布拉格公墓

由 五行缺水没有评论
编号：C38·2201101·1696
作者：【意】翁贝托·埃科 著
出版：上海译文出版社
版本：2020年06月第1版
定价：78.00元当当28.20元
ISBN：9787532783762
页数：527页
十九世纪下半叶的欧洲，主人公西莫尼尼一觉醒来，发现忘了自己是谁，失忆的恐慌与不安让他决定仿效弗洛伊德，对自己进行精神治疗。他通过写日记的方式，逐步从记忆的迷雾中寻回那个孤独的童年，被生活抽打的青年，以及在成为秘密警察的眼线以后，如何一步步成为一个背信弃义、随意出卖朋友、没有任何道德底线的人。他为各方所用，周旋于秘密警察、教会、阴谋家、革命者和御用文人之间，在半个欧洲从事间谍活动，策划暗杀，伪造反对犹太人和共济会的文书，谋取钱财。但正是他这样一个不起眼的小人物，居然成为十九世纪后半叶整个欧洲政治和历史发展的导向。《布拉格公墓》被誉为埃科继《玫瑰的名字》之后最精彩的小说。第一句：“在一八九七年三月那个阴霾的清晨，如果有一个行人壮着胆子穿过莫贝尔广场，也就是被恶人们称为“莫”的那个地方，就会来到一片在奥斯曼男爵的改造工程中幸免的街区。”

《布拉格公墓》：我恨故我在

这个圈总算画圆了。现在我明白了。这会儿是四月十八日，复活节周日的清晨，我写下了三月二十一日深夜我经历的一切，给我认为是达拉·皮科拉神父的那个人……
——《二四 弥撒之夜》

四月十八日清晨，是复活节的周日，当“我”记下了“十七日”的日记，那些隐藏的秘密终于“复活”了，这似乎对“复活节”的一种呼应，因为，“这个圆总算画圆了”。而曾经这个圆缺失了很大一笔，十七日的日记中“我”写下的是：“那是三月二十一日晚上。上尉，您的日记始于三月二十四日，您说我可能是在二十二日清晨失去记忆的。所以，假如发生了什么恐怖的事情，那应该是在二十一日晚间。”从三月二十四日开始写下日记，到四月十八日画圆了那个圈，一切的追溯都在回忆“我”所经历的故事，但是为什么日记里的“我”又变成了达拉·皮科拉修道院院长？作为上尉的“你”又是谁？为什么三月二十二日的清晨会失去记忆？二十一日晚间到底发生了什么？在几乎一个月的时间里找寻记忆的是“我”还是“你”？

种种疑问或者都在于文本的叙述人称问题，“我”以及“你”，第一人称以及第二人称，他们并不是以某种固化的方式出现在真实的现实里，或者说，“我”和“你”只是一种书写方式，无论是日记还是信件，当“我”和“你”形成了达拉·皮科拉院长和上尉之间的唯一对应时，都在人称中预设了一种经历过的客观世界，叙述本身就可能通向一条歧途，沿着这条歧途而向前，一直到四月十八日清晨的纠正，其实误解和歧途已经太深了，甚至已经无法返回了，所以“我”在十七日的日记中既写到了作为上尉的“你”，又写道了作为“我”的达拉·皮科拉，而这份日记所要给的达拉·皮科拉其实已经被自己杀死了——翁贝托·埃科又在这个复活节清晨完成了一个文本游戏，而在十八日的日记中，他又解构了这个游戏，在“真相大白”中，他以叙述者的口气说道：“当拉格朗日让他监视布朗时，他让达拉·皮科拉登场了——这是他自己的达拉·皮科拉，真的那个早已被杀死。”自己和达拉·皮科拉是同一个人，当达拉·皮科拉在昨晚记述了经历的过程，这个真相又变成了上尉西莫尼尼的故事，而西莫尼尼曾经杀死了达拉·皮科拉就是杀死了自己，他和自己对话，他找到了关键线索，他知道了给他带来创伤的那件事，甚至他知道自己成为了分裂的两个人，但是当他最终把圈画完，他就是复原了完整的过去，连同三月二十一日失去的记忆。

实际上，埃科的文本游戏是一个复杂的嵌套结构，一方面是达拉·皮科拉院长和西莫尼尼上尉相互回忆和杀人构成了一个文本，这个文本从失去记忆开始，到复活节真相大白结束；而这个文本，达拉·皮科拉和西莫尼尼上尉是双重的作者之外，还有一个叙述者，他既是作者也是读者，甚至在为读者梳理线索的过程中改变了第一个文本的结构和内容；在第一层的故事和第二层的叙述之外，则是埃科所书写的第三个文本，它以小说的方式被命名为《布拉格公墓》——这三个嵌套的文本，到底呈现了怎样一种互文关系？埃科的文本游戏是不是只是一种写作手法上的单一实践？

实际上，三层的文本只不过是一种表象，埃科其实设置了更为复杂的嵌套关系，达拉·皮科拉院长的书信和日记，西莫尼尼的书信和日记，本身就形成了一种相互矛盾相互补充的关系，它们真假难辨，它们我中有你，它们既创造了对方又杀死了彼此，所以它们也是一个双层的文本；而在埃科的《布拉格公墓》的小说中，又加进去了“无用的学术说明”，这一份呈现附录状态的资料似乎旨在证明人物和事件具有历史真实性，但是这种证明又似乎是一种虚构。作为最核心部分的日记和书信真假难辨，最后的“无用的学术说明”也欲擒故纵，它们在某种程度上也形成了一种互文：历史的真相到底是不是可以被书写可以被发现的？而这一种写作的目的在埃科引用卡洛·滕卡《犬宅》的题辞中得到了诠释：

由于具体情节也非常重要，甚至构成了历史故事的主要内容，因此，我们在故事里加上了一百名在广场上被执行绞刑的市民、两名被执行火刑的修士、天际出现的一颗彗星，以及所有比上百场骑马比武还要热闹的描写，这些情节的好处在于，可以让读者的思想最大程度地偏离主题。

具体情节构成了历史故事的主要内容，一百名被执行绞刑的市民，两名执行火刑的修士，天上出现的彗星，比骑马还有热闹的场面，当这些情节被加进去的时候，不是为了更真实更具体地还原历史事件，而是为了“最大程度地偏离主题”，也就是说，在互文中出现误读，在嵌套中设置悬疑，就是为了偏离主题，就是为了扰乱真相。一种策略的实施，埃科针对的当然是读者，而当读者在阅读中出现偏差，历史是不是真的就变得不真实了？真相是不是永远被掩盖了？而当埃科引用卡洛·滕卡的这段话，似乎用意就在于讥讽这种历史的骗局，就在于揭露真相，“他们各自都试图向对方隐瞒令记忆消失的那个可怕而不堪回首的理由。”就在于从偏离主题的游戏中回归。

那么就从文本本身进入历史，从游戏中发现真相——第一个文本预设了一个进入的通道，那就是失去记忆的二十二日。记忆缺失就是让真相缺失，二十四日的日记题目就是“我是谁”，这是以西莫尼尼上尉的视角写下的日记，当他醒来的时候，“我是谁”并不是一个问题，他知道自己的名字叫西莫尼尼上尉，年逾六十七，有点发福，但仍属于那种被人称为美男子的状态。但是这已经是二十日的我了，当西莫尼尼穿好衣服，在镜子前把达拉·皮科拉的胡子贴到脸上，然后戴上假发出门，发现平时星期二开门的肉铺店却没有开门，当他训文旁边的人才知道今天是星期三，也就是说这是三月二十四日。以为是星期二却原来是星期三，那么昨天就是二十三日，但是西莫尼尼却回忆不起来在睡着之前所发生的的一切，也就是说三月二十二日成了记忆之中的一个空白。

