差异中写作，如何形成自己的读者，或者像《寓言》所说，要打破的是那面镜子，或者以反讽的方式甚至绕到镜子后面寻找读者。所以在这个悬而未决的状态中，必然在文本中有一种文学，必然在原作的署名外有一个“副署”——它尊重、肯定原作的署名，却又把它引向别处，甚至是冒着背叛的危险创造另一个署名。
文学是用来建制的，所以在形成自己的读者中，它一定是具有独特性，这种独特性是一种文本的标记，“它是一个标记，一个区别的标记，区别于自己，因自己而区别。”所以在他看来，“一部作品只发生一次”，就像安东尼·阿尔托在最后一部作品中喊出的那句话“……舞蹈／最终是戏剧／尚未开始存在。”开始和最终，指向一种单一性，不仅仅是时间的单一性，而且也是文本的单一性，无论是舞蹈，还是形象、姿态、身体、力量，在那个舞台上出现而又结束的时候，它就是一个单一的文本，就是一个只发生一次的作品，“让我们将文本批评留给研究生，形式批评留给美学，让我们认识到说过的不应再说；一个表达不具有两次相同的价值，一个表达不能有两次生命；所有的词，一旦被说过，它就死了，只是在发音的时候，它才发挥作用；一个形式，一旦它用过了，就不能再用了而且应被另一种形式所替代。”作品只发生一次，残酷狂欢也只能发生一次，它区别的是非神圣戏剧、所有赋予言谈或动词以特权的戏剧，所有语词戏剧、所有的抽象戏剧、所有的间离戏剧、所有非政治戏剧、所有观念戏剧、所有文化戏剧、所有交流的、解释性的戏剧……
当所有的都在重复发生的之后，残酷戏剧在一个只发生一次的封闭世界里，其实不是趋向死亡，而是打破形而上学的臆说，在中止的状态中生成自己的文本、自己的读者。那些古典戏剧制造了一个先验的世界，仿佛上帝在指挥着他们，在协调着他们，而残酷戏剧驱逐了上帝，在舞台上没有神，没有上帝，甚至没有了人：“残酷戏剧通过分离生和死，通过抹去人的名字而诞生。”——没有了观众，它甚至就是生活本身；没有了台词，它来到了语言的起源状态；没有了上帝，就是将那只逻各斯的手放下。消除重复，消除确定，消除形而上学，“残酷戏剧当是差异的艺术，是无节省、无保留、无回返、无历史的耗费艺术。纯粹在场即纯粹差异，其行为应忘记，积极地忘记。”所以在积极忘记的戏剧里，在隐藏内部的差异里，在无法达到极限的狂欢中，那只手被放下的同时，是不是需要另一种中止：在悬而未决中自我显露，开放中自我到场，在差异中打开时间的舞台。
一部作品只发生一次，是一种属于其自身的标记，是一种唯一的境遇，但是它如何在文学之后写作？如何生成自己的读者？或者如何形成“自传式”的建制？德里达认为，当文本需要被解释的时候，它必须属于类文本，必须有一种呼应，而这种呼应就是“重新标示”——通过一种事先作为标志而标出的标志，这就是差异的运动，就是“讲述一切”。这种差异的写作在卢梭那里是“危险的增补”：“除了写作，从来不存在任何东西；除了增补——那些只可能出现于差异的参照物之链中的替代意义——之外，从来不存在任何东西。”在忏悔中看见死亡，在教育中远离自然，对于卢梭来说，他需要一种“增补”来讲述一切：“我收集起来填补我记忆的空白并指导我的事业的全部文稿，已经落入他人手中，它们永远回不到我的手中了。”所以在“有血有肉”的真实生活之外，在卢梭忏悔的文本之外，甚至在理性之外，需要一种罪恶的“侵入”：“卢梭决不会停止求助于这种手淫，也不会停止谴责自己这种行为，它能让人为自己提供存在、召集不在的美女来爱自己。在他看来，它将永远是罪恶与堕落的典型。借另一个存在爱自己，人就自己腐化了自己。”
差异的写作是一种模仿，当文学和历史建立了一种在场的结构，当历史变成文学的历史，谁能进入历史的内部？谁能看见在场的记忆？“让自身为自身而被阅读，且没有任何外在的先文本，‘摹仿’同样被另一个文本的幽灵所困扰，或被稼接到另一个文本的枝条上去。”而当皮埃罗扮演哥伦拜死去的时候，谁真正死去？谁又在后面狂笑？那只不过是一出哑剧，但是模仿的行动中，哑剧其实敞开了本源的东西，追寻着生产的事物，甚至接近这真理的时刻，“每一部讨论或演出都是一个游戏，一个表演片断，但却足以施于自身……”
在文本和写作，在真理和差异，在标示和重新标示，在在场和阙如之间，写作是一种他者的发明，是对于发明的发明，而德里达从文本的规则来说，更愿意把这种他者状态定义为“在法的前面”。法是一种绝对的权威，它是确定的，是判决的，但是当卡夫卡写下《在法的前面》这一文本的时候，他也仿佛变成了一个确定的法：作者，标题，人物，但是当我们在看见《在法的前面》的时候，我们是不是真的认为这是一个文学的文本？“是什么决定了《在法的前面》属于我们认定隶属文学这一名目的东西呢？又是谁决定的、准判决的？”一种隐喻，或者我们就像标题一样，只是“在法的前面”，而这种没有进入的状态却被德里达看成是一种写作的理想状态，他认为，法起源和文学的起源一样：“像那个死去的父亲一样，是一个讲述的故事，一段流传的谣言，没有作者和目的，但却是一个必然发生的、难以忘却的故事。”
所以真正写作的理想状态，是不知道法是谁，不知道法是什么，人永远在法的前面，永远保持中止，在在场和阙如的双重状态中：“就在它的行动中，文本制定并宣告保护它自己、使它捉摸不到的法。它既有所为，又有所言，为其所言从而言其所为。”在莫里斯·布朗肖的文本世界里，最后两页有5个“叙述”，在《尤利西斯》里，有222个“yes”，那个叙述的“我”是谁，那个回答“yes”的只是那部留声机？“叙述一下？不，叙述不了，永远也再叙述不了。”肯定之否定，否定之肯定，“它甚至以该叙述缺席的方式铭刻了辩证法。”而yes被标记也是义无反顾地投身于肯定的重复中，却机遇的偶然性中说出了“no”：“在我敢打睹你不能对YES（是）说‘不’。”
它们是标记，它们是文本，而它们必须参照别的标记，必须有发明的他者，必须在标记之外获得“标记之标记”，必须在“危险的增补”、在模仿艺术、在发明的发明，在法的前面，中止、讲述、写作、建制、打碎镜子，最后在“寓言”里写下省略号：“亲爱的读者你已经在作出判断/就我们的困难……”
求真意志——密歇尔·福柯的心路历程
 |
编号：B83·1980904·0447 |
| 作者：（英）阿兰·谢里登 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：1997年1月第一版 | |
| 定价：15.80元 | |
| 页数：317页 |
福柯是一位对“古典时代”传统知识“操起铁锤”的人物，他使我们习惯踩着的大地震颤。福柯把写作看成是“生命本身的牺牲”，“致作者于死地的权力”，而阿兰·谢里登对福柯思想的发现却在拯救死亡，给福柯式的“求真意志”的阅读的拯救。但阿兰·谢里登并不仅仅于此，作为一名英国学者，他更直接的目的是抨击对福柯著作进行拙劣阅读的英国评论界。正是这一点，使阿兰·谢里登借助福柯的求真意志表明自己的立场。
词与物彼此不再相似，但唐·吉诃德却独自徘徊于它们之间。
——福柯
唐·吉诃德是谁：塞万提斯笔下的人物？小说《唐·吉诃德》里的主人公？一个自封的骑士？或者在“行侠仗义”、游走天下中最后死去的寓言式存在？当提出“唐·吉诃德是谁”的时候，背后似乎有着一个关于人的最后答案，当种种关于人的定义在唐·吉诃德最后死去时，仿佛就有了一个概念，但是，唐·吉诃德在死去之前却毁坏了关于自己的文本，他立下的三条遗嘱中最后一条是：向以他为题材的作者致歉，令其写出了这部荒唐的书，自己为此有良心负担。道歉之后，他死了，遗嘱便也生效了。但是这不是唐·吉诃德随着文本最后死去，因为唐·吉诃德本身就是一个文本，连同他的死都是文本的一部分，而这个文本的作者是那个叫塞万提斯的西班牙作者，他喜好读骑士小说，为了“把骑士文学的地盘完全摧毁”，他创作了《唐·吉诃德》，在沿用骑士作为主角的写作方式中，他把骑士制度、骑士精神漫画化，并以唐·吉诃德的死亡作为骑士文学被摧毁的标志。
唐·吉诃德死了，以他为题材的“荒唐的书”在唐·吉诃德死后也死了，而随着唐·吉诃德和“荒唐的书”的双重死亡，塞万提斯也摧毁了“骑士文学的地盘”——三重死亡，到底是为了文本真正死亡，还是在创造骑士文学之外的文本？但是福柯说，唐·吉诃德没有死，因为他徘徊于“词与物之间”，甚至在福柯看来，唐·吉诃德的存在是语言、文本、印刷品和业已写就的故事的统一，“他由交织的语词构成；当他在事物的相似中漫游世界之际，他是写作本身……”不是在道歉中实现了塞万提斯摧毁骑士文学地盘的目标，而是用解读世界的方式证实了一种文本的存在：他在词与物之间徘徊，就是建立了词与物之间的相似性——他成为小说里的题材，不是为了毁灭一种存在，而是探寻一种存在，福柯说，他是“是一位勤奋的、在相类的标记前驻步的游侠”，是“同一性的英雄”，因为他对于相类的探寻，就是把那些已经休眠蛰居的“微不足道的类比重新唤醒变成了言说的符号”。
这种对于相类的探寻，就是在词与物之间重新建立了可能，以语言、文本、印刷品和故事的形式漫游在词语之间，抵达写作本身，回归事物属性，当唐·吉诃德和文本的死亡变成了相类性被唤醒的标志，他是不是在更高意义上终结了能指和所指的连接关系？唐·吉诃德的意义或者是站在了上帝的高度，因为在上帝这个造物主的世界里，他同时创造了词与物，在原始意义上，词语是完美无瑕的，是澄明透彻的，这种同一性指向了知识本身，但是在建造巴别塔的时候，语言四分五裂，在不可言说中丧失了事物的原始相似性，而到了17世纪，语言符号变成了二元性的存在，它连接的是能指和所指，世界不再是语言本身的“储蓄所”，而是在扭曲中远离了事物，甚至在这种结构主义的观点里，词与物产生了一种任意关系。
任意关系看上去保证了结构的整体性，但其实在词与物之间完全没有了真正意义上的同一性。福柯引用了博尔赫斯提到的“中国大百科全书”上关于“动物”的分类：“动物按下列顺序编组分类：a.归属于皇帝的动物，b.散发着香水味的动物，c.经过驯养的动物，d.猪，e.海牛，f.怪兽，g.无家可归的狗，h.跟无家可归的狗类似的动物，i.举止疯狂的动物，k.能用一根精细的骆驼毛描画的动物，l.跟上述动物类似的动物，m.打破水罐的动物，n.从远处看长得像苍蝇的动物。”从a到n，动物被归属，被分类，但是这样的“动物学分类”方法是人类对于“词与物”科学的、理性的命名？它们到底是什么样的动物？它们指向的是具体的个体？
一种分类，在规范的意义上却形成了“暴力”，占统治地位的真理观念变成了一种合理化的观念，它在统一了词与物的时候却变成了词条，它在理性的法则下却颠覆里理性本身，福柯认为，它是一种“水平线的”解释，不是指向词与物深层次的连接关系，而只是在明显排定的程序中变成了理性的装饰品。当福柯对关于“动物”的分类提出质疑，实际上是否定了所谓的理性的科学史，而重新像唐·吉诃德寻找词与物的文本意义，是要从“水平线”的科学进入到“垂直线的”考古学——一种基于考古学的博物学知识体系需要被建立起来。“凡存在之物皆生物，这一点只有通过由博物学构成的知识构架才能看出。”词语也是存在之物，词与物的关系只有在被视为有机整体的时候，才能完成真正意义上的连接，才能在直观的、可表达的基本配置中穿透机体的厚度，才能“在排除了一切不确定性的注视与命名的同时并举之中结合起来”。
这便是福柯在《词与物》中的观点，这一考古学的方法把福柯的分析同科学的历史学家的分析区别开来，在福柯看来，词语的“意义”不再源于构成它的共同的、固定的和抽象的决定，而是来自于支配它在“时间流程”中形成和变化的方式，来自于它作为复杂语法结构的一种要素其作用的方式构成的“特定历史”，正是将词语纳入到考古学范畴，它变成了一种在思想和无思中互相转变的行动，变成了一种事件——在现代思想意义上来说，它正朝着“人类的差异应当变成他自身的同一的境界迈进”——正如《词与物》的副标题是“人的科学的考古学”，福柯在词与物的考古学中，为人的科学界定了新的视野，人自身的经验表现为一种存在，在心理学领域，它成为世界中生命的存在，在社会学领域，它是劳动的、生产的和消费的，它提供了社会、实践和信仰的表现图画，而在语言学领域，它具有了文学、神话和历史的形式——当人的经验成为生命的、劳动的和言说的存在，世界也就展现在人的科学之中。
这种“人的科学的考古学”所否定的其实是打着理性主义的旗号却将理性变成装饰品甚至摧毁了理性本身，实际上“词与物”的重新界定回到了福柯此前在《癫狂史》中的主题：“伴随理性和科学的昌盛而来的是人类经验的枯竭，排斥无理性以建立自己的一统天下的理性现在也只有招架之力并不断遭到来自外界的打击。”或者说，所谓的科学的、理性的、水平线的词条分类，拒绝了对于穿透人类本质深度的某种探讨，并以“他者”的身份摧毁了作为一元的、可认知的人类概念。对于“疯癫史”的考察，福柯不像对于词与物的解说那样充满了抽象性，而是在具体的“历史”中探讨“癫狂”的本质，探讨理性主义的非理——而所谓的“历史”其实就是由机构、学科以及理性本身认可的一种信念，它在制造癫狂的历史中，把癫狂看成了这种机构、学科以及理性的话语。
这仿佛就是一个悖论，就像福柯在《癫狂史》的序言中的引文，巴斯卡说：“人们必须癲狂，以致于只有再癫狂一次才会不成为癫狂。”另一条引文来自陀思妥耶夫斯基，“人并非通过限制邻人来确信自己精神正常。”癫狂的历史到底是怎样进入到这个悖论中的？福柯考察的是古典时期和现代意义上的癫狂，一个时间的标志便是法国大革命，事件的标志则是现代疯人院的建立——从巴土底狱获释的犯人皮纳尔，就是站在两个时代的交接点上，他的重要象征意义是：在法国大革命后的第五年，推翻了旧有的监禁制度，创立了崭新的、温和的疯人院统治——他被看成是以现代的、人道的态度对待精神病人的一个先河，是现代心理学的创建者。但是当疯人院取代了监狱，真的是一种人道主义的实现？古典时代终结，现代社会开启，疯癫被重新定义，它不再是愚蠢的同义词，而是成为文明的对立面，当一个文明人越是远离自然，他便越是濒临癫狂——“癫狂与日俱增，这是确信无疑的。监禁的数字确切表明了18世纪前半叶癫狂数量的激增。”
