年度归档： 2020年

	编号：W89·2201019·1684
	作者：黄帝 著
	出版：中国书店出版社
	版本：2013年07月第1版
	定价：42.00元当当18.90元
	ISBN：9787514908190
	页数：415页

故曰：食其时，百骸理；动其机，万化安。
——《阴符经》

如何能使“百骸”之身体达到调理健康的境界？如何使得万物达到安顺和谐的状态？那就是要“食其时”“动其机”，何为其时？其机？时便是机，机便是时，时机不是瞬息之态，不是一时之状，而是一种客观规律，只有遵循“以时取用”的原则，要尊重客观规律，尊重一切生物的自然本性，才能百骸理，才能万化安——当《阴符经》提出“时机”的概念，达到一种安康和顺的境界就必须合于天之道、人之道，天之机，人之机。

这一句话以“鬼谷子”的名义注解为：“时之至间，不容瞬息。先之则太过，后之则不及。是以贤者守时，不肖者守命也。”提出“时机”的说法，是要将万物调整到理想状态，而在这理想的阐述中，首先质疑的是：《阴符经》是什么？鬼谷子之说是不是托词？这篇《阴符经》原题为《黄帝阴符经集注》，标注为“黄帝阴符经注序”“蜀相诸葛亮撰”，序言之外，则是为文字做的注解：“伊尹 太公 范蠢 鬼谷子 张良 诸葛亮 李筌 注”《阴符经》为黄帝所撰，诸葛亮撰写序言，伊尹、太公、范蠡、鬼谷子、张良、诸葛亮和李荃作注，可谓阵容强大，而其中很多所谓的注着为传说中的人物，而他们的语言、行文风格却出奇地一致，全无时代隔阂之感，将不同时代的人物集合在一起为这一本《阴符经》作注解，这当然会引起质疑——不仅注解者，而且撰写者，都可能是后人依托的古人。

黄庭坚就提出了否定的说法：“《阴符经》出于唐李筌。熟读其文，知非黄帝书也……又妄托子房、孔明诸贤训注，尤可笑。惜不经柳子厚一掊击也。”黄庭坚当然认为这只是后世好事者假托之作，是为纬书。不仅这本《黄帝阴符经集注》因是黄帝所作，伊尹、太公、范蠡、鬼谷子、张良、诸葛亮和李荃注解而被诟病，而且很多关于《阴符经》的注解本都有这样的问题，有的甚至将其神秘化和神奇化，最著名的是唐李荃所撰的《黄帝阴符经疏》和名为“轩辕黄帝制”的《阴符经三皇玉诀》。李荃在序中介绍了得到这本《阴符经》的经过，他说自己“好神仙之道”，经常访遍名山博采方术一次在嵩山虎口岩的石岩中得到绢素的《阴符》，“封云：魏真君二年七月七日，上清道土寇谦之藏诸名山，用传同好。”李荃得到这本书时已经“糜烂”，他抄记下来，虽然口能诵读，但不晓其理。后来遇到了骊山老母，骊山老母告诉李荃，自己的弟子“性贤而好法，神勇而乐智”，因年五十六而有大厄，于是写下了这本书，骊山老母又将《阴符》的玄义告诉了李荃，并对李荃说：

《黄帝阴符》三百言，百言演道，百言演法，百言演术。参演其三，混而为一，圣贤智愚各量其分，得而学之矣。上有神仙抱一之道，中有富国安人之法，下有强兵战胜之术。圣人学之得其道，贤人学之得其法。智人学之得其术，小人学之受其殃。识分不同也。皆内出于天机，外合于人事，若巨海之朝百谷，止水之含万象。其机张，包宇宙，括九夷，不足以为大；其机弥，隐微尘，纳芥子，不足以为小。

骊山老母道出了《阴符经》的奥义，三百多字分成“演道”“演法”和“演术”三个部分，分别是神仙抱一之道，富国安人之法和强兵战胜之术，大可包纳宇宙，小能体察万物。骊山老母告诉李荃经书奥义之后，还有一段神奇故事，老母拿出一瓠让李荃去取水，这时李荃才发现瓠越来越中，甚至到到了百余斤，后来沉到了泉水中，当李荃返回，老母已经不在，但留下了一升麦饭，李荃吃下这麦饭境数日可以不食而不饥，甚至力气是以前的几倍，李荃这才发现得了神助，于是开始注解《阴符经》并流传下来，“后来同好，敬尔天机，无妄传也。”少室山李荃在注解这本有着神奇故事的《阴符经》时，对书名进行了特别标注：“阴，暗也。符，合也。天机暗合于行事之机，故曰阴符。”

“阴，暗也。符，合也。”这是《阴符经》得名之处，阴符，即“天机暗合于行事之机”也，《阴符经三皇玉诀》最后也得出了相同的说法，那时黄帝再和广成子问答中提出了“阴符者，何也”的问题，广成子解释说，“此阴符二字，上可通天，下可察地，中可化生万物，为人最尊。”阴者，暗也，符者，合也，“古之圣人，内动之机，可以明天地造化之根、至道长生之体。故曰阴符也。”而《阴符经三皇玉诀》比李荃的说法更为神奇，该书直接标明作者为“轩辕黄帝”，并叙述了得书和问道经过：黄帝看到百姓生活的痛苦之后，去寻找蚩尤，蚩尤有怪鸟护身，那以制胜。有一次黄帝来到虚天坛第一洞天，发现有石洞，命壮士进入洞内，三日三夜之后发现里面有大大石匣，有八个金甲神人把守，黄帝发心烧香，上奏三清，于是开取石匣，打开了“天地秘密天机之事”——里面就是一卷号为《元始天尊混元三皇玉诀阴符经》。于是焚香礼拜，看见上面刻写着天文篆书，分成三卷，上卷天皇中卷地皇下卷人皇，这三卷的分类和李荃的说法几乎一致，上卷为神仙抱一之道，中卷为富国安民之法，下卷为强兵战胜之术，“与天地阴阳万物为祖宗，治国齐家持身不死之道皆从。”得到《三皇玉诀阴符经》之后，黄帝问道广成子及天真皇人，在问答之中阐述《阴符经》的真义，“通此经之妙道。”而广成子告诉黄帝这本经书的神奇之处：“此经者，是上天所秘，在世洞天隐此经一卷，镇天下妖魔龙神精怪，当与世上有德行之人。遇此经者，修长生之路，复升天道，永世流传天下信道有缘之人。”

轩辕黄帝已经是神奇之人，又在第一洞天得到神奇之术，又加上广成子、天真皇人等神人，他们又将该书说成是“上天所秘”——无疑，种种的传说都为了增加经书的神秘度和神奇性，由此将其称为一种“天道”。而对于“黄帝”和李荃得到经书的这两种叙述，后人也都做了评价，有人给这个传说、这本经书又增添了神奇色彩。《黄帝阴符经集解》是一本由“赤松子、子房真人张良、太极左仙翁葛玄、西山真人许逊、正阳真人钟离权、纯阳真人吕岩、华阳真人施肩吾、至一真人崔明公、海蟾真人刘玄英、清虚真人曹道冲”共同注解的书，这些作者亦真亦幻，而钟离真人说：“阴者性之宗，符者命之本，此阴符之旨。内以修身，外治家国，包罗天地，总御群方，古今得道仙真，皆因此义以至于无为矣。”曹真人做《青霄乐》说：“阴是性宗铅可贵，录名天宝命符阳。”宋蹇昌辰在《黄帝阴符经解》中说：“夫人生天地之间，禀形者父母，受炁者阴阳，载万物者身也。然身与道应于物，幽契乎人心者，唯《阴符》而已。”他也相信黄帝得书的传说，“总万化之机权，统群灵之妙用，藏微隐妙，该天括地，其经简，其义深，理归于自得者也。”而沈亚夫和蔡氏注的《二经同卷·黄帝阴符经注》也认为演道、演法、演术是“古圣贤秘而存焉，乃天机密也，不可轻泄”，对天机之书作解，只是“用导精微”。清刘一明认为《阴符经》三百余字“其言深奥，其理精微，凿开混沌，剖析鸿蒙，演造化之秘，阐性命之幽”，他将其说成是“古今来修道第一部真经”，给了他在道教典籍中至高的地位。

但是刘一明说《阴符经》是“古今来修道第一部真经”，仅仅是指黄帝的“古本”，他考察这本书之后也认为“系黄帝所作”，“考之文字，始于黄帝，兴于唐虞夏商，或者黄帝撰作，口口相传，不记文字，后世成真仙侣，笔之于书，流传世间，亦未可定。就其世传之说，丹经之载，谓黄帝著之，亦无不可。”但是对后代的注解却提出了批评，尤其针对李荃得骊山老姥之说，认为“紊乱圣道，以盲引盲”，而后世借伊吕张果子房孔明注语，更是“欺世惑人”，所以那些注解之书都是“鱼目混珠，指鹿为马”，其后果是“大失真经妙旨”。刘一明自己也注有《阴符经注》，似乎也是打了自己一个耳光。当然和刘一明批评后世的集注本的，除了黄庭坚，还有朱熹，他认为，“以文字气象言之，必非古书，然非深于道者，不能作也。”根据李荃的说法，《阴符经》分为三个部分，而朱熹认为，三者是不相离的，“道者得其道，法者得其法，术者得其术，三之则悖矣！”所以他自己保持一种沉默，但是提醒警惕“见其支而不见其一”“见其晦而不见其明”的偏狭观点。《四库提要》则否定了《阴符经三皇玉诀》的传说，“其书述黄帝得《阴符经》，问於广成子及天真皇人。皆称黄帝问而二人答，词旨鄙浅，前有黄帝御制序一首，文尤谬陋。盖粗知字义道士所为也。”

对《阴符经》各种集注进行批评的还有张果，他在《黄帝阴符经注》中说：“后代李筌假托妖巫，妄为注述，徒参人事，殊紊至源。不惭窥管之微，耳辄呈酌海之见。使小人窃窥，自谓得天机也。悲哉！”但是化名为“张果”，本身也是一种“假托”，在否定李荃的同时是为自己所作注解开道：“偶于道经藏中得《阴符传》，不知何代人制，词理玄邈，如契自然。臣遂编之附而人注，冀将来之君子不失道旨矣。”同样还有宋任照一，他首先认为黄帝的《阴符经》“直指人心，使谛观天道与人道，有阴符契机之理。故言观天之道，执天之行，尽矣”，同时认为后人注解“往往穿凿，不究经旨，首尾言意，但分门臆说汗漫，使学者无所适从”，所以要自己来注解，“臣愚不揆，谩有解释，非敢僭符圣教以光己说，盖得至人一言，方敢注释，以补万分之一，待将来者矣。”

不管是李荃得到骊山老母的指点，还是黄帝从石匣子得到天书，不管是“古今来修道第一部真经”，还是“修长生之路，复升天道”的功用，其实都已经神奇化了这个文本，而且这种神奇化越来越疯狂，黄庭坚说：“自唐李筌为《阴符经》作注，以后累朝均不乏好事者步其后尘，迨至晚清，《阴符经》注解本已不下百余种。”这一现象其实完全可以从《阴符经》本文中得到阐释，“人知其神之神，不知其不神之所以神也。”无论是古书还是作者，无论是所谓的奥义还是秘道，都是看得见的神奇，是“知其神之神”，但是真正的神奇，其表现的认识论是“不知其不神”，而这句话李荃就曾做过注解：“人皆有圣人之圣，不贵圣人之愚。既睹其圣，又察其愚，既睹其愚，复睹其圣。”圣人有圣也有愚，圣圣愚愚才是真正的圣，“一明一晦，众之所载”——他举例说起那些原先被人认为愚的人，后来都成了圣人，“伊尹酒保，太公屠牛，管仲作革，百里奚卖粥，当衰乱之时，人皆谓之不神。及乎逢成汤，遭文王，遇齐桓，值秦穆，道济生灵，功格宇宙，人皆谓之至神。”

表面和内里，呈现出完全不同的特点，圣和愚，明和晦，或者也是一种辩证的存在，而关键就是“时机”——如果抛却这些传说和注解的纷争，回到文本本身，或者能窥见“不知其不神”背后真正的神奇。“观天之道，执天之行，尽矣。”《阴符经》开篇第一句就指出了真正的道，那就是“观天之道，执天之行”，什么是天道，就是宇宙法则，就是自然规律，就是人性之法，动静结合，便是“双修”，便是顺应规律，便是无为而为。如何顺应规律？“五贼在心，施行于天。”五贼有说成是五种破坏力量，也有说成是“五德”，或五行，或五味，关键在于“施行于天”，也就是和天道相契合，“此五事者，卷之藏于心，隐于神，施之弥于天，络于地。宇宙瞬息，可在人之手。万物荣枯，可生人之身。”李荃的说法，其背后就是一种“抱一观”，“神仙之术百数，其要在抱一守中。少女之术百数，其要在还精采炁。金丹之术百数，其要在神水华池。治国之术百数，其要在清净白化。用兵之术百数，其要在奇正权谋。”而违反了这一规律，便是这样的后果：“天发杀机，移星易宿；地发杀机，龙蛇起陆；人发杀机，天地反覆。”

从天道到人道，中间其实有一个桥梁，那就是达到“天人合一”的状态，“天人合发，万化定基。性有巧拙，可以伏藏。”而到了人道，一样要懂得自然规律，一样要知道修身养性，“九窍之邪，在乎三要，可以动静。”所以只有懂得“火生于木，祸发必克；奸生于国，时动必溃”的道理，才能“知之修炼”，才可以谓之圣人，才是真正的神明，“日月有数，大小有定；圣人生焉，神明出焉。”从天道之遵守，到天人合一，再到圣人生焉神明出焉，这是一个过程，而李荃的注解，这其实是一个唤醒返回的结果，“圣功神明，亦禀精气自有，不为日月而生。”不为“日月而生”的神明，如何被唤醒如何返回自身的规律，或者说如何契合天之道，这里其实就出现了对“时机”的把握。

一方面，“天生天杀，道之理也”，万物之生，万物之死，都是事物的自然规律，但是什么时候生什么时候死，这就是所谓“天机”，假托张良的注解是：“机出乎心，如天之生，如天之杀，则生者自谓得其生，死者自谓得其死。”那么这个“心”就回到了人的层面，《阴符经》上说：“天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。”“盗”在这里是摄取，残害，破坏的意思，关键是不要过多地摄取和利用，否则就是残害和破坏，所以这里需要的是“宜”，这样才能“安”，就像人食其时，动其机，合乎规律才是合乎天道，而合乎规律就是天机。之后《阴符经》说到了盗机：“其盗机也，天下莫能知。君子得之固躬，小人得之轻命。”就是破坏天机的后果，而这种破坏似乎经常会发生，原因就在于：“机者，易见而难知，见近知远。”还有就是“目机”，“心生于物，死于物，机在于目。生死之心在于物，成败之机见于目。”心有物造，目观心动，只有寡欲，才能心目机合，达到处理事物完善，而这个目并不是表象的看见，《阴符经》最辩证也最形象的一句话是：“瞽者善听，聋者善视。”为什么瞽者更容易听见，聋者更容易看见？因为耳目“竞于神”，神竟则机不微，所以这里的一个辩证哲学是：“思之精，所以尽其微。”而这种“思之精”就是一种目机，李荃注解说：“为天下机者，莫近乎心目，心能发目，目能见机。……则知生死之心在乎物，成败之机见于目焉。”

宋夏元鼎在《黄帝阴符经讲义》中就比较系统地从人之身出发注解“目机”的精微之处，“宇宙在乎手”，在他看来，手为三观之要，于是手成为了微观的宇宙，“宇宙六合，广大无际，苟得玄妙，其犹示诸掌乎？”“万化生乎身”，人之身边是天地，“然有道者万化生，无道者万化息，生者与天为徒，而息者与鬼为邻也。可不自爱乎？”手为宇宙，身为天地，所以他对于“天性，人也。人心，机也。立天之道，以定人也”的解读是：“盖人道即天道，天道即天机，天机即天性，所谓存其心，养其性，所以事天也。”所以在对“人知其神而神，不知而所以神”的注解时，夏元鼎认为，恍恍惚惚像“无知”，杳杳冥冥像“不神”，“此不神其神，乃所以为至神。”关键就在于“其中有精焉”，因为有精，“惟瞽者目所不睹，则心专于听，而粉白黛绿者不能杂也”，因为有精，“聋者耳所不闻，则心专于视，而淫娃鼓吹者不能夺也。”用至不分，所以凝于神之妙，凝神而知宇宙，知天地，“宇宙在乎手，万化生乎身”，一切又回到了自我这个原点，所以夏元鼎在“序”中说：“不知我之为天，而天为之我也。”

所以从神奇之书、神奇作者、神奇经文，到神奇之手、神奇之身、神奇之耳目，“知其神之神”是表象，是传说，甚至有可能是假托，而真正“不知其不神之所以神也”是阴阳，是天道，更是时机，是日常，最后是回到“我命在我不在天”的人之道，“所谓我命在我不在天，其以是乎？谓之尽矣，不可以有加矣。”

	编号：B86·2200918·1683
	作者：【美】艾里希·弗罗姆 著
	出版：上海译文出版社
	版本：2019年01月第1版
	定价：38.00元当当19.40元
	ISBN：9787532769186
	页数：200页