日期被抽离了，记忆消失了，“我是谁”便成为了一个关于缺失的问题：自己化了妆出门，那么不化妆的那个人是哪个流浪艺人？自己变成了旁观者，那么注视着西莫尼尼的西莫尼尼本人又是谁？回来发现木托板上有十多个头部模型，每个上面都有一顶假发，还有眉笔、腮红刷、粉扑、毛刷、发刷；西莫尼尼打开桌子上的信件，发现信件写给一个叫达拉·皮科拉的修道院院长，也就是自己成了达拉·皮科拉；他看到了自己写的日记，里面提到一个叫蒂安娜的女人，但是谁是蒂安娜？记事本上还有一些纪录，其中三月二十一日的关键词是“弥撒”，三月二十二日的关键词是“塔克希尔”，三月二十三日的关键词是“吉洛要博纳富瓦的遗嘱”，二十四日则是“去找德吕蒙”——西莫尼尼开式循着这些线索寻找，但是疑问越来越多，“那天本来是二十三日，可我却以为是二十二日。那么二十二日发生了什么事呢？塔克希尔是什么人或是什么东西呢？”

西莫尼尼把这一现象称作是健忘症，“它出现在我的面前，就像是在迷雾中撕开了一道口子，而这团迷雾正是那些被我遗忘了的时间。”是健忘的开始，却也是恢复记忆的开始，因为西莫尼尼知道十多年前，他就经常在马尼餐厅议论健忘的人，他们是迪穆里耶医生、好像是双胞胎的布鲁和布洛，以及后来出现的奥地利医生弗洛伊德。在马尼餐厅里，正是弗洛伊德让他进入回忆当中，西莫尼尼于是在自己门前挂出“店主离开一个月”的告示牌，然后以记日记的形式开始回忆，“我就开始回忆了。我专心地坐在写字台前，笔耕不辍，偶尔慢慢咀嚼几口食物。”

西莫尼尼从小时候爷爷开始回忆，回忆出现了一个决定文本走向的关键词：恨，“我恨我的母亲，恨她一言不发便离我而去；我恨我的父亲，恨他无力留住离去的母亲；我恨上帝，恨他产生那样的旨意：我也恨我的爷爷，恨他说上帝的旨意如此很是平常。”这只是家族内部情感上的恨，而其实，恨的真正来源是爷爷，作为法国人口中的“旧贵族”，爷爷是古老政体的怀旧者，他不愿向大革命屈服，认为人类渴望自由是错误的，“他们所需的那点儿自由应当由国王来保障。”在这种对革命者的贬低中，爷爷所恨的是那些敌基督者，“我们进入了一个敌基督的时代。”而这个敌基督者便是犹太人，“它们为敌基督的时代铺路，不仅是基督教的死敌，也是所有宗教、所有会社、所有修会不共戴天的仇人。”爷爷把瑞士的共产主义者芭贝特称为恶魔，把我取名西莫内·西莫尼尼就是为了纪念十五世纪被犹太人杀害的圣小西莫内，而他把米兰起义、加里波第成立罗马共和国，以及皮埃蒙特政府取缔耶稣会都看成是犹太人的阴谋，爷爷教育我的是：“他们是一个典型的不信神的民族，他们处世的出发点是，好事要趁今生来完成，不要等到坟墓里去实现。所以他们的一切行为都只是为了征服眼下这个世界。”

这是对我来说最早的记忆，爷爷仇恨敌基督的种子就成为了我的人生观，“感谢上帝，这就意味着真的存在一个内心世界！有位哲学家是怎么说来的？我恨故我在。”这是对“我思故我在”的科学和理性的颠覆，而当我成为“我很故我在”的实施主体，其实是我进入了“阴谋模式”中，人总是要制造一个隐性的敌人，又为他担惊受怕，犹太人之于爷爷，共济会之于耶稣会，耶稣会之于我后来加入的加里波第红杉军，以及烧炭党人之于欧洲国王，神父教的国王之于马志尼党人，甚至巴伐利亚光照派之于半个世界的警察，“这，就是他的阴谋模式，可以向里面随心所欲地加上针对任何人的阴谋。”

世界从不休的阴谋开始，阴谋制造了仇恨，仇恨凸显了我的存在，而从爷爷的这个“我恨故我在”的人生哲理开始，西莫尼尼并不是要忠于王权，忠于基督，忠于体制，而是忠于仇恨本身，因为“我恨故我在”，所以我之所恨会制造另一个敌人，这个敌人可能就是自己，这是假象的自己，这是被命名的自己，这是分裂的自己，甚至这是一个被自己杀死的自己；另一方面，更需要一种虚构的对象，于是，西莫尼尼便成为了制造假文件的高手，甚至在国际事务中成为各国所需的间谍：从1855年开始被公证人骗去了爷爷的财产而在公证人勒博当戈那里工作，他就学会了欺骗；他和秘密警察接触，答应卖给比安科从大街上听来的闲言碎语，还有从耶稣会士手中窃取的完整文件，按照比安科的说法，“如果所有的事情都完全能解释得通，那这个故事就一定是捏造的。”它是比真实更合理的一种存在，它甚至取代了真相，于是，我开始我的间谍生涯。

控诉拿破仑三世是撒丁王国的敌人的文件，成为报纸记者被派往西西里歌颂加里波第、揭露共济会给红衫军财务支持革命、在那不勒斯密谋推翻国王统治、在狱中探视若利陷害烧炭党人，成为普鲁士间谍取得法国情报、出卖巴黎公社的革命者、与俄国秘密警察接触……从西西里到巴勒莫，从那不勒斯到巴黎，西莫尼尼的足迹遍布欧洲大陆，而他最大的“成就”就是制作了一份“以色列人联盟的报告”，从而在共济会会员的雷鸣山集会、约瑟夫·巴尔萨莫的计划和耶稣会士聚集在布拉格公墓的那个夜晚制造了对犹太人的仇视，这不是对爷爷仇恨的继承，而是因为在那个时代发现了巨大的“反犹市场”，革命党人、共和派、社会主义者都把犹太人当成了敌人，“从各个政府的态度来看，犹太人还是国王的仇敌。必须围绕犹太人做文章。”于是西莫尼尼从巴黎的图书馆获得了布拉格公墓的照片，那些层层叠叠被塞下了十万具尸体的公墓是犹太人的罪证，加上苦心制作的联盟报告，我的“事业”达到了巅峰，“只有在我成功再现了那个巫妖狂欢夜之后，我对奸诈的犹太人的积怨和嫉恨才会从抽象的想象化为无法遏止的狂怒。”

但是，西莫尼尼的阴谋计划并不是自己一个人在实施，他创造的达拉·皮科拉院长就是为了让自己的灵魂得到安息，但是这种创造作为阴谋的一部分，本身就是一个自欺欺人的文本，西莫尼尼写信给达拉·皮科拉，皮科拉也给他回信，甚至达拉·皮科拉在信中痛斥他的所作所为，认为他将会被上帝拒于天堂大门之外。于是，两个人成为了阴谋者和救赎者，西莫尼尼无论是以自己的身份还是以达拉·皮科拉的口吻留下的日记和书信，都变成了向别人证明的“真实”纪录，甚至成为一种历史材料。但是在记忆逐渐打开的过程中，这种自欺欺人的行为自然破绽百出，在自己成为他者的记述中，真相本身就无法成为唯一的文本，所以他们越是互动越是露出破绽，而为了弥补这种破绽，一方面，西莫尼尼设计了达拉·皮科拉“自杀”的情节，另一方面依靠文本之上更高层级的叙述者让分裂的自我消失。

文本从第一个层级慢慢变成了第二个层级和第一个层级的交错文本，而“叙述者”的加入完成了文本的最后命名。从第一章开始，这个叙述者就进入到了神秘的文本中，“就连叙述者本人都还不知道这位神秘作者的真实身份，他打算（和读者一起）去探个究竟。此时此刻，双方都潜入了老人的家中，好奇地窥探着，注视着他手中的笔在纸上写下一个又一个字符。”他是作者也变成了读者：一方面他阅读这个故事，深入西莫尼尼和达拉·皮科拉的互文中，发现他们之间存在的隐秘关系，“三月三十一日的日记出自达拉·皮科拉院长之手，它好似揭去了西莫尼尼紧锁的记忆之门的封印，披露了西莫尼尼不顾一切地想要忘却的记忆。”他梳理线索，他推断真相；但是另一方面他对日记的中断感到困惑，他发现其中断了必要的线索，他认为两个人有矛盾之处，于是，他变成了作者，她开始改写了这个故事，“当然了，我们的叙述者正在偷偷阅读的那份文件充满了令人吃惊的内容，有朝一日或许可以改编成一部小说呢。”