癫狂者的数量在激增，疯人院不再是一个远离规范社会生活的外域他乡，“它被设想为以新社会秩序为基础的道德一往无前地扩展到其中心”，它变成了一个判决，“它是人类思想的一部分对另一部分宣布的判决。它是一部分人对另一部分人宣布的判决。”由此进入到了巴斯卡所说的悖论中，一个人不是只有再癫狂一次才不会成为癫狂，而是在再癫狂一次中变成更癫狂的存在——在一次和再一次构筑的“历史”中，非理性主义的癫狂其实在理性主义中变成了“受制于感情欲望的奴役状态”——没有思想自由，没有道德自由，它在没有形式话语的尴尬中成为理性世界被宣判、被关押、丧失了一切文明可能的对象。这种将癫狂纳入其自身非理性意义的理性主义，在福柯看来，就成为了某种被凝固的结构，就是一种在内部以句法重组的方式建立规范中心的存在。
这是不是监狱、疯人院的“结构主义”？所以福柯从来不承认自己是结构主义者，他以反结构主义的方式破除了理性主义的“句法重组”，甚至那些结构、记号等术语在福柯的早期著作被悄悄地删去了，“人类以理性的形式统辖科学的话语，死亡则开辟了在上帝之死遗留下的虚空中永远敞开的语言之源，这一切难道不令人惊愕么？”当自己宣称不是结构主义，当那些术语被删去，福柯是不是重新建立词与物之间的同一关系？《词与物》推出之后的第三年，福柯出版了《知识考古学》，明确提出要把人类主体和意识从理论研究的中心驱逐出去，在反结构主义中把语言看成是行动和事件，在他看来，符号、所指、能指这些术语不是所谓结构主义的理论一部分，“相反，它们与西方文明一样古老。”也就是说，在他看来，整个过知识体系就是一种结构主义，但不是所谓的理性主义的结构主义，而是知识考古学的分析对象，在这个意义上，福柯定义的“思想史”指向的是具有事件参与并呈现出变化和间断性的历史，而不是“有利于稳定结构而爆发的事件”的历史——前者是一种“普通历史”，后者是年鉴学派所谓的“总体历史”，普通历史中的断裂、间断性、界限和转变提供了考古学的任务，那就是“决定它们之间可以合法安置何种形式的关系”，而不是在“总体历史”中变成一种方法论的结构主义，“著作既不可视为直接的整体，又不可看作确定的整体，也不可目为同质的整体。”
“迂曲构成”的方法论，就在于产生“知识”，如果对于癫狂、词语、历史的关照在于揭示一种不被理性主义奴役的知识考古学，那么福柯关于权力的系谱学则考察关于人的科学的动力问题。借用尼采的“系谱学”概念，福柯试图建立的系谱学不是探讨“根源”，而是寻找真理，这种“求真意志”在尼采的“求知意志”基础上变成了福柯思想的基石，在他看来，最高真理的栖息之所不在于话语是什么，它做了什么，而在于它说了什么，也就是说，真理已经从说明、礼仪行为转移到陈述，转移到它的意义和指称的世界——或者是“词与物”的那种自身同一性本身：“首次说出了已被说出的东西，孜孜不倦地重述从未被说出的东西”，这种说出已被说出的东西，重述未被说出的东西，其核心便是“使话语回复到它那作为事件的角色”，在这个意义上，就是要废除结构意义上的“能指的霸权”。
不管是“能指的霸权”，还是让话语回到它作为物的本身，其实都有着一个关于权力的问题：话语是权力，它会成为奴役的理性主义，也可以成为行动和事件本身；社会也是一个权力系统，它在“监狱”中成为惩罚的主体，军队、警察和集权化国家机器成为了社会的泛化权力，“现代灵魂和新型审判权的相关史，现代科学——司法结合的系谱学，而惩罚权从这种结合里导出了它的基础、理由和规则，扩大了它的影响，并通过这种结合掩饰了它那过分的奇异。”但是从另一方面来说，当惩罚机制成为行使权力的技术，它并不只是消极地压制，它反而会在权力和统治关系中让被惩罚的身体成为一种生产力，在被统治的制度中构成一种劳动力，“只有当身体既是劳动的身体又是被统治的身体，它才能成为有用之力。”——从而形成了关于身体的“权力与知识”；性也是一个权力系统，一方面在性压抑中形成了对于身体本能的扭曲表达，并以增殖的方式渗透到各个方面，“它不是去限制性欲，而是扩展它的各种形态，并用权力渗透它。”也正是这种压抑性的权力观存在，也为知识的肯定和创造提供了机会，借用狄德罗的童话《泄露内情的首饰》，福柯认为，那枚戒指在泄露内情而说出它自身机理的时候，就是性在权力的压抑中寻找“求真意志”，所以权力是一个在特定领域里发挥作用的“权力关系的复合”。
从话语权力到社会权力，再到性权力，在福柯所建立的“权力系谱学”中，重要的一点是给了权力一种超越理性的视野，让它从结构主义总体历史中走出来，从一元性的系统中走出来，从水平线的平面中走出来，“这种新的权力概念以目标取代了法律，以战略取代了禁律，以易变的、多样化的权力关系（总体的又是变化的策略便从中产生）取代了君权。这一模式是军事性的，而不是法律性的。”福柯建立了知识考古学和权力系谱学，让权力进入“历史的生命”，梳理福柯这个“空前绝后的知识分子”的理论贡献，阿兰·谢里登其实并非是为福柯做一种关于个体的水平线的“历史”，而是形成一种评说式的“权力系谱学”，“福柯的著作无疑会改变并最终消失，而我的书不会比它们长命，同时，也肯定不会取代它们的位置，相反，这本书将为它们创造读者。”除了某种自傲之外，阿兰·谢里登是想以福柯这个样本发现思想史的“求真意志”：福柯的哲学探索使他走向心理学，心灵的科学则把他引向癫狂，而心灵的极限又将他依次导向理性、求知意志和求真意志，这一切都是对现代理性主义的审视；从作为权力知识的事件，到身体的政治化解剖，人的科学在权力世界里被赋予了历史使命，“权力是有关社会如何运作的存有争议的概念，而人们必须首先使用权力这个词。”权力指向真理的探寻，指向词与物的相类，指向人的求真“灵魂”，在福柯构筑的系谱学中，他自身也成为了思想史上的“唐·吉诃德”，“有人憧憬未来的时候，他会清晰地感到脚下大地的震颤。”
佛说阿弥陀经
 |
编号：B52·1980819·0445 |
| 作者： | |
| 出版：上海永通印物部 | |
| 版本：1997年版 | |
| 定价：8.00元 | |
| 页数：35页 |
虽然还是“如是我闻”式佛经的一种版本，但“阿弥陀”这一词汇却是普通佛教徒最经典的一个词汇，“专暮念佛，专修课诵”，这部只有百字的佛经成为中国最具有民间特性的佛经。
后现代状态
 |
编号：B83·1980307·0430 |
| 作者：（法）让-弗朗索瓦·利奥塔尔 著 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1997年12月第一版 | |
| 定价：7.80元 | |
| 页数：145页 |
本书的副标题为：关于知识的报告。利奥塔，这位后现代思潮的理论家，一直在阐述他的后现代主义的特殊性，即在信息化社会里知识如何获得其合理化，依靠知识如何在后现代社会中拯救真理、拯救哲学。利奥塔对“后现代”这个词语的解释是：“最发达社会，从19世纪末就开始影响科学，文学和艺术的游戏规则。”他对这种状态下社会拯救希望以一种知识的元叙事方式，寻求公正，寻求权力以外的真理。
后现代知识并不仅仅是政权的工具。它可以提高我们对差异的敏感性，增强我们对不可通约的承受力。它的根据不在专家的同构中，而在发明家的误构中。
——《第十四章 通过误构达到的合法化》
谁将拥有知识？是经济机构还是国家机构？是大学教授还是学者？是哲学家还是科学家？还是由电脑语言、信息传播、电子控制论、翻译与数据库技术等为代表“优化人体性能”的仪器？当这个问题越过包含历史哲学的元叙事和大学体制的危机之后，它直接面对的是知识的合法化问题，而当依靠叙事做出知识主体变成“谁有权为社会作出决定？”和“那个制定规则并强迫别人服从的主体是什么？”的时候，后现代的知识或许只能在发明家的误构里，社会信息化一方面成为控制并调节市场系统的“梦想的”工具，另一方面则如卢曼描述的系统行为一样“不可避免”地包含着恐怖主义。
让一弗朗索瓦·利奥塔尔的“后现代”必定有一个范围问题，“此书的研究对象是最发达社会中的知识状态。”当利奥塔尔决定用“后现代”命名这种状态时，他的目光是向前的，或者说是未来意义的，“我们的工作假设是：随着社会进入被称为后工业的年代以及文化进入被称为后现代的年代。”这种假设虽然在利奥塔尔看来是平庸的，因为进入后工业年代的发达社会忽略了科技进步带来的普遍范式，忽略了经济的增长和社会政治权利的发展，甚至这样的状态是有异于历史学家阿诺德·汤因比在二十世纪五十年代早期创造的那个形容词的“后现代”。在汤因比的视野里，后现代是悲观消极的，它混杂着“历史研究”中的社会动荡、世界战争和革命“突变”，或者说，这样的“后现代”是人文秩序的衰落，无政府主义、非理性和大众化构成了汤因比之后理论家和批评家所研究和争论的“后现代”，是西方文明自我反省的一种状态。
而在利奥塔尔看来，这样的“后现代”更多是一种启蒙叙事，“在这一叙事中，知识英雄为了高尚的伦理政治目的而奋斗，即为了宇宙的安宁而奋斗。”所以，在知识英雄为代表的启蒙叙事发生危机的时候，作为科学自身的衡量标准出发，后现代已经不是叙事中的寓言，而是要抵达寻求真理的目标，所以只要科学不想沦落到仅仅陈述实用规律的地步，那它就必须使自己的游戏规则合法化，也就是要从对“元叙事”的怀疑中看到后现代，继而寻找到一条和机制衰落相对应的功能装置和效率优化的社会系统，使后现代不仅从社会政权的工具论中挣脱出来，在信息化社会的合法化中找到正义和真理。
但是这种合法化遇到的首要问题是信息化中的社会到底遇到了什么样的危机。在利奥塔尔看来，“进入被称为后工业的年代以及文化进入被称为后现代的年代”的社会至少出现了几种危机，一是叙事危机，二是合法化元叙事机制的衰落，以及“思辨哲学和从属于思辨哲学的大学体制”出现了出题，也就是在一个缺少寓言，缺少知识英雄，以及缺少“伟大的英雄、伟大的冒险、伟大的航程以及伟大的目标”的时代，知识改变了命运，大叙事时代已经受到了质疑，而在平庸的假设面前，知识受到影响的两个主要功能便是研究和传递，也就是说，在信息化社会里，知识只有在被转译的情况下才能变成可操作的东西，也只能在转译中成为机器语言的一部分。也就是说，在电脑语言、信息传播、电子控制论、翻译与数据库技术等为代表后现代状态中，知识的供应和使用已经越来越具有生产者和消费者的特性，“不论现在还是将来，知识为了出售而被生产，为了在新的生产中增殖而被消费：它在这两种情形中都是为了交换。”也就是说，知识不再以自身为目的，它失去了自己的“使用价值”：
我们可以想象，知识不是根据自身的“构成”价值或政治重要性得到传播，而是被投入与货币相同的流通网络；关于知识的确切划分不再是“有知识”和“无知识”，而是像货币一样成为“用于支付的知识”和“用于投资的知识”，即一方面是为了维持日常生活而用于交换的知识，另一面是为了优化程序性能而用于信贷的知识。
知识的研究和传递其实已经变成了对自身的解构，有知识或者无知识的元叙事已经变成了“用于支付的知识”和“用于投资的知识”的货币化划分，所以在这样一种“后现代”状态中，知识所面临的最主要问题是合法化，也就是说，知识要通过合法化这一过程，使科学话语在“立法者”那里得到允许，并按照统治的方式进入社会范式里，所以“科学合法化的问题就与立法者合法化的问题密不可分了”。这是从柏拉图开始的一个问题，也就是科学语言必定和伦理政治的语言有着紧密的联系，或者说，知识和权力就是同一问题的两个方面：谁决定知识是什么？谁知道应该决定什么？
知识的问题成为了统治的问题，而合法化的过程在利奥塔尔看来，完全是一种语言游戏，或者说是在指示性陈述、言有所为和规定性陈述中确立发话者、受话者和指谓的关系，借用维特根斯坦“语言游戏”制定的规则其实不管是叙述知识还是科学知识，都面临一个游戏的命名问题，而这样的命名以及规则的制定都是一种斗争，或者说“语言行为属于一种普遍的竞技”。所以不管是指示性陈述的“大学有毛病了”，还是言有所为的“大学开学了”，或者是“给大学一些资助吧”的规定性陈述，都变成了一种社会关系的问题，“作为问题，它立即确定提出问题的人、接收问题的人和问题的指谓：因此这个问题已经是社会关系了。”而这种社会关系的现代抉择将知识分成了两类：“一种是实证主义的知识，它很容易应用在有关人和材料的技术中，很适合成为系统不可缺少的生产力；另一种是批判的、反思的或阐释的知识，它直接或间接地审视价值与目标，抵制任何‘回收’。”
社会关系变成了语言游戏，变成了由控制论决定的整体，而在语用学意义上，知识有了叙述知识和科技知识的不同分野。在利奥塔尔看来，知识也是一种认识，这种认识在一方面表现为指示性陈述，另一方面却也具有做事能力、处世能力、倾听能力等意义，而它的主要形式便是叙事，作为传统知识最完美的形式，它的意义在于讲述正面或反面的民间故事，这种带有启蒙叙事的方式就是那些“英雄们的尝试获得的成功或遭到的失败”。而在另一个意义上，叙事自身接纳了多种多样的语言游戏，而这些语言游戏又使得叙述遵守一些规则，另外，在时间的意义上，叙事又成为成语、谚语和格言等潜在碎片的模具，特别是在民间叙事上，讲故事成为知识传播中转述的最关键一环。而对于这样的叙事来说，它根本不需要合法化，因为它用某种整体“人民”的权力界定了自我言说、自我成型的东西，使叙事成为文化的一部分，也就是在这种权力中完成了自身的合法化。