自由扩大的过程并非恶性循环，人可以自由但并不孤独，有批判精神但并不疑虑重重，独立但又是人类的有机组成部分。
——《第七章 自由与民主》

自由但不孤独，有批判精神但不疑虑重重，独立又成为人类社会整体中的有机部分，当艾里希·弗洛姆如此定义个人的自由，无疑建立了一种理想模式：他既实现了自我，又把自己和世界联系起来；他既确定了自己的正确位置，又去除了对自己及生命意义的怀疑；他既让自己在自发活动中发挥创造力，在情感、理性、感觉经历和意志中起作用，又在生存活动本身中认识到生命唯一的意义——毋宁说，弗洛姆的这种理想自由就是一种“积极的自由”，它在消极自由的对立面中扩大了自由，享受了自由，同时创造了自由，而一切的归结点就在于唯一的一点：“除这个独一无二的个人自我外不应再有更高的权力，生命的中心和目的是人，个性的成长与实现是最终目的，它永远不能从属于其他任何被假定的更具尊严的目的。”

很明显，积极自由指向的是一种自我实现，这种自我实现便是生命，便是个人，只有去除了自我和生命之外的权力统治，才能达到理想状态，才能在社会意义上形成一种理性的民主机制。但是问题是：这种自发意义上的自由，这种积极只有，这种自由的理想状态到底是如何实现的？它需要冲破哪些阻力消除哪些障碍建立何种机制才能做到？要想回答这个问题，必须先解决另一个问题：现代人为什么会有逃避自由的想法？消极自由如何在权力的压迫下变成另一种束缚？而这两个问题可以归结为现代人的一种悖论存在：“在连绵不断的争取自由的漫长斗争中，曾经反对压迫的阶级在赢得胜利、需要维护新特权时，又成为自由的敌人。”

这一悖论就是现代社会自由的困境，当争取自由获得胜利，无疑可以走向一种民主，但是当新民主取代了旧的君主统治，新的制度却登台亮相，它否定了人类在几个世纪斗争中赢得的一切，当新特权需要维护时，自由又成为新的工具——一种极端，便是法西斯主义的产生。所以自由在现代社会中存在于两种维度里，一种是独立和理性，另一种则是孤立和无能为力，正是后者使他开始逃避自由带来的重负，并在重新建立的依赖和臣服关系中找到避难所，而这无疑解构了争取自由的漫长斗争带来的胜利——自由对于现代人来说，到底意味着什么？消极自由和积极自由的界限在哪里？他们是不是有不同的心理学结构？所以当弗洛姆将目光对准自由的悖论存在，他的目的就是要分析现代人性格中的动态因素，尤其是关注人为什么会有渴望臣服以及贪求权力的欲望，或者说，当自由的悖论产生时，自由的本质到底是什么：

作为人类经验的自由是什么？渴望自由是人性中某种与生俱的东西吗？它是一种无文化差别的共同经验，还是因个人主义在某一特殊社会实现的程度不同而相异？自由仅仅指没有外在压力，还是存在着某种东西——如果是，是什么？社会中促使人为自由奋斗的社会经济因素有哪些？自由会不会成为沉重负担，使人无法承受，进而竭力逃避它？为什么自由是许多人的夙愿，又是其他人的威胁？

这些和心理学有关的人性问题必然会涉及到弗洛伊德理论，弗洛姆肯定了弗洛伊德的某些基础性发现，尤其是有关人性格中的潜意识力量的活动和对外在影响的依赖性，但是他也指出，关于对自由的动态分析和经典弗洛伊德的概念有着本质的区别，弗洛伊德接受了传统的人与社会基本冲突的观念和性恶论，而且他的关系论是基于一种本能冲动，即人是有着天然生物冲动的个人，他们为满足这些冲动才和其他“对象”发生关系。但是弗洛姆认为，心理学的关键问题是个人与世界的特殊联结关系，也就是说个人和社会的关系不是基于本能需求，也不是静止不动的，由此他得出结论，人的倾向，并非是人性固定的生物部分，而是创造人的社会进程的产物，也就是说，社会不仅具有对个人的压抑功能，还有创造功能，“人自身就是人类不断奋斗的最重要的创造物和成就，其记录便被称为历史。”社会心理学的任务就是要理解人的创造这一历史进程，而且，历史不但造就了人，人也造就了历史，社会心理学的任务就是要阐明作为社会进程结果的激情、欲望、焦虑是如何发展变化的，要揭示被塑造成特殊形式的人的能量如何反过来变成生产力、塑造社会进程的——除了人的“静态适应”外，还有一种更重要的“动态适应”：“他在自我适应环境需要时，发生了某些内在变化。”动态适应的前提便是，人性中有哪些部分比其他部分更具灵活性和适应性，而它最生动的表现则是：人需要与自身之外的世界相联系，以免孤独。

将人的动态适应放在社会进程中，将人的创造变成历史的一部分，或者才能揭开人既想要自由、既争取了自由又逃避自由的悖论原因，回到自由这个概念本身，在弗洛姆看来，它就是一种人存在的特征，“其含义会随人把自身作为—个独立和分离的存在物加以认识和理解的程度不同而有所变化。”人类的历史就是从人意识到自己必须与自然的一体状态中分离出来而开始的，这就是“个体化”，个体化一方面在肉体、情感和精神上不断获得独立，是一个力量增长和个人人格不断完善的过程，甚至在违背上帝的意志中把自己“从强迫状态”下解放出来，跃升到人的阶段，在弗洛姆看来，这种个体化是一种革命，它是人首次自由行动，是作为“个人”的第一次行动，甚至是在违背权威的禁令下不惜以“犯下罪恶”的方式获得自由——中世纪结束的文艺复兴便是个人完全显现的标志。但是，个体化在获得这种积极自由的同时，它又制造了另一种困境，当个人从始发纽带中独立出来，他也丧失了与别人共有的原始共同性，朝个体化加深的方向每迈出一部也就意味着新的不安全感对人们的威胁更进一步，实际上，这种独立有一个更贴合的词，那就是：孤立，是一种摆脱束缚而获得的自由，当束缚不再反而没有了安全感，在没有找到积极自由的时候，他只能疯狂得逃避自由，以寻找新的纽带关系。

这是“自由的模棱两可”状态，弗洛姆需要审视的当然是后一种摆脱束缚而形成的自由。如果说文艺复兴让人发现了“个人”的意义，发现了“吾乡即是全世界”的精神，发现了新大陆和整个世界，那么宗教改革无疑是让人走向了消极自由。宗教改革是一场城市中下层阶级和农民的宗教运动，他们的存在状态和心理状态就是一种极度的不安全感，正式通过宗教干改革让他们找到了自由，但是这种新自由带来的依然是不安全感，依然是无能为力，依然是怀疑、孤单和焦虑感，而从新教中获得安全保护，看起来不是为了自由，而是为了臣服，为了被主宰。弗洛姆认为路德就是“权威主义性格”的典型代表，他是在父亲极为严厉的教养下成长起来的，孩提时代他就缺乏安全感，所以他的人格不断收到权威的折磨，他憎恨权威，所以要反抗权威，同时又崇拜权威、服从权威，“他的一生总有两个权威存在，—个是他所反对的，—个是他所崇拜的。”所以他与上帝的关系不是出于爱而是出于恐惧，他对上帝的臣服不是出于自愿，而是出于被动，所以新教对于他的意义就是建立新的权威，并在这种权威中找到所谓的自由，“路德赋予人在宗教事务中的独立性；他剥夺了教会的权威，将它转给个人；他的信仰及救赎概念是一种个人的主观体验，其中负全责的是个人，而绝对不是—个能给予他无法亲自得到的东西的权威。”

和路德看起来不一样的是，加尔文通过贬低自我寻找到信赖上帝的方式，所以他隐含了一种不平等原则：在他看来，人分为两类，一类是上帝选中的，另一类则是注定受永罚的，由于命运在人生前就已经决定了，所以人无法改变命运，人只有在不平等中寻求上帝的救赎，而这种救赎就是一种“纳粹的意识形态”，是用某种卑微的臣服来寻求自我的“自由”。所以在弗洛姆看来，路德和加尔文都描述了一种“四处弥漫的敌视”，并以自己的方式建立了宗教领袖，正是以这样的总教观吸引那些强烈敌视而又压抑敌视的群体，“它告诫个人，只要完全接受自己的无能为力，承认自己本性的邪恶，只要把毕生视为—个赎罪的过程，只要完全贬抑自己，不懈地努力，就能克服自己的怀疑与焦虑；只要彻底臣服，就能上帝所爱，至少能有希望跻身上帝欲救者之列。”这一种构建一个臣服的上帝的做法，在现代人那里，最后变成了一种异化的自由，它根本不是一种对人的解放，反而形成了新的牢笼。

弗洛姆：要靠的人应是他自己

资本主义的进一步发展，一方面消灭了封建主义，使人得到了解放，但是另一方面，资本主义在肯定个人外，也强调了自我否定和禁欲主义，无疑这是新教精神的直接继续，更为重要的是，当资本主义的经济活动只为了获得物质利益，人就成为了促进经济制度进步、帮助资本积累的工具，成为了巨大经济机器上的一个齿轮，在这种工具化的个人活动中，人变成一种自私的存在——和自爱不同，自私的本质就是一种贪婪，就是永不满足，正是这种永不满足造成了自我焦虑，造成了缺乏安全感，而自爱需要的是对自我的真正喜欢和肯定，所以在自我这一维度中，基于自私的社会自我就是一个主观伪装，是全部自我的一个碎片，甚至，“整个人格中的所有其他部分全部被排除掉了。”由此，资本主义造成的自由成为了一种异化，它是物与物之间的关系，“这种工具精神与异化现象最重要最危险的方面或许在个人与自我的关系上。”由此一个不可逃避的现实是：当人们无法承受“摆脱束缚、获得自由”带来的负担，便开始全力逃避自由，现代社会逃避自由的方式一方面是在法西斯国家里臣服于一位领袖，另一方面则是在民主政治里变成千篇一律的强制性存在。

弗洛姆分析了“逃避机制”，第一种逃避机制就是放弃个人自我的独立倾向，“欲使自我与自身之外的某人或某物合为—体，以便获得个人自我所缺乏的力量。”这种机制更明确的形式是渴望臣服与主宰，他在神经症患者身上就是受虐-施虐冲动，“除掉个人自我，失去自我，换句话说，就是要除掉自由的负担。”弗洛姆将这种冲动称为“权威主义性格”，权威主义以外在权威取代内在权威，以匿名权威取代公开权威，“权威主义哲学中并不存在平等概念。”它在人、机构组织、上帝、国家、良心或心理强制中获得“自由”，但实际上是新的束缚，是新的不自由。第二种逃避机制则是破坏欲，是一种时时盘桓在人心中的破坏欲，是一种伺机而发的破坏欲，其目的就在于消灭对象，甚至是对生命本身的威胁，“生命欲受阻越严重，破坏欲就越强烈；生命越得到实现，破坏欲就越小。破坏欲是生命未能得到实现的后果。”第三种逃避机制是机械趋同，在这种机制里，个人不再是他自己，而是成为一种模式化的人，是某种种类的人，甚至成为了一个放弃了自我的机器人，在这种机制中，只有取代原始自我的伪自我，只有取代原始活动的伪活动。

三种逃避机制是一种从心理学维度考察的性格类型，弗洛姆更深一步，一方面他分析了纳粹主义，认为纳粹主义表现在政治经济方面，但是其内在的核心是一种心理学性格，特别是那些需要臣服在纳粹之下的下层中产阶级，他们就是在垄断资本主义的威胁中变得焦虑和仇恨，“他们异常恐惧，非常渴望臣服于掌权者，同时也想统治那些无权者。”而希特勒正式依靠这个事实，在权威主义性格结构的极端中让他们成为爱有权者和恨无权者。当然在批判权威主义和纳粹主义之外，弗洛姆更希望在现代民主社会中把消极自由变成积极自由，在他看来，纳粹主义是一种极端表现，但是纳粹主义兴起的温床却在民主社会中同样存在，那就是个人微不足道感和无能为力感，而在社会进程中，“国家的权威取代了教会权威，良心权威取代了国家权威，到了我们这个时代，常识及作为趋同工具的公共舆论之类的匿名权威又取代了良心权威。”

民主社会中存在着这种异化机制，弗洛姆却并不悲观，他坚信有一种积极的自由存在，这种积极的自由便是：“人可以自由但并不孤独，有批判精神但并不疑虑重重，独立但又是人类的有机组成部分。”而要形成这样的自由，就是要个人的自我实现，要全面完整的人格自发活动，就是要认识生存活动本身，“如果个人通过自发活动实现自我，并把自己与世界联系起来，他便不再是—个孤立的原子，他与世界便成为—个结构化整体的一部分；他有自己的正确位置，他对自己及生命意义的怀疑也不复存在。”这种积极自由凸显的是完整人格的自我，所以弗洛姆提出了一种理性和理想的模式，那就是个人主义的思想，“只有在高度发展的民主社会里，自由才有可能胜利。在这个社会里，文化的目标和目的就是个人以及个人的成长和幸福，生命再不需要成功或其他东西来证明，个人不臣服于、也不被操纵于任何自身之外的权力，无论是国家还是经济机器。”个人主义不再拥有个人之外的权力，个人主义激发自我的创造性，个人主义将静态适应变为动态适应，个人主义积极参与社会进程，而这才是民主政体体现真正民主和自由的前提，“民主政体必须向人们灌输最强烈的、人的思想能够有的信念，即，生命、真理及积极自发实现个人自我的自由的信念。惟其如此，才能战胜虚无主义势力。”

	编号：B82·2200918·1682
	作者：【德】马克斯·韦伯 著
	出版：上海人民出版社
	版本：2020年01月第1版
	定价：49.00元当当25.00元
	ISBN：9787208161863
	页数：176页

他的全部学说都是基于“自然”与“社会生活”这两种对象之间绝对严格且互斥的概念区分。因此，反思一下什么是“自然”，对施塔姆勒的工作来说至关重要。
——《施塔姆勒的“知识论”》

施塔姆勒的著作缺乏科学依据，施塔姆勒的目的是为了自命不凡，施塔姆勒提出观点的作用是制造混乱，施塔姆勒的研究方式是“学究式做派”，以及施塔姆勒的论辩模式就是“退回到僵化的经院哲学”——这个犯了幼稚错误、自称是“认识论者”、被驳斥的施塔姆勒到底是谁？他无非是站在韦伯对面的一个人，无非是韦伯眼中的一个人，当韦伯“批判施塔姆勒”的时候，是一种经验论还是一种概念论？是将其当成是一种“自然”存在，还是当成一种“社会文化”的现象？

新康德主义法学派首创人的施塔姆勒，作为韦伯批判对象的施塔姆勒，这是不同维度的施塔姆勒，或者可以将他们分别命名为本体和对象、形式和内容——一种被严格区分的存在？就像韦伯批判时界定了自然和社会生活的不同概念一样，他也认为施塔姆勒的著作宗旨就是为了对自然科学和社会生活科学做出“绝对的、确切的区分”，这种二元划分的有效性，就是为了从与自然的分野中发现“社会生活”的特性，发现“社会生活”这个概念的构成属性。所以二元划分不仅在施塔姆勒的著作中有着有效性意义，在韦伯对施塔姆勒的批判中也具有认识论的作用。

不妨从施塔姆勒作为本体存在的维度开始，寻找他二元划分的逻辑基础。作为德国法学家、新康德主义法学派的首创人，施塔姆勒第一个提出了“内容可变”的自然法概念，在他看来，自然法的存在是基于法律内容不断变化发展的观点，“内容可变的自然法，日新月异的自然法”，法律内容的可变性，意味着它不具有普遍妥当性，但是法律形式具有普遍妥当性，在这个意义上，他认为法律不是表达任何必然的东西，它的基本意义就在于按照人们的意愿规定“应当”实现的东西，所以法律是社会的一种形态，经济则是社会的实体，形式不依赖于实体，实体却要依赖形式来规定自己的属性。由此施塔姆勒认为存在着一个法律理想和社会理想，这种理想就是“自由意愿的人们相互结合起来的团体”，在社会生活这个概念里，法哲学是社会科学的“构成性概念”，即“基本概念”，因此，一切为社会科学确立认识论基础的尝试，都必须从分析这个概念开始：什么是社会生活？其构成属性是什么？在哪些条件下，一个既定事项可被视为社会现象？

在施塔姆勒看来，社会生活这个概念就是一种共存模式，是被视为应然世界中的对象在相同时空中的共存，“这里，我们寻找的关键因素是某种标准，根据这一标准，社会生活被界定为知识的某种特殊对象。”施塔姆勒认为，“这种标准就是：人类根据自己制定的规则，来调控相互交往与集体生活。”从这个标准出发，施塔姆勒认为，规则就是社会科学的基本现象，受规则支配的这种属性，使现象能被界定为社会科学的对象。社会生活的共存性、规则性意味着它和自然科学一样，背后的逻辑就是一种客观原则，只不过自然科学手因果律支配，社会科学受目的论支配。这是施塔姆勒学说在本体意义上的阐述，但是当施塔姆勒进入到韦伯的视线，当他成为韦伯的批判对象，文本批判中的“施塔姆勒”又是一个怎样的存在？