从读者变成参与其中的作者，叙述者的存在实际上变成了“第三个人”。一八九七年四月十二日上午九时，西莫尼尼写给院长的信中说起了早上醒来看到的一个黑影，那个黑影抓起剑杖，在被板凳绊了一个跟头之后跑掉了，西莫尼尼认为这个人就是院长，“我可以确信，是因为我回到了您家里，而您的床上空无一人。”而这一天正午院长写给西莫尼尼上尉的信中也说到自己起床看到了黑影，也是在被板凳绊了一跤之后摔了一个跟头，之后也跑了，线索中断了，但是院长认为“但这个人就是您，我简直可以发誓，如果我猜的没错，拜托您告诉我”……午后西莫尼尼再次写信给院长，他认为如果现场只是两个人那个就会产生悖论，“您是在早上八点的时候从我这里逃走的，然后我去追您。而我是在十一点的时候从您那里逃走的，然后您来追我。”解决这个悖论唯一的办法就是在两个相互怀疑的人之外还有一个第三者，一个神秘的“谜”先生，于是，在那天晚上，西莫尼尼记叙了自己再次遭遇黑影之后开枪打死了他，而这个被打死的第三者被西莫尼尼放在了下水道里，而此前他“杀死”达拉·皮科拉，就是把他藏在这里。

叙述中出现了悖论，所以请第三个人出场，而第三个人出场就意味着消失，他的尸体在下水道里，而下水道里就有达拉·皮科拉的尸体，也就意味着西莫尼尼早就杀死了另一个自己。另一方面，西莫尼尼对于第三者的谋杀也是为了从叙述者的世界里出来，他决定洗手不干告别间谍生活便是证明，“他越来越感觉到，自己需要一种富足体面的社交生活。就这样，他确定了自己真正的志向：不做间谍。”但是更高层级的叙述者是无法被小说中的西莫尼尼杀死的，西莫尼尼也无法从故事中脱身，叙述者继续叙述，一层层把西莫尼尼的阴谋揭露出来，而最终这个阴谋的背后就是对犹太人的“恨”——于是那个三月二十二日的弥撒之夜浮出了水面：身穿斗篷头戴风帽的蒂安娜是天主教的叛徒，在弥撒之夜她脱去了身上的一切，以赤身裸体的方式亵渎了天主教，而这个和西莫尼尼发生关系的女人就是一个犹太人，“和我交媾的女人不仅有魔鬼的血统，还是一个犹太人——我知道，犹太人是靠母亲传承香火的。这么说，假如通过这次交合，我的精子在这个杂种女人的腹内孕育的话，我将会有一个犹太后代。”于是他开枪打死了蒂安娜，而二十一日晚间的那段记忆重新回来了。

一种恨变得正大光明，是因为蒂安娜的真实身份被揭开了，但是从最终的“恨”回到一个人的自己之后，西莫尼尼生活在噩梦中，脸色惨白的蒂安娜总是出现在面前，在折磨中，西莫尼尼知道这一切都是因为自己心中的恨，“我开始意识到，我的存在只是为了消灭这个该死的种族。拉奇科夫斯基说得对，只有仇恨让我的心保持热度。”我很故我在，一个阴谋论的主体在日记、书写编织的生活中最终回归到了仇恨的终点——这是在叙述者笔下的命运，而埃科将它又置于另一个文本里面，其实是为了审视这种存在于历史中的恨，“无用的学术说明”中说，这个故事中的唯一虚构人物就是西莫尼尼，但是他的爷爷西莫尼尼上尉确有其人，人物是真实的，事件是真实的，那么历史也是真实的，“甚至，干脆跟你说了吧，他仍然活在我们中间。”仇恨者还活在我们中间，它以一本真假难辨的《锡安长老会纪要》成为了历史真实的“后续事件”：一九〇五年谢尔盖·尼鲁斯撰写的《以小见大》一书在俄国出版，他在书中提到了这本书，《锡安长老会纪要》就是“犹太共济会阴谋”的产物；一九二一年，《伦敦时报》宣布它是伪托之作，但是这本书却一版再版；一九二五年，希特勒在《我的奋斗》中说犹太民族制造了谎言，《锡安长老会纪要》就是明证，“当这本书成为所有人的共同遗产时，犹太人的危险就会被认为是彻底消除了。”

一部手稿，一本出版的书，一个被怀疑伪作的文本，它构成了关于图书的历史，而图书的背后就是一种恨，即使是乌有之书，即使是剽窃之作，就像那些日记和书信一样，已经成为了文本，“无用的学术”就是“我恨故我在”的借口，因为，历史告诉的真相是：“该书是纳粹德国反犹主义的主要理论基础。”

黄帝四经·关尹子·尸子

由 五行缺水没有评论
编号：B22·2201101·1695
作者：
出版：中华书局
版本：2020年04月第1版
定价：48.00元当当18.90元
ISBN：9787101144253
页数：603页
《黄帝四经》，春秋战国时期帛书，1973年马王堆汉墓出土，作为《老子》乙本前的古佚书而举世瞩目，包含《经法》《十六经》《称》《道原》四篇，它体现了道家学说由老子一派变成黄老学派的转变，对先秦各家各派都有直接或间接的影响。《关尹子》，据传为春秋时期关尹子著，关尹子字公度，名喜，曾为关令，与老子同时，老子《道德经》五千言，系应其请而撰著，《关尹子》大要在贵本重神，清静自守，其书文辞博丽，深远隽永，充分体现了“道”的内涵，极宜修身养性，今本《关尹子》，分为一宇、二柱、三极、四符、五鉴、六匕、七釜、八筹、九药共九篇。《尸子》，战国时期商鞅的重要谋士尸佼著，尸子对道家思想多有继承和发展，《尸子》中提出“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”这是迄今在中国典籍中找到的与现代“时空”概念最好的对应。他对于空间观、时间观还作了进一步的论述，并对“学积有生”、“从道必吉”、“重民”的观点作过重要的阐述。对道家思想多有继承和发展。

《黄帝四经·关尹子·尸子》：抱道执度，天下可一也

曰：小人之权归于恶，君子之权归于善，圣人之权归于无所得；惟无所得，所以为道。
——《关尹子·宇篇》

小人为恶，君子为善，在于对道的不同把握：道都成为了权。而真正的道只有在圣人手上才会变成“无所得”，而无所得便是“为道”——无所得而“为道”，关尹子对于道的注解，其实就已经成为了“圣人”的一部分，它不再是小人或君子手上的权，甚至也不再体现为善和恶，那么，这“无所得”的道到底是什么？

关尹子说：“学之，徇异名，析同实；得之，契同实，忘异名。”学习大道的时候，要顺着万物的不同名称，然后分析它们的共同本质；当掌握大道之后，就能够明白万物的本质是相同的，而从忘记了万物的不同名称。这是殊途同归的道，也只有圣人在学习时能够掌握；关尹子说：“习射、习御、习琴、习奕，终无一事可以一息得者；惟道无形无方，故可得之于一息。”学习各种技术，都无法做到一瞬间就成功，唯有在无形无方的道的世界里才能一息而成，这是“顿悟成佛”的道，也只有无形无方的道能达到；关尹子说：“圣人以知心一、物一、道一，三者又合为一，不以一格不一，不以不一害一。”圣人因为知道人心是一样的，万物的本质是一样的，大道是一样的，所以人心、万物和大道都是一样的，不会因为万物的本质一致而去否认万物的差异性，也不会因为万物的差异性而去否认万物本质的一致性。