但是在科学知识上，却面临一个论证的问题，在涉及的是命题的真假，涉及陈述是否可接受性，或者说是对于规则一致性的质疑：“我说的是真实的，因为我能证明；但什么能证明我的证明是真实的呢？”在后现代之前的科学知识的陈述中，遵守着两种规则，一种是辩证的，带有司法修辞的味道，也就是说“一切可以在辩论中作为证据提出来的理由都是指谓”：不是因为现实和我说的一样，所以我能证明；而是只要我能证明，就可以认为现实和我说的一样。另一种规则则是形而上学的，“同一个指谓不可能提供几个矛盾的或不一致的证据”，或者说如笛卡尔的命题：“上帝”不是骗子。在这双重规则之上建立的一切，在19世纪之前的科学称为证实，而在20世纪的科学里称为证伪，不管是证实还是证伪，都是要满足陈述的指谓是真理和陈述者的能力需要集体的赞同。但是这种科学知识带来的语用学和叙事语用学相比，不管是陈述的真理价值还是构筑的社会关系，以及指谓的有效性和游戏的历时性，都面临一个合法化的问题，也就是说和叙述知识“不借助辩论，也不提出证据，就使自己获得了信任”的情况不一样，科学知识“考察叙事陈述的有效性时发现，这些陈述从来没有经过论证”。也就是说，没有合法化的科学知识只是一个想象，甚至变成了一种记忆和一种设想。
那么如何实现知识的合法化？利奥塔尔提出了合法化的一些路径，包括从叙述功能上使知识合法化、研究与通过性能达到的合法化、教学与通过性能达到的合法化以及通过误构达到的合法化等方法。在叙事功能带来的知识合法化中，利奥塔尔认为，只要科学语言游戏希望自己的陈述是真理，就必须依靠叙事。而从柏拉图以来，知识和叙事是对立的，《理想国》里的那个洞穴比喻，就是将叙事摆在重要位置，而不承认知识，“知识就这样通过自己殉难的叙事建立起来了。”而在他的《对话集》里，“合法化的努力向叙事缴械投降了，因为自始至终，每一篇对话都具有科学讨论的叙事形式。”而这种对立甚至忽视在利奥塔尔看来，却是一种想使科学合法化的努力，因为从柏拉图的实践来看，科学知识就是在寻求与叙事的结合：“科学知识就无法知道也无法让人知道它是真正的知识；对科学来说，叙事是一种非知识。但没有叙事，科学将被迫自我假设，这样它将陷入它所谴责的预期理由，即预先判断。”所以叙事已经不是合法化的失误，而是合法化的途径，这种途径在柏林大学的洪堡那里，则变成了知识合法化的另一种叙事，提出“把科学当作科学来研究”的洪堡一方面要求科学服从自己特有的规则，但是另一方面，大学作为一个科学知识的传播机构，要将科学用于“民族精神和道德的培养”，这种“精神”的回归和重组可能包含一些不必真实、但必须公正的陈述，或者这些陈述不属于科学知识，但是它让叙述知识得到了回归，“它制造出来的其实是一个元叙事”，而元叙事相关的元原则“不以实用原则解释知识的研究和传播”，它所关心的不是人文主义的原则，不是人类通过知识达到的尊要的自由，所以它唯一的合法性是让道德有可能成为现实。
但是这种道德化的“精神”或者生命，并不是知识的合法化的有效途径，甚至这种已经在19世纪受到冲击的元叙事本身就带有“非合法化”的虚无主义痕迹，所以利奥塔尔认为，思辨机制对知识而言只是具有一种暧昧性，甚至这只是前科学的一种知识，它在某种意义上还是意识形态或权力工具，除了受到科学知识自身被侵蚀的“危机”外，还有一种来自“启蒙运动”的解放机制，它的特征是把科学的合法性和真理建立在那些投身于伦理、社会和政治实践的对话者的自律上。所以利奥塔尔从这些非合法化的知识中得出了悲观印象：“没人能使用所有这些语言，这些语言没有共同的元语言，系统-主体的设想是一个失败，解放的设想与科学毫无关系，我们陷入这种或那种特殊知识的实证主义，学者变成科学家，高产出的研究任务变成无人能全面控制的分散任务。”
借助于维特根斯坦的“语言游戏”的力量，利奥塔尔构筑了一种“不以性能为基础的合法化视野”，而他认为，“后现代世界正是处在这种视野中”。如何在这样的视野里使知识满足研究与传递的功能，一方面是以研究通过性能达到合法化。长久以来，各种发现断断续续地出现在“盲目的研究中”，而这些研究“涉及的主要不是知识，而是技艺，或者说既涉及知识，也涉及技艺”，而从笛卡尔开始的对于实验室经费的需求，又使强迫技术改善性能并且获得收益的要求是为了满足发财的欲望，也就是说，技术与利润的结合先于科学与技术的结合，所以要从研究中达到性能的优化，就必须从出资者话语中寻找到力量的赌注：“购买学者、技师和仪器不是为了掌握真理，而是为了增加力量。”力量是为了在技术性游戏中找到合法化，所以，人们强化技术，也就“强化”了现实，因此也就强化了公正和有理的可能性。反过来说，如果人们拥有科学知识和决策权威，就能更好地强化技术。
另一方面，则是在教学中通过性能达到合法化，利奥塔尔指出：”在非合法化语境中，大学和高等教育机构从此需要培养的不是各种理想，而是各种能力。知识的传递似乎不再是为了培养能够在解放之路上引导民族的精英，而是为了向系统提供能够在体制所需的语用学岗位上恰如其分地担任角色的游戏者。“这就是帕森斯所说的“工具活动主义”，也就是说，功能性质的高等教育，受话者是两类复制的“职业知识分子”和“技术知识分子”，从精神生命或人类解放这些合法化的大叙事角度来看，机器部分取代教师是一种缺陷，“甚至是不可容忍的”，而这种知识的商业化语境带来的是“一门学科侵入另一门学科”的噪音，或者说，“跨学科性的观念在本质上属于非合法化时代和它那种受到围攻的经验主义”，它与知识的关系不是实现精神生命或人类解放的关系，而是复杂的概念工具、物质工具的使用者与工具性能的受益者的关系。
这其实是对于后现代不稳定特点的一种忽视，那种学者所陈述的“自然”并不是知识体系中的语言游戏，甚至不是信息不全的游戏，虽然爱因斯坦对“上帝掷色子”感到愤慨，但是这一指谓的“自然”像掷出许多次的色子，却是恒定的，而如果对手玩的是桥牌，则应归于计谋。恒定与竞技，概率与计谋，也就是自然科学与人文科学的区别，所以在知识体系中，“上帝掷色子”其实就是一种不稳定性的后现代科学，它改变的是知识一词的意义，“通过关注不可确定的现象、控制精度的极限、不完全信息的冲突、量子、‘碎片’、灾变、语用学悖论等，后现代科学将自身的发展变为一种关于不连续性、不可精确性、灾变和悖论的理论。”也就是说，知识生产的不是已知，而是未知，在这种未知里，知识便找到了一种合法化的模式，这种模式就是误构，就是差异。
所谓误构就是在知识语用学中使出“招数”，虽然不被人理解，但是它用一种力量，“使解释能力失去稳定，它通过颁布新的智慧规范而显示出来，或者说通过提出科学语言游戏的新规则而显示出来，这些规则将界定新的研究领域”。它相对于透明的理想而言，用不透明性“推迟了共识的时刻”，在性能上则排除了对形而上学话语的依附，放弃寓言，同时“计算相互作用而不定义本质”，而这种科学模式作为一个“开放系统”，陈述的相关性在于产生思想，也就是产生和陈述有关的游戏规则。这种误构带来的是符合相互作用的演变，也就是说临时性七月取代了永久的制度，更具灵活性费用也更低，这也就是信息化社会的市场扩展，有性能原则支配实现输入输出的最大效率：
让公众自由地通往存储器和数据库。这样，各种语言游戏将在特定的时刻成为信息完全的游戏，但它们也将是总和不等于零的游戏，讨论永远不会由于赌注耗尽而停留在最低限度的平衡位障上。因为此时的赌注由知识构成（或者说由信息构成），而知识的储备就是语言的潜在陈述的储备，它是不会枯竭的。
而在这样的合法化下面，利奥塔尔所说的“政治”变成了现实：“在这种政治中，对正义的向往和对未知的向往都受到同样的尊重。”正义的向往所构筑的是知识的真理意义，而对未知的向往可以对知识差异性的敏感，也就是说，知识在转译工程中又重新找到了它的价值形式。
西藏度亡经
 |
编号：B58·1980307·0427 |
| 作者：莲华生 | |
| 出版：宗教文化出版社 | |
| 版本：1995年8月第一版 | |
| 定价：5.60元 | |
| 页数：254页 |
正是因为这本书，荣格开始吸收东方神秘宗教思想而用于其“意识”理论。本书藏文原文为《中阴得度》，“中阴”在喇嘛教中指人死后尚未投生之前的阶段，据传，只要在这个阶段诵读这部经文就可以获得转世投胎。所以，从这个意义上讲，《西藏度亡经》更是一部操作性的投生著作，而缺少深厚的宗教哲学。本书成于公元8世纪的西藏，后经翻录，现为台徐进夫英译而得。
万物皆如无云的晴空，而无遮无瑕的智性，则如一种没有周边或中心的透明真空。当此之时，你应赶快了知你自己，并安住此一境界之中。
再过一天就是处暑节气，“处，止也，暑气至此而止矣。”暑气似乎还未有终止之意，望出去，晴空果真无云，敞开是一种透亮的感觉。但是，拉上窗帘便是一种遮蔽？便是对于无云晴空的无视？仿佛身处两个世界，是有些小心地打开书，《西藏度亡经》，黑底白字，突兀而来。其实一直不敢像阅读其他书籍那样毫无顾忌地打开这本书，“西藏”是遥远而神秘的，“度亡”却带着某种不安，当活着而进入持经诵读的死亡境界，是不是在破除两个世界的界限？
关键是，当初如何会购买这一本书？搜索记忆，似乎已经找不到任何线索，九品书库的书目中标记着购书的日期：1998年3月7日，但是关于那天的记忆似乎全部被清除了，关于购书原因，也是模糊的，但是从简介上大约能得出一个大概：“正是因为这本书，荣格开始吸收东方神秘宗教思想而用于其‘意识’理论。”因为有荣格的评价，因为和集体无意识有关，因为是东方神秘宗教，所以自然把它当成是一本宗教书籍，甚至从书名中该认为是一本密宗的经典——如此而已，大约也是从表相对此书有了一种概念，甚至，如果不是经典，也可以了解关于“西藏度亡经”的点滴知识。
所谓的宗教书籍只是从知识相关而购买，甚至开始阅读，大约真的是一种隔阂——在外面晴空无云的情况下，在里面窗帘紧闭的状态中，在记忆模糊而开始关于知识旅行的过程中，不是对死亡有了粗浅的认识，不是对中阴有了大概的了解，不是对投胎有了一定的认知，其实重点的疑惑是：这到底是不是一本宗教书籍？当万物如无云的晴空，当无遮无瑕的智性呈现出来，当一切如透明真空，在这样一个阶段时，提示你的是：“赶快了知你自己，并并安住此一境界之中。”——那时，已进入“临终中阴与实相中阴”，那时，已有“临终时的中阴境相”，那时的所谓上师已助人入观明光，所以那个求道的“你”开始“在中阴境界中体验它在实相之中的境相了”——只要了知了自己，就能完成证入其中的过程，于是开始进入临终中阴的第二阶段：死后现前的续发，于是在十四天中“体验实相时的中阴境界”。
但是，那个“你”其实已经是亡者了，当呼出最后一口气，生命力下降到了智慧脉轮之中，一种能知的神识可以让亡者体会根本光明，“而当此生命力或灵力向后窜去而跃过左右两脉之时，中阴境相则顿时现前。”但是在这个阶段，还需要一种应用之法，上师在亡者呼吸将停未停之际，会让神识发挥作用，如果未发挥作用，他便会对亡者念出如下句子：“现在，你求道的时候到了。你的气息就要停止了……”由此在“帮你证入其中”的过程中看见那透明真空。但是在“你”已成为亡者之后，如何能听得上师对立说的应用之法？如何让自己“了知自己”并安住在此中？或者说，所谓亡者如何能入观光明从而让“迳直大道”直证“无生法身”，而不经过任何中阴阶段。
这或者就是《西藏度亡经》最接近宗教的地方。作为藏传密宗的《西藏度亡经》，又译为“中阴得度”，或作《中阴闻教得度》，借用《埃及度亡经》才翻译为此名，而其中的“中阴”就是人离世之后尚未投生的阶段，据说只有在这个阶段听到有人呼唤自己的名字，听到有人诵读这比经典，便可使得亡灵解除种种的“中阴险难”的恐怖，证入到不生不灭的法身境界或得报身佛果。听到有人呼唤自己的名字并听得有人诵读此经，便可以解除死亡的恐怖，这是将《西藏度亡经》的作用体现出来的一种直接效果，但是在生与死之间，在离世和得度之间，似乎就有一种中间过渡阶段，高温大喇嘛在“导言”中说，生与再生之间的中间阶段，称之为“死亡境界”，一个人只有让他的过去，他的旧有自我死去之后才能进入到新的精神世界，在这个“中阴”阶段，实际上是在从旧我寻找新我的过程中，而这似乎涉及到关于死亡的定义。
其实，按照书上的观点，中阴并非是亡者走向再生的唯一阶段，它其实是一种意识阶段，当人清醒的时候具有平常意识的状态，叫做“生处中阴”；当人拥有梦境一般的意识境界，便是“梦里中阴”；而修行的时候进入禅那意识状态，就是“禅定中阴”；当人死亡，他便进入到“临终中阴”的意识状态；之后体验实相，这个阶段叫“实相中阴”，最后是再生，那时的意识状态是“投生中阴”——人拥有这六种中阴境界，六种中阴境界对应六种意识状态。所以，中阴其实是关于意识的不同阶段，所以从生到死，从死到再生，便是重新在中阴中体验自我意识，这种体验其实消弭了生和死之间的隔阂，高文达说，诞生只是死亡的反面，就像一枚硬币，诞生也是死亡，就像一扇门——从门外看是“入口”，而从门内看则是“出口”。
所以从生到死再到重生的过程中，在这个硬币的双面合一状态中，在入口即出口的世界里，死亡的艺术看起来更像是生活的艺术，翻译经书的伊文思·温慈就说，死亡艺术和生活的艺术同样重要，甚至死亡艺术只是生活艺术的补充和圆成，“生命的前途如何，也许全看吾人对于死亡的控制是否适当而定”；他在第三版的序中说，“既然每一个人都免不了要抛开这个皮囊去经历死亡的过程，最有教益的事情就是确知临终时如何面对死亡。”这个意思就和高文达喇嘛的说法一样，那就是死亡不是肉体的寂灭，而是让自己的过去、那个旧我死掉，这样才能进入新的精神世界，才能看见一个新的自我。如何让旧我死去，或者如何在旧我和新我之间，在生活和死亡之间架设那个连接的桥梁？这便涉及到人的意识问题。