“施塔姆勒正是以这些东西来达成其自命不凡的目的。他这本书中那些有价值的元素，消失在表面真理、半吊子真理以及被错误表述的真理的丛林中，隐藏在暗含虚假的模糊表述中，被诡辩与学究式谬误所掩盖。”韦伯1907年发表在《社会科学与社会政策文献》上的这篇题为《施塔姆勒对唯物史观的“驳斥”》的文章，一开篇就对施塔姆勒进行了盖棺定论，当施塔姆勒以自命不凡的方式使有价值的观点消失在“表面真理、半吊子真理以及被错误表述的真理的丛林中”，韦伯是不是反其道使隐藏在虚假、模糊表述中的价值元素重见天日？首先，韦伯从施塔姆勒的著作出发，认为他的宗旨是科学地驳斥“唯物史观”，那么，就应该对唯物史观提出两个问题：施塔姆勒如何看待这种历史观？施塔姆勒对这种历史观所做的科学批判有何确切理据？

施塔姆勒批判唯物史观，在于他认为人类生活中的一切其他变量可以追溯到宗教态度变化上来，这种自然法的可变观念在这里得到了体现，但是在韦伯看来，宗教因素是社会生活唯一的因果动力，也是单一因果观念，将单一因果观念推进到综合观念形成某种总体性知识也是可能的，但是如果是人为分离出来“试图再现历史结构”，被确立的总体性则是一种虚构——韦伯更是仿照施塔姆勒的行文风格，将文中的“宗教的”一词代以“唯物的”，在他看来，插入后的那些段落、改变后的文字就是施塔姆勒对唯物史观的看法——施塔姆勒试图证明，只有在“目的世界”中，社会生活与关于社会生活的知识的“根本统一”才会形成一个“形式原则”，从自然科学的因果论到社会科学的目的论，韦伯认为施塔姆勒是通过“一系列概念的操作”才得以完成的，虽然不是错误，但也是不完善，“概括，作为一种确立理论知识的方法，乃是基于一种假设：存在着一种终极的、统一的观点，也即问题意识，必须根据它来揭示社会生活终极的、根本的统一，否则理论知识就不可能。”

所以韦伯认为，重要的不是施塔姆勒的唯物史观问题，而是他所秉持的“知识论”提问。在施塔姆勒的书中，韦伯发现了十个命题，几乎每一个都用到了“法则性规律”这个概念：施塔姆勒认为个别的研究是没有价值的，除非它是一般性法则规律的因变量，除非它是“普遍有效的知识标准”，除非它“建立在基本的法则性规律”之上，除非它是基于一个“统一的、绝对的问题意识”，除非它是基于对“普遍有效的法则性相关”的洞见……真正的问题在于：“能否像自然科学把自然的法则性规律作为自身基础一样，在人类社会生活中确立一般性的法则性规律？”施塔姆勒遗憾地认为，目前还没有对这个问题做出解答，也就意味着，在施塔姆勒看来，法则性规律的科学知识“作为条件使得以法则般的方式来建构人类集体生活成为可能”。

这就是施塔姆勒的“知识论”，他提出以法则性规律来统摄社会生活，让社会生活的“终极法则性规律”流溢到“有关个体与总体间关系的根本观念中”，从而调控相互交往与集体生活，使之与自然科学一样在这种客观原则支配中被认识被构建。为此，韦伯认为，“施塔姆勒欺骗了自己”，施塔姆勒用语的含混性造成了对概念的误读：陈述纯粹“事实性”不是经验-科学命题的“有效性”，统一问题仪式也不等同于科学的“法则性规律”，所谓的目的论或者只是一种价值论——它是经验的还是概念的？它是法哲学问题还是历史问题？

这些疑问让韦伯在批判施塔姆勒时开始阐述他所认识的规则概念，对比施塔姆勒将规则概念看成是“社会”生活的基本逻辑属性，韦伯则认为，规则只能被视为一种经验准则，它既具有因果效力，又能被因果地说明，它是规律，是规范，也是准则，甚至韦伯将规则视为一种“游戏规则”，他举斯卡特纸牌为例，认为这种游戏就是历史产生的文化，是社会科学研究的对象之一，一方面，玩家会遵守游戏规则，会在规范性准则中完成游戏，但是上升到法则性规律概念，一个问题是，当玩家出错了牌是不是就是输？沿着这个问题可以揭露背后的各种问题：玩家为什么会出错牌？他是不是故意的？而这些问题都变成了纯粹的经验问题，是“历史”问题，某个玩家玩得“好不好”，则是一个价值问题——无论是历史问题，还是价值问题，都可以根据经验概括来解决，所以斯卡特纸牌游戏中包含着实践理性，包含着经验命题，甚至斯卡特纸牌游戏还会充斥着规则之外的环境因素，比如玩家会吸烟、喝啤酒、拍桌子……

由此，韦伯认为，生物从纷繁多样的事件和过程中做出选择，他们选择是那些在某种意义上具有本质重要性的东西，所以，“经验的东西与规范的东西之间始终有可能混淆，毫无解决希望，并且会愈演愈烈。”所以韦伯认为，法则性规律只是社会生活得以形成的“前提条件”，当社会生活形成之后，它更多的是进入到更多主观性的经验领域，而且作为前提条件的法则性规律和真正的法律经验存在也是完全不同的东西，法律经验存在更多体现的也是“价值有效性”，从这里韦伯得出结论，“法律规则的确不是社会生活的‘形式’——无论在概念上如何定义社会生活这个概念。”它就是实验存在的一种客观要素，一条准则，“是一切既定情况下大多数人的经验可见行为的一个因果决定要素。”——而回到施塔姆勒的观点里，韦伯认为他在著作中就是使用了诡辩术，故意混淆了规则般、受规则支配、法律上手规则支配等概念和说法，也让法律规则和经验现象、应然与实然、概念与概念的对象“始终在变来变去”。

当然对施塔姆勒的批判，作为“科学纯粹主义”的代表，韦伯也提出了自己的观点，在他看来，只有自然科学才能拥有精确性和客观性，而在文化科学领域，即在目的和规范领域，一切都是主观的。当韦伯认为施塔姆勒没有把握住“法则”和具体情况之间的关系，他就是为自己的观点阐述留下了一个进口，具体情况指向的是经验现实，经验现实面对的不同的生活方式，不同的生活方式的主体就是每个人，所以施塔姆勒所谓的客观性的“社会生活”概念，在韦伯看来，应当包含着与“自然”及他们相关的“一切人类行为”，在知识世界里，能知之外还有所知，主体之外还有知识的对象，而且韦伯认为，经验现实中还有所谓“更高的人”的功能构成，如此，规则便不只是经验事实层面的，而是观念意义上的。

把施塔姆勒看成是职业法学家和哲学上的票友，认为他的认识论判断很糟糕，甚至把他的方法论看做是“某些类似方法论瘟疫的东西在我们的学科内盛行”，韦伯的批判显然有着人身攻击的影子，但是作为一个反笛卡尔社会学家，韦伯把社会文化学科看成是一个竞技场，只有在各种方法、基本概念和前提假设的争斗中，才能实现“问题意识的永恒流变和概念的不断重新定义”的目的，而价值多神论的意义就是在诸神和魔鬼之间永不消解的斗争中形成现代文明的“现代性”，关于社会文化现象的构成属性，关于社会文化的问题范围，关于社会文化的科学理论宗旨和社会文化科学的方法之争，韦伯的这些界定性问题之争，或许就是为了在流变和重新定义中，在危机和怀疑中，走出迷失状态，而把施塔姆勒看成是批判对象，在某种意义上，韦伯也在这样的争斗中找到了“极强的刺激”，“要论证这样一本书缺乏科学依据，不是一件愉快的工作。但这却正是我们此处要做，且必须带着充分真诚去做的工作。”

	编号：B83·2200918·1679
	作者：【法】朱利安·班达 著
	出版：上海人民出版社
	版本：2017年03月第1版
	定价：42.00元当当21.40元
	ISBN：9787208135291
	页数：292页

人性是民族的，俗人获胜。但是它的胜利超过了可能相信的一切。知识分子并不仅仅是被征服，他是被同化了。
——《第四章 总揽 预测》

当现实主义的激情连同主要表现形式的阶级激情和民族激情在群众中达到了“前所未有的自觉程度和组织程度”，当以往反对这种群众式现实主义的行会接受了它，甚至承认它的伟大和道德性，站在这两个发现面前的朱利安·班达用了史无前例来形容这场世纪之交的颠覆：时间已经转向，知识分子的道德观是不是在变动中必须转向？道德观指导的实践是不是在放弃精神性和普遍性中已经成为世俗的一部分？

朱利安·班达用了“现实主义”来形容知识分子的的境况，与其说是客观造成的境况，不如说是一种抉择，与其说是一种主观的抉择，不如说是被所谓的政治激情同化了：同化而被异化，“现代欧洲听从它的博士们的话，以现实主义的本能为美，行恶尚恶。”班达是因为观察到了人性在政治生活中表现出来的道德状况，才形成了他的两个发现，而这两个以激情和道德性为标榜的“现实主义”的确成为知识分子通向现实的一种态度：他们讲究实践，他们追求利益，他们表现激情，他们参与事务，只有在被同化的命运中，知识分子才不会有被征服的感觉，而这种不被征服主动变向的现实主义，在班达看来，却是严重地走向了“人类帝国主义”：人与人没有战争，只有“普遍的博爱”；民族精神及其欲望和傲慢成为最高形式；民族改称为“人”，敌人则改称为“上帝”，“由此，全人类团结成一支庞大的军队、一个巨大的工厂，它只知道有英雄主义、训练和发明，谴责一切自由的和脱俗的行动，不再把善置于现实世界之中，只为自己和自己的意愿，心中绝无上帝，这样，人类就达到了对周边物质世界的真正伟大的征服，达到了对自身力量和伟大真正愉快的认识。”而在这个人类帝国主义中，“历史将会含笑地认为苏格拉底和耶稣基督是为这个人类而死的。”

班达的讽刺是明显的，当历史以“含笑”的方式认为苏格拉底和耶稣基督成为人类这个征服者的牺牲品，也就意味着人文主义道德观彻底被颠覆了——在书中他引用的是法国作家勒努安南的话：“人既不属于他的语言，也不属于他的种族；他只属于他自己，因为他是一个自由的存在，一个道德的存在。”引用是一种态度，班达就是要给人一种独立存在的意义，只有“只属于他自己”，这样才能实现知识分子所秉持的价值，而在扉页上，他还引用了勒努维斯的一句名言：“世界因为缺乏对超验真理的信仰而备受折磨。”两句引语和历史含笑的讽刺，组成了班达的态度：只有坚持知识分子作为自由和道德的存在，只有将探寻超验的真理作为自己的信仰，知识分子才能不被征服，更不会被同化，才能将普遍的善置于现实之中，才能真正获得“普遍的博爱”。这种态度在他的“序言”中形象化表现在关于福音和军规的不同认同上：在一次行军中，有一个军官看见一位同事在鞭打一个逃兵，于是问他：“你这样对待你的同类不感到羞耻吗？你没有念过福音书吗？”这位同事应声回答道：“难道你没有看过军规吗？”

福音书指向的是上帝和耶稣，指向的是普遍的博爱，而军事条规指向的是俗世，指向的是现实主义，当法国文人们也像拿起鞭子的那些军官，在嘲笑福音的时候去研读军事条规，是不是意味着他们丧失了知识分子所应有的道德观和信仰？“承担这一使命的人们，也即我称之为知识分子的人们，不仅有负使命，而且还扮演了相反的角色。”但是可悲的是，当现实真的走向了政治时代，当知识分子真的接受了激情，拿起鞭子的知识分子已经不胜枚举，他们甚至在政治激情“登峰造极”的时代走向了自身的背叛。“政治激情在今天达到了一种前所未有的普遍性。”这种普遍性覆盖了“博爱的普遍性”，而在政治层面上成为知识分子行动的指南：一方面，政治激情造成的协调性，使得人际交流走向了一种进步，甚至一百年来坚持同样政治仇恨的人开始形成了“一个紧密相联的充满激情的群体”，从左派到右派，工人阶级似乎不再区分派别，他们形成了非常紧密的仇恨组织，每个成员都和数不清的其他人联系起来；另一方面，当个人把这种神秘的人格给予他所在的集体，赋予集体一种宗教崇敬感，实际上只不过是个人激情的集体化和神化，“借以增强自身的力量”。

一种是政治仇恨形成了充满激情的群体，另一种是个人在这个被激情神化的组织中找到了自己的归宿感，在相辅相成中，他们都成为了“同质”的人，而当个人感受变得当然不存，必然会呼唤一种秩序，政治激情之出现并上升到规范训练的实践中，秩序才会成为一种现实的实现目标。而在秩序实现中，家族对峙、商业竞争、职业欲望和荣誉竞争都变成了“政治第一”的需求，“政治无处不在，政治无时不在，而且政治的口径也一致。”它表现出普遍性、连贯性、同质性、持久性；除了形式之外，在内容深度和内在力量上也同样达到了登峰造极的地步：犹太民族主义、布尔乔亚主义，以及沙文主义，都成为激情之下更情绪化的一种表达，而在强化的民族情感中，民主爱国主义更成为一种激情表现，一方面在典型性格的名义下开始反对其他民族的意志，另一方面民族渴望在历史中寻找“曾获得过的权利”，它在神化意义上变成了某种宗教崇拜——德国就是一个体现着民族爱国主义的一个国家样本，当激情不断涌现，这种希望建立秩序的渴望其实是危险的。而政治激情不仅限于民族激情，在阶级、政党和种族中都体现出这种激情，“每种政治激情都备有一套结构谨严的学说，其惟一的作用就是为它的行为提供最高价值。”也正是在这个意义上，新的世纪成为了“政治仇恨理性组织化”的世纪，它甚至成为了人类道德史上的主要标志。而且，秩序不仅体现在政治中，还体现在道德、理智和审美中，他们通过建立道德秩序、理智秩序和审美秩序来灌输这种思想。

“当今的时代确确实实是政治的时代。”班达如此定义这个时代，当种族的激情、阶级的激情和民族的激情所代表的政治激情成为知识分子被同化的思想，当持续的秩序感和对于“同质”的追求成为知识分子的“军事条规”，当“政治仇恨理性组织化”成为知识分子道德的一种标签，为什么就意味着知识分子的背叛？班达认为，政治激情体现的是两种基本的意志，一种是群体攫取世俗利益的意志，它包括对领土、物质福利和暂处优势的政治权利；另一种是群众的自觉的意志。前者追求利益的满足，后者为了获得所谓的自尊，而两者的共同点是在“现实中求生存”，也就意味着这两种基本的意志本质上是“现实主义”的激情，而政治激情的最高属性就是把现实主义神圣化，国家、祖国、阶级成了上帝，而且是唯一的上帝，“人类通过其政治激情的现实实践表明了它已变得更加现实主义了，而且是前所未有的宗教化的现实主义。”

具体到知识分子现实主义的“政治化”，班达认为知识分子玩起政治激情的游戏表现在三种主要变化中，一种是知识分子接受了政治激情，他们具有强烈的爱国主义，但是爱国主义却变成了“仇外”，作家吉沙尔丹的一句话证实了对自己城邦有着怎样深深的爱：“所有的城邦、国家和王国都是要灭亡的；所有的事物无论是出于必然还是偶然，都难免末日的到来。这就是为什么一位经历祖国灭亡的公民不可能像他对自己的毁灭那样对祖国的不幸而感到痛苦。”祖国和灭亡唤起的民族情感的确更具有了对外性和冲突性，“他们把自己的精神形式等同于一种民族精神形式的意志，而且他们还通过宣扬这种民族精神来反对其他形式的民族精神。”政治激情在知识分子中的第二种变化，则是他们把政治激情带进了活动中，在艺术家、学者和哲学家的工作中，政治激情消除了艺术作品的教化作用，使作品不再回归自我，不再让观众直面真实的人和存在，就像有人宣称的那样：“我们根本不是神的奴仆，我们是现世、政党和民族的奴仆。只是我们不再用剑，而是用笔来为它们服务。我们是‘现世’的精神卫士。”

第三种变化，则是知识分子利用他们的学说玩弄政治激情，一方面知识分子推崇对个别的关注，谴责追求普遍的情感，他们不仅鄙视普遍的道德，还鄙视普遍的真理，当知识分子的普遍价值被颠覆，事物的唯一性和与众不同的理解被当成了外在世界的最高形式，于是特殊论成为知识分子追求的目标，而这种抛弃普遍性追求特殊性，实际上是承认一种连续性，承认变化和历史，从而抹杀了“超出时间的永恒性”，也正是这种对于连续性和特殊性的追求，知识分子称颂联系实践的精神，“他们把获得具体的利益、现世的力量及其手段看成是最高的道德价值，而把追求灵之善和非实践的或超然的价值的活动视为对人的藐视。”苏格拉底说知识分子的完美典范是忠于他们的本质，只有正义和节制才是最严肃的事情，但是当知识分子开始玩弄政治激情，他们反而把正义看成是“笨东西”，反而把武器、城墙看成严肃的事情，这就是一种完全的现实主义，于是知识分子对工人阶级说：“组织起来，成为最强大的阶级，夺取政权，或者，如果你们已掌握政权，那么你们要牢牢地握住它；你们对敌对阶级的统治不要太仁慈、太公正，否则会成为别人的‘笑柄’。”于是知识分子开始解释“强大国家”，他们赞颂勇敢，他们推崇荣誉，他们神化冷酷，他们鄙视仁爱，他们把强大国家看成是“成功的宗教”——正是这种从普遍的、永恒的、独立的价值观变成现实的、实践的、变动的行动主义，班达认为知识分子真正走向了背叛。