道可以学之，可以析之，可以得之，但是道到底是什么呢？当关尹子将“无所得”而为道赋予在圣人身上，其实区分了权与道的区别，在他看来，道是和圣人有关，或者只有圣人才能激发道，“圣人之道，本无首，末无尾，所以应物不穷。”应物不穷是属于圣人的作为，而在和小人、君子的区分中，关尹子更是具体化：“一情冥为圣人，一情善为贤人，一情恶为小人。”当所有的情欲都没有了就是圣人，当情欲是善良的，便是贤人，当所有情欲都是邪恶的，那便是小人——“情冥”在某种意义上就是“无所得”，只有能将心、物和道合三为一的圣人才能进入情冥的状态，只有“不以一格不一，不以不一害一”的圣人才能“无所得”而为道。

但是，关尹子还是没有说明道的本质，而这种不明说的道或许正是道本身，因为它“本无首，末无尾”，因为它异名而同实，因为它“不以一格不一，不以不一害一”，于是，关尹子说：“非有道不可言，不可言即道。非有道不可思，不可思即道。”道不可言，道不可思，道一旦被说出，便成“吹影”，一旦被思考，便成“缕尘”，“惟不可为，不可致，不可测，不可分，故曰天，曰命，曰神，曰玄，合曰道。”而且“道无人”，圣人如果说甲是道而乙非道，那就不是真正的道，“道无我”，圣人不能区分进道和退道，“以不有道，故不无道；以不得道，故不失道。”

道不可言，道不可思，道不可为，道不可致，道不可测，道不可分，道“不有道”，道“不得道”，种种的否定式命题将道便成了一种空灵的存在，但是关尹子却又给了它肯定的身份，道是天，道是命，道是神，道是玄，而道就是开篇之“宇”——“宇者，道也。”关尹子在首篇以这样的注解，在对道进行肯定式命名式，也被质疑《关尹子》是假托尹喜的伪作，当老子骑青牛出关，当老子留下五千言道德经，是不是只有以关尹子之名才能抵达道的真解？关尹子被尊称为文始真人，《关尹子》被尊称为《无上妙道文始真经》，人文合一的尊称，或者真的是从道家到道教的一次合理化命名。但是很明显，《关尹子》里除了关于道的阐述之外，也涉及其他一些哲学观点，比如在重道的基础上，提出了气的概念，认为气是指构成物体的最细微的物质颗粒，“是故吾之形气，天地万物。”提出了万事万物都处在不断变化之中，“人之一呼一吸，日行四十万里，化可谓速矣，惟圣人不存不变。”提出了心生万物的唯心论，“心之所之，则气从之；气之所之，则形应之。”但是每一种观点却有都在“道”的统摄之下，“天地虽大，有色有形，有数有方。吾有非色、非形、非数、非方，而天天、地地者存。”而对于圣人之治理，而都要遵循道，“圣人之道天命，非圣人能自道；圣人之德时符，非圣人能自德；圣人之事人为，非圣人能自事。是以圣人不有道，不有德，不有事。”

关尹子的道有着空灵的意境，有着辩证的思想，有着宇宙的观念，“一道皆道，不执之即道，执之即物。”这种即道即物的观念非常贴近佛教，尤其是禅宗的“无我观”，不仅圣人之道是无我的存在，“勿以行观圣人，道无迹；勿以言观圣人，道无言；勿以能观圣人，道无为；勿以貌观圣人，道无形。”而且对于万物通用的道也是无我，“众人师贤人，贤人师圣人，圣人师万物。惟圣人同物，所以无我。”而道作为万物的规律，也是无我，“人无以无知、无为者为无我，虽有知、有为，不害其为无我。譬如火也，躁动不停，未尝有我。”所以道既是肯定也是否定，既不是肯定也不是否定，建构和解构完美合一便是道，“夫如是者，可动可止，可晦可明，惟不可拘，所以为道。”

道是一种辩证的存在，是一种多元的思想，但是道在《黄帝四经》里却慢慢演变为“德”和“法”——虽然在《黄帝四经》里，道依然是思想体系中最高概念，“虚无刑，其裻冥冥，万物之所从生。”大道空虚而无形无象，寂静无声而深邃难识，万物都是从大道那里产生出来的，所以《黄帝四经》中最后一经的“原道”就是在探讨这个“万物之所丛生”的道，“人皆以之，莫知其名；人皆用之，莫见其刑。”刑通“形”，名和刑就是实体与事实，与名称之间的关系，为什么当人人都使用大道的时候，没有人知道它的名称，没有人知道它的形状，这是大道“恒无之初”的特征？而其实名和刑之间的关系在“名理第九”中得到了阐释，“道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。”道是“神明之原”，是“恒无之初”，但是当道“处于度之内而见于度之外”时，才显示其作用，所以“道原”并不是在探讨道的本质，而是在说明道的规律，这个规律的主体便是圣人，“故唯圣人能察无刑，能听无[声]。知虚之实，后能大虚，乃通天地之精，通同而无间，周袭而不盈。”圣人便是“处于度之内而见于度之外”的神明，他能“知人之所不能知，服人之所不能得”，也只有能够体悟大道的圣人，才能让“天下服”，所以道的真正作用便是“抱道执度，天下可一也”。

“抱道执度，天下可一也”，这种道的意义在《经法》的第一篇就得到了阐释，取名为“道法”，就是“道生法”的意思，道是自然之规律，是“万物之所丛生”，而法是法度、法律，和圣人治人有关，大道是根本，法律则是大道的衍生品，所哟制定法则要符合大道，“道生法”便成为贯穿“黄帝四经”的一种思想，“法者，引得失以绳，而明曲直者殹。故执道者，生法而弗敢犯殹。法立而弗敢废[也]，[故]能自引以绳，然后见知天下，而不惑矣。”法度是恒常之法，“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立，畜臣有恒道，使民有恒度。”只有有法度了，才可能治理，“度量已具，则治而制之矣。”只有以此治理才能“天下正”，“故能至素至精，悎弥无刑，然后可以为天下正。”而这便是“必有刑名”的道理：“刑名立，则黑白之分已。故执道者之观子天下殹，无执殹，无处也，无为殹，无私殴。”

“名刑已定，物自为正。”《黄帝内经》就是沿着这条方法论的逻辑走向“法”的时代，“国次第二”指向的是国家秩序的维护，所谓看准时机，便是顺应天意，“故唯圣人能尽天极，能用天当。”于是对君主提出了五逆的建议：“毋阳窃，毋阴窃，毋土敝，毋故执，毋党别。”“君正第三”则指向了君主治国的原则，“一年从其俗，二年用其德，三年而民有得，四年而发号令，[五年而以刑正，六年而]民畏敬，七年而可以正。”建国的七年计划既对内也对外，既有文也有武，“天有死生之时，国有死生之正（政令）。因天之生也以养生，胃之文；因天之杀也以伐死，胃之武。[文]武并行，则天下从矣。”“六分第四”则提出了悖逆不顺的“六逆”和合理治国的“六顺”，“四度第五”则提出了治国的四条准则，不管是六逆六顺，还是四度，都变成了一种术，“王天下者有玄德，有[玄德]独知[王术]，[故而]王天下而天下莫知其所以。”而“论第六”，论述的“天之道”和“人之道”，也都是站在术的维度，天之道要“八正”和“七法”，人之道要“六柄”和“三名”，只有如此，“帝王之道成”——而“亡论第七”也是从术的角度分析了亡国的可能：第一是君主做事“犯禁绝理”，一旦违背天理，国家必亡。第二是六危。第三是三不辜，第四是三壅，第五是三凶。