伊文思·温慈说“死亡的艺术”是“生活的艺术”的补充和圆成，高文达喇嘛说生和死是硬币的两面，是入口也是出口，而吴卓飞在前言中把他们的观点引向了意识这个关键词，在他看来，佛教就有一种观点，那就是生命是由一系列连续不断的意识境界所构成，从最初的生有意识或出生意识，到最后的死亡意识，在中间有一个从旧变新的境界，那就是中阴或中有境界，它可以分成三个阶段临终、实相和投身，而这就是六种中阴的说法，所以临终、实相和投身三个阶段对于意识的主宰尤为重要，所谓的中阴得度其实就是唤醒生者记忆，将其变成“可以体现的意识”，从而开始一种分享——他把这三个阶段的“中阴得度”看成是“他方世界的旅行”，只有在这样的旅行中唤醒记忆，变成意识，才能实现从旧变新的目的，才能得到真正的再生。而这本“他方世界旅行指南”，在意识的重新唤醒中，其实是在阐述灵魂不灭的思想，“正如轮回论以一个灵魂用于多世一样，复活论则以一个身体用于多生。但后者只许人有两度生命，第一度或现前的生命永远决定第二度或未来生命的性质。”
灵魂转世就是所谓的轮回，身体重生便是所谓的复活，它们都在中阴得度中得到最终的解脱和蜕变。由此，这种关于意识被重新唤起的观点在荣格的心理学中占有了一席之地，而《西藏度亡经》似乎也就在此意义上具有某种宗教神秘主义意义，而从乾编的“临终中阴与实相中阴”，到坤编的“受生中阴或投生中阴”，完全进入到了操作阶段，而这样的操作完全是为了投生，这种操作意义上的实用主义看起来更像是一种迷信说法，完全没有什么可取之处。比如在临终中阴阶段，需要按照这本“指导丛书”修习，“一般凡夫信士，若修此法，十之八九应已解脱；其或未然，应于相中阴境相现前之际坚忍不拔，一心谛听此一闻教得度大法。”修习就是简单地诵读，不管是“曾闻正法而未领会”的人，还是“有领会而其力不足”的人，只要施用此法即可顿入根本明光；从死时现前的初期明光到死后现前的续发，从临终时的中阴境界到体验实相的中阴境界，从广修者到专修者，都能中阴得度，因为此法就是“闻即得度”，“纵使曾犯五无问罪之人，一旦听闻入耳，必定得到解脱。”最后，在中阴境中寻求转生之时的警策，明白的入观之法，从而最后实现投生——中阴教说甚深心髓，只要得起精髓，“可使全体众生获得解脱的《中阴得度）妙法，已告圆满。”
从理论到操作，从自我的解脱到上师的帮助，从死亡到再生，这本“他方世界旅行指南”中的实用主义使其变成一部操作性的投生著作，而在它的根本教义中还能看见一些宗教思想，比如认为一切生死、天堂、地狱，以及人间诸道和境界都是现象，“一切皆是现象，别无所有”；比如，一切现象皆属无常、虚幻、不实、非有；比如，死后的存有只是因缘所生的人间生活、在不变的情况之下而起的一种延续；比如，在此世界或任何其他世界，生死之间的存在性质如何，皆决定于往昔的行为……只是这一些观点，这一些思想，这一些教义，在保存秘藏中，在砍头削足中，在修习施用中，最后变成了为了解脱而解脱的“十拿九稳”得度大法——或者也让文本变成了亡者，只好在小心打开又轻轻合拢中，晴空也罢，处暑也好，不惊扰中，让它们“安住此一境界之中”。
论人类不平等的起源和基础
 |
编号：B36·1980202·0425 |
| 作者：（法）卢梭 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1962年12月第一版 | |
| 定价：9.40元 | |
| 页数：239页 |
“一个民族的面貌完全是由它的政府的性质决定。”卢梭在1743年的威尼斯写下了自己对国家哲学的论断，作为一篇征文，卢梭大胆提出了具有资产阶级启蒙思想的政治学观点，揭示了人类作为政治人，与自然人相比所具有的进步与悲哀，以及恢复人类平等的“乌托邦”思想。本书另附有勒赛克尔对卢梭的介绍及哥尔达美尔、普列汉诺夫对卢梭学说的介绍。
你们都是毫无道理的人，你们不断地埋怨自然，要知道你们的一切痛苦，都来自你们自已。
——卢梭《忏悔录》
1749年，当他步行到文新尼城堡的路上看到第戎科学院的征文时，他不是一个哲学家；1754年，当他在献给日内瓦国民议会的献词里喊出“光荣、伟大、至高无上的执政者们”的时候，他也不是一个哲学家；甚至，1962年在他完成《社会契约论》的时候，他仍然不是一个哲学家。“在未使人成为人以前，决没有必要使人成为哲学家。”在一个有无数知识和谬见的现实中，在一个被情欲不断激荡的身体里，在一个灵魂已经变质的社会环境中，或者说在一个存在人与人不平等的世界里，作为“日内瓦公民”的卢梭是不会向哲学家靠拢的，对于他来说，向往自然法，愿意“自由地生活，自由地死去”，选择“立法权属于全体公民的国家作为我的祖国”才是自己的理想国，才是成为哲学家的社会基础，而这种平等之下的自然状态，对于那个时代来说，仅仅是一种躲到圣日尔曼森林里去思考“实验”的乌托邦。
“人类所有的进步，不断地使人类和它的原始状态背道而驰，我们越积累新的知识，便越失掉获得最重要的知识的途径。”这是卢梭认为不幸的事情，而这个时代似乎并非如卢梭自己看见的那样，它甚至可以称之为“伟大”，在法兰西革命之前，一大批著作构成了一个等级的力量和统一战线，“孟德斯鸠的《论法的精神》发表于1749年，狄德罗的《关于盲人的书简》和毕丰的《博物学》第一卷也同样是在1749年发表的。《百科全书纲要》是1750年出版的；百科全书第一卷和达兰贝尔写的绪言是1751年问世的；伏尔泰的《路易十四的时代》也同时出版了。”在这个“产生伟大著作的时代”，反对君主专制；反对封建贵族；反对抵抗一切新思想的主要中心——教会的第三等级联合起来，这是他们发出的纲领，这是他们构建的哲学体系，而1749年以论文方式发表的《论人类不平等的起源和基础》和1762年发表了《社会契约论》的卢梭，似乎在深刻的政治思想、辩证的实践思考上独树一帜，但是他显然在哲学方面远远落后于百科全书派，而在另一个层面上，他也受到了百科全书派中以狄德罗、霍尔巴赫为代表的前进派和以伏尔泰为代表的中间派的诟病，发展资产阶级的进步纲领和以卢梭为代表民主大众的利益发生的分歧绝非是简单的阶层利益的矛盾，作为小资产阶级的代言人，卢梭似乎还沉浸在他那个“日内瓦共和国”的荣耀里，沉浸在构筑的乌托邦空想里，甚至沉浸在自我忏悔的心灵救赎中。
撒谎、偷窃，以及流浪漂泊，甚至成为贵妇人的情人，在卢梭的生命体系中，他无法摆脱的是自己的现状，而这种现状又让他感觉到耻辱，在沙龙里，贵族们和大资产阶级，过着造成人民贫困的豪华生活，而卢梭感到自己就是人民。男爵霍尔巴赫有一天问卢梭为什么对他那么冶淡，卢梭回答说：“你们太有钱了。这些富人没有人心。他们是虚伪的。”就如他在《忏悔录》里说的那样，他们构筑的等级，他们享受的生活，都是因为远离了自然，那些痛苦正是自己造成的，“有一些人完善化了或者变坏了，他们并获得了一些不属于原来天性的，好的或坏的性质，而另一些人则比较长期的停留在他们的原始状态。这就是人与人之间不平等的起源。”而在1749年之前，这只是卢梭一种个人痛苦，而在那个夏季在文新尼城堡路上的偶遇，则打开了卢梭关于人类命运的思考之门。第戎科学院的征文题目写在“法国水星杂志”上：“科学和艺术的进步起了败坏风俗的作用，还是起了改善风俗的作用？”社会进入的标记是科学和艺术的发展，但是这种进步到底指向败坏风俗还是改善风俗？对于卢梭来说，进步带来的疑问正好是切入了自己对于社会的反思：“在读到这个题目的一剎那问，我看到了另外一个世界，而我也变成了另外一个人。”
变成了另一个人，是因为卢梭开始站在高处，他俯瞰着人类，俯瞰着社会，俯瞰着变化，而一切的起点和终点就是那个叫“人”的动物：“我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于‘人’的知识。”这是卢梭在论文的“序”里表达的观点，在他看来，人类的知识更新和社会进入都将自己带向了一个“几乎不可认识的程度”，这是变质的自己，而这种变质是和原始状态背道而驰的，是和人与人之间本来的平等相悖的。卢梭认为，人类的不平等有两种，一是自然或者生理意义上的不平等，另一种则是精神上或者政治上的不平等，前一种不平等是“基于自然，由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的”，而后一种不平等是“起因于一种协议”，一种人们同意或者认可而设定的。而卢梭把对不平等的论述看成是一种“实验”，他的实验议题就是：“倘若让人类自然发展的话，究竟会变才成什么样子。”
自然发展，当然需要自然状态中的生理，卢梭设置了一个“野蛮人”的范式，而站在野蛮人对面的是文明人。在自然状态下，野蛮人的身体是他拥有“自己所认识的唯一工具”，他可以通过身体的不同用途完成在自然中的生存，他和野兽搏斗，他防御敌人，虽然有幼弱、衰老和各种疾病等天然缺陷，但是对于野蛮人来说，生病也只能把希望寄托于自然，无人照看却别无指望。正是由于野蛮人的这种自然状态，所以他只是根据自己的本能进行取舍，这个禽兽是一致的，“他所认识的唯一需要就是食物、异性和休息；他所畏惧的唯一灾难就是疼痛和饥饿。”在卢梭看来，野蛮人具有的是身体的疼痛，而不是死亡，“因为对死亡的认识和恐怖，乃是人类脱离动物状态后最早的‘收获’之一。”也就是说，对死亡的恐惧是人类特有的恐惧，是对于欲望无法满足的恐惧。而在野蛮人那里，欲望或者等同于兽性，但是野蛮人的兽性是不会膨胀的，不会永不满足的，他没有所谓的恶，当然也不会有所谓的善，他具有人类的怜悯心，而这使得他在自然状态中代替了法律、风俗和道德，“而且这种情感还有一个优点，就是没有一个人企图抗拒它那温柔的声音”，这也是卢梭对于霍布斯“人天生是恶的，因为他没有任何善的观念；人是邪恶的，因为他不知美德为何物；人从不肯为同类服务，因为他不认为对同类负有这种义务”观点的反驳。
 |
| 让·雅克·卢梭（1712年-1778年） |
而与野蛮人的自然状态相比，人类脱离了自然也就逐渐脱离了简朴、单纯和孤独，在健康上求助于精良的医术，在悟性上有了自由行动代替了本能，甚至开始有了服从或者反抗的自由，而更为可怕的是，人在自我完善化的要求下，“借助于时间的作用使人类脱离了它会在其中度过安宁而淳朴的岁月的原始状态；正是这种能力，在各个时代中，使人显示出他的智慧和谬误、邪恶和美德，终于使他成为人类自己的和自然界的暴君，这对我们说来，就未免太可悲了。”正是因为我们需要自我完善，所以求知，而目的是享受，正是因为知识，我们充满了理性，我们有了死亡的恐惧感，我们中有衰弱的、胆小的、卑躬屈节的人，有安乐而萎靡的生活方式，有各式各样的欲望，“其实这些欲望乃是社会的产物，正因为有这些欲望才使法律成为必要的。”所以有了道德、法律、风俗，从而代替了自然状态下的怜悯心，那种自然的单调不见了，出现了“人民的情欲和任意行动而引起的那种突然的、继续不断的变化”，出现了违反自然状态的思考，使沉思变成变质的人的一种属性，而这种属性也使哲学出现，而使人与世隔绝的哲学在一个受难者面前会说的一句话就是：“你要死就死吧，反正我很安全。”
理性带来的思考和哲学，欲望带来的道德和法律，这些人类自我完善化的过程却恰好使人从野蛮人阶段走到了现代人阶段，也将人类从自然状态中带向了不平等的状态，而这些所谓人类的智慧正是不平等的起源，但是这只是在生理上的发展，“我已经指明完善化能力、社会美德、以及自然人所能禀受的其它各种潜在能力，绝不能自己发展起来，而必须借助于许多外部原因的偶然会合。”而卢梭所说的“外部原因”正是他在“第二部”继续展开的关于形而上学和精神方面的不平等基础。
“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”卢梭从私有观念的产生出发，指出土地上的霸占和分配形成了新的不平等。“土地的耕种必然会导致土地的分配，而私有一旦被承认，也必然会产生最初的公正规则。”人的自我完善是寻找自尊的感觉，人变成了那些能供人使用的动物的主人，也成为那些对人有害的动物的降灾者，这是人类对于自然状态的第一次灾变，这促使了家庭的形成和家庭的区分，从而出现了私有制，出现了争执和战斗。而在人与人之间的相互关系中，正是由于人需要别人的注意，又开始注意别人，在公众的重视中走向不平等，也走向了邪恶。
“随着观念和感情的互相推动，精神和心灵的相互为用，人类便日益文明化。”这种文明化虽然脱离了原始状态的悠闲自在，但是在卢梭看来，却是个人完美化的最好阶段，人类的自尊心作用下可以使人持续地幸福，所以这是人世真正的青春，“人类生来就是为了永远停留在这样的状态”。但是这种个人完美化的追求却永远不会止步，在不断进步的情况下，它也无可避免地“引向人类的没落”。
“自然的不平等，不知不觉地随着‘关系’的不平等而展开了。因此，由于情况不同而发展起来的人与人之间的差异，在效果上就更加显着，也更为持久，并且在同样的比例上开始影响着人们的命运。”尤其是土地制度上的私有制，使贫富差距拉大，“这样，因为最强者或最贫者把他们的力量或他们的需要视为一种对他人财产上的权利，而这种权利按照他们的看法就等于所有权，所以平等一被破坏，继之而来的就是最可怕的混乱。”富人的豪夺、穷人的抢劫以及一切人毫无节制的情欲，“扼杀了自然怜悯心和还很微弱的公正的声昔”，所以人在悭吝、贪婪和邪恶中，在最强者的权利和先占者的权利之间发生无穷尽的冲突中，人类的不平等最后变成了能以战斗和残杀。
当然这是社会没有约束的极端表现，而在人类的自我完善中，必然会产生规则，这个规则包括法律，包括制度，包括政府。在卢梭看来，社会和法律的起源就是“给弱者以新的桎梏，给富者以新的力量”，它消灭了天赋的自由，“把保障私有财产和承认不平等的法律永远确定下来，把巧取豪夺变成不可取消的权利”，而这样的结果，只能是少数野心家的利益，“驱使整个人类忍受劳苦、奴役和贫困”。而为了保卫自己的自由，不使自己受奴役，所以人民需要首领，需要制度，这是全部政治法的基础，而这样的基础造就的却是专制政治，也就产生了专制权力。在卢梭看来，政治法相对于自然法，是社会进入不平等的标志，而在人类社会中，不平等的三个阶段便出现了：“法律和私有财产权的设定是不平等的第一阶段；官职的设置是第二阶段；而第三阶段，也就是最末一个阶段，是合法的权力变成专制的权力。因此，富人和穷人的状态是为第一个时期所认可的；强者和弱者的状态是为第二个时期所认可的；主人和奴隶的状态是为第三个时期所认可的。”起源于自我完善化，终结于专制政治，在人类的文明化过程中，一个封闭的圆圈被划定。从自然状态的野蛮人，到私有制出现后的文明人，再到有专制政治的官员和人民，卢梭绘制了不平等的曲线图：“根据我的说明，我们可以断言，在自然状态中，不平等几乎是不存在的。由于人类能力的发展和人类智慧的进步，不平等才获得了它的力量并成长起来；由于私有制和法律的建立，不平等终于变得根深蒂固而成为合法的了。”