为什么知识分子会煽动现实主义？为什么知识分子会进入政治时代？为什么知识分子会走向背叛？班达认为，知识分子社会状况的改变，导致了他们对自我定位的偏离，被塑造成公民的知识分子承担了公民的一切责任，他们不再鄙视世俗激情，甚至在精神结构的变化、文学意愿的变化、审美宗教的变化、道德的变化中，他们的政治态度也发生了改变，班达总结这些改变导致的背叛：“不断地为政治激情提供精神食粮；文人介入政治活动的欲望和可能性；他们为了名利双收必然替日益不安的资产阶级效劳；通过与资产阶级联合而日渐接受了资产阶级的身份及其虚荣心；他们的浪漫主义已经登峰造极；他们的古代文化知识和精神操守的下降。”当知识分子于现代世界的本质联系在一起，不是一时的逢场作戏，不是一种表面的事实，而成为“潜藏在反映出我们时代最深刻的和最普遍的特征的现象之中”。

知识分子接受政治激情，带进活动中，并且玩弄政治激情，这三种变化循序渐进，似乎也让知识分子自己建立起了“秩序”，当这种对于秩序的追求变成一种最深刻和最普遍的现实，班达其实并没有解释知识分子精神内核的这种背叛，或者说，知识分子的自由和道德存在如何被政治激情所同化的？知识分子对超验真理的信仰是如何被涂抹的？这似乎才是知识分子从普遍性走向特殊论，从正义走向实践的关键。距离本书出版20年后，1946年5月，班达写成了《1946年版序言极其注释》，“我想谈谈这种现象的新形式的几个主要方面。”

20年后的注释无疑是一种“后置评论”，当这个政治时代在20年的时间里激情更加明显，对于知识分子来说，其背叛也越为突出：新形式主要表现在：知识分子以秩序之名背叛了他们的使命，甚至开始了“反民主主义”，“以秩序之名反对民主的运动从没有像今天这样坚定不移和目标明确。”在班达看来，秩序是一种实践的价值，秩序的观念与战争的观念、人民悲惨处境的观念联系在一起，他们破坏了公正和理性，也破坏而来人格自由价值——他们所颂扬的国家只不过是一种极权象征。

另一种知识分子背叛的新形式则是辩证唯物主义，在班达看来，辩证唯物主义的论点就是强调变化，但是拒绝用理性来思考这些变化，认为世界发生变化是为了它对自身的需求有着非理性的、进化的矛盾的和完全正当的意识，也就是说，班达认为辩证唯物主义是根据自身的变化否定理性，而变化在他们看来不是“一系列固定位置上的连续”，也不是“相邻位置上的无限连续”，而是一种“不间断的变动”，这种忽略了一切固定性而强调的变化“是对一切在最短的时间里也保持自身同一的现实的否定”，所以它本质上是反理性的；同样，班达认为，知识分子坚持的共产主义意识形态，也背叛了他们安身立命的教义：这是一种拒斥不以时间和地点为转移的抽象正义理念的意识形态，是主张真理取决于环境的意识形态，是坚持取消了个人自由的制度，是指推崇为自己服务的思想，是一种认为人类的精神产物是他的经济条件的特殊结果的哲学——这些共产主义的意识形态突出的依然是追求实践目的的政治制度。

最后一种背叛的新形式，是知识分子打着“介入”、“爱”、“作家的神圣特性”、善恶的“相对主义”的幌子，他们的人性中缺乏任何道德的标准，生活对于他们来说只有激情和秩序。三种新形式，无论是反民族主义对于秩序的追求，还是辩证唯物主义的反理性实践，或者人性中缺乏道德标准，都是在变动中丧失了普遍性，在实践中解构了同一性，在现实主义中抹杀了普遍的道德存在，而这些知识分子的背叛，对班达来说，就是对他“在变化中引入确定性”这个重要观念的威胁。20年后的“后置评论”让他看见了民族主义，看见了战争，看见了法西斯主义，看见了极权制度，所以在1946年的“注释”中，他几乎危言耸听地宣告了现实主义知识分子的死亡：“知识分子已彻底放弃追寻真理，完全背道而驰了。”但是作为知识分子的一个代表，班达还是希望将被同化的、背叛的、现实主义的知识分子解救出来，《关于知识分子的价值的附录》便成为他最后的坚守：知识分子的价值是静态的，“在不同的环境、时间、地点以及在现实中相关的其他条件下是不变的”；知识分子的价值是大公无私的，“公正要求人格是不可侵犯的，因为他是人。因而公正惟有在抽象中才能思考人。”知识分子的价值是理性的，“公正、真理和理性只要不带有实践目的就是知识分子的价值。”

	编号：B61·2200918·1678
	作者：冯友兰 著
	出版：东方出版中心
	版本：2017年01月第1版
	定价：18.00元当当19.20元
	ISBN：9787547310687
	页数：81页

此后所谓道学及义理之学，固亦有其方法论，即所讲为学之方是也，不过其所讲之方法乃修养之方法，非求知之方法耳。

薄薄81页，购于2020年9月18日，两个半月后列入正式阅读书目，在未撕开塑膜的时候，闪现在脑中的是一种疑问：这本书是不是曾经读过？检阅书柜，以“中国哲学”“冯友兰”等关键词锁定那本书，抽离出来，书名是：中国哲学简史——虽购于2002年5月，直到2019年2月才完成阅读。一本是“简史”，另一本是“小史”，一本是295页，一本是81页，似曾相识也终究不是同一本书，当先前的疑问得到了答案，另一个疑问又出现了：冯友兰为什么要写作两本看上去相仿的著作？

两本书一字之差，有这样的疑问实属正常，但是或者正是一字之差，两本书完全拥有不同的写作原则：《中国哲学简史》是冯友兰于1947年在美国宾夕法尼亚大学受聘担任讲座教授时，用英文撰写的讲稿，1948年由美国著名出版公司麦克米兰出版，可以说，《中国哲学简史》主要面向的西方世界，西方人也是从这本入门书中全面了解了中国哲学。和《中国哲学简史》作为西方入门书不同，《中国哲学小史》虽然和《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》和“贞元六书”等著作构成了冯友兰“三史释今古，六书纪贞元”的体系，但是这一本“小史”却有着更为宏大的主旨，作为冯友兰构建完整哲学体系的一部分，《中国哲学小史》有着一条明确的逻辑线索，那就是从学科观念的接纳到学科体系的确立，冯友兰为中国哲学史奠定基础框架并指明方向，这种写作原则在他的前言中得到了阐述：“今讲中国哲学史，其主要工作之一，即是就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”

将中国的学问，放置在西方体系里，实际上就是以西方的学科观念和学科体系来审视中国哲学，而“西方哲学”这一参照系到底有什么内容？冯友兰认为，希腊哲学家将哲学分为三部分：物理、伦理和论理，按照现在的学术语言来说，西方哲学包含的三部分即为形上学、人生哲学和方法论，那么以此参照，中国哲学所包含的内容可以从《论语》中的一句话来概括，即“其言性与天道”，在诸子学问中，言天道的部分大约相当于西方哲学中的形上学，言性命部分，则约等于西方哲学的人生哲学，除却这两大部分，西方哲学中的方法论部分，在诸子学问中有涉猎，但是之后却“绝无仅有”，宋明之道学以及清人之义理之学，看上去是有方法论的内容，但是它只不过是讲“为学之方”，而且其方法论只在修养上，而不是求知的方法论。

形上学、人生哲学和方法论构成了冯友兰所说的“西洋所谓哲学名之者”，对照而言，则中国学问有“所谓哲学之成分者”，则是先秦诸子之学、魏晋之玄学、隋唐之佛学、宋明之道学及清人之义理之学。如此，以学派为纲，以学家为目，冯友兰在“中国哲学小史”中则详述了“先秦诸子之学及宋明之道学”。在他看来，先秦开始直到汉中叶的大变动是“数百年为中国社会进化之一大过渡时期”，在这个时期里，人所遇环境之新，所受解放之大，在中国已往历史中，“殆无可以比之者”，所以这一被称为“中国上古时期”这一阶段是“历史中之一重要时期”，在这个阶段出现了以孔子、孟子、荀子为代表的儒家思想，以墨子为代表的墨家思想，以老子、庄子为代表的道家思想，它们构成了这一重要时期的重要思想，亦成为中国哲学萌芽和发展的关键。

在儒家思想家中，孔子出现在社会旧制度“日即崩坏”过程中，所以目睹了“世风不古，人心日下”的孔子，成为旧制度的拥护者，但是孔子的守旧和拥护发展了一套理论，理论化实际上就是中国哲学化的开端，“至圣先师”便是对他在哲学上所作的贡献而言，尤其是控制对于仁的见解，为后来的儒家学说打下了基础，也开创了中国道德哲学的先河：他注重人之性情的自由，“人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。”他也注重人之心理方面，“性相近也，习相远也。”在心理学的构建中使得之后的儒家皆注重心理学，“性善性恶，遂成为后来儒家之大问题矣。”而到了孟子那里，丰富了政治制度，亦以等级构建了“以有圣人之德者居天子之位”的政治哲学，这一政治哲学之后发展成为孟子的仁政说，“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”在孟子看来，“不忍人之政”，就是仁政，所以仁政的要义就是“不忍见人之困苦”，因为人皆有此心，所以仁政必须行，在这个意义上，能指提出的“是非之四端”和仁义礼智之四德，便发展为“人之所以为人者”的人性，由此，冯友兰认为，“孟子所谓浩然之气，即个人在最高境界中之精神状态。”

孔子之后由墨子开创的墨家，虽然是儒家的反对派，虽然两者的哲学根本观念不同，但是墨子的政治哲学也开启了先秦哲学新的方向，《尚同》无疑是墨子学说的重要篇章，在他看来，“惟天子可上同于天”，天子依照天来发号施令，人民服从天子，在政治的制裁外别无其他的社会制裁，甚至宗教的制裁也只是政治制裁的附庸，但是天子的重要意义是建立一种有用的秩序，“凡能使人民富庶之事物，皆为有用，否者皆为无益或有害。一切价值，皆依此估定。”在冯友兰看来，墨子估定一切价值之标准的“国家百姓人民之利”和西方霍布斯提出的国家理论有着某种契合，霍布斯认为人之初生并没有国家，是一种“天然状态”，但是随着人与人开始相互争夺甚至爆发战争，人们便需要统治者，需要自己服从的统治者，国家便由此产生，“国家威权之绝对，有如上帝，不过上帝永存，而国家有死而已。”墨子把政治制裁看成是唯一的制裁，霍布斯也认为国家有着绝对的威权，教会也不能独立于国家之外而拥有自己的主权，“依墨子天子上同于天之说，则上帝及主权者之意志，相合为一，无复冲突。”

孔子的道德哲学、孟子和墨子的政治哲学，其实更多表现了西方哲学体系的人生哲学，而老子则更趋向于形上学，他提出天地万物所以生的总原理，这一原理便是“道”。孔子提出的天，墨子提倡的天，其实都是“主宰之天”，而孟子的天则是“义理之天”，他们所指的天就是一种具有道德人格的上帝，但是在老子那里，“天地不仁”不但去掉了天的道德意义，也取消了唯心意义，他以“道”取代天，就是赋予道一种形上学意义：道并非是人的意志体现，而是自然如此，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”万物所以能成万物，就在于道的作用，“道常无为而无不为。”得于道而成起物者即为德，“道生之，德畜之”，而宇宙间万物之变化，遵从于一种普遍性规律，即“常”，“道可道，非常道。”而在老子看来，理想中的人格便如婴儿一般，“去甚，去奢，去泰”，由此，老子构建的理想社会便是“小国寡民”的简单组织，无舟舆，无甲兵，“甘其食，美其服”，看上去是一种原始的野蛮状态，但是，“大文明若野蛮”，在冯友兰看来，老子就认为，“野蛮的文明乃最能持久之文明也。”

老子之后的庄子，亦是道家学派的代表人物，冯友兰认为，庄子哲学中的道和德观念，和《老子》中的观念相同，但是对于幸福的观念，则认为“凡物皆由道，而各得其德”，也就是说，只有顺其自然之性才能有幸福的当下，这种“不须外求”的思想正是庄子的社会政治哲学的核心，那就是主张绝对的自由，主张顺自然之性，这和西方哲学中斯宾诺莎的观点有契合之处，冯友兰认为，斯宾诺莎认为情感是“人之束缚”，只有那些有知识的人，因为知道宇宙的真相，知道事物必然发生，所以遇事不动情感不为所束缚，故能得“人之自由”。庄子学说有着明显的自由观，有着神秘主义，一方面他的自由观和佛家的自由有着本质区别，“盖佛学以为凡天下之物皆不好，凡天下之意见皆不对也。”而庄子的自由则认为天下之物皆无不好，天下之意见皆无不对，需要的只是顺自然之性；庄子的神秘主义又和孟子不同，孟子认为要达到神秘主义，必须在强恕、求仁中达到“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”的境界，而庄子则是取消了知识上的一切分别，从而达到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界——这两种方法，在中国哲学中分流并峙，只是庄子的方法到魏晋之后无人再讲，而孟子的方法在宋明理学上得到了发展，“此其际遇之不同也。”

在冯友兰论述先秦诸子学说的时候，就已经绘制出了中国哲学的演进之路：从先秦诸子之学到魏晋之玄学，从隋唐之佛学到宋明之道学及清人之义理之学，都在和西方哲学的对比中，试图构建一套学科体系，但是正如冯友兰在最开始提出的论断，中国哲学有形上学，有人生哲学，但唯独没有发展完备的方法论，方法论是“论理”，而论理需要的是逻辑，需要的是科学，中国哲学在几千年的发展中，一直缺少“求知的方法论”，虽然没有发展成完备的方法论，但是方法论的萌芽却从先秦开始就有了：战国时的公孙龙就提出了“白马非马”的观点；辩者之学除了公孙龙子的“离坚白”，还有惠施为首领的“合同异”；还有在《墨经》中基于常识而提出的“坚白不相外”，以反对公孙龙子的“离坚白”——但是在冯友兰看来，它们都没有变成论理之学，其原因就在于公孙龙子的辩论只是诡论，而反对他的儒墨之学则太注重实用性，甚至只是从感觉的观点来解释宇宙。

除了惠施、公孙龙和《墨经》之外，在逻辑中具有建树的则是荀子，作为儒家学派的代表人物，孔子所言的天是主宰之天，孟子的天则是主宰之天或运命之天，而荀子受到老庄的影响，他提出的天是“自然之天”，其中并无道德的原理，所以当孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”、孟子认为“无父无君，是禽兽也”，他们的“正名”都是为道德着想，有伦理的兴趣，但并无逻辑的兴趣，但是荀子的自然之天在排除伦理道德之外，建立的是一种唯物论观点，“僻远而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，这种在唯物论上的论理具有逻辑的兴趣，所以冯友兰把孔子的地位比作是西方哲学中的苏格拉底，把孟子比作是柏拉图，而把荀子比作是亚里斯多德，“其气象之笃实沉博亦似之”——荀子生在“辩者”正盛的时代，所以他的“正名”就有了对逻辑的极大兴趣。但是，这种逻辑的兴趣并没有得到发展，相反，在对于宇宙的探究上，中国哲学一方面走向了以五行八卦为代表的术数之学，另一方面则在阴阳家和儒家的混合中发展成为“玄学”，之后的佛教传入中国，在于儒学的结合中产生了宋明之道学。

五行八卦的术数之学在理论化中成为一种宇宙观，其中有想象，有推测，并以宇宙观推衍个人生命及其他事物，其中突出了变化性，“日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。往者，屈也；来者，信也；屈信相感而利生焉。”其注重的“数”、“象”，与希腊的毕达哥拉斯学派，有很多相同之点，但是逻辑论理的缺失，最后变成了“一大堆的迷信”；而佛教传入中国之后开始了中国化进程，和儒家学说的结合，促成了宋明之道学，而这时的道显然已经不是老子所说的“道”而从成为一种道统，“盖有生则有死，乃天然的程序，今欲不死，是逆天而行也。”宋明道学在此基础上发展而来，周濂溪、邵康节就是道教思想的引入者：周濂溪取道士所用以讲修炼之图，进行了新解释，赋予了新意义，写成了《太极图说》，但是很明显，“濂溪有象学而无数学”；而邵康节兼有象学和数学，“太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器。器之变，复归于神也。”他区别了宇宙发生的“神”和具体事物的“器”，两者又具有变化的内在规律，“康节所说之图，皆所以表示事物生长进行之公式者也。”在周濂溪、邵康节之后则有张横渠及程明道、程伊川兄弟，张横渠提出的“太虚无形，气之本体”和二程提出的“破除界限而回复于万物一体之境界”的思想，为之后的理学、心学打下了基础，但是，正如冯友兰所说，他们所建立的方法论只是为了修养，而不是为了求知，“涵养须用敬，进学则在致知。”