而《十大经》更是从黄帝个体的治理出发，树立了圣王的典型，“吾受命于天，定立于地，成名于人。唯余一人[德]乃肥天，乃立王、三公，立国、置君、三卿。数日、磿月、计岁，以当日月之行。允地广裕，吾类天大明。”黄帝为何会成为“余一人”的圣人，就在于受命于天，定力于地，成名于人，而在治理过程中，黄帝也是从自身做起，通过大臣阉冉的口说：“始在于身，中有正度，后及外人，外内交续，乃正于事之所成。”通过对穿着破烂的粗布衣而周游天下取得百姓信任的果童来说明黄帝“畜而正之，均而平之”的理念；通过平息蚩尤的叛乱凸显黄帝的“正乱”举措，“于是出其锵钺，奋其戎兵，黄帝身禺之[蚩]尤，因而禽之。剥其口革以为干侯，使人射之，多中者赏；劁其发而建之天，名曰之[蚩]尤之詈；充其胃以为鞫，使人执之，多中者赏；腐其骨肉，投之苦酭，使天下離之。”——这也是古籍中比较完整记载黄帝与蚩尤斗争的全过程的文字；通过高阳与力黑的对话，阐述了解决氏族斗争要恩德与刑罚并用，“刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章。其明者以为法，而微道是行。”并第一次在“顺天者昌，逆天者亡”中阐述了天道和人事的合一性；雌雄节第七、兵容第八、成法第九、三禁第十、本伐第十—等篇章更是在阐述了用兵打仗上的各种做法，这或者也是让道变成了一种实用主义。

《关尹子》探究道的本质，其中有着鲜明的道家思想，《黄帝内经》则从道的本质论逐渐走向方法论，而与商鞅同时代的尸佼所著的《尸子》，曾在刘向的《别录》里被列入杂家，《宋史》中则成为儒家，清代《百子全书》则成为了法家，这也说明了《尸子》学说的复杂性，它既接受了老子的哲学理论，又较为务实地重视刑名、法制思想，也体现了心性的作用，“心者，身之君也。天予以天下受令于心，心不当则天下祸：诸侯以国受令于心，心不当则国亡；匹夫以身受令于心，心不当则身为戮矣。”但是在《尸子》中更多的则是儒家思想：道逐渐被“德”所取代，“天高明，然后能烛临万物；地广大，然后能载任群体。其本不美，则其枝叶茎心不得美矣。此古今之大径也。是故圣王谨修其身以君天下，则天道至焉，地道稽焉，万物度焉。”《治天下》列出了治理天下的基本纲领：治天下有四术：“一曰忠爱，二曰无私，三曰用贤，四曰度量。度量通，则财足矣；用贤，则多功矣；无私，百智之宗也；忠爱，父母之行也。”极力赞美舜帝的美德，“天下之善者，惟仁也。夫丧其子者，苟可以得之，无择人也，仁者之于善也亦然。是故尧举舜于畎亩，汤举伊尹于雍人。”提出学习的重要性、提倡忠孝思想、主张忠道……这些都让《尸子》成为儒家的典籍，而一切的道和德的归结点也在于仁义之政，“政也者，正人者也，身不正则人不从。是故不言而信，不怒而威，不施而仁。有诸心而彼正，谓之至政。”

温疫论

由 五行缺水没有评论
编号：H51·2201101·1694
作者：[明] 吴有性 著
出版：中华书局
版本：2020年07月第1版
定价：28.00元当当10.10元
ISBN：9787101145878
页数：271页
《温疫论》，明代吴有性撰于崇祯十五（1642）年，是中医史上首部系统研究急性传染病的医学著作，是中医温病学发展史上具有划时代意义的标志性著作。全书二卷，上卷主要论述温疫之病因、病机、证候、治疗、变证、宜忌，以及温疫与伤寒的区别。下卷重点叙述温疫的种类、传变、治疗原则，各种兼证、变证的治疗和调理。吴有性在《温疫论》中创立了“戾气”病因学说，强调温疫与伤寒完全不同，明确指出“夫温疫之为病，非风、非寒、非暑、非湿，乃天地间别有一种异气所感”，由此创立了表里九传辨证论治思维模式，以“驱邪外出”为中心，创制了达原饮等治疗温疫的有效方剂。这些方剂和治疗思路对后世温病学的形成与发展产生了深远影响，在这次新型冠状肺炎疫情中，中医仍然在使用这种思路和这些方剂。三全译注者《温疫论》以文渊阁《四库全书》本为底本，并吸收先贤时彦的研究成果进行了题解、注释和白话翻译。

《温疫论》：守古法不合今病

要之，古无“瘟”“痢”“症”三字，盖后人之自为变易耳，不可因易其文，以“温”“瘟”为两病，各指受病之原，乃指冬之伏寒至春至夏发为温热，又以非时之气为瘟疫。
——《正名》

“中华经典名著全本全注全译丛书”之一种，橘红色的封面和整个系列的其他读本并无二致，但是拿在手上打开的时候，总感觉有一股莫名的气息扑面而来，仿佛“温疫”正从文字里面一点一滴逃逸出来——发生于1641辛巳年的温疫，和发生于2020的庚子温疫，用一种不安却警示的文本连接起来。译注者唐文奇说：“庚子大疫期间，接中华书局责任编辑宋凤娣女士紧急约稿，我们用了整整三个月的时间，心无旁骛地对《温疫论》进行了仔细的点校、注释和译解。”出版于2020年7月，购买于2020年11月，应景的“温疫论”似乎印证了温疫已经成为人类难以逃离的劫难，它横跨古今，在308年前就已经露出了狰狞面孔：“崇祯辛巳，疫气流行，山东、浙省、南北两直，感者尤多，至五六月益甚，或至阖门传染。”

一种疑问是，为什么作者吴又可要将瘟疫写成“温疫”？在吴又可之前，“温”和“瘟”是分开的，医家对两者的区别是：“指冬之伏寒至春至夏发为温热，又以非时之气为瘟疫。”但吴又可似乎有意将两者混在一起，在《温疫论》最后的《正名》中，吴又可解说了这种“混淆”，他引用张仲景的《伤寒杂病论》上的说法：“发热而渴，不恶寒者为温病。”在他看来，后人省了“氵”加“广”为“瘟”，就像病证之“证”，最先写作“證”，后人省文作“証”，后来省了“言”加“广”为“症”，又如古人为下利脓血，以泻为下利，后人也是加“广”为“痢”。所以在吴又可看来，古代并无“瘟”“痢”“症”三字，是“后人之自为变易耳”。

瘟疫为“温疫”，是一种变易，这种变易带来的问题是把“温”和“瘟”看成是两种疾病，“各指受病之原”，所以有了“冬之伏寒至春至夏发为温热”之“温”和“以非时之气为瘟疫”的“瘟”。而吴又可又将两者“混为一谈”，其目的则是发现它们之间的关联。吴又可在指出“后人之自为变易耳”之后认为，即使字形变了也“不可因易其文”，否则，必将“枝节愈繁，而正意愈乱，学人未免有多歧之惑矣”。这是对变与不变的辩证看法，是对疾病和用药活学活用的思想，吴又可之后的清人医家传承了这种医学观，叶天士、吴鞠通，王孟英、雷少逸、柳宝诒、何廉臣等人重新认识时令病，就被称为“温病派”，它们不拘经论，善用医圣张仲景的医方，深究病情、病因，用方因人而异、因时而异、因地制宜。但是吴又可所说的“自为变易”的弊病在另一些人那里就真的“因易其文”，到了王孟英那里就做到了极致，清末的雷少毅对此提出了批评，“温热本四时之常气，瘟疫乃天地之厉气，岂可同年而语哉？”

温疫和瘟疫“不可因易其文”，这种变与不变的观念在吴又可的《温疫论》中贯穿始终，这是对权威的质疑，这是对变化的活用。到底什么是温疫？吴又可在“自叙”中就明确指出，“夫温疫之为病，非风，非寒，非暑，非湿，乃天地间别有一种异气所感。”在第一章节《原病》中吴又可进行了具体的阐述，尤其指出了伤寒与温疫的区别：“伤寒与中暑，感天地之常气；疫者感天地之疠气，在岁运有多寡，在方隅有厚薄，在四时有盛衰。”在他看来，伤寒与中暑，是“感天地之常气”，而温疫则是“感天地之疠气”，“此气之来，无论老少强弱，触之者即病。”伤寒是常气，温疫是疠气，疠气是一种杂气，这是一种本质的区别，在《杂气论》中，吴又可又论述了杂气的特点，“而惟天地之杂气，种种不一，亦犹天之有日月星辰，地之有水火土石，气交之中有昆虫草木之不一也。”万物善恶不等，就在于杂气之毒有优劣，这种气“其来无时，其著无方，众人有触之者，各随其气而为诸病焉”，所以一切杂证，无因而生者就是杂气所致，“盖因诸气来而不知，感而不觉，惟向风寒暑湿所见之气求之，是舍无声无臭、不睹不闻之气推察。”