当人类的发展带动了事物的演进，但是这种演进的最后结果是权力代替了暴力，自然服从了法律，而那些强者为弱者服务，人民牺牲世纪幸福来换取安宁的“奇迹”只是一种空想，而从这个过程中来看，哲学家一直没有能力从中站出来，不管是人在自然状态下的非理性、无思考和无法律约束，还是在私有制和专制政治下的不平等，哲学似乎从来没有帮助人从危险中解救出来，当然哲学家也没有被人从床上拖起来。而对于卢梭来说，完成了从生理和形而上学构建的不平等路线图，依然只是为了建立他的乌托邦，“如果有谁能很好地解答下面的问题，我便觉得他配称为当代的亚里士多德和普林尼：为了达到认识自然人的目的，必须作什么样的实验呢？而在社会中，要用什么样的方法作这些实验昵？”认识自然在卢梭看来是成为当代亚里士多德和普林尼的基础，是成为哲学家的实验目的，所以他才会为了描写原始野蛮生活，竟独自一人躲到圣日尔曼森林里击思考，这是成为哲学家的实验，而这个像是完全脱离实际梦想就是卢梭式的乌托邦式。
而身为“日内瓦公民”，卢梭是希望建立一个自然人的王国，而这个王国需要的是“光荣、伟大、至高无上的执政者们”，所以他在1754年《献给日内瓦共和国》的文章中构建了他自己的那种平等思想，这是拥有最高智慧的国家：“可以把一个国家里的平等和不平等以最接近自然法则并最有利于社会的方式加以适当的调和，从而既能维护公共秩序又能保障个人幸福。”这是产生共同幸福的国家：“在那里主权者和人民只能有唯一的共同利益，因之政治机构的一切活动，永远都只是为了共同的幸福。”这是消除恐惧的国家：“它幸运地没有强大的力量，因之没有征服他国的野心，同时更幸运地由于它所处的地位也没有被别国征服的恐惧。”那里是有着完善法律的国家：“那里的人民很满意自己有权批准法律；他们可以根据首长们的提议集体地来决定最重要的公共事务；建立一些受人尊重的法庭；慎重地划分国家的省份和县份；每年选举公民中最能干、最正直的人员来掌管司法和治理国家。”
但是这样的”日内瓦共和国“对于卢梭来说也只是一个理想国，在这个时期，卢梭并不知道日内瓦共和国的真实性质。等他在《爱弥尔》发表之后，才对日内瓦共和国的政府认真地加以研究，那时他改变了看法，“他们作了专制权力的奴隶，他们毫无保障，仅仅二十五个专制者就可以任意处置他们。”这是理想国的坍塌，这是乌托邦的解构，对于卢梭来说，这仍是“一个孩子命令着老年人，一个傻子指导着聪明人，一小撮人拥有许多剩余的东西，而大量的饥民则缺乏生活必需品”的社会，违反自然法的现实，也使得孤独、单纯和充满忏悔意识的卢梭永远无法成为一个从床上拖起的哲学家。
汉语景教文典诠释
 |
编号：B55·1980202·0423 |
| 作者：翁绍军 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1996年11月第一版 | |
| 定价：10.30元 | |
| 页数：215页 |
景教，在唐代传入我国，是东方基督教的一支，当时的13部经文迄今已有8部得以公布并被研究。翁绍军的这本文典诠释是汉语景教思想的第一批历史文献，虽然当时对中国社会没有产生足够的影响，景教传播最后也以失败而告终，但对于以儒家思想为正统的封建却文化产生了一定的影响。本书所校释的经文包括：《大秦景教流行中国碑颂》、《序听迷诗所经》、《一神论》、《宣元至本经》、《大圣道真归法赞》、《志玄安乐经》、《三咸蒙度赞》、《尊经》 。多篇》。
使风雨时，天下静，人能理，物能清，存能昌，殁能乐，念生响应，情发自诚者，我景力能事之功用也。
——《序听迷诗所（词）经》
天下不仅风调雨顺，而且人们安居乐业，在“存能昌，殁能乐”的和谐世界中，一切的响应都归功于“景力能事之功用”。当这块唐建中二年太簇月七日矗立的碑上书写着景教的业绩，无疑也是景教在中国弘道而开创另一种文明的见证，实现了“惟道圣不弘，圣非道不大。道圣符契，天下文明”的要旨。但是，这“景力能事之功用”之后却是一种缺失：为什么景教在唐代盛期传入华土，在流行一百五年后会寂然消失，最后只留下这点滴的文献，其中的曲折，其中的旁落，到底经历了什么？
《大秦景教流行中国碑颂》，这是“建丰碑兮颂元吉”的碑文题目，就如其中的“流行”两个字所折射的目的意义，这一篇碑文就是关于景教在中国流行的颂文，这种颂文自然撇除了景教湮没的可能预言。从“太宗皇帝光华启运”到大秦国阿罗本载真经“望风律以驰艰险”，从贞观九祀至于长安，到宰臣房公玄龄宾迎入内，从“翻经书殿，问道禁闱”到造大秦寺度僧廿一人，从大秦国传来的景教终于在中土开始传播，“详其教旨，玄妙无为。观其元宗，生成立要。”而在其一百五十余年的流行中，的确创造了一种传奇，太宗时“翻经书殿，问道禁闱”，到高宗时则是“法流十道，国富元休，寺满百城”，玄宗时“送五圣写真，安置寺内”，肃宗时则“于灵武等五郡，重立景寺”，及至代宗时“锡天香以告成功，颁御馔以光景众”，德宗时“或仍其旧寺，或重广法堂，崇饰廓宇，如翠斯飞，更效景门，依人施利”……
这一种流行，甚至辉煌，的确实现了“道圣符契”的传播格局，也创造了“天下文明”的时代。至于景教之后的命运，《大秦景教流行中国碑颂》当然也不会提及，但是景教流行得益于唐六代皇帝的保护，最后衰亡其实也和当时的统治者相关，武宗禁教成为中国宗教灾难性事件，但是在佛教、道教之后又开始了新生不同，景教几乎从此销声匿迹，“天下文明”反而变成了回首历史中的一声喟叹。考察景教之盛行到衰亡的转变过程，或者可以从两个人的细小切口入手，一个是《大秦景教流行中国碑颂》中所提及的阿罗本，作为大秦国的上德，是他带着真经来到东土，在皇帝的支持下，开始了“翻经书殿”的工作。阿罗本是景教在中国传播的功臣，学界认为阿罗本及其徒众在中国译述的景教文典主要是两篇经文，即《序听迷诗所（诃）经》和《一神论》，这两篇被称为阿罗本文典；在《大秦景教流行中国碑颂》中还有一个记述者，即“大秦寺僧景净述。秦尼斯坦教父、区主教兼长老亚当”，他是景教传教士，叙利亚人，教名亚当，也是景教碑碑文的作者，他在中晚唐时也留下两篇景教文典，一篇是《志玄安乐经》，另一篇《宣元至本经》，学界认为并非景净所译述，但其倾向可以列入景净的系列，所以两篇称为景净文典。
一个是初唐时来自大秦的上德，一个是中晚唐时的长老，一个是景教传播的初始者，一个则是记载景教流行碑文的作者，但是他们在景教历史中的特殊性，并不仅仅在于对不同文典的译述，而是在文典的译述中形成了完全不同的风格，而两种风格似乎正印证了景教的不同命运，也大致描绘了景教从流行到衰亡的内在轨迹。景教是东方基督教（拜占庭）中的一支，是早期派别“聂斯脱利教”在中国的称谓，为什么取名叫景教，按照学者佐伯好郎的解释，主要有四种可能，一是当时的弥施诃教徒称弥施诃是世之光，景字第一字义即光明之义；第二种说法是，景字通京，为日与京二字合成，而“京”有“大”之意，“景”则有大光明之义；第三，当时长安颇有属于佛教密宗特征的“大日教”的势力，景教欲借助这股势力，便用了有“大日”含义的“景”字；第四种说法，则是道教的主要经典有《黄帝内外景经》，命名景教，可以暗示景教和景经相似。不管何种说法，景教进入中国，得到皇帝的支持，在翻经书殿、问道禁闱中的确有着让景教发扬宏大的目的，也在深知正真、特令传授中实践着这个目的。
而其在一百五年后走向衰亡，从阿罗本文典和景净文典的对比中大致可以看出其变化的内在逻辑，从经文内容看，初唐的阿罗本文典注重于福音宣讲，其传述的教义偏重于基督教神学中诸如神论、宇宙论、人论、灵魂说和伦理学等内容。《序听迷诗所（诃）经》分两部分，前部叙述景教之教理，后部为耶稣行传，《序经》的福音宣讲，是圣经的最早汉译——“序听迷诗所（词）经”中的“序听”是“序聪”的误写，“序聪”二字并读为Jeso，即耶稣；而迷诗所中的“所”为“诃”的误写，“迷诗诃”为“弥赛亚”的音译，所以“序听迷诗所（词）经”就是“耶稣基督经”。有关耶稣的降生，景教对此却始终保持自身理性的判断。教祖聂斯脱利表示，他不反对人们用上帝之母的尊称，只要人们不把马利亚当作女神。这种态度，在《序经》中也看得出。经中说：“天尊当使凉风，向一童女，名为末艳，凉风即入末艳腹内，依天尊教，当即末艳怀身，为以天尊使凉风，伺童女边，无男夫怀任[孕]。”阿罗本把玛利亚翻译成“末艳”，后面又把耶稣翻译成“移鼠”，有着某种不敬，但是经文中没有给马利亚加上“圣母”的尊衔，而只是将她当作一般的童女，完全按照教祖聂斯脱利的教理，突出了童女生子这一神迹的社会效果，世间众人惊异于上帝的威力，从而“信心清净，回向善缘”。
同时，行文中基本上是圣经福音的宣讲，“见弱莫欺他人”，相当于《救主之道》第五章二节：“勿若待善人，勿恨恶真理，勿虐待贫穷人，勿为富人计而剥削穷人，这些都是地狱之道。”“如见贫儿，实莫回面。”此节相当于《救主之道》第五章二节：“看见了究人，不可回转面去。”“见人无衣，即与衣着。”此节相当于新约《雅各书》：“若是弟兄，或是姐妹，赤身露体，又缺了日用的饮食，你们中间有人对他们说：平平安安地去罢，愿你们穿得暖吃得饱；却不给他们身体所需用的，这有什么益处呢。”“割舍宛（怨）事。”此节相当于耶稣的“登山宝训”所说：“你仇敌饿了，就给他吃。”而阿罗本文典的《一神论》，更是成为传述基督教教义的哲学思想最为集中的一篇经文，它传述了一神而非多神的神学观、人由身体、魂魄、神识三部分组成的人论、万物由地、水、火、风以及神力所造的宇宙论。“万物见一神。一切万物，既是一神，一切所作若见；所作若见，所作之物，亦共见一神不别。以此故知一切万物，并是一神所作。可见者不可见者，并是一神所造。之时当今，现见一神所造之物，故能安天立地，至今不变。”《一神论》所提出的“万物见一神”、“一切万物并是一神所作”等观点，究其实质，是跟上述希伯来-希腊的宗教神学观一脉相承的；《一神论》喻第二中说，“若人无身不具足，人无魂魄，人亦不具足，人无神识，亦不具足。”这种人由身体、灵魂、精神（神识）三部分组成的人论主张也是从作为基督教思想基础的希腊哲学演生而来。”“一天论”第一云，“天下从四色物作，地水火风，神力作”这是景教有关万物构成的宇宙论主张。其中“神力作”是点睛之句，足以表明它跟古希腊宇宙论有着联通的关系，同时也足以使它跟佛家“四大”说划清界线。
而《一神论》的“世尊布施论”第三，则完全是耶稣布施的内容，“世尊曰：如有人布施时，勿对人布施，会须遣世尊知识，然始布施，若左手布施，勿令右手觉。若礼拜时，勿听外人眼见，外人知闻，会须一神自见，然始礼拜。”可以看见《马太福音》中“你施舍的时候，不要叫左手知道右手所做的；要叫你施舍的事行在暗中，你父在暗中察看，必然报答你。”的影子；“有财物不须放置地上，惑或）时坏劫，惑（或）时有贱盗将去，财物皆须向天堂上，必竟不坏不失。”这一节也是从《马太福音》衍化而来，“不要为自己积攒财宝在地上，上有虫子咬，能锈坏，也有贼挖窟窿来偷。只要积攒财宝在天上，天上没有虫子咬，不能锈坏，也没有贼挖窟窿偷。”所以“世尊布施论”集中地宣讲了《马太福音》登山宝训关于施舍、祷告、宽恕、真正的财富、勿虑衣食、勿论人、祈求、两条门路等部分，经文还宣讲耶稣三年六个月传道之后被钉十字架，有富人献新墓地，封石加印，派人守更，耶稣复活升天，经文最后讲到一神的神力，教示说，“人须向天堂，唯识一天尊。”人倘承事恶魔鬼，夜叉罗刹等偶像邪神，就要“堕向火地狱里。”
可以说，阿罗本文典基本忠实于基督教教理，或更确切地说是有着景教的本色。但是这种本色论在传入中国之后，也开始了一种混合，《序听迷诗所（词）经》中最突出的是关于“圣上”的说法，“众生若怕天尊，亦合怕惧圣上。圣上前身福私（利）。天尊补任，亦无自乃天尊耶！属自作圣上，一切众生，皆取圣上进止。”圣上是世间的天尊而已，所以它提出“一种先事天尊，第二事圣上，第三事父母”的观点，这种“圣上皆是神生”的帝王崇拜主义有着浓厚的“尊君”思想，其作用似乎是为了迎合当时的朝廷心理为使景教能顺利传教，但是其中的儒家思想杂糅，也影响了其原典性；另外，经文中还有“善有善福，恶有恶缘”的因果思想，这一切都可以看成是景教在入华之后的本土化适应。
但是，这却在无形之中制造了原典性和本土化之间的矛盾，甚至由于受佛教道教等思想的影响，其中出现了一些变了种的非基督教成分，《一神论》认为“故知天地、一神任力，不崩不坏”，但是同时认为一个天下，神作两种安排，好比肉身既合精神（神识），合灵魂，“魂魄（灵魂）神识是五荫所作”，其间的关系是，“魂魄种性，无肉眼不见，无肉手不作，无肉脚不行。譬如一与二两相须，日与火同一。性由此知，日中能出火，一物别性，日不燃自，自光而自明。”经文中说，“天下所见，独自无具足。天下无可见，独自亦具足。”世间中显现和不显现的都“具足”，所以天下有两种神理别，“一神作两种安置，一神亦两种二天下作也。”由此形成两个世间，两个世间便是此和必，“如彼天下须者，此间合作；此间若不合作，至彼亦不能作。一切功德，须此处作，不是彼处作。”