宋明理学的集大成者是朱熹和王阳明，但是朱子的学说“以周濂溪之《太极图说》为骨干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上形下及理气之分融合之”，也就是说，朱熹可以看做是以前道学家之大成者。他提出了“无极而太极”的观点，认为天然之物各有其理，人为之物亦各有其理，太极便是天地万物之理的总和，这是形而上世界的理，而形而下的具体世界构成，则依赖于气——太极作为万物之理的总和，就如柏拉图所谓“好的概念”，亚里斯多德所谓“上帝”，而万物之理便如希腊哲学的“形式”气则变成希腊哲学的“材质”，“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”朱熹的学说注重理，是一种理学，而在朱熹之后的王阳明，则完全走向了朱熹不同的道路，在陆象山和杨慈湖建构之后，王阳明发展了比较成熟的心学。

在冯友兰看来，朱熹的思想的逻辑是：“理若不与气合，则即无心，心虽无而理自常存。”心和理并不是同一的存在，而在王阳明那里，“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”也就是无心则无理，“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理。无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”所以，朱熹“只能言性即理，不能言心即理”，而王阳明不仅在事实上而且在逻辑上，“无心即无理”——这一点在冯友兰看来，便是理学和心学的根本区别。但是不管是朱熹的理学还是王阳明之心学，都是一种修养之学，都没能成为求知之学，都没能在逻辑和科学意义上建立方法论。而中国哲学的这种缺失，回到先秦诸子学说的源头，“其言性与天道”便早就预言了这一结果：只有言天道的形上学，只有言性命的人生哲学。

	编号：B83·2200817·1675
	作者：【法】菲利克斯·加塔利 著
	出版：南京大学出版社
	版本：2020年02月第1版
	定价：38.00元当当18.80元
	ISBN：9787305139864
	页数：148页

与其谈论欲力，倒不如谈论机器；与其谈论力比多，倒不如谈论流；与其谈论自我的审级与移情，倒不如谈论存在之域；与其谈论无意识情结与升华作用，倒不如谈论无形世界；与其谈论能指，倒不如谈论混沌互渗的实体。
——《第七章 生态哲学的对象》

“与其……，不如……”，一种选择性陈述被陈述，那个做出选择的是不是就是背后的主体？当主体做出选择，当主体谈论对象，是不是就是建立了主客体的二元性结构？但是，菲利克斯·加塔利似乎正用这样一种悖论式的阐述来解构精神分裂分析的化约论和审级制存在，甚至在一种意指和传达中凸显传统精神分析的重重危机——不论是欲力还是力比多，不论是自我移情还是能指，都指向了弗洛伊德-拉康一脉相承的精神分析对象化结构主义中，都以同质化的规定性主体建立了封闭于自身的单位。

当精神分析陷入到常规实践和僵化观念造成的困境中，当符号的同质化丧失了多维性特征，当主体必然空着一个可控制并被纳入审级系统的对象，加塔利绝不仅仅是为了精神分裂分析本身寻找化解危机的办法，他更在于从精神分析的生态危机中看见诉诸社会、政治和存在论领域的“更普遍的危机”，甚至是对历史的主体性因素考虑之后的反省和重建需求——从欲力转变为机器，从力比多转变为流，从审级和移情转变为存在之域，从无意识的升华转变为无形世界，从能指转变为混沌互渗的实体，加塔利的目的无非是建立一种“主体性生产”的理论，世界、机器语群、流和界域所组成的四个本体论函子就像安全护栏、警示灯一样，“它们的任务就是使这些策略的关键变成可见的”——以一种精神分裂分析的原模型化开辟关涉政治、生活等诸领域的“生态哲学”。

作为在拉博德诊所工作了多年的精神分析师，加塔利从实践出发，认为精神分裂分析陷入了匆匆危机，关键就在于观念的僵化——在他看来，弗洛伊德的学说建立在对能指秩序的遵从上，他把儿童的复杂游戏简化为对母亲的缺乏，甚至使之依赖死亡欲力；而拉康建立的能指世界使得各种符号学同质化，丧失了符号本身的多维性特征。精神分裂分析的这种制图术就是将精神病当做是一个结构性对象，当做不活动的本质，从而在建立分析学说中建立了封闭于自身的系统，只有通过“现存语言”的能指话语性，才能揭示对象存在的问题，这无疑是一种线性的结构，主体的意义是为了意指和传达，所以问题很很明显：它“并没有使它理解表述的部分发生源的移动的、话语的、自创生的特征”，这种以同质化的主体性构建的世界其实就是一种主体性审级，甚至是一种眷恋于过去、眷恋于男权主义传统，眷恋于主体的主观不变量的社会折射，所以，加塔利说：“当代社会的动荡不安大概吁求一种进一步转向未来的模型化，并要求出现新的社会实践和审美实践。”

危机其实指向的是现在时，如何化解危机则是走向未来的一个前提，而这种现在和未来、危机和出路问题本身就构成了主体性混合的特点：一种是对文化传统拟古式的眷恋，另一种则是对技术和科学的现代性渴求，主体本身表现了混合性特征，所以要对主体化的机器性维度维度进行思考，就必须尝试“主体性生产的组成部分的异质性”。异质性是对同质化的颠覆，更重要的是对主体性审级制的否定——从传统对主体性的定义来看，物质基础和意识形态上层建筑构成了二元规定，主体性便是让各种符号系统保持永远固定的、不可避免的等级关系。如果主体性是为了维持和对象的等级关系，在机器技术变革时代，主体性还是在同质化中以等级的方式进行生产，那么它必将回到如弗洛伊德所说的，是一种“聚焦于能指秩序的遵从”——而技术变革本身带有的异质性趋向，则会使得主体性生产陷入到更深的危机中，“严重的威权之所以看起来更加突出，乃因为我们的生产主义社会使这些威肱胁对人类产生影响。”

由此，加塔利从巴赫金的理论中引入了复调概念，他认为主体性就是一种复数的、复调的存在，“主体性一点都不了解规定性的、可引导其他审级的主导性审级。”一方面，主体性的这种定义的扩大，是基于对社会和个人关系经典对立的超越：主体性因素已经侵入了现实，主体性在机器大生产中已经有了大发展，与人类主体性有关的行为学和生态学观点有了最新的强调。另一方面，机器和技术的演变已经形成了新的指涉世界，如何使演变和表述形成斜街，如何创造创新指涉世界中是另一个课题，当不再面对同质化的表达质料，需要的就是建构在个体、群体和机器之间多样性交流基础之上的各种情结，而这些情结正是有着异质性的趋向，它提供了重构存在论肉身性的可能，“摆脱它的重复性困境，并以某种方式使自身重新特异化。”无论是主体本身，还是指涉关系，都需要一种异质性，而加塔利看来，只有将主体性定义为复调的、复数的，看成是自律性或自创主得以实现的过程，才能让异质发生，“使下述情形成为可能的全部条件——个体的或集体的审级有可能涌现为自指涉的存在之域，后者与一种主观的相异性自身相毗邻，或者与之具有划界关系。”

这种异质性的生产主体性特征，加塔利用“家庭治疗”的例子来阐述，当治疗者聚集起来即兴表演心理剧的时候，场景开始了一种表述的分层：一种是作为具体化的自我本身的幻觉，另一种则是陈述主体和角色分配的表述主体的合一，在这种分层中，不仅有游戏的集体管理，还有与场景的解说者的对话，最后还有通过反馈的方式修复而进行的录像凝视——主体性不再具有化约化，不再具有同质化，在异质性的主体生产中，自律性或自创生得以实现，这种生产主体性在精神分析治疗中，也具有变革意义，当精神分析师的制图术于精神分析对象的制图术，以及家庭制图术、邻里之间制图术，“正是这些制图术的相互作用，将它们的体制提供给不同的主体化装配。”

不仅如此，加塔利还从人文科学和社会科学的转向出发，将科学范式转向伦理-审美范式，就是将“存在论记录介入美学范畴的自律性维度”，按照巴赫金的理论，作者和作品沉思者之间有着主体化移情的可能，而这便是“迭奏”，“通过迭奏这一概念，我们追求的目标不仅是大量的感受，而且是超复杂的迭奏，后者催化无形世界的发端，诸如音乐的世界或数学的世界，并使最具解域化的存在之域晶化。这种橫贯性的迭奏避开了严格的时空划限。”迭奏无非是复调的主体性生产介入到美学领域，加塔利举例“电视消费”的例子，当看电视的时候，一方面是感知的诱惑力通过设备的光学扫描发生，另一方面，观者与节目的叙述同步，但是却捕捉了节目之外“旁侧警惕性有关”的存在，比如煤气炉上沸腾的水、孩子的哭声、电话等，第三，则是“萦绕我的白日梦的幻想世界”……迭奏在同一个时空中却创造了异质性的存在，屏幕成为构建为投射的存在论意义上的纽结，这种伦理-审美的解域化过程让“我”存在于各点的交叉口上，“我就是那个电视前的人。我的身份变成了说话者，是电视机里说话的人物。”所以迭奏既是捕获，也是创造，而审美的诗学功能任务就是“在宽泛的意义上重构主体化的那些人为稀少的、再奇异化的世界”，生产的主体性就是用连续的方式丰富它和世界的关系，它被构想为个体化的最终本质，被构想为对世界进行纯粹的、前反思性的、空洞的理解，被构想为感性、表达性的发生源，也就是意识的各种状态的统一者。

德勒兹和加塔利：另一种思想上的混沌互渗？

从同质化的集体装配到异质性的表述装配，从审级制的主体到生产性的主体，从单义性的主体-内容构建到表达-内容的迭奏，“一方面是话语性的被现实化的种种记录，一方面是潜在性的非话语的各个世界，复杂的迭奏还作为这两者之间的界面起作用。”于此，主体-对象、“是”-“是者”的二元对立得以解构，而这便是加塔利所构建的“元模型化”，元模型化的意义从审美到社会，就在于在机器时代构建异质性的界面，“脱对技术机器的唯一参照，并扩大机器的概念，以便设定机器与无形的指涉世界的这种相邻，这是合适的。”而正是在原模型中，形成的流、机器语群、存在之域、无形世界四个本体论函子具有了新的意义维度。

审视机器时代，加塔利认为，“自从哲学诞生以来，人与机器的关系成为发问的一个源头。”一种传统的看法是，机器是技术的先决条件而不是技术的表达，机器论是魅惑的对象，是谵妄的对象，包括用具、器具、工具和零件都具有“原一机器”的地位。但是机器在这种原一地位之外，还有一种自创生的意义，那就是“使得机器摆脱结构、区别于结构并赋予机器以价值的东西”，机器也是一种生产性主体，“机器性的本质将会体现在技术机器之中，还会体现在与这一机器相关的社会的、认知的环境之中——各种社会性集合也是机器，身体是机器，存在着科学的、理论的、信息的机器。”异质在发生，迭奏在发生，科学机器、欲望机器、审美创造机器，各种机器都在主体性表述装配中获得了一个位置，“这些装配本身被选定来接替我们的陈旧的社会机器，后者不能追赶那使我们时代全面爆炸的机器革命的繁荣昌盛。”

所以，机器具有的异质性发生就是建立了一种生产性的主体，“它们扭结于奇异的存在之域的事实确实赋予它们一种异质发生的潜能，也就是一种向分化的必然的和奇异化的不可逆过程敞开的潜能。”加塔利的这一观点首先运用在精神分裂分析中，他认为，复调性的生产产生的主体奇异性，具有一种自创主的潜在意义，它在精神分裂分析中，找到了某种对应，“能够呈现出诸如精神分裂症的-妄想狂的-躁狂症的-癫痫的系列的全部色调。”而这正是他提出的“混沌互渗”的理论：精神病特有的本体论领会绝不是一种单纯的混沌性退化、一种所有变元都等于零的熵增过程，而是本体论的指涉对象的同质发生、经由它的主体化其他模态的潜伏的同质发生的混沌状态，在一种特殊的本体论肌质中，去除了本体论的僵化，去除了主体的移情观点，“它们从其他的语言、模型化来构造语言和模型化——谵妄、小说、电视剧的语言和模型化——不可能企求任何认识论的高地。”

从机器时代的表述装配，到精神分裂分析的潜能意义，加塔利构建生产性主体是为了解除从主体到内容的等级关系，迭奏、交叉、融合、异质，举例来说，便是“机器性的口唇性”，口唇张开，是说话，是吃饭，两者似乎不可同时进行，但是，“口唇性恰好处在交叉口。它谈及丰满的嘴唇。它既充实了内部，又充实了外部。”口唇既是混沌的退化之中的复杂性，又是处在无限复杂化的单纯性，这是混沌与复杂性的舞蹈，丰满的嘴唇既在说话又在吃饭，既在音位学、句法和命题中发出声音，投向外部，又在食物的咀嚼和分解中进入身体，在内部被吸收，所以机器性的口唇性意义就在于在审美机器中发现最完美的模型，“这些团块能够从所有这些由四面八方围困我们的、虚空的信号开始提取充实的意义。”这是一种实体，一种生态系统，“一种将意义和价值给予被规定的存在之域的主体化装配”。

主体化装配，在异质性的生产中，在混沌混沌互渗中，就是一种解域化的装配，它构建了自创主和自律体系，包括逻辑观念的真，道德意志的善，公共空间的法，经济交换的资本，审美领域的美，将个体化本身分成了理性、知性、意志、情感等模块化官能，如此复调解构，加塔利更是形象比喻为机器时代的“比特”结构，它是可交换的、可复制的信息，它是可装配的零件，它是可创造的机器，事物状态的屈折变化、超越预先确立的图式之上的分岔，还有就是对相异性在极端条件下的境遇的考虑，都变成了主体化模态中混沌互渗的范式，从而成为化解危机的生态哲学的构建对象。于此，加塔利认为，政治实践的重建就是需要混沌互渗的生产性主体：对于国家功能需要重新定义，它是多样的、异质的，甚至是矛盾的；对于市场主体需要重新定位，它是生产性的、机器性的，而生态哲学的本体就是由流、界域、世界与机器语群的四种本体论维度下的构建——当机器代替了欲力，当流代替了力比多，当存在之域代替了移情，当无形世界代替无意识和升华作用——最终，混沌互渗的实体取代了精神分析的能指，一张丰满的唇，在内部和外部，在说话和吃饭中，如玛格丽特·杜拉斯所描述的那样，制造了机器性的分岔，发现了世界的奇异星座，寻找到了最精心构思的故事、神话、肖像：

甲板地面，船舷上，海面上，随着太阳在天空的运行和轮船的航行，一种读不懂的、令人心碎的字迹慢慢显示，显示，然后同样缓慢消失。它是阴影、尖端、断裂的光线组成的变幻不定的角度和三角形，跟着海浪的倒伏而坍塌。然后不知疲倦地，重新形成，继续存在。

	编号：B83·2200720·1672
	作者：【法】米歇尔·福柯 著
	出版：上海人民出版社
	版本：2019年04月第1版
	定价：48.00元当当30.70元
	ISBN：9787208156531
	页数：234页

我告诉你们，我，被你们踩在脚下的我，正以非物质的、纯洁的本性，以长期的折磨，从高处俯视着你们。
——《我的回忆》

被踩在脚下，是因为在狭小的星球“没有我的位置”，是因为自己只在“边缘的空间”，是因为灵魂在“干裂的沙滩上”迷失，当那个叫“埃尔屈利纳·巴尔班”的“她”变成“阿莱克西纳·巴尔班”的“他”，不仅仅是性别被颠覆了，而且一切的生活都被改变了，这种改变是在“属于你们的是土地”的世界里变成了卑微、可耻的存在。但是当巴尔班在第二次医生检查而最终宣布是“男性”的时候，“她”开始仇视那个站在对面并宣布自己是男性的“他”——而且是“他们”——而且是“你们”：“你们有什么权利呢？为什么是你们，你们这些卑微的、堕落过上千次而且永远一无是处的男人，你们这些令人蔑视的傀儡，受腐朽造物蔑视，还自诩是他们的征服者。是你们朝我的脸上扔来嘲讽和侮辱，我说的对吗？啊！啊！好吧，为你们的权利自豪吧。”

正是对“你们”权利的蔑视，正是对男性征服者的嘲讽，巴尔班依然站在“她”的位置，甚至将“她”这一女性属性上升到了“俯视”的高度，从而以一种自上而下的自我优越性来远离这个被“你们”主宰的世界，在高处俯视，所以可以将“你们”踩在脚下，所以让自己保持“非物质、纯洁”的本性。很明显，巴尔班从被踩在脚下到高处俯视的地位转变，是一种带着不妥协的反抗态度，这种反抗，一方面是“她”对被宣布成为“他”的结果的否定，另一方面则是“她”对拥有权利的“你们”的蔑视，无论如何，巴尔班都建立了一个男性/女性、他/她、埃尔屈利纳/阿莱克西纳的二元论世界，并以非此即彼的方式呈现出一种悲剧性存在。