杂气无因，感而不觉，而且“杂气无穷，茫然不可测也”，但这些只是一种对杂气呈现方式的描述，疠气为杂气之一种，温疫是感天地之疠气，但是温疫却有其本质特征，他认为，“邪自口鼻而入，则其所客，内不在脏腑，外不在经络，舍于夹脊之内，去表不远，附近于胃，乃表里之分界，是为半表半里，即《针经》所谓‘横连膜原’是也。”这是吴又可在“原病”中对温疫提出的一种革命性观点，而这种观点针对的就是当时奉为权威的张仲景论述，“盖为外感风寒而设，故其传法与温疫自是迥别。”所以吴又可认为张仲景的《伤寒论》，“未免指鹿为马矣”。在他看来，伤寒和感冒是风寒，并无轻重的区别，但是温疫与伤寒“感受有霄壤之隔”。伤寒与温疫的“霄壤之隔”就在于它的根源，疠气与天地人三者都有关系，但是见三阳经证，用三阳经的方药却无效，其原因就在于邪气不在三阳经，而在于膜原，膜原就是夹脊，当疠气停留在夹脊之内，就是“半表半里”，“凡邪在经为表，在胃为里，今邪在膜原者，正当经胃交关之所，故为半表半里。”

半表半里的存在，是温疫的特殊性表现，正因为这种特殊性，所以要根据病人的情况进行施治：在“瘟疫初起”的时候，“此邪不在经，汗之徒伤表气，热亦不减。又不可下，此邪不在里，下之徒伤胃气，其渴愈甚。”所以吴又可认为宜用“达原饮”，槟榔二钱、厚朴一钱、草果仁五分、知母一钱、芍药一钱、黄芩一钱、甘草五分上，“用水二盅，煎八分，午后温服。”在他看来，“槟榔能消能磨，除伏邪，为疏利之药，又除岭南瘴气；厚朴破戾气所结；草果辛烈气雄，除伏邪盘踞；三味协力，直达其巢穴，使邪气溃败，速离膜原，是以为‘达原’也。”当出现“急证”的时候，需要“急攻”，“因其毒甚，传变亦速，用药不得不紧。”他以极端的医案为个案，采用急病急治的方法才能取效迅速，才能避免温疫患者“二三日即毙”的悲剧；当病人出现“表里分传”的时候，他认为这时邪气一方面向三阳经浮越，另一方面入于胃腑，所以宜用“三消饮”，即在达原饮的基础上，加上三阳经的引经药羌活、葛根、柴胡，又加攻里泻下药大黄，使邪从膜原而化，从表而散。从里而下；当病人出现“热邪散漫”的情况，“脉长洪而数，大渴复大汗，通身发热”，吴又可认为宜用石膏一两 、知母五钱、甘草五钱、炒米一撮“加姜煎服”的白虎汤；病人出现“战汗”，吴又可认为这是深伏并流连于气分的邪气从表解的最佳形式，但是这并不意味着病人马上会痊愈，而是可能会发生危险，所以站憨厚需要再战汗，或需泄下，“疫邪表里分传，里气壅闭，非汗、下不可。汗、下之未尽，日后复热，当复下复汗。”

吴又可对温疫病人种种现象对症下药，是基于“半表半里”的本质病理，而这种区别于伤寒感冒的治疗方法，就是吴又可不拘于古法的体现，他在《自叙》中指出了张仲景的《伤寒论》有指鹿为马的错误，所以一味按照他的方子只能是贻误病情，“嗟乎！守古法不合今病，以今病简古书原无明论，是以投剂不效，医者彷徨无措，病者日近危笃，病愈急，投药愈乱。”而温疫病人之死亡，“不死于病，乃死于医；不死于医，乃死于圣经之遗亡也。”这种对“圣经”的之一就是吴又可的“变易”思想，“余虽固陋，静心穷理，格其所感之气，所入之门，所受之处，及其传变之体，平日所用历验方法，详述于下，以俟高明者正之。”吴又可在治疗上的变易，其实也因为温疫是一种变异，“其传有九，此治疫紧要关节。奈何自古迄今，从未有发明者。”温疫有九种传变方式，但是古人并未论及，吴又可从温疫之邪气的特点出发，认为在半表半里中它有九中解散方法，“从表解、表而又表、从里解、里而又里、表里分传、表里分传而又分传、表里偏胜、先表后里，先里后表。”不同的解散方法就需要不同的治疗方式，否则将会带来极大的危害，“凡此九传，其去病一也。医者不知九传之法，不知邪之所在，如盲者之不任杖，聋者之听宫商，无音可咏，无路可适，未免当汗不汗，当下不下，或颠倒误用，或寻枝摘叶，但治其证，不治其邪，同归于误一也。”

这无疑是对张仲景提出的“有表先解表”的一种质疑，而在论述温疫的病理、现象和治疗方法中，这种不拘于古法的观念形成了吴又可的变易思想。当病人出现“内壅不汗”的时候，张仲景在《伤寒论》中就提出了“有表先解表”的治疗原则，“有表先解表”的本意是“有邪先去邪”，但是因为温疫的特殊性，吴又可认为，“医见有表复有里，乃引经论，先解其表，乃攻其里，此大谬也。”瘟疫之邪在里，所以应先通其里；当病人“邪气复聚”的时候，张仲景提出了食复、劳复之说，意思是并与后病人因饮食不节或劳累过度而复发，温疫之复发也认为是病人不注意休养，而病人也误认为治疗不到位，吴又可认为，“里证下后，脉不浮，烦渴减，身热退，越四五日复发热者，此非关饮食、劳复，乃膜原尚有余邪隐匿，因而复发，此必然之理。不知者每每归咎于病人，误也。”当病人“结粪”的时候，张仲景《伤寒论》中认为外邪从表而侵袭人体，在治疗上强调解表，慎用泻下，所以有“下不厌迟”之说，吴又可采用了《伤寒论》中的三承气汤用来驱邪，但又不拘于原著剂量配比，他认为，《伤寒论》中“初硬后必溏，不可攻之”的字句对于温疫病人来说，“诚为千古之弊”。

不拘于古法是一种变易，对权威质疑也是一种变易，而吴又可提出自己的观点也体现了一种变易观，他提出了”老少异治”的观点，“盖老年荣卫枯涩，几微之元气易耗而难复也。不比少年气血生机甚捷，其势浡然，但得邪气一除，正气随复。”他根据不同病证提出了“前后虚实”的疗法，“病有先虚后实者，宜先补而后泻；有先实后虚者，宜先泻而后补。”对于不同的因素变化，他提出了“乘除”的哲学观，“病有纯虚纯实，非补即泻，何有乘除？设遇既虚且实者，补泻间用，当详孰先孰后，从少从多，可缓可急，随其证而调之。”而一切的变易又必须回归到杂气之不同，“然牛病而羊不病，鸡病而鸭不病，人病而禽兽不病，究其所伤不同，因其气各异也。知其气各异，故谓之杂气。”物者，气之化，气者，物之变，所以，“气即是物，物即是气，知气可以制物，则知物之可以制气矣。”物不同，气则不同，气不同，所伤亦不同，所以要参考不同形色脉证。但是尽管病证表现不一，形色脉证变化多端，但是有标有本，“是忘其本徒治其标，何异于小儿捕影？”而这个本上升到哲学高度，就是孔子所说的“吾道一以贯之”，只有从最根本的哪一点入手，才能统领全局。

变易是提出温疫之邪在“半表半里”的本质，变易是伏邪或从外解或从内陷的区分，变易是“传变不常，皆因人而使”的观察和诊断，变易是“急证急攻”治疗法，“因证而知变，因变而知治。”这是一个相辅相成的过程。而从变易到不变，温疫与瘟疫的混同传递的是“不可因易其文”的本质观，这是隔了380年却是跨越古今的一次正名，“统而言之，其变不可胜言矣，医者能通其变，方为尽善。”