《一神论》中的“一神亦两种二天下作也”只是将一神分成肉身和灵魂“两种安排”，依然是一体的，但是这种两种世间的观点却注解了之后景净文典走向本土化之后的割裂。景净文典中的《宣元至本经》提出道的含义，“妙道生成万物，囊括百灵，大无不包，故为[万]物灵府也。”这“妙道”能包容万物，又是万物之心灵，成为虚玄妙通的宇宙本原，这具有非常浓厚的道家思想，在此基础上则提出了“信道”的要求，“信道可以驱除一切魔鬼，长生富贵，永免大江漂迷。”而《宣元本经》被认为是伪经，其中的“无元、无言，无道、无缘，妙有、非有。湛寂然吾”，完全是道家语录；而《志玄安乐经》不仅在体例上仿佛经的问答形式，假定景教本尊“天上一尊弥施诃”与“岑稳僧伽”的回答，教导人达于安乐的方法，而且通篇的观点具有浓厚的佛教思想，要达到安乐道，就必须实践“无欲无为，无德无证”的四胜法：无欲，就是“所谓内心，有所动欲，求代上事，作众恶缘，必须制伏，莫令辄起”，无为，就是“所谓外形，有所为造，非性命法，逐虚妄缘，必当舍弃，勿令亲近”，无德，则是“于诸功德，不乐名闻，常行大慈，广度众类，终不辞说，将为所能”，无证，是“于诸实，无所觉知，妄弄是非，泯齐德失，虽日自在，邈然虚空”。为什么要实践“四胜法”？“何以故，譬如空山，所有林木，数条散叶，布影垂阴，然此山林，不求乌兽，一切鸟兽，自求栖集；又如大海，所有水泉，广大无涯，深浚不测，然此海水，不求鳞介，—切鳞介，自住其中。”所以“无动无欲”才可以“不求不为”，不求不为才可以达于安乐，最后，从未在圣经中出现的“顶受欢喜，礼退奉行”讲经形式在类佛经的《志玄安乐经》中得以实现。
或者《宣元至本经》中的“道”、“妙道”、“奥道”属于基督教中的逻各斯范畴，或者《志玄安乐经》中的“无”和传道书的“虚空”一致，但是很明显，景净文典已经不仅仅是在体例上、术语上借用了佛道的形式，而是在思想上完全混合了佛道观念，这种从原典化到本土化传述的转向，也并非是为我所用的借鉴，而是以附庸为价值取向，尤其是在发展日趋成熟的佛教和道教思想中，这样的附庸和混合必然导致景教教义的逐渐湮没，最后走向了没落，一神之力终究在分化和中走向了属于景教的最后命运，“此间若不合作，至彼亦不能作”，而“景力能事之功用也”也在历史的缥缈回响中成为最后的安慰。
金刚经说什么
 |
编号：B52·1971220·0418 |
| 作者：（台）南怀瑾 | |
| 出版：北京师范大学出版社 | |
| 版本：1993年1月第一版 | |
| 定价：12.80元 | |
| 页数：343页 |
将深奥复杂的佛学经典用通俗的方式翻译出来，是南怀瑾的一大贡献。这本《金刚经说什么》是南怀瑾于1980年在十方书院成立之后为学员们所讲的讲稿，书中对佛学的理论进行了简单的介绍，意在使学员们读懂。全书分32章。多篇》。
佛说没有度人；度尽一切众生，他说没有一个众生是他度的，自性自度，个个都是佛，只要你平实地去做。
——《总结论》
上面坐着讲述的是南怀瑾，下面听着的是学佛之善男信女，上和下，说和听，构筑了一个场景，就如“一时，佛在舍卫国祗树给孤独园”里，须菩提在发问，佛在说道，在问答之间形成了一个体系，在须菩提“恭敬而白佛言”，在“佛告须菩提”中，一切都是在言说中完成经义的解读，而面对文本的“金刚般若波罗蜜经”，对于“金刚经说什么”的疑问之解答，南怀瑾之讲述也成为言说之一种，于此，那上座的说者如何在“不立文字”中阐述佛理？于此，那底下的大众，甚至文本的阅读者是不是只在“如是我闻”中接近那个般若智慧？
上和下，说和听，仿佛自动分开了智慧拥有者和追求智慧的众生，但或者这种形式意义的不平等关系才需要在金刚经的解说中消除“所住”，才能接近平等，佛说，“我应灭度一切众生。”却又说：“灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”“应灭度”是有，却又成为“无有”，何以故？因为，“若菩萨有我相人相众生相寿者相。即非菩萨。”有是无有，是非有，是非非有，一切到最后都成了话头的“如是，如是。”因为，“如来者。即诸法如义。”如是而如来，佛在佛堂，佛在庙里，佛在这里，佛在那里，佛在上面，佛在下面，“即诸法如义”。世间一切法，都是佛法。
“即诸法如义”指向的就是一种消除障碍和歧见的平等，“彼非众生，非不众生。”指向的是众生平等，但是如何达到如来说众生，只是“名众生”？如何在空性而自性中达到无我状态？南怀瑾说，要“善护念”，要“无所住”，要“不生法相”，要如如不动，才能领悟金刚经的要旨：“一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。应作如是观。”这一种般若智慧何以产生，何以抵达？首先就必须知道般若智慧的要义，从悟道、明心见性的实相般若，到智慧自动打开的境界般若，从以定力打开文字世界的文字般若，到诸多方便方法的方便般若，再到布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若的眷属般若，拥有五种般若组成的智慧才能大彻大悟而成佛，但是在成佛之路上，众生如何不是众生，有我何以无我？所住何以无所住？南怀瑾说，金刚经的最重要一点是：“一切贤圣，皆以无为法而有差别”，无为法而破除一切宗教的界限，既超越了宗教性，也包含了一切宗教性，而要达到无为法，就必须断舍离，也就是金刚经名字的意义：能断一切法，能破一切烦恼，能成就佛道的般若大智慧，脱离苦海．而登彼岸成就的经典。
但彼此其实就是此岸，“过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。”要去求无上阿耨多罗三藐三菩提，要求无上的道心，要把不可得的过去心去掉，把没有来的未来心挡住，就在现在心，当下即是。在此岸，在当下，“你要认清楚才行，要先认清自己的心，才好修道。”就如金刚经开篇那句话，“一时”便是这个时候，也是那个时候，“一时”是无古今，也无未来，它是“如来”，是“如是”。要在此岸和当下中修道，其实必须有我，必须在有我中认清自己，必须在有我中自性自度，这便是须菩提对佛提出的第一个问题，他从座上起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心？”“长老须菩提”提出的第一个问题里已经含有了一切宗教的修养方法，南怀瑾认为金刚经的重点就是三个字：善护念，如来“善护念”，就是念身、念受、念心、念法，而善男善女要达到佛的境界，就应该“发阿耨多罗三藐三菩提心”，就是发无上正等正觉的心，但是须菩提的疑问也在这里：““云何应住，云何降伏其心？”
佛法修持的方法很多，但是不二法门是“止观”，就是要使一个人的思想专一，止住在一点上，这里提出的“住”不同于止，也不同于定，那时一种安详的状态，但是如何“住”？住是要降伏其心，但并不仅于此，佛说要降伏其心，要“如是住”，但是佛又对此进行了否定，“所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之。”一切众生，佛都会“令入无余涅盘而灭度之”，无余依涅槃是佛的境界，是非常彻底的，而罗汉的境界是“有余依涅槃”，佛说学佛的人第一个发愿使一切众生都成佛，都能够达到“我”的成就一样，“令人无余涅槃而灭度之”。但是佛又说，“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”当有我相、人相、众生相和寿者相，是“非菩萨”，也就是说，要完全离开这四相，才可以说是学佛的真正境界。
由此，佛从善护念开始讲如何住，首先就从般若的眷属的第一层面讲起，那就是布施，“菩萨于法。应无所住。行于布施。所谓不住色布施。不住声香味触法布施。”色是表色、无表色、极微色、极迥色，色就是地水火风四大，即我们的身体，佛提出“行于布施”，但要“不住”色布施、声香味触法布施，也就是说，要“不住于相”的如是布施，“若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”只有不住相布施，才可以让福德不可思量。佛在这里提出了修行要认识真正的佛法，就要无所住，真修到无所住，就是福德成就。为什么要不住于我相、人相、众生相、寿者相？因为，“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”所有相都是虚妄，只有让“诸相非相”，才能见如来。而反面的意思便是“不可以身相得见如来。”何以故？如来所说身相，即非身相，成佛有三身，法身、报身和化身，法身是本体，报身是现象，所谓不可以身相见如来，就是不要把现象当作本体，化身则是变化的千百亿形象，法、报、化三身，就是体、相、用，南怀瑾认为，金刚经大体上是着重在见法身，如何见到法身？就是悟道、见道，金刚经是般若的部分，所谓般若是侧重于证得实相般若，就是生命万有无始以来的本体，报身、化身则是属于境界般若，所以佛提出来，不可以身相见如来。
不可以身相见如来，是因为佛认为，“是诸众生。无复我相人相众生相寿者相。无法相。亦无非法相。”凡所有相都是虚妄，所以要统统放下，这便是无法相，但是无法相也无非法相，因为执着于非法相也是着相，也是虚妄，“是故。不应取法。不应取非法”。真正学佛不应该着相，也不应该不着相。佛告知须菩提其中的道理，“以是义故。如来常说。汝等比丘。知我说法。如筏喻者。法尚应舍。何况非法。”佛之说法就像渡过河的船一样，等真正过了河，何必还需要这船？一切真正的佛法到了最后，就要将其丢掉，何况非法？佛更进一步指出，佛所说义也无定法，“阿耨多罗三藐三菩提”也无定法，“何以故。如来所说法。皆不可取。不可说。非法非非法。”佛法不可说，亦不可取，因为说的都是影子，真正的佛法是说不出来的，既是非法，也是非非法，“一切贤圣。皆以无为法。而有差别。”无论是罗汉，还是菩萨，不管是你，还是我，对于道的了解，只是程度上不同而已。
“一切贤圣。皆以无为法而有差别。”其实消弭了佛与众生不可逾越的鸿沟，对于佛来说，“所谓佛法者。即非佛法。”他们不认为自己就是佛，就是圣人，佛法也是非佛法——当“皆以无为法而有差别”被提出，其实就指出了大乘佛法的要义，与大乘相对的是小乘，小乘是以自救自渡为目的，要达到四果罗汉的境界，就必须断掉见惑、思惑，只有将心中的魔障去除，只有解开八十八结使，才能修得阿罗汉果，但是这种修行，一方面是自渡，另一方面也是有所住，“我若作是念。我得阿罗汉道。”所以也无法进入大乘之道。由此，佛说：“庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。”而要生清净心，“应无所住。而生其心。”无所住而生其心，便是一种开悟，南怀瑾说，禅宗六祖当初悟道时就是这一句话，而禅宗祖师还有一句话，“我眼本明，因师故瞎。”因为执着于师说，最后反而将自己的明眼弄下了，在这个意义上，金刚经提出的“应无所住”便是在禅宗的发展上建立了内在逻辑，佛也说，一切善男子和善女人，要在金刚经中“受持四句”，“为他人说。而此福德。胜前福德。”
究竟是那四句偈语，南怀瑾保留了自己的说法，佛说：“随说是经。乃至四句偈等。当知此处。一切世间天人阿修罗。皆应供养。如佛塔庙。”这一本经，这四句偈，无疑就是佛的塔庙，这便是文字般若，但是经典之文本也并非要执着于文字，否则还是一种执着，还是一种相，所谓受持的经典，其实是心，是佛，是悟道的过程，只有心地本处是佛，便成为佛塔，一切天人、阿修罗，没有不皈依，不供养的，而佛法就是世间法，或者说世间法就是佛法，“青青翠竹，悉是法身。郁郁黄花，无非般若。”在南怀瑾看来，善护念念的是无住之定，是般若法门，是持菩萨大戒——戒什么？就是无我相，无人相，无众生相，无寿者相。正是因为无我相，无人相，无众生相，无寿者相，才能进入实相般若，“是实相者。即是非相。是故如来说名实相。”实相而非相，“离一切诸相。即名诸佛。”实语而如语，“实语者。如语者。不诳语者。不异语者。”如者如同实相般若，生命的本来毕竟清净，清净到无言语可说，就是如语，所以佛是如语者。
实相非相，实语如语，在肯定和否定中，或者肯定即否定的矛盾统一中，“我应灭度一切众生”便是“无有一众生实灭度者”，这种矛盾同一性便是佛说“如是如是”，一种话头提供了无限空间，世间法都是佛法，佛处处在，处处有佛，“是故如来说一切法。皆是佛法。”所以在本体面前，一切都只不过是现象而已，“如来说诸心。皆为非心。是名为心。”“如来说具足色身。即非具足色身。是名具足色身。”“众生众生者。如来说非众生。是名众生。”一切都是“名”，都是修饰，都是形容，非心而心，非具足色身而具足色身，非众生而众生，只有在“非”之中达到空性而无我，才能不断接近佛法，这种“如是如是”便是消除了一切阻隔和差异，“是法平等。无有高下。”
所以要达到“无有高下”的平等境界，就必须断灭，必须无我，必须“成于忍”，南怀瑾认为，金刚经的一个突出特点便是“遮法”，它不告诉你肯定的东西，而是以否定的方式把方法遮挡起来，“他没有承认你，或肯定你哪一个才是对，要怎么样来肯定。一切法无我，到了这个境界，悬崖撒手自肯承当，要你自悟、自证、自肯。”而这种自悟、自证、自肯并非是小乘的自渡自救，而是必须“得成于忍”，“所以说菩萨要得无生法忍，才进入大乘的境界。”大乘境界就是般若境界，所谓佛法者，即非佛法，是名佛法；那么所谓外道者，即非外道，是名外道；所谓魔鬼者，即非魔鬼，是名魔鬼；所谓我者即非我，是名我，一切无住、无著，所以一切法应如是知，如是见。
从善护念到无所住，从无所住到“不生法相”，在否定的遮蔽中，留出了一个裂隙的存在，那个正确的东西到底是什么，也许只有在空性中自己去寻找，只有在“不取于相”中“如如不动”，于是，言说，文字，经典，偈语，都成了相，于是，连同佛法，连同无上阿耨多罗三藐三菩提，连同无上道心，连同般若，都成为了如是，如来，如语，于是，“一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。应作如是观。”