这种二元论的构建和悲剧性的抗诉，在米歇尔·福柯看来，则是一个关于“真实性别”的研究文本，“对她自己来说，她始终没有确定的性别；却被剥夺了她所体验到的与同她一起生活的、她爱着的并强烈渴望的人不同或者不完全相同所带来的快感。”用“真实的性别”做前言，其实代表着福柯的一种质疑，而质疑的本质在于一个人是不是会因为得到所谓“真实性别”而掩盖了“确定的性别”？“我们真的需要一个真实的性别吗？”在他看来，现代西方社会以近乎顽固的坚定态度做出了肯定的回答，这种“真实的性别”其实质在于遵循一种事物秩序，“而在这一秩序中，人们可以自以为唯一重要的是身体的真实性和快感的强度。”当福柯将“真实性别”看成是一种现代社会的秩序需要，无疑有着关于对权力体系的批判，“从权利的角度来说，这显然意味着自由选择的消失。无论就法律而言还是就社会而言，都不再由个人决定他想要的性别，而是由专家来指出本性为他选择了什么性别，并且因此社应该要求他坚持这一性别。”社会权力体系消除了个人自由选择的权利，当权力取代权利，意味着一个人其实不再有自己想要的性别，而变成了被命名的“真正的性别”，而这也是巴尔班悲剧产生的根源：正是因为巴尔班最终被确定为“真正的”男性，所谓被迫改变合法性别，在经历了司法程序和修改公民身份后，他因为无法适应新的身份，最终自杀。

其实，不仅是巴尔班故事发生的十九世纪，在“前现代”，这种对于身份的权力干预也是在令人恐惧中发生，在中世纪对于双性人的规定是：当父亲或教父在洗礼时确定了性别，那么就不能再做更改，一直保持到死，否则将以鸡奸罪论处；到了18世纪，每一个人只有一个性别，而且是唯一的性别，“每个人都有最初的、深刻的、被限定的、决定性的性别身份；当另一种性征可能显现出来时，那只可能是偶然的、表象的，甚至仅仅是幻觉。”当现代西方社会又以顽固的方式需要一个真实性别维持其秩序感，那么人类性别的历史充满了无处不在的权力，这种权力渗透在精神病学、精神分析学、心理学中，甚至也成为大众的普遍观点，正是在这种“真实性别”的权力中，如果一个人不符合真实性的做法，那么都会被人认为属于怪兽的世界——“对于那些擅长观察和诊断的人来说，性别的混合无非是对本性的掩盖：双性人都是‘伪双性人’。”

是掌握着权力的社会系统要求一个人选择并坚持这唯一的性别，福柯的批判当然在巴尔班的《我的回忆》中找到了证据，在他看来，当巴尔班写下回忆录并随后自杀的行为足以证明当“她”失去了确定的性别，就是被剥夺了“她所体验到的同她一起生活的、她爱着的并强烈渴望的人不同或者不完全相同所带来的快感”，他成为既不是“爱着女人的女人”，也不再是“藏在女人中的男人”——对于巴尔班来说，真正悲剧在于，自由选择性别的权利被一种“辨识体制”所扼杀，行政的、司法的、医学的体制让“她”成为他，并以标本的方式成为“分析”的对象，如此，一个本来在修道院、寄宿学校、女性的和基督教的单性之爱的半明半暗“辨识”体制中可以活很久的人，就这样用悲剧的方式结束了生命。但是，当巴尔班选择以自杀的方式远离这个世界，“她”是不是真的站在俯视的高处，是不是在二元论的世界里依然成为“她”？或者说，巴尔班的自杀是不是最后实现了对于性别的自由选择？

这里就有一个核心问题：什么是巴尔班的真实性别？什么又是巴尔班想要的性别？《我的回忆》是考察这个问题的重要文本，福柯说：“在‘真实性别’的这段奇特历史中，阿莱克西纳·巴尔班的回忆构成了一份档案。它不是唯一的，但足够罕见。”这种罕见性就在于它揭示了一种关于性别的隐秘存在。“我二十岁，尽管还年轻，却已接近生命的最后，—定的。”从第一句开始，这种对于死亡的渴望就显得极为迫切，这是“她”被宣布为“他”之后对“你们”的无奈反抗？还是依然成为“她”站在高处俯视而走向自由？无论如何，在巴尔班的回忆中，他和她的二元对立一直贯穿其中，正因为“她”被无情宣布为“他”，所以他感觉到自己被所有人抛弃，“这世界没有我的位置，它弃我而去，它中伤我。”这里似乎有一个明确的定位：巴尔班一直认为自己是“她”，是埃尔屈利纳，“在年轻女孩的围绕下成长到二十。先是做了近两年的女佣。十六岁半时，以师范学生的身份进入某某师范中学。十九岁，获得教师资格证书；几个月后，管理了某某学区著名的寄宿学校；二十一岁，我离开了那里……”这一切的经历都让她体验到了如福柯所说“同她一起生活的、她爱着的并强烈渴望的人不同或者不完全相同所带来的快感”。

但是，在巴尔班的回忆中，这种所谓的身体快感并不如她自己所说是一种站在男性对立面的“女性意识”，至少它是模糊的、复杂的，甚至是巴尔班有意的忽视。一方面身体上与理想状态的“她”有着天然的差距，但是巴尔班很少提及，十七岁进入师范学院时虽然希望能在同学面前脱衣服，但是却又不得不躲着他们，“我那么爱她们，但又本能地对我们之间的差异感到羞耻，我说的是身体上的差异。”当和迷人的泰克拉建立友谊时，她说：“我们之间除了身体上的差异，没有更大的外在分歧。”虽然这种差异在巴尔班的内心深处可以忽略，但是生理上的不同还是越来越明显，甚至成为巴尔班的一桩心事：“尽管没人对我说过，但我还是意识到了我的身体状況引起担忧。科学无法解释某种缺失，自然地将其归因于损耗我身体的某种虚弱之症。”而当和萨利的关系不断发展和升华，甚至超越友谊时，终于变成了整个城市的事件，于是医生对他进行了检查，面对第一次的结果，医生感叹的是：“上帝啊！这怎么可能！”然后告诉巴尔班的母亲：“您失去您的女儿，这是事实，但意想不到的是，您得到了一个儿子。”第二次检查的结果没有发生改变，从此民事法庭修改了巴尔班的户口簿，“也就意味着，我应该有专属男性的户籍簿，并且要用新的名字取代出生以来就已获得的女性名字。”

从巴尔班在回忆中的有意回避，到最后检查结果出来而被宣布为男性，对于巴尔班来说，意味着那段有着美好记忆的故事的终结，这是巴尔班在生理上无法逃避的宿命，种种的历史文献资料可以作证：在《身份的法医学问题：从性器官构造缺陷角度出发》中，A．塔尔迪欧指出，“我毫不犹豫地将其近乎完整地发表出来，不想丢失其中包括从心理情绪产生的影响出发，另一方面有关孩子出生时的性别判断错误可能造成的个人的和社会的严重后果。”而谢斯奈1860年发表在《公共卫生和法医学年报》上的一篇文章更是详细叙述了巴尔班的生理构造：“男性胸部，平胸，没有乳房。从未出现月经……”更深入发现，巴尔班没有子宫颈，但是有阴茎状的构造，还具备龟头状物，包裹着包皮，“据阿莱克西纳描述，它能肿胀、变硬、伸长。但准确地说，勃起定受到极大限制，这个有缺陷的阴茎下部被某种类似索带的东西束缚，只有龟头是自由的。”这里已经有了巴尔班本人对于这一构造的日常描述，所以综合得出的结论是：巴尔班是“双性人”，但显然男性性征更突出。

很明显，巴尔班从“她”最后变成“他”从而造成个人和社会的眼中后果，在医生的报告中被描述为是“性别判断错误”，对于这种错误的纠正方式是最后宣布为“双性人”，也就是兼具男性和女性特征，但男性性征更明显。错误造成了后果，错误制造了悲剧，文献资料具有的科学性和实证性似乎排除了某种权力体系的干预，似乎也不是为了“真实性别”的秩序存在，但是“性别判断错误”是不是可以成为一切悲剧的原因？回到《我的回忆》这一文本，其实巴尔班在不长的回忆中，除了有意省略生理差异的叙述之外而回避这个判断错误，“她”其实一直以自我命名的方式站在男性的对立面，而这种自我命名隐含着一个背后更真实的身份：“她”就是“他”。

从进入收容所到转到修道院，再进入师范中学，直到管理寄宿学校，巴尔班一直在“她们”中间，这种在“她们”中的存在，如福柯所说，获得是“与同她一起生活的、她爱着的并强烈渴望的人不同或者不完全相同所带来的快感”，但是这种爱却并非是充分的同性之爱，而是一种异性之爱。在修道院里，巴尔班和皇家法院顾问的女儿利亚成为了朋友，这种亲近的关系其实并不平等，他以“奴隶”的身份维持这段感情，“我是她的奴隶，是她忠诚而满怀感激的狗。我用我对所有事物的热情来爱着她。”对利亚说出“我爱你”，睡前要抱着她还亲吻她，直到两年后利亚犯肺结核去世；之后巴尔班又认识了克罗蒂尔德·德．R．小姐，他对她的美分外迷恋，和利亚面前把自己叫做奴隶一样，他也成为克罗蒂尔德的侍女，“我就为她着迷。时常情不自禁地称赞她受到了上天最大的恩赐，这一点也不夸张，也绝不是空话。”在师范学校，和迷人的女孩泰克拉建立了“亲密的友谊”，而这种亲密的友谊又是建立在纯身体的接触基础上的，“不拥抱她，我无法入睡，于是，我在所有人都躺在床上时仍然站在床下。”而在之后遇到了萨利，巴尔班的这种爱就更明确地表现为异性之爱，一方面他自己将这种情感成为“真正的爱情”，这是他第一次命名“爱情”，而且他对她的表白完全是从男性立场出发的，“萨拉，我深深爱着你，我从未这样爱过。我也不知道我是怎么了。我觉得种情感无法让我感到满足！我想要你的全部！！！有时，我至嫉妒那个将会成为你丈夫的人。”

命名为爱情，嫉妒成为她丈夫的人，以及一起做着“结婚的美梦”，正是这种越来越明显的男性意识，终于使得流言被传开了，“这个温柔年轻姑娘成为我的同伴、我的姐妹，我却把她变成了我的情妇！！！……”这是一个重要的标志，曾经以为的友谊变成了爱情，曾经的姐妹变成了情妇，在萨利的母亲P夫人的坚持下，医生开始了对巴尔班的检查，而两次检查同样的结果正式宣布巴尔班是一个男性，这个结果似乎预示着和萨利原本在友谊基础上的爱情被瓦解，“最后一次，我用双臂环抱着她，这位被我称作姐妹，我用尽二十岁的热烈情感爱着的女孩。我的嘴唇轻触着她的嘴唇。一切都说尽了。这一次的离去从我的灵魂中带走了这些年我经历的一生中第一次也是唯一一次爱情的幸福。汽车驶远，我的挚爱消失在我的视线里。全都结束了。”或者正是这种爱情被无情剥夺的结局，让巴尔班开始仇恨那一套权力体系，甚至开始仇视主宰世界的男性——很明显的是，这种二元论的建构，完全是巴尔班从自己不幸遭遇出发，甚至就是自己的一种自由选择，一方面他以俯视的方式蔑视这些所谓的征服者，以保持自己非物质的、纯洁的本性，在他看来，男人是卑微的，堕落过上千次而且一无是处；另一方面，他其实是害怕自己成为他们中的一员，“我，直到二十一岁，都生长在修道院被羞涩的同伴围绕着，现在却像是阿喀琉斯，将美好的未来远远地留在身后，以我唯一的弱点和对人世极其贫乏的经验为武装进入竞技场！”

“男人的能力与之相背，幸福又仰仗于此。”巴尔班先前对身份的刻意回避或许正是在逃避这种矛盾性，也正由此，他认为自己在这个社会没有立足之地，所以渴望成为陌生人的他，最终以炭炉自杀的方式结束了生命——却留下了这一份手稿。手稿作为样本对于巴尔班的经历和心里路程的揭露的确有着重要意义，但是在这个“真实性别”问题上，巴尔班其实在自我命名中创造了一个虚幻的梦境，“那么几刻，我甚至寻思自己是不是一个玩偶，正在一场可能的梦境里。”在巴尔班看来，是社会将其逼进这个梦境让他成为权力和秩序的玩偶，但是另一方面来说，他以“性别错误”的借口自己构筑了一个逃避的梦境。如此，福柯对于社会“真实性别”的质疑似乎就有一种先入为主的嫌疑，甚至他所说的那种快感式体验被剥夺，更恰当的说法应该是真相被揭开之后的某种不情愿的回归。

福柯其实只是留下了“真实性被”的前言，这是他创立“平行人生”丛书系列的一个观点，在他看来，很多人是在奔向“无人问津”或丢失一切“名声”的黑暗时，“留下的瞬间和闪亮的轨迹。”也就是说，他们书写了“一种无人与之相交的平行人生”，巴尔班无疑就是这样一种平行人生的特殊案例，从他身上福柯想要为一种本性呼喊，本性是站在“性别”之外的存在，它意味着反权力的自由，意味着反“真实”的自我，但是当把巴尔班看成是社会“辨识体制”造成的悲剧，似乎忽视了巴尔班这一特殊个体身上的“梦境”意义，而针对福柯的观点，社会学家埃里克·法桑也提出了质疑，他在《真实的社会性别》中认为，福柯为双性人发声，甚至《性经验史》的一卷献给“双性人”都是对于身份的一种理性思考，但是福柯提出身体问题折射的权力观，却是为了满足他的一种“战略性”需求，而不是历史的或理论的，这种战略性阐释“浪漫化了他/她的快感世界”，甚至是“反真相”的，因为从一开始福柯就“选定”了巴尔班的女性身份，正如塔尔迪欧所说，“只有作为女性时的生活才是有意思的。原因很明显：因为正是其女性生活构成了问题。”

正是这个性别的错误，才导致巴尔班的故事成为“真实性别”的一种悲剧个案，而无论是巴尔班还是福柯，都在这个“真实性别”之外自主选择了一种梦境，法桑反问的是：“假设拒绝权力并且躲避在一个权力之外的梦想之地，这难道不是一种解决办法吗？”当然这是需要否定的。法桑对福柯的质疑，也是对巴尔班的质疑，在他看来，《我的回忆》中巴尔班一直努力的是向这个世界“强加她的真相”——“而不是反过来，世界向她强加真相。”在他看来，福柯的思想和巴尔班的故事正好构成了一种镜像关系：“一边是对身份政治的批判，一边是特殊群体归属感的幻想。”所以在这种情况下，法桑将巴尔班的个案解读为一种“真实社会性别”的样本，“无论我们愿意把福柯的观点看成是历史的、理论的还是策略性的解读，问题的关键都还是、也始终是政治的。”这种政治的解读，法桑认为恰好是福柯某种转型的开始，在福柯《真实的性别》发表的那年，他在法兰西学院所授的课，从“知识-权力”变成了“真相的治理”，在分析“真相体制”或“真言化体制”中，巴尔班的样本具有了历史的、战略性之外的另一种意义：“《我的回忆》的作者通过词性甚至通过性别的语词，表了自己是真正的双性人。”

	编号：B83·2200621·1668
	作者：【法】爱弥尔·涂尔干 著
	出版：商务印书馆
	版本：2017年01月第1版
	定价：20.00元当当10.20元
	ISBN：9787108057921
	页数：388页

为什么个人越变得自主，他就会越来越依赖社会？为什么在个人不断膨胀的同时，他与社会的联系却越加紧密？
——《序言》

做一个人，要做一个行为自主的人，要拥有属于他自己的东西，要否定自己只是作为种族和群体原始类型的单纯体现；当分工变成一种必然的社会进化行为，当集体意识需要个体之间的联系和团结，当维系团结需要一种道德力量，那么个人意志是不是必然和社会团结产生冲突？是不是分工导致的专业化必然会削弱和损害个人人格？在“序言”里提出的这个问题，埃米尔·涂尔干在“结论”中做出了回答：有了分工，个人才会摆脱孤立的状态，才会形成相互的联系，有了分工，人们才会同舟共济，而不是一意孤行，也就是说，把个人牢固结合起来形成各种联系，不只是暂时的互让互助，而是在分工中建立了一种秩序，这种秩序带有规范性意义，涂尔干把这种规范的秩序赋予一个名字：道德力量——只有在道德力量的支撑下分工才会让个体连接成一个整体，才会防止失范，而这个种秩序也具有了道德的社会性。

把个人人格放置在劳动分工的进化中，把个人意志建立在道德力量的积极作用中，涂尔干试图阐述的就是个人人格和社会之间的复杂关系，从而反驳一种观点：“分工既然把我们变成了一个不完整的人，不也就削弱了人的人格了吗？”而在回答这个问题之后，真正需要解决的则是：我们如何面对分工带来的行为反常和道德失范？在经济生活不断发展的今天，涂尔干看到了现实中含混不清的道德，看到了不具有约束力的纪律，看到了超出了规范调解作用的集体生活，甚至看到了暴力达成的某种“休战协定”——当道德开始失范，甚至被沦丧，人们之间的相互争斗变成了常态，群体也不再有统一的规范体系，公共制度更是支离破碎、混成一团，在这样一种情况下，个人利己主义不断膨胀，工业和商业关系中的强权法则便肆意横行。在某种程度上，人们会把这样一种道德示范的后果归结为劳动分工使然，是劳动分工的产生，使得社会被切割，使得群体、集体被分化，使得个体凌驾其上，从而解构了一种具有调节机制和平衡能力的道德力量。