声音中的另一种语言

由 五行缺水没有评论
编号：E38·2201101·1693
作者：【法】伊夫·博纳富瓦 著
出版：广西人民出版社
版本：2020年03月第1版
定价：69.80元当当25.20元
ISBN：9787219109304
页数：408页
《声音中的另一种语言》是法国著名诗人、翻译家、艺术评论家伊夫·博纳富瓦关于诗及诗的翻译的重要论集，在本书中博纳富瓦认为，诗，我们在声音中触及的另一种语言，是存在僭越概念性日常言语，书写生命真实“在场”的语言，诗的语言不同于世上其他一切语言，它斟酌词语，倾听节奏，“一首诗歌（poème）的诗（poésie）以一种声音（voix）的方式走向读者”。诗的翻译是可能的，但不同于其他任何翻译，只能以独特的方式进行：“诗歌最需要忠实的是‘在场’”，译者要保留诗意，便要倾听词语的音乐，重新经历诗人用声音勾起的关于“在场”的记忆，用自己的语言和存在经验去重构、去分享原诗的“在场”。诗的翻译应当受到重视，通过诗的翻译，处于两种语言间隙的译者和另一种语言的读者能够对虚幻的概念性言语提出质疑，在进一步自我批评的同时重新思考与异的关系，从而探寻真实的生活与场所，与自己真实的信念相遇。

《声音中的另一种语言》：重新使用动词的意义

乌鸦确实宣布了一切的虚无，宣布了非存在内部的无意义，宣布了某个夜晚的降临，在这个夜晚，一切期待都消失了。
——《广义的翻译》

一只乌鸦，从美国飞到了法国，它飞翔，它鸣叫，它跨过高山，它越过海洋，当一只身上带着爱伦·坡气息的乌鸦来到法国，它如何被法国诗人吸引而被英语读者所蔑视？它又如何在降临的夜晚让“一切期待都消失”？

闪烁着美国诗意的乌鸦，是一只对事物之非存在进行思考的乌鸦，是看见了美国“光辉的谎言”的乌鸦，是表达了美国的不安与谴责的无法，当然更是一只隐喻的乌鸦。当它被法国诗人所吸引，伊夫·博纳富瓦认为这其中就表现了“乌鸦”具有的含混性，一方面，法国启蒙思想家在发现了无神论使命后，向某个不安的世纪预告了虚无以及虚无的事实，他们在“乌鸦”中看见了抵挡恐惧的理智堤坝；另一方面，“乌鸦”揭示出了词语的音响削弱了诗句中涵义的力量，并打破了权威，呈现出一个超越涵义且敞开的即时性世界，这个世界的出现带来了对往昔幻觉的批评，使得他们踏上了一方新的土地。

乌鸦宣布了一切的虚无，宣布了非存在内部的无意义，博纳富瓦所说的含混性，前者指的是让启蒙思想家找到了理智的力量，后者则破除了对诗歌涵义的固化，一方面是思想意义的激活，另一方面是诗意本身的重建，但是在思想意义上，美国的这只乌鸦的确顺应了法国的现实，“促使读者思考人类生存条件中的虚无”，但是在诗意本身的重建上，却遭遇了困难，而这一困难就是诗歌的翻译困难——波德莱尔和马拉美都试图将《乌鸦》翻译成法语，但是《乌鸦》本身却“比任何诗歌都抗拒翻译”，这种抗拒就是翻译的不可能性，所以波德莱尔承认了这种不可能性，而马拉美淡化了这种不可能性，他们甚至为这种不可能性感到吃惊和痛苦，“在他们的思想中，在他们的作品中，必定有某些地方表达了这些反应，这些地方融合了他们对原诗的忠实态度，以及他们在读这首诗时不可遏抑地产生的情感和思想，尽管这些情感和思想属于他们自己。”他们当然把这种发自于内心深处的感觉看成是诗人对自我、对渴望成为的自我的一种无法替代的感知，但是他们的吃惊和痛苦，在博纳富瓦看来，因为他们知道“无法完全用另一个文本替代的文本”做出回应。

这便是诗歌翻译中的问题，或者说是博纳富瓦在谈到“广义的翻译”时遭遇的困境。他在这场2005年4月的讲座中开宗明义地指出：“翻译？翻译诗？不，这绝不只是用一个文本来替代另一个文本。”翻译不是文本之间的替代和转换，甚至她认为，诗无法被简化为诗歌——在法语里，诗是poesie，诗歌是poeme，诗歌是诗歌文本是的呈现，而诗是一种诗意，一种诗性。当博纳富瓦如此区分诗和诗歌，面对翻译，他认为，诗的翻译当然首先是文本的翻译，但是更关键的是“诗的意愿”的翻译，而这种诗的意愿就是超越文本，“一种预感，一种写出来的文字无法满足的欲望。”这种超越就是“广义的翻译”，它在狭义的对立面，也在文本的诗的翻译的另一面。那么，诗歌如何对“诗的意愿”进行翻译？博纳富瓦认为，诗贯穿一首首诗歌，它在某种思想、某种生活的呈现中，“要求被读者听到，要求读者参与，要求读者在一种超越并承载它的词语的经验中重新感受它”，诗的翻译最后抵达的当然是读者这一维度，而读者在听到、参与以及感受的过程，并不是一种单向的认识，而是完成对“自身的意识及对自身的信任”，这便建立了双向的关系：从诗到读者，从读者回到自身，而在这个双向的过程中，诗的翻译就尤为重要，而广义的翻译就是要成为一个计划，一个行动，“当他试图在母语中给予一首外语诗歌以生命时，实际上他是在体验另一个人的语言，体验这语言的全部，体验它的整个历史。”

从一种语言进入另一种语言，从一首诗歌进入另一首诗歌，不是文本和文本之间的转换，而是一种体验，这种体验在博纳富瓦看来，就是在场：“两种语言相互接近，彼此确立关系。置身它们的间隙，译者更能看清，待译的文本中哪些是真正具有诗性的东西，哪些是真正在世上获得的在场，哪些只不过是幻觉，是理智或情感的梦境对在场经验的取代。”真正具有诗性的东西才能获得在场，而在场的反面是幻觉，是理智或情感的梦境。博纳富瓦在为雅克琳·里赛的著作《翻译与诗性记忆：但丁、塞弗、兰波、普鲁斯特》写的序言《译者的悖论》中，再次强调了译者所承担的责任，“译者应该成为自由的灵魂，我常常这样说；而翻译是一个自由的学校。”译者可能不是一个诗人，当他去翻译而立志成为诗人的时候，他遭遇的便是诗的翻译的巨大困难，甚至会取消诗在文本转换间的不可能性，那么他是不是会陷入悖论中？但是这个悖论似乎是可以化解的，因为诗所翻译的便是诗的意愿，这种意愿也成为译者的意愿，“只要译者有意愿有能力，他其实处于一个比任何人都更为有利的位置，能够成为诗歌的思想者，如见证精神的其他目标一般见证诗歌的意愿，成为批评家，有能力在最贴近处，分辨出字里行间那些与诗人的自我相关的东西，这些东西位于比诗人生平更为私密的层面。”也就是说，译者也获得了在场感，而这种在场就是让诗成为僭越概念、超越涵义的一种存在，“当我们翻译一首诗并尝试重新踏上它所走过的所有道路时，我们碰到的会是什么呢？在这些道路尽头显现的是某种现实，我喜欢称它为尚未失败的现实，这是立即呈现自身的事物，任何一种分析性的再现都还没有取代我们看它的目光。”