美学（1-3）
 |
编号：B82·1970918·0414 |
| 作者：（德）黑格尔 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1979年/1981年第一版 | |
| 定价：59.80元 | |
| 页数：1572页 |
在黑格尔庞杂的哲学体系中，《美学》三卷本着重研究了属于绝对精神的艺术哲学。“美就是理念的感性呈现”，这个对艺术美的著名定义成为黑格尔美学研究的出发点与归结点，这种辩证法也成为以后马克思主义的一大理论来源。黑格尔创造性地把艺术发展划分为象征型、古典型和浪漫型三个阶段。本书由朱光潜翻译。各卷内容分别为：第一卷，艺术美的概念与理想；第二卷，理想发展为各种特殊类型的艺术美；第三卷，各门艺术的体现。
现在就算结束了，我的最后一个愿望就是美与真这种较高的，不可磨灭的理想的联系，把我们永远牢固地结合在一起。
——《第三章 诗》
从象征型艺术到古典型艺术再到浪漫型艺术，从浪漫型艺术的绘画到音乐再到诗歌，从诗歌的史诗到抒情诗再到戏剧体诗，从悲剧到正剧再到喜剧，从艺术谱系学一路走来的黑格尔终于走到了最后，当艺术终于把精神从有限世界的内容和形式的束缚中解放出来，当绝对真理终于显现和寄托在感性形象里，为什么最后达到的终点还不能实现自己的愿望？——似乎黑格尔放眼望去，美与真的联系，以及和我们牢固结合还没有成为一种理想，它还在某一条路上行走。
或者，黑格尔是用一种愿望来维持直到美学研究的终点才实现的这种理想，但是明显是带着遗憾的，他是在喜剧发展到了成熟阶段，才最后得出美学的科学研究已经最后完成了，所以很明显，当喜剧成为美学科学研究的终点，它其实还在行进，甚至直接导致了美作为“理念的感性现象”的同一性的瓦解，“喜剧把这种精神和物质的同一割裂开来了，于是要外现于现实世界的绝对真理就无法外现了”，正是这种割裂，使得现实中的一些目的和内容都变成了独立自由，它受偶然性和主体性的支配，也就破坏了体现绝对真理于有限现实的企图了——黑格尔的这种遗憾，其实体现了喜剧乃至诗或者就是浪漫型艺术的最后分裂，那么，喜剧为什么既是美学科学研究成熟的标志，又破坏了绝对真理与现实关照的同一？
这似乎和诗所具有的特性有关，诗作为浪漫型艺术之一种，在更高阶段里实现了精神与实在的统一，它比绘画和音乐更具有统一的整体性，“比起音乐和绘画来，诗不仅在更丰富的程度上能把主体的内心生活以及客观存在的特殊细节都统摄于内心生活的形式，而且能把广泛的个别细节和偶然属性都分别铺陈出来。”因为诗所特有的外在的客观因素就是内心中的观念和观感本身，它运用语言文字通过艺术的想象把观念传达出去，既不是把它表现为建筑的雕刻的绘画的形象，也不是使它变成音乐的音调——“诗的想象在内容上必须有独立的自觉的目的，把它表现成为从纯粹认识的兴趣来看是一种独立自足的完整的世界。”正是诗将思维的抽象普遍性和感觉的具体物质性结合成统一体，所以黑格尔认为，诗比任何其它艺术的创作方式都要更涉及艺术的普遍原则。
作为诗的最后阶段，戏剧体诗又因为在内容上还是形式上都形成了最完美的整体，所以它是诗乃至一般艺术的最高层，它将史诗的客观原则和抒情诗的主体性原则完美统一起来，“戏剧把一种本身完整的动作情节表现为实在的，直接摆在眼前的，而这种动作既起源于发出动作的人物性格的内心生活，其结果又取决于有关的各种目的，个别人物和冲突所代表的实体性。”但是在区分戏剧体诗的种类时，黑格尔认为从戏剧动作作为对实际内心和外在世界的整体把握来看，悲剧突出的是对冲突及其解决的认识，由于悲剧人物坚持的是善良的意志和性格的片面性，所以遭到毁灭或被迫退出是他地命运，从这个意义上来讲，悲剧的最后结局恰是主体所反对的事；而夹在悲剧和喜剧中间的正剧由于只是为了达到悲剧和喜剧的和解，它实际上是让两者从对立走向了孤立，甚至它的存在也缺少了重要性；但是在喜剧里，“无限安稳的主体性却占着优势”，也就是说，喜剧的主体是“单凭自己而且就在自己身上获得解决”，在笑声里能体会一种自信心和主体性的胜利——正因为喜剧让主体性原则第一次获得了奠定，所以它被黑格尔认为是美学成熟的标志。
主体性原则关涉的是绝对心灵，绝对心灵所指向的是绝对真理，只有使绝对真理展现现实的关照，并显现和寄托在感性形象上，才是艺术的终极意义。“这种真理的展现可以形成世界史的最美好的方面，也可以提供最珍贵的报酬，来酬劳追求真理的辛勤劳动。”但是主体性原则带来的一个后果则是现实的旨趣变得绝对自由了，它甚至被主体的偶然性所支配，在这个意义上，艺术本身就发生了解体，一方面转到纯然宗教性的表象上去了，另一方面则转到科学思维的散文上去了，而这些领域艺术在也无法越界去涉及了，于是，从象征型艺术到古典型艺术再到浪漫型艺术，从建筑、雕刻再到绘画、音乐和诗歌，从史诗、抒情诗到戏剧体诗，从悲剧、正剧再到喜剧，艺术走完了它的历程，最后只剩下黑格尔站在终点的喟叹。
不论是散文化的科学思维，还是宗教意义的表象，这些都不再属于艺术的范畴，或者说，艺术必然会走向自身的转折，而其实，艺术和宗教、哲学和科学之间存在着同一性，又具有特殊性，黑格尔把美学看成是美的艺术，也命名为艺术哲学，或者直接叫做“美的艺术的哲学”，就是和哲学宗教有着某种共性的东西——当它被命名艺术哲学，实际上就是把自然美排除出去而剩下了艺术美，黑格尔认为，只有心灵才是真实的，只有心灵才能涵盖一切，所以一切没只有在设计较高境界时并且只有由这较高境界产生出来的，才是真正美的，从这个意义上说，自然美只是属于心灵的那种美的反映，它所反映的是一种不完全不完善的心态，所以只有心灵产生和再生的美，即艺术美，才是美的哲学的内容，而心灵之体现的自由性，使得美学和宗教、哲学处在同一境界，成为认识和表现神圣性、人类最深刻的旨趣和最深广的真理的一种方式和手段，而这也是它的最高职责。但是艺术也异于宗教和哲学，因为艺术是用感性形式表现最崇高的东西，只有使得最崇高的东西更接近自然现象，更接近我们的感觉和情感，才是真正美的。
所以，艺术的功用就在于使现象的真实意蕴从虚幻世界的外形和幻相之中解脱出来，使现象具有更高的由心灵产生的实在，由此黑格尔对美下得定义是：美就是理念的感性显现。什么是理念？黑格尔认为，要认识美本身，就必须深入理解美的理念，而理念就是概念和概念代表的实在的统一——概念包含着它的全部定性于观念性统一体和普遍性里，“观念性的统一体和普遍性组成了它所以有别于客观现实的主体性。”但是光有主体性还不能成为一种理念，概念必须通过自己的活动，使自己成为客观实在，也就是概念的实在，只有“出现于实在里面而且与这种实在结合成统一体的概念才是理念”。在这里，理念就是一个整体，它有着主体概念和客体概念，只有两者保持整体性并且在完满中达到统一，理念才是真实而且是全部的真实。而回到美的定义，美是理念的感性显现，黑格尔在这个定义里其实设置了美的自由性，“无论就美的客观存在，还是就主体欣赏来说，美的概念都带有种自由和无限；正是由于这种自由和无限，美的领域才解脱了有限事物的相对性，上升到理念和真实的绝对境界。”
当美以理念作为研究的出发点，显然是不够的，还必须要以经验为出发点，只有将经验观点和理念观点相统一，才能形成形而上学普遍性和现实事物的特殊定性的统一，也才能把内在世界和外在世界作为对象，提升到心灵的意识面前，从而形成艺术表现力。艺术是由绝对理念本身生发出来，通过诉诸感官的形象这一形式达到自由统一的整体，这里就有三个决定因素，也就是三个要求：经过艺术表现的内容必须在本质上适宜于这种表现；艺术的内容本身不应该是抽象的，它应该像感性事物那样具体；感性形象是个别的单一的，但是本身却是完整的，“它在本质上是一个问题，一句向起反应的心弦所说的话，一种向情感和思想所发出的呼吁。”所以在这三个要求下，艺术必须在符合艺术概念的实际作品中达到自己的高度，就要取决于理念与形象的相互融合，按照科学的观点来说，艺术的内容和对象是艺术美的普遍的理念，也就是在一般意义上，艺术是一种理想——黑格尔直接就把符合理念本质而表现为具体形象的现实的理念叫做理想，这个理想就是“具体的理念显现于适合的具体形象”，就是真正的艺术作品，“只有真正具体的理念才能产生真正的形象，这两方面的符合就是理想。”
理念即使理想，这是一种显现于感性形象并表现为具体形象的现实的艺术作品，而在这普遍性之外，还有艺术美的概念所发展出的特殊部分，还有艺术美在感性形象上表现的个别化呈现——理想发展的特殊部分，黑格尔将其分为象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术：在理念开始阶段，由于自身还不确定，或者虽有确定的形式而不真实，艺术创造的内容还只是一种图解的尝试，所以理念对形象的关系就只涉及一个抽象属性，这便是象征型艺术阶段；当象征型艺术的缺陷被克服了，完美理想的艺术创造和观照都出现了，也成为了实现了的事实，也就是作为心灵性的东西，显现为具体的人的形象，这便是古典型艺术阶段；心灵性的东西和具体的人的形象并不是固定不变的，它还在发展中统一性被破坏了，在破坏中进入到更自由的心灵生活中，也就是说，艺术的对象就是心灵的内在世界，艺术在这种神性的统一中走向了浪漫型艺术阶段。
象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术，是理想发展的特殊部分，而在个别化呈现中，就形成了建筑，雕刻，绘画，音乐，诗歌等各门艺术的系统，它们以感性的特殊材料组成外在客观存在，对应于象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术特殊类型，黑格尔借用宗教概念来阐述这些艺术类型和门类的特点：首先是把尘世的自然生命看做是有限的，而且是单独站在一边的，这就是象征型艺术，它的代表是建筑；其次，意识把神变成了它的对象，在对象里主体性和客体性被消除了，这便是古典型艺术的雕刻，雕刻就是让神自己走进了庙宇，“以个性的闪电似的光芒照耀着并且渗透到那无生气的物堆里，不再只是用对称的形式，而是用心灵本身的无限形式，把相应的身体性相集中起来而且表现出来。”然后，神本身变成了虔诚膜拜的存在，也就是说，建筑建起了庙宇，雕刻把神像刻好了放进了庙宇，在浪漫型艺术阶段，显现于感官的神直接面对信士群众，在这里，神变成了“进入到在主体意识中活着和显现着的神”，于是出现了绘画、音乐和诗歌——无论是从象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术，还是从绘画到音乐再到诗歌，它们也呈现出主体的神性从低到高的渐进感：建筑是外在的艺术，雕刻是客观的艺术，绘画，音乐和诗，则变成了主体的艺术。
从外在的象征型艺术到客观的古典型艺术，再到主体的浪漫型艺术，很明显的一条内在轨迹是美的理念如何以理想方式表现为现实作品，如何发展或分化为独立的存在，“象征型艺术在摸索内在意义与外在形象的完满的统一，古典型艺术在把具有实体内容的个性表现为感性观照的对象之中，找到了这种统一，而浪漫型艺术在突出精神性之中又越出了这种统一。”实际上，黑格尔在建构这样的特殊部分和不同门类中，有着一种强烈的发展理念，绝对理念和外在现实之间的关系并不是协调一致，并不是从一开始就达到了理想状态，而是在不断地对立、消解、分裂和解体中展开的，甚至在每一种艺术形态内部，内容意义和表示它们形象之间也存在着从矛盾到协调一致的过程，只有这种“继续不断的斗争”，才在辩证中推动了艺术走向完美。
象征型艺术是艺术的开始，黑格尔甚至认为是“艺术前的艺术”，因为它本来应该表现于形象的那种理念是漫无边际的，是未受定性的，所以它无法从具体形象中找到定性的形式，无法恰当地表现出抽象的普遍的东西，于是在意义和表象之间形成的符号只是在暗示上具有普遍性意义，这种暗示性无法形成一种协调，它只是“艺术内容意义和所追求的象征表现形式之间的虽未分裂而在结合之中却仍有矛盾的那种带有神秘意味的不巩固的统一”，于是从不自觉的象征，到崇高的象征方式，再到自觉的象征，意义和形象之间一直存在着自在或自发的斗争，这种斗争形成了内容意义与它联系的感性形象之间的割裂，但是这种割裂却是有意识的割裂，“意义不只是就它本身而被意识到，而是明确地看作是要和用来表达它的那个外在形式区别开来的。”也只有在这样的割裂状态中，才能不自觉走向知觉，从而进入到古典型艺术阶段。
象征型艺术在内容意义和感性形象之间的斗争，为古典型艺术的出现创造了条件，当内容和适合适合内容的形象达到完整统一，便形成了自由的整体，这种符合美的概念的实际存在就是古典型艺术。古典型艺术让精神性因素有了外在的形式，而且在精神意义与自然形象的互相渗透中保持了艺术的独立自足性，这种自足性便形成了整体，形成了作品全体的概念。在古典型艺术里，斗争似乎不见了，变成了相互渗透，而其实，由于精神和自然形象之间想要形成一个整体，所以它们之间存在着的互相渗透也是一种动态的过程：精神的自由必须要否定单纯的自然性，然后从自然中退回到自己，并把自己提升到超越自然而且降伏自然的状态，只有这样才能在自然中开始统治，并进而把自然转化为一种能表达精神的外在存在，只有在动态的渗透中，古典型艺术才能在完满的对应中达到艺术理想。但是，在达到完满之后，古典艺术也无可避免走向了解体：“古典的神们本身已包含着他们衰亡的萌芽，等到他们所固有的这个缺点由艺术的进展而为意识所察觉的时候，神们自己的解体就带来了古典理想的解体。”——那神只是被雕刻成神像的存在，而神像的拟人性里主体性是缺乏的，“拟人就是把神当作个别的人来理解和表现。”