一切的罪责似乎都在于社会分工，社会分工的导致道德的失范是不是一个真命题？无疑，社会分工是现代社会不断进步的标志，当成千上万的人把整个精力都投入到工业领域和商业领域，当个体开始追求属于自己的利益，他们的确越出了道德范围，的确滋生了利己主义，的确导致了道德失范甚至道德沦丧，但是这只是一种现象，甚至是一种看上去本末倒置的现象，不是因为分工导致道德失范，而是只有道德力量才可以解决分工带来的问题：道德会遏制人的欲望，会削弱人们之间的争斗，会构建一种调解机制，会形成一套规范体系，会建立公共制度，“在职业群体里，我们尤其能够看到一种道德力量，它遏止了个人利己主义的膨胀，培植了劳动者对团结互助的极大热情，防止了工业和商业关系中强权法则的肆意横行。”甚至在涂尔干看来，在现有科学知识水平之下，制定一套详细的法律是不切实际的想法，只有去创建一种道德力量，并以此来为法律提供实质和形式，才能解决这个最本质的问题。

道德似乎被误解了，个人人格也被错估了，而在道德之上的劳动分工也绝不是罪魁祸首，“分工绝对不会造成社会的支解和崩溃，它的各个部分的功能都彼此充地联系在一起，倾向于形成一种平衡，形成一种自我调节机制。”所以要为道德正名，为分工释惑，就必须彻底考察社会分工的原因和本质，分析劳动分工的属性和意义，甚至必须在实证科学的方法中解决道德生活的实践问题，从而建立一种道德科学，“能够把科学和道德调和起来的惟有道德科学，因为道德科学在教会我们去尊重道德实在的同时，也提供给了我们改良道德的方法。”在道德科学的视野中，在劳动分工的研究里，涂尔干所要解决的问题其起点就是：个人人格和社会团结之间的关系——为什么自主的个体依赖社会不是分工的后果而是分工的必然？为什么不断膨胀的个体与社会联系越加紧密不是一种误区而是良性的结果？

当涂尔干把分工放在道德科学这个考察体系里的时候，他并没有把分工看成是经济生活所特有的情况，而是在政治、行政和司法，甚至科学、艺术等领域的一个普遍现象，分工的普遍化甚至不是社会所特有的，当一个有机体在动物的等级中越高，机体的分化也就越细，“分工已经不再仅仅是植根于人类理智和意志的社会，而是生物学意义上的普遍现象，是我们在有机体本质要素中必需有所把握的条件。”也就是说，分工是有机的表现，分工代表着一种进化，分工就是一种自然规律，在这个意义上，分工所具有的属性和意义就具有了某种美好性：“我们却欣赏那些称职的人，他们所追求的不是十全十美而是有所造就，他们把全部精力都投入到了界限明确的工作中去，他们各安其业，辛勤耕耘着自己的一份园地。”而道德所达到的目标就是和谐的秩序，在这个意义上，道德意义上的“各为其用，各尽其能”就和分工这个有机的自然规律产生了必然的联系，而涂尔干在考察劳动分工的发展演变过程中，就有一种道德力量在发挥着作用。

首先要回答的问题是：劳动分工的功能是什么？劳工分工的功能就必然涉及需要，需要可以是不道德的，也可以是道德的，当劳动分工需要的是一种秩序、和谐以及社会的团结，那么这种需要就是道德的，而建立秩序、和谐和社会团结的道德其实表现出来的就是法律，“任何持续存在的社会生活都不可避免地会形成一种限制形式和组织形式。法律就是这些组织中最稳固、最明确的形式。”分析法律的本质特征，分析法律的戒规，涂尔干认为从制裁的角度来说，可以分为两类，一类是建立在痛苦之上，或至少给犯人带来一定损失的制裁，它的目的是“要损害犯人的财产、名誉、生命和自由，或者剥夺犯人所享用的某些事物”，他把这种制裁成为压制性制裁，刑法便是其中一例；另一种制裁并不一定会给犯人带来痛苦，它的目的是把混乱不堪的关系重新恢复到正常状态，这种制裁就是恢复性制裁，它包括民法、商业法、诉讼法、行政法和宪法等。

这是从法律的惩罚性质来区分社会的限制形式，只有被限制了，社会才会在被断其后路中返回，寻找维持其长期持存的社会形态，才会建立秩序、和谐和社会团结的分工——这样一个社会要长期持存，要走向团结，必然指向一种集体意识，“它是一种社会心理形式，既有自己的特性，又有自己的生存条件和发展模式”，法律所要保护的就是这种集体意识，一旦某种行为触犯了集体意识才是犯罪，所以不管是压制性惩罚还是恢复性惩罚，都是为了保护这种集体意识的完整，都是为了形成一个共通体，都是为了达到一种团结。制裁被分为压制性惩罚和恢复性惩罚，那么它们所达到的团结就被区分为机械团结和有机团结。机械团结是一种相似性所致的团结，因为压制性惩罚“所制定的规则本身就是社会相似性最本质的表现”，它将相似的共同成员团结在一起；而恢复性惩罚以个人的相互差别为基础，它逐渐远离集体意识，在个人意识中表现出积极作用，家庭法、契约法、商业法、诉讼法、行政法和宪法等，都具有这种体现个人意识的积极作用，而这种个人意识的积极性意义就是从劳动分工产生出来的协作，“因为每个人都拥有自己的行动范围，都能够自臻其境，都有自己的人格。”

机械团结更多体现的是集体意识，它建立在共同成员的相似性基础之上，而有机团结更多体现的是个人意识，它建立在个人的差异性上，正是这两种团结的分野，使得劳动分工不断发展：“体类型越能得到彰显，分工越是停留在低级水平，压制性法律相对于协作性法律来说就越占优势。相反，如果个人类越能得到发展，工作越来越专门化，那么两种法律类型的比例就必然会颠倒过来。”随着社会的不断进化，机械团结的纽带不断松弛下来，“劳动分工逐步替代了共同意识曾经扮演过的角色，高等社会的统一完全要靠分工来维持了。”机械团结是社会结构出于群居社会时的一种团结形式，因为由同质的大众构成，所以相似性而形成的凝聚力，维持的社会就是一种“环节社会”，“各个环节，至少说各组环节通过特殊的亲和作用联结在一起，构成了社会机构。”而随着人们相互维系的方式发生改变，社会结构也随之变化，环节组织日益衰败，于是职业组织开始粉墨登场了，在职业组织中，契约成为维持社会团结的重要形式，“社会所以为契约赋予一种强制力量，因为它是双方个人意志的妥协，除去上述那些特殊情形之外，它足以使各种分散的社会功能协调一致起来。”同时行政法也确立了系列规范，“它首先确定了中央机构的各种职能及其关系，其次确定了直接隶属于中央机构的各种机构职能及其关系，以及与中央机构和各种社会分散职能的关系。”

埃米尔·涂尔干：为社会建立一种道德科学

契约和行政法就是劳动分工发展和改造的产物，这也就意味着环节社会过渡到了组织社会，“随着劳动分工的不断发展，社会所包含的不同机构在不断增加，它们的彼此联系也日益密切。”惩罚类型分为压制性制裁和恢复性制裁，这两种制裁形成了机械团结和有机团结，机械团结建构了环形社会，有机团结则形成了组织社会，涂尔干的这种二分法似乎是非此即彼的选择，但其实有着历史发展的演变路径，它是一种必然性的体现，“生命越是丰富而集中，大脑的作用就越显得复杂。社会也是如此。”当分工变成社会发展的必然，那么回到最先提出的那个问题，个人意识和个人人格在这种发展过程中，在分工中会扮演怎样一种角色？在考察个人在社会分工中的角色问题之前，涂尔干似乎就预设了个人与社会的关系，在他看来，任何个人都不能自给自足，他所需要的一切都来自社会，只有当他为社会而劳动，他才会成为社会的一部分，才会实现自己的价值，“他已经习惯于把自己看作是整体的一部分，看作是有机体的一个器官。”

个人在劳动分工中就是一种社会性存在，这种预设是不是就轻易解决了个人人格和社会之间的关系问题？但是个人意识是一个复杂的东西，它在社会分工中可能会成为积极因素，也可能会成为一种消极力量，在这个意义上，涂尔干再次强调了分工中的道德力量，再次强调了维持社会发展的秩序作用。一方面分工体现的进步就表现在对幸福的需要，这种幸福不是个体的幸福，而是基于社会普通成员共同感受的幸福，是一种幸福的平均程度，无疑，这种平均幸福就是一种道德追求；另一方面，环节社会被打破，社会实体变得更加自由，社会组合也变得多元，但是这不是解体，当组织社会成为新的结构类型，它必然要重新将分离的个人结合起来，在这个过程中，道德作用就可以发挥出来——在这里，涂尔干用了一个概念：密度，社会发展导致了人口越来越密集，这是社会物质密度的增加，而物质密度的增加导致了社会密度的增加和社会容量的扩大，在这个过程中，分工也逐渐细化，“社会的扩大和密集并没有允许分工不断发展，而是需要分工不断发展。它并不是实现分工的工具，而是实现分工的决定性原因。”与此形成正比的则是道德密度，它需要在不断增加中维系分工后各成员之间的联系和和谐，“幸亏有了分工，不然竞争对手就会把对方置于死地，不能共同生存下去。”

实际上，在这里涂尔干还只是分析了一种社会整体的道德需求，当社会分工细化，必然要从个体角度来看待道德力量的意义。所以涂尔干又从集体意识式微的角度来考察个人人格在分工中的道德需求。环形社会逐渐解体，集体意识逐渐退化，个人相对群体具有了独立地位，在社会逐渐扩大逐渐密集起来的时候，个人也很难被牢牢控制，个人不断分化的倾向也无法被制止，在这个意义上，这既体现了一种社会进步，“只要个人之间的社会关系广泛地建立起来，他们要想维持他们的地位，就必须沿着专业化的道路发展，他们需要更加勤奋，不断把自己的能力激发出来。”甚至成为人类成长和社会文明的必然结果，也体现了一种个体自由——但是正是因为个体自由成为分工的一个进步表现，所以想要让社会在规范的体系中存在，就必须在劳动分工中制定好职业道德和法律规定。

无疑这种道德诉求也体现在劳动分工带来了失范问题，涂尔干认为，劳动分工的反常形式包括失范的分工、强制的分工和功能分配上的浪费：专业化功能变强，社会分工产生了分解作用，社会功能无法实现调和，“人们常常责备分工使个人变成了机器，失去了个性。”另外，自然不平等的存在，造成了社会的不平等，这种不平等在劳动分工中也充分表现出来，同时，伴随着功能的分配上的浪费，各种功能之间还或多或少地缺少共同协作。劳动分工中的这些反常形式更需要道德力量的协调和规范，而这种道德力量在涂尔干看来，不是外在的，而是基于共同需求的内在力量，“分工要想得到发展，同时又不在人类意识里产生这种灾难性的影响，并不需要用一种相反的力量加以调整。它只要依靠自己就足够了，它并不需要外界力来改变它的性质。”这是一种自然的力量，它只不过投射到分工中，而这个在道德力量的支撑中建立的便是“社会”：“人类是摆脱不掉自然的，他只能为自己创造出另一可以支配的世界。这个世界就是社会。”

道德是自然的，是内在的，在社会分工造成了失范行为之后，需要的是重新将这种自然的、内在的道德变成“社会”的重要团结的力量，“我们认为道德规范的特性在于它阐明了社会团结的基本条件。”而在其中，个人人格就起到了重要作用，“个人表现出来的活力并不是他自己的。社会和种族时刻作用着他，并通过他将自身表现出来；他只不过是社会和种族赖以实现的中介而已。”社会分工不是造成了不完整的人，而是在专业化发展中个体更具有独立人格，而另一方面，个人只有融入整体变成社会整体的整合因素，他也必然是完整的，否则，“如果劳动分工没有得到发展，人类博爱的理想就不可能得到实现。”所以从环形社会进入到组织社会，从机械团结过渡到有机团结，社会分工不是对个体的解构，也不是对社会的支解，它的意义在于使社会“各个部分的功能都彼此充地联系在一起，倾向于形成一种平衡，形成一种自我调节机制”。而要将其联系起来，使社会成为一个既分工又团结的整体，使个人拥有既自由又完整的人格，在涂尔干看来，就是将道德变成一种力量：

目前我们的首要任务就是要为我们自己确立一种道德，但这个任务是不能在悄无声息的研究工作中即刻完成的。它只有在内在因素的逼迫和要求下，才能借助自己的力量产生出来。

	编号：B83·2200621·1667
	作者：爱弥尔·涂尔干 马塞尔·莫斯 著
	出版：商务印书馆
	版本：2012年03月第1版
	定价：20.00元当当10.20元
	ISBN：9787100070621
	页数：164页

原始分类绝不是个别或例外的，也绝不是与开化民族所采用的分类格格不入的；恰恰相反，它们似乎可以在丝毫不打破连续性的情况下，与最初的科学分类一脉相通。
——《结论》

原始分类和科学分类一样，具有等级观念，具有纯粹的思辨目的，在这样一种发展和演变的连续性过程中，分类所依据的是不是就是纯粹知性的法则，甚至是不是用一种概念来支配分类？当涂尔干和莫斯用“一脉相通”来定义原始分类和科学分类之间的关系，并不是为了强调它的法则的连续性，更不是将科学分类看成是原始分类的复杂化表现，看成是一种进化，而是在非个人化的普遍性中建立分类的原则——当原始分类和科学分类不再是个别和例外，不再是未开化状态下的独有规则，它们之间到底有没有区别？

如果把科学分类的观念看成是进化论意义中的现代史，无疑原始分类便是一部“史前史”，现代史本身隐含着“一部值得重视的史前史”，史前史作为科学分类观念历史的起点，它的重要性在于对分类的本质性阐述，无疑，分类就是人们把事物、事件以及有关世界的事实划分为类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。既然要分类，很明显，当事物被安排在各个群体中的时候，群体之间一定是相互有别的，彼此之间一定有一条明确的界线将它们分开。但是，这个分类的原则是什么？分类的观念从何而来？考察人类心灵，很容易得出的结论是：最初心灵是不加分别的，甚至大众文化、神话和宗教中相当一部分，就是建立在意象和观念相互混同基础上的，而且，原始社会还具有这样的信念：即使是异质性最强的事物也有相互转化的可能性，“我们可以说泛同原则在原始人那里完全得到了认可。”

不加分别的心灵状态、相互混同的观念、事物间相互转化的可能性，以及泛同原则的普遍化，所以分类绝不是人类由于自然的必然性而自发形成的，也没有任何证据表明人类的心灵天生就包含着对整个分类基本框架原型的构建功能，“每一种分类都包含着一套等级秩序，而对于这种等级秩序，无论是这个可感世界，还是我们的心灵本身，都未曾给予我们它的原型。”当涂尔干和莫斯将分类图式看成是“某一过程的结果”，考察原始分类这一过程的变化，就显得尤为重要，“究竟是什么使人们采取这种方式来安排他们的观念的，人们又是在哪儿发现这种独特配置的蓝图的？”正是这个问题的提出，他们从澳洲部落、美洲原始部落、中国社会等样本入手，从分类的几种原始形式中，研究原始社会的“集体表现”。

涂尔干和莫斯认为澳洲部落中发现的分类体系是“目前已知的最简单的分类体系”，每个部落都分为两大基本部分，这就是“胞族”——“每个胞族都是由一定数量的氏族组成的，而氏族则是由具有相同图腾的个体所组成的群。”氏族组成胞族，每个胞族又可以分为两个姻族，这种原始分类划清了不同胞族的界线：一个胞族中的图腾在另一个胞族中是无法找到的；一个胞族中的某一特定姻族也只能与另一个胞族中的某一姻族结亲。在这样的分类中，部落所有成员都被划分到一个确定的范畴中，这个范畴是既封闭的，也是可延展的，从部落到自然，从图腾到星象，都在这种分类中建立了体系，“全部自然都被划分到两个胞族的名下，并且有了男女之别。日月星辰被说成是男人或女人，而且它们也像这些人一样，分别属于各个胞族。”当然，在这种最简单的分类之外，还有将事物划分到四个姻族中去的分类法，还有通过图腾来划分部落的方法，但是不管如何，胞族作为属，姻族作为种，就是建立了一种分类的等级观念，事物也不是以简单的二元分类来区分了。

分类中的等级观念变成了实际生活中的逻辑秩序，它们对澳洲部落具有极强的约束力，人们就是按照一整套的原则安排行动、记号和事物，“这些观念对于原始人来说，似乎是一种必须被奉为圭臬的逻辑必然性所决定的。”而对于个体而言，这种逻辑关系被构想为密切的亲属关系。而在澳洲的其他部落中，分类的方式并不以胞族、姻族和图腾氏族为原则，不同的分类原则却形成了相同的社会范畴，“其观念是根据社会所提供的模式组织起来的。”图腾便是重要的模式，甚至在不断变化中，出现了图腾之外的次图腾，它们一起构成了澳洲部落的原始分类图式。而对于祖尼人和苏人，涂尔干和莫斯认为他们提供了“一个最引人瞩目的实例”，这个实例的样本就是一种“神话-社会学”意义上的组织。