拟人的神只是具有人的外在形象，它无法真正触及绝对的心灵，于是在古典型艺术走向解体之后，精神离开了外在形象回到了精神本身，也就是说精神从自身获得了对象，它也在这种本身的统一中认识了自己，所以现在的美已经变成了精神的美，即自在自为的心灵世界作为本身无限的精神的主体性的美，精神要达到无限，就必须把有限的人格提升到绝对的人格，“精神必须是由完全实体性的东西渗透的，而且本着这种实体性的东西把自己作为知识和意志的主体表现出来。”于是浪漫型艺术便让绝对的内心生活这一内容具有了精神主体性这一形式，“它消融了一切彼此分化，一切自然过程及其出生、消亡和再现的轮回，以及一切精神存在的局限性，它把一切特殊的神分解在真纯的无限的自己与自己的统一体里。”人的形象和外在状态是神的显现，它可以去表现绝对：当心灵深处的东西不断扩大，它的基调便是音乐，而当结合到一定观念内容时，它则是抒情的，当精神和心灵通过其中每一个形象向精神和心灵说话时，它是抒情性的史诗和戏剧。
从绘画到音乐再到诗，浪漫型艺术是神的显现，是精神和心灵的高度协调，是外在感性和绝对真理的统一，但是艺术在这个阶段依然充满了斗争，尤其是当宗教成为浪漫型艺术的基本先行条件，但宗教已然成为感性现实中“散文性的现成事迹”，这种斗争在主体性具有神性意义上，也终于在完满统一中使得艺术概念走向了破裂，也使得艺术本身遭到了分裂和瓦解，尤其是发展到最高阶段的诗，“诗不仅在更丰富的程度上能把主体的内心生活以及客观存在的特殊细节都统摄于内心生活的形式，而且能把广泛的个别细节和偶然属性都分别铺陈出来。”主体的偶然性成为了绝对的自由，它在喜剧世界里从自己身上获得了笑声，在主体性的胜利中，外在的感性显现也逐渐消失，于是绝对真理便也成为了一种幻象，当然，自生自发的美的理念也就不复存在了，于是，在保持着美的理想中，在略带遗憾的感慨中，黑格尔永远停留在美的终点：“现在就算结束了……”
关于国家的哲学理论
 |
编号：B84·1970907·0411 |
| 作者：（英）鲍桑葵 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1995年1月第一版 | |
| 定价：13.00元 | |
| 页数：326页 |
对于“国家”这样一种特殊的社会组织和意识形态的研究，鲍桑葵显然没有提出自己独立的见解，他在本书序言中所说的：只是要把思想家对国家的学说“最清楚地呈现出来”，从柏拉图得《理想国》开始，一直到19世纪的黑格尔的《权利哲学》，他归纳出国家的作用、性质以及其局限性。作为19世纪英国新黑格尔派的代表人物，鲍桑葵在书中强调个人的价值，主张发展个性的唯心主义观点。生的一个游戏。
作为一个道德观念，民族国家乃是一种信仰，或一个目标——可以说是一项使命，如果使用这个词不是太狭窄或太过分的话。
——《第十一章 作为道德观念的制度》
一种信仰，一个目标，指向的是一个理想的未来，是谁来实现这样的目标？是谁担负起这样的使命？是作为政治共同体的国家制度，还是在这个国家里的所有公民？当鲍桑葵抛出“民族国家”的时候，他其实所强调的是“现代民族国家”，现代所相对的是古代，当以道德的方式来界定现代民族国家的性质，其实他已经把一种政治共同体的国家概念变成了道德共同体的国家形式，其中有制度，更有精神，其中有观念，更有信仰，而每个人作为个体，也早已超出了为实现政治目的而拥有“自治权”的主体，所以，在国家的哲学理论面前，唯一核心的问题是：“是否要按照评价个人行为的道德标准来评价国家的行为。”
“作为一种观念的力量，它的力量要试过才能为人所知。”似乎已经变成了一种预设，当“现代民族国家”成为一个明确的观念，在鲍桑葵看来，它是一部关于国家的形成历史，更是一种趋向于至善的信仰。从历史层面来说，他把希腊城邦制看成是古典政治哲学的起点，它提供了三种值得借鉴的模式：一是历史发展本身所成型的经验模式，第二种是经验所包含的精神模式，第三种，则是从经验到精神的阐释模式，无论哪种模式，鲍桑葵认为，最重要的是，希腊人提出了“自治权”的要求，也提出了“同等的政治权利”的需要，自治权是根据自己的法律来管理，同等的政治权利，则是平等的法律管理，希腊城邦时代虽然没有完全实现这两种目标，但是却为现代国家提供了一种历史视野，而这个历史视野其实也回答了信仰问题：“人类精神只有在一个精神的共同体中才能获得完美而高尚的生命。”
这就是一种关键的转换，国家不只是政治层面的共同体，它更是一种精神的共同体，所以她的目标是“获得完美而高尚的生命”，希腊政治哲学对于国家的阐述是“国家是自然的”，“国家比个人重要”，很明显，国家作为一个精神共同体，它在每个个体的生活和行动中表现出来，虽然各异，但是最后始终是一致的，“每一个体精神都必须以不同的方式充分表现自已的精神，以适应——实际上是促进——形成这个共同体的各种关系与功能；从这个意义上说，每一精神都是一面镜子，或者说是从各自特有的角度对整个社会的反映。”个体精神纳入整体精神，不仅在目的论上是一种哲学阐释，而且希腊城邦制所提出的国家需求，是从政治哲学的高度阐述的，也就契合了鲍桑葵在书中所强调的“关于国家的哲学理论”——也就是使得社会学的国家理论“哲学化”。
这是一个本质意义的哲学观的问题，鲍桑葵在第一章中就明确提出了他的哲学观和方法论：“用哲学观点探讨问题时，是把事物当作一个整体并且是为了它自身而进行研究的。”也就是说，哲学观所要探讨的“研究对象的总的整体印象”，它是一种真相，是全部特征，是“世界总行动”，其中包含着历史、解释、对原因和条件的分析，而目的是“有助于对所研究的某一实际整体的性质和性能作出明智的估计”，也就是说，它所注重的是自身的历史，自身的价值，自身的特性，鲍桑葵讲这种总体性归结为一句话：“估量它在世界上自我维持的性质与程度。”自我维持，就是抛弃“它是什么”和“为了它自身”的本体论和目的论，回归到它的方法论。而在国家理论中，当希腊城邦失去其独立地位，这种整体精神在某种程度上也解体了，也就是“自我维持”的模式破灭了，但是，在近代民族国家兴起之前，在人类生活和行动中，却维持着一种精神，那就是“具有道德理论、宗教神秘主义与神学或法理学的性质”的思想，正是这种思想，为近代民族国家的国家哲学理论找到了新的可能，“要恢复古希腊城邦传统公式的古老含义，并按照较大局面的要求加以发展，需要的正是由近代民族国家提供的经验模式。”
但是那种“具有道德理论、宗教神秘主义与神学或法理学的性质”的思想是含混的，鲍桑葵就是要在社会学理论中赋予哲学意义，实现“哲学化”，在他看来，孔德提出的的社会学或社会物理学，具有一定的现代特色，它是把人类社会纳入到自然科学的研究对象之中，它探索的是规律和原因，它提出的是科学的预言，所以社会学的核心意义是：对人类集合体起作用的规律和原因是什么？可预测的结果又如何？但是这种社会物理学的价值和危险并存，一方面它体现了自然科学的精确性，但是另一方面却走向了实证主义，也就是说，它必须根据以往的社会学观点来推测。在孔德之后的武林学、生物学、政治经济学、甚至法学，都把社会学变成了一种科学，其中有适者生存的进化论，有唯物主义方式阐释的因果论，也有以法律性概念造成的形式化。所有种种，都是把社会学当成了一种自然科学，而从整体出发、探究真理和普遍精神的哲学，是一种批判性的价值学说，是一种完善性的伦理观点，当它研究社会问题时，就是把社会看成是“具有一定程度的团结精神的人类本性”，也就是从价值和完善的观点来审视人类生活中的各种问题，“哲学赋予社会学新的意义，社会学使哲学增加活力。”
社会学的哲学化，很明显鲍桑葵开始了国家理论的道德阐述，只不过他从个体和整体的关系入手，首先提出了一种“公共意志”。在国家理论中，希腊城邦制时代没有完全实现的是“自治”，也就是个人的自治权问题，他把这种权利看成是“政治义务的悖论”，“例如说个人完全与社会合而为一，因而社会采取影响他的任何行动都不会错，那就完全是一个谬误的实例，而且可以公正地说，这乃是一种自称综合而实为混乱的思想。”自治是适用于个人精神的一种治理模式，当以“自我”为要求要达到自治的时候，那么与个人有矛盾的他人如何自治？更广泛意义上来说，当国家成为一个“用强制其他人的社会力量”时，需要自治的人如何忍受这种强制？“假定社会中的个人是联合一致的，那么，关于政治上自治的观念实施起来就确实困难重重。”所以鲍桑葵认为这是一种政治上不成熟的缺陷，而“仁慈的改革家”边沁甚至认为法律是一种必要的罪恶，政府则是罪恶的选择，他在阐明自治的悖论性质时，提出的是“最大多数人的最大幸福的原则”；穆勒认为，要认真保护个人的主要生活，要抵御社会力量的冲击，也就是说，用惩罚的办法干预纯粹的利己行为是侵犯自由；赫伯特·斯宾塞也指出，一个民族为了创造权利而成立政府，从而创造出它原来没有的各种权利，这种想法是很可笑的。
对于自治的悖论，鲍桑葵似乎走向一条折中主义的路子，“我们决不能认为自我事实上已被政府消灭；也决不应把政府看作一种软弱无力的反映，柔顺得可以适应实际的自我的一切怪诞行为。”也就是说，要为国家的统治寻找一种合理化甚至自愿的理由，使有血有肉的人有一种被统治的需要，而政府看起来是压制他，实际上是“使她发挥潜力的必不可少的因素”，这种折中，鲍桑葵用了一个“第一印象理论”来说明，“个人或社会——无论就哪一方面来说都行——都是我们根据第一印象所了解的那样。”第一印象标注的看起来是天生独立的状态，其实是一种善的本性，也就是不管个人还是社会，在本性意义上，他们的目的就是统一在一种精神中，而这种作为统一体的精神就是卢梭比喻的那个“使一个民族成为一个民族”的社会契约——“这种统一是理性法则、义务观念和人性本质的表现。”
 |
| 鲍桑葵：国家是一个道德共同体 |
这就是公共意志。鲍桑葵认为，卢梭的政治理论提出了国家的“道德人”，这个道德人是一个公共人，是一个“共同的自我”，虽然在某种程度上，公共人在使用公共意志时会让暴力正当化，就有可能会消灭“自我”，但是借用卢梭的“公共意志”，鲍桑葵把它朴素化，也就是说，公共意志的核心是人要追求有益的事物，“社会生活中蕴含公共意志，与个人生活中蕴含某种追求利益的意志一样。”因为有益，所以符合大家的意愿，正是这种有益论避开了主权者对暴力合理运用，而把它变成了“全体意志”，它是“个别意志”的总和，所以，“一项并不真正代表共同利益的法律对一个国家的国民没有约束力。”所以在全体意志下，鲍桑葵的真正目的是要如卢梭所说：“正因如此，才必须要有一个立法者。”
让公共意志实现共同利益，必须要有法的保障，“法律和制度之所以可能存在，只是因为人已经是它们越来越明确要求的那个样子了”，所以必须要有一个立法者，这是鲍桑葵的朴素要求，而所谓的共同利益，在鲍桑葵看来，就是一种“真实”意志，它是超越真实的自我或个性，而“扩展到我们平常个人存在之外的自我或生活”，而且在这个意义上，真实意志也是一种自由观，是“一种生活比另一种生活更能对整个自我产生影响”的自由选择，是“根据其每一种需要和全部需要的性质真正实现其愿望”的自由生活，也就是说，这种自由意味着自我完全处在正常状态。
“最充分的自由条件就是使我们最完满地处于正常状态的条件。”鲍桑葵从自治的悖论出发，在公共意志的转变中提出了共同利益，继而阐述了“真实意志”，而这种真实意志就是一种大我的自由，用打大我自由取代个人自治，完成了国家理论的道德阐述，而在哲学化的过程中，鲍桑葵又把它提升到“自由的精神”，并通过康德、费希特、黑格尔的国家理论，把国家最终归结为“理性的一个符号”：“国家是一个合理的概念的化身”，而这种“合理的概念”就借用黑格尔的“权利哲学”，变成了一种统一体，“现代国家是个凝结体，按照它的原则，一个民族的生活的全部因素都现在国家这个不可分割的统一体中。”
这个统一体不再是一种政治的共同体，而在哲学理论中成为了道德共同体，当国家制度成为精神的要素和道德观念，当“失去社会地位的人”成为促使他人行善的社会等级，当国家变成在对穷人进行照顾中实现自我修订，“作为道德观念的制度”就成为国家理论最哲学化的阐述，所以在鲍桑葵看来，国家始终是纯正的，无论代理人犯了什么罪，它的目的是为了公共利益的，也就是一种真实的意志；国家的存在是为了促进美好的生活，它不等同于代理人的行为，当然也不能像评价私人行为那样从道德上评价国家行为；国家的行为始终是公共行为，“它本身就是一个至高无上的共同体，是一个完整的道德世界的捍卫者，而不是一个有组织的道德世界中的一个因素。”
总之，当国家在真实意志中，当国家体现大我的自由，它就是一个道德共同体，就是现代民族国家为之努力的目标和信仰，即使由于太多的个体直接参与而影响生活时，由于成为一个道德的共同体，它的连续性不会遭到破坏，“人的精神在得到社会的支持而增强后，会沿着排除各种矛盾，形成自己的世界，使自己达到统一的道路继续前进。”正是这种统一性，使得纯粹的暴力不见了，它在“理性的符号”中，消除了每个人身上的懒惰、无能和反叛，而这种从大我的自由返回到小我的自由，才是真正的自治，“这就是自治的根源，而真实可靠的政治体制就是自治。”
对于国家理论的哲学化阐述，是要建立国家的理想化制度，“国家的目的无疑是美好的生活或精神的完美”，鲍桑葵就是为了这样一种目的在构筑国家的哲学理论，当然这一理论具有的现实意义是基于社会的不合理，在“第二版导言”中，鲍桑葵指出：“1919年国家理论的情况在国家与战争的基本关系这个问题上不过，我普遍存在着一种奇怪的思想矛盾。这种思想一方面想贬抑国家的个性和影响，一方面又想加强它的道德责任。但是，二者是分不开的，而且必然同时变化。”在矛盾中寻找出路，就是要使得国家不仅仅是一个政治共同体，而且要在善的真实意志中成为道德同一体，正是因为善，所以国家在某种意义上甚至也是一种庇护，“国家是最后的和绝对的调节力量，因而对每一个个人来说必然是独一无二的。”只是这种道德化的国家，这种信仰意义的国家，就是1919年的战争远去之后，它也可能只是一个乌托邦。