祖尼人将空间划分为七个区域，每样事物都被分配到这七个区域当中，“仅季节以及构成季节的要素而言，其分布如下：风、微风或空气，与冬季都属于北；水、春天以及春天潮湿的微风都属于西；火和夏天属于南；土地、种子，以及使种子成熟、一年告终的霜冻，都属于东。”这种空间划分体现着祖尼人的世界观，按照涂尔干和莫斯的分析，祖尼人肯定有过这样一个历史时期，“在分别由三个氏族组成的六个群体中，当时每一个群体都构成了一个单一氏族，因而整个部落分成了七个氏族，恰好与七个区域相对应。”在这里，事物的区域划分于社会的氏族划分彼此对应，在“世界”的构筑中，它们又错综复杂地交织在一起，所以涂尔干和莫斯得出结论：“事物与其说是根据氏族或根据方位来划分的，还不如说是根据定了向的氏族来划分的。”这种定向的划分原则其实就是体现在不同的图腾上，“依据图腾，即氏族对事物进行的分类，要先于依据方位进行的分类。”

而在苏人的沃乔巴卢克部落考察中，涂尔干和莫斯发现氏族与它的空间区域之间的关系极为密切，其成员必须埋葬在这个确定的方向上；而在阿兰达发现他们还有独特的定位观念，每个氏族都被指定了一个神话的方向。这两种分类类型都基于社会而构建，一个是以部落的法制和宗教组织为蓝本，一个则以部落的形态组织为蓝本，要确立事物间的亲属关系，要建构广泛的动物族群和现象门类，“只要借助家庭、氏族和胞族所提供的观念，只要以图腾神话为起点，就可以大功告成。”而要确立空间区域之间的关系，就要以社会中人们所维系的空间关系为出发点，以图腾神话为起点的分类框架是由氏族本身提供的，以空间关系为出发点的分类框架则是由氏族的物质印记提供的，但是不管那种分类框架，其共同点是，“两种形式的起源都是社会。”当然，涂尔干和莫斯还考察了中国人观念中的“道”和对宇宙进行阐述的五行八卦，他们认为，中国体系是复杂的，“象空间、事物和事件一样，时间本身也构成了分类的一部分。”由此形成的哲学思想在涂尔干和莫斯看来，既深奥又幼稚，既粗陋又精妙，但是这个典型样本的意义在于：集体思想正用深思熟虑和博学广奥的方式阐述着原始的主题——一种抽象的分类法则确立，它变成了一种哲学。

但是涂尔干和莫斯还是要回到科学的层面，从原始分类的案例进行分析，和科学分类一样，它是一种普遍存在，是一种集体表现，具有等级观念和思辨目的，但是原始分类观念这一“史前史”为建立科学分类提供了一种重要的参考，那就是，分类的条件本质上都是社会的——他们批判了弗雷泽的观点，在弗雷泽看来，人们的社会关系是以事物间的逻辑关系为基础的，但是情况却刚好相反：是社会关系为逻辑关系提供了原型。涂尔干和莫斯认为，社会不是单纯遵循分类思想的模型，分类体系的分支正是社会自身的分支，而且最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类也是人的分类，“事物被认为是社会的固有组成部分，它们在社会中的位置决定了它们在自然中的位置。”不仅类别的外在形式具有社会的起源，而且这些类别相互连接起来的关系也源于社会，“把同一类别的事物或不同类别的事物相互联系起来的纽带，本身也被构想为社会的纽带。”所以社会就是一个整体，是与之相关的所有事物所组成的独一无二的整体，而逻辑等级就是社会等级的一个侧面，“逻辑关联是通过家庭关联的形式，或者经济关系、政治属从关系的形式加以表现的；所以，作为家庭、社会和其他各种组织之基础的那种情感，在事物的逻辑划分上也同样行之有效。”

由此，涂尔干和莫斯也得出结论，分类所划分的不可能是概念，不可能是纯粹知性的法则，分类观念是一种情感的产物，“对于那些所谓的原始人来说，一种事物并不是单纯的知识客体，而首先对应的是一种特定的情感态度。”也就是说，情感价值在观念中发挥了重要的作用，使得观念联系在一起或者被分离开来，从而形成了原始分类，而且情感是不被分析所摆布，“关键在于，只要情感具有集体的起源，它就会蔑视批判的和理性的检验。”情感不被分析所左右，情感蔑视批判和理性，在这样一种原始分类的范式中，在情感基础上产生了家庭、社会和其他组织，并在事物的划分上逐渐建立起逻辑和理性——原始分类具有的社会性和情感态度，最后在科学分类中变成了逻辑和理性，“科学分类的历史，就是社会情感的要素逐渐削弱，并且一步步地让位于个体反思的历史。”而正是与原始分类一脉相承的科学分类在逻辑中被建立，人类便从“史前史”走向了真正理性的历史，“本书表明，在有关逻辑活动之构成及其功能的问题上，社会学可谓是拨云见日，普照光明。”

	编号：B83·2200621·1666
	作者：【法】皮埃尔·布尔迪厄 著
	出版：商务印书馆
	版本：2018年06月第1版
	定价：72.00元当当36.70元
	ISBN：9787100158688
	页数：716页

一些人拥有智慧，另一些人拥有财产；当某一个辉煌的日子到来的时候，智者将成为有产者，而有产者也将成为智者。这样，你们的力量将得以完善；面对这样的力量，谁都不会有半点异议。
——波德莱尔《1846年的沙龙》

拥有智慧的人是智者，拥有财产的人是有产者，智慧和财产代表着权力或资本，而权力和资本就是社会中的力量，当智者和有产者共同拥有力量，无疑他们组成了力量场域。当波德莱尔在《1846年的沙龙》中对19世纪中叶的社会力量场域做出评价，这一篇“致资产阶级”的文章所折射的不是对这一种力量场域的赞美，而是一种讽刺：在人数和智慧方面，资产阶级占据了大多数，资产阶级无疑是力量场域的主宰者，而在他们看来，自己“代表着力量，而力量就是正义”——波德莱尔把力量和正义等同起来，其实意味着在力量场域中，拥有人数和智慧大多数的资产阶级不是在创造和维持着正义，而是以正义之名制造着差异和等级。

力量不是正义，甚至是正义的扼杀者，而在“1846年的沙龙”上，波德莱尔除了看见资产阶级用力量主宰所谓的“正义”之外，他更是无情揭示了他们走向“辉煌的日子”时进行的内部身份转变：智者会成为有产者，有产者也将成为智者，当智者拥有财产，有产者拥有智慧，力量在完善中更是消灭了所有的异议。当资产阶级拥有智慧和财产的完满形式，波德莱尔的讽刺是不是揭露了资本主义社会的本质？这种本质在布尔迪厄看来，就是权力结构中的“再生产”：智者在再生产中成为有产者，有产者同样在再生产者中成为智者，转变而拥有，他们所建立的力量场域就是一种权力场域。

无疑，在这个身份的转变、场域的转变中，智者和有产者的再生产是一个斗争的过程，他们拥有不同的权力和力量，不同的权力持有者为了争夺权力必将展开争夺场域的斗争，在这个竞技的空间中，一方面，任何一种权力都不满足于仅仅作为一种权力而存在，他们需要更多合法化的权力，甚至需要一种特权意义的“神正论”，无论是俗权和神权之间，还是士兵和教士之间，无论是骑士和僧侣之间，还是实业家和知识分子之间，他们都通过斗争进行再生产，都通过争夺实现更多权力的合法化；另一方面，当权力的争夺者成为行动者，他们本身就拥有大量“足以在各自的场域中占据支配性位置的特殊资本”，为了维持或者改变彼此的力量关系，他们在策略上形成了对抗——这些策略包括繁衍的策略，继承的策略、教育的策略、经济的策略、社会投资的策略、婚姻的策略等，在这些策略的形成和实施中，对抗本身就变成了再生产，“在不同的再生产策略之间存在着实际联系，尤其是不同水平的实践之间存在着奇特的相互连带关系。”

权力场域结构的深刻变化，带来了权力的再生产，而布尔迪厄将目光转向权力再生产最典型的一个场域：名牌大学，在他看来，名牌大学这个场域体现着权力斗争的两个巨大变化：一方面和经济特性相比，学业称号的影响在看似不变中却比经济场域更强地发生了改变，另一方面，学校这一机构中的存在着文化资本的持有者，他们为官僚主义式的大文化提供保证技术称号不衰落的机会。而两者的巨大变化带来的是一种霸权，“持有文凭，甚至是持有经过刻意誓言才取得的文凭，成了经济场域中霸权位置的先决条件；由此引起的一系列变化，再加上经济权力场域中发生的突如其来的变化，造成了权力场域内部力量关系结构的深刻转变。”这种深刻变化当然是一种再生产的具体实践，但是当学校机构、学业称号、学业文凭都成为霸权的组成体系，就像波德莱尔对于“资产阶级”的预言一样，力量将代替正义，力量将消除异议，布尔迪厄不无忧虑地断言：“新一代‘精英分子’的代言人正是企图在描绘未来的假象下，通过这些预言来编织未来。”

布尔迪厄的“国家精英”这一书名似乎和波德莱尔关于1846年的沙龙那篇文章风格一样，带着某种讽刺，“学校的上流精英就是一种国家精英。他们在一定程度上与国家联系在一起。”而副标题“名牌大学和群体精神”则明确指向了这一特殊却具有典型性的场域。在他看来，学校不再书写“救世学校”的神话，而变成作为霸权和使霸权合法化的基础存在；教学机构不是为了达到一种平等性，而是在建立甚至争夺着权力；教学者也不是知识的传授者，而是一些“中了魔法的人”；甚至教育社会学也不再是一种运用型的末流科学，“事实上，教育社会学构成了关于权力和合法性问题的普通人类学的基础”……无处不在的权力，无处不在的象征性暴力，无处不在的魔法和霸权，而更重要的是，这种权力场域得以维持甚至加强，还在于受制约人的“主动同谋”——和波德莱尔所说的“谁都不会有半点异议”的被动制约相比，主动同谋并非是一种有意识的自觉自愿，而是一种“丧失了以觉醒为基础的某种自由可能性”，“每当客观结构遇见了与之相适应的心智结构，人们所默认的这种制约必然得以实施。”

丧失了觉醒式的自由追求，在客观条件成熟之后默认了权力结构，当主动同谋成为象征性暴力这种特殊权力结构实施的一种保证，布尔迪厄其实从“国家精英”中审视心智结构和社会结构之间的必然联系。在他看来，分析社会结构必然要关照社会行为的行为者，无论是他的表现形式还是实践风格，都是作为行动者的建构行为而存在，当行动者作出如此的行为，它背后必定有着一种心智结构，心智决定认识，认识决定行动，行动影响社会，在这样一种逻辑中，“在社会结构和心智结构之间，在社会世界的客观划分（尤其是不同场域中的支配者与被支配者）和行动者划分社会世界的关注原则与划分原则之间，存在着对应关系。”所以行动者的判断力是一种“分类与可分类的实践活动的生成性图式”，惯习的自然倾向是再生产策略的原则，而再生产策略的目的就是维持间隔、距离、等级关系，并在时间中促进对构成社会秩序的差异体系进行再生产。

社会结构和心智结构有着折射关系，社会空间的划分和行动者的原则有着对应关系，这也解释了“主动同谋”产生具有某种必然性，但是现在的问题是，作为培养“国家精英”的名牌大学，如何会失去“救世学校”的神话意义？如何会被纳入到权力场域中，甚至在权力的再生产中成为一种霸权？而作为科学又如何揭穿象征性暴力的“着魔”过程，揭开等级化原则和评价原则的历史基础和社会决定因素的神秘面纱？布尔迪厄从“学业分类形式”出发，首先分析了高等学校中的“优胜者”身上具有的等级性，当优胜者通过“德与才的等级”的划分而成为一种类别，它其实模糊了学科分类的界限，社会出身和政治地位似乎成为这一等级的基础——只有法语和哲学的优胜者还保持着某种精英成分，还具有理想学生的特征。所以从这个事实出发，布尔迪厄认为，所谓获取知识其实变成了一些人的特权，“他们以一种不自觉的耳濡目染的方式，在他们的家庭环境中获取了知识，因而他们对于自己的母文化有着渊博的知识，并且能够与之保持一种亲密的联系，这意味着他们能够无意识地获取这种文化。”

优胜者和非优胜者之间本身就是一种二元思想的对立，而当知识获取成为一种特权，象征暴力已经孕育了发芽开花的土壤，在学校，分类体系建立起来，一方面学业分类活动建立了行动者的社会属性和学业位置之间的对应关系，另一方面学业位置本身又根据教学、教学机构、学科或专业的等级而等级化了，另外，对于教师而言，学业位置的等级化也成为将社会资本转化为学业资本的主要机制之一。在这样一种机制中，“所有的人都进行分类，所有的人都被分类，被分为最好类别的人们变成了初入行者的最好的分类者：从中学的优等生会考到巴黎高师的入学考试，再到大中学教师学衔考试，从教师学衔考试到博士学衔，从博士学衔到索邦大学，从索邦大学到法兰西研究院，在这一运行周期中，所有会考中的最高类别通过控制水平紧随其后的分类决策机构的通道，实际上支配着所有的分类程序。”学校无疑变成了一架巨大的实施分类的认知机器。

但是这样还没有产生精英，在布尔迪厄看来，精英学校只有通过赋予圣职授任礼这一象征性仪式，才能在理性合法化的过程中造就精英，而这种象征性仪式，其实就是一种“以造就分离的神圣人群为目的的神化行动”：神化就是把召唤进入权力场域的人进行培养，就是在象征资本的集中中建立垄断，“垄断一旦得到认同，就会转化为精英。”这种神化无疑是把学校变成了神化的机构，在这样的机构里，只有依赖于惯习的同质性，“惯习往往是在明证性的问题上分享彼此的观点所产生的快乐中，在通过契约、规章、官僚主义的控制表现出来的明确的规范化之外，人们以即时的、直觉的、实践的方式获得的。”惯习也是某种垄断，在制度化的仪式中，所谓的精英群体就是划分了非精英群体而得以存在，而这就是分派，“分派就是做标记，就是设立神奇的边界，而这条边界常常由于一条横在里面的人和外面的人之间的真正的围墙而得到承认。”就因为会考有最后一名录取者，所以尽管最前一名的淘汰者和这名录取者只差一名，却造成了“绝对的不连续性”，“被录取者”和“被淘汰者”之间是一条权力划出的界线，“神化行动其实就是在社会的连续性中开凿一系列或多或少有点专制性的鸿沟，并且通过象征性的工作使之合法化”，不管是专业还是证书，都成为神化的一部分，而最终，证书改写了身份，身份转化为命运，再生产变成了一种权力交换，“教育体制正是通过它在个人或者集体的雇佣交易中所扮演的决定性的角色直接促进着社会类别的再生产。”

高等教有机构作为一种场域，折射的是家庭在社会和文化地位方面的差异，又通过学业差异反映出来，所以这样一个场域，就是制造了“大门和小门”的对立，形成了可以运作的权力体系，而这个权力体系、权力场域最后通过国家担保的任命证书——文凭而得到明证，名牌大学毕业生就这样变成了国家精英。这样一种场域的权力结构产生的效应，是它们与小型高等学校及普通大学之间的差距扩大，同样，教学机构之间在象征资本方面的距离也被拉大，甚至名牌大学本身场域中极点之间的社会距离也进一步扩大。这些距离的产生和存在，其实也为权力的再生产创造了条件：争夺权力在发生，权力合法化的过程在持续，霸权位置的优先获得权斗争越发激烈，就像资产阶级“智者将成为有产者，而有产者也将成为智者”，这种权力场域的结构变化是一种再生产，但并非是一种完善，相反，它造成了“救世”神话的破灭，造成了国家精英的象征性贬值。

学校上流精英是国家精英，在布尔迪厄面向国家权力体系时，从学校的权力场域看见了国家层面的缺陷，“我们在社会学的一些明确的断言中看到的激进的不负责任的言论都是以这种比较的名义的政治伪装成了乌托邦式的平均主义。”虽然权力改变滋生了霸权的土壤，但是再生产也有其固有的积极意义，那就是当霸权者之间进行斗争，必然会让理性、无私、公民的责任感之类的普遍概念或多或少地进入权力场域，权力的差异化显然总是伴随着对于暴政的防备，而且在新的秩序逐步形成中，一系列的创造性构想也会找到属于自己的位置。但是最为关键的，还是回到社会结构具有变革的“机制”这一科学性事实面前。科学的目的就是让人们清醒认识到各种激情表现所具有的专断的、无法辩护的、反常的特性，同时在揭示特权的等级化评价时、在揭穿强制给出的象征性效能时，能够发现更理性的行动者——回到社会结构和心智结构的关系上，回到行动者的判断力和区分上，科学的意义就是重新找到一种力量，重建一种场域，在那里出现的不是将成为有产者的智者，也不是将成为智者的有产者，“人类社会的关键问题并不是些惰性的并且可以互换的物质颗粒，而是可以区分的具有辨别力的行动者。”