为什么诗是一种僭越概念、超越涵义的一种存在？为什么诗的翻译必须是一种在场？在2003年10月举行的“翻译、被翻译、合译、翻译博纳富瓦” 研讨会上，博纳富瓦解释了诗歌中的涵义，他认为，从原文到译文的转移过程中，涵义的确是不可或缺的，对于进行中的翻译行动来说甚至是关系到根本的，但是，涵义并非是诗歌交错中最清晰且需要译者优先重构的部分，他引用乔治·斯坦纳在《巴别塔之后》的说法，翻译是一种绑架，它所绑架的就是涵义，“涵义是被人们带回自己军营的美丽俘虏，哪怕需要付出尊重她、向她尽一切礼数的代价。”而涵义所指向的是概念，“概念从容体中孤立出某种特征，赋予它一个名称，并借助这个名称，将客体安插入与从其他客体提炼的其他特征的关系中，这种关系便是涵义本身。”同样，在2012年的《语言，动词，parlar cantando》发言中，博纳富瓦强调我们的“日常”言语所依赖的就是概念性思考，它所创造的就是称为涵义的一切，它指向的是理性、知识、意指，这是一个逗留在言说或意指的层面；在对话皮埃尔-埃马纽埃尔·多扎的《涵义与诗》中，博纳富瓦认为，一首诗歌缺少的并不是涵义，译者对涵义有所期待只是在丰富他们的意识领域，但是如果他只关注涵义，“那么当他返回自己家中时，难道不会发现自己两手空空吗？”

涵义是明晰的，是确定的，是丰富的，但它是一种概念性思考，是理性、知识、意指和言说，在涵义中进行诗歌翻译，诗便只能成为一个文本。真正的诗歌翻译需要的是在场，博纳富瓦如此解说在场：“在童年的某些时刻，某个事物或某个人来到你面前，身上突然出现被我称为‘在场’的东西，也就是他们的存在的密度，以及他们的出现所具备的强度，这密度与强度带有一种绝对的、无可辩驳的明见性，超越了我们那可能会出现的欲望，即将这些事物与这些人简化为对他们本质的确定看法。”这种突然出现又超越欲望的存在，这种以密度和强度带来绝对的、无可辩驳的明见性的东西，就是在场，“不如说是思想之下某个身体的在场，这一身体具有与音响或石块同样的即时性，因为它是由存在或拥有的需求决定的，而这些需求令它得以存在于概念的普遍性之下。”由此，广义的翻译其实就是建立在场，或者寻找在场，而诗就是一种寻找而不是找到，诗是一种行动而不是一种文本，诗是一种言语的生成而不是意识状态，“诗与其说是一个文本，不如说是一种光芒四射的物质，而译者要负责的正是这种物质。”这种物质就是无限性和绝对性的融合，一方面，我们在词语的沉默中安身立命，陷于沉默才能在即时性中前行，但这种沉默可能会成为神秘主义，在语言的外部边缘滑行；另一方面，需要重新言说，需要重新找到同伴，并对在场时刻保持鲜活的记忆——博纳杜瓦说，一切言语都是对语言的质疑，诗是最基本的言语，它在质疑中，在神秘莫测的生成中，通过诗，世界和宇宙，都转化为一种充分的存在。

很明显，诗的在场是对概念系统的抗拒，是对僵化语言的破解，因为诗的语言是一种内在的圣灵降临，在翻译带来的在场中，“如果翻译能认出大地上此处彼处存在的诗，将一种诗燃烧的微火带给另一种火苗最终会熄灭的诗，那么我们也可以说，翻译弥补了被落在巴别塔上的火烧掉的一切。”所以诗的翻译首先的问题是：什么是诗？“诗就是在树底下，在繁花点缀的草丛与石堆间，望见初融的泉眼，泉水又开始流淌，水声潺潺唤醒了希望：某种象征的不可割裂的承载者。”语言逃离了简单词语的控制，即使换上了不同的声音与文字的外衣，诗人原本想说的一切都没有改变，这便是在场。诗在寻找，诗在降临，诗逃离了控制，诗是一种行动，“追寻某种我的言语，让我得到言语权，重新夺回词语，这便是诗的愿望，是诗每时每刻的念想。”所以在这个诗的行动中，最重要的词语便是“动词”——博纳富瓦认为超越概念表述的词语，首先是名词，是事物的专有名词，当它不再指称简单的事物，也就丢弃了知识，丢弃了物质，在超越中成为了完完全全的在场。这是与日常语言不同的语言，这是对概念性思考迥异的存在。但是还有一种词语，那就是动词，它是神学词汇，是神创造世界所使用的词汇，“动词是诗企图革新语言的方式。”一种是不被物化的专有名词，一种是企图革新语言的动词，“透过这些词语的，是场所的许诺，是存在的载体。”

这些词语是但丁诗歌中的词语，“诗是一项行动，不是话语、表达或言说，而是一项永远在进行中的行动，试图使陷于涵义之中的词语能够重新指出拥有完整在场的人事物，在场是这些人事物被表达出来的内在性。”但是当它变成佩扎尔的作品时，尊敬与不敬后面是让但丁卷入了翻译的蜿蜒曲折之中；这些词语是彼特拉克“过时，不过时”中的十四行诗，“诗是什么？是一种遗憾，遗憾言语落入了再现世界的圈套之中，这些再现不过是一些不完整的图像，它们带有普遍性与抽象性，而即使在最微小的事物之中，也存在着无数的特征，存在着某种厚度、某种深度。”彼得拉克的十四行诗既把诗引入了歧途，又为它找打返回的路途；这些词语是莱奥帕尔迪的“Ridenti e fuggitivi”，含笑而闪躲的词语散发出光芒，“莱奥帕尔迪之所以是一位伟大的诗人，是因为他十分清醒地知道：诗，就是要信赖词语的智慧。”这些词语也是日本绯句中的十七个音节，“是什么构成了一个简短文本的特征呢？是向诗的特定经验敞开的强大能力。”一支毛笔是自由的，诗潜在于毛笔的非存在思想之中……

诗是寻找而不是找到，诗是一种活动而不是文本，诗是言语的生成而不是意识状态，诗是一种永远在进行中的行动，诗是一种落入再现世界的遗憾，诗是一种信赖词语的智慧……当诗的翻译“重新使用动词的意义”，诗便在热拉尔·德·奈瓦尔的《奥蕾莉娅》 中喊出了在场的本质，“在喜马拉雅山上，一朵小小的花诞生。——勿忘我！——一颗星辰闪烁的目光于某个瞬间停留在它身上，一个用温柔的外语说出的回答被听到。——勿忘我！”值得追忆的事，是喜马拉雅山，是思想的混沌，但是当那一簇“勿忘我”在孤独的斜坡上盛开，诗便重建了“不要忘记我”的任务，“当致力于达成概念性理解的语言倾向于简单化再现存在与存在物时，诗歌的任务是回忆起这些存在与存在物的全部现实，并在构筑于概念性理解之上的世界崩塌的瞬间，在环绕四周的非存在中注意到那朵小花，在它身上看到这一朵花，而非词典所构想的完全抽象的实体。”这朵“勿忘我”使意识彻底逃离了物质的控制，让人的存在只奠基于自身，显现了语言产生之初发生的事，“通过这个行动，符号被人从世界不同面貌的洪流中提取出来，并在无尽的暴风雨中，被献给转瞬即逝的在场共同享有。”

在场成为存在，在场获得了人性，在场确立了一方土地：一方面在场是词语，是焦虑和希望的对话，是受干扰的交流，是句法的内在属性；另一方面，博纳富瓦将在场变成了身体的表达，变成了词语的节奏，而这便是诗，“斟酌词语，倾听节奏。”诗的本质由此变成了一种声音的在场：“一首诗歌的诗以一种声音的方式走向读者。”声音是言语的艏柱，是言语的前哨，是诗性发明中最活跃的东西；声音是添加于可言说之上的不可言说，是被卷入词语流通中的词语的声音，所以诗超越涵义的话语，它就是一个声音，声音不是概念是存在，声音不是涵义是诗意，声音不是幻觉是在场——乌鸦在叫唤，它不发出美国的叫声，它也不转换成法语，它超越空间在天空之上成为飞翔本身：

当写作成为声音，世界就不再被视作事物的总和，而是在场的集合。这些在场于是必然成为根本的现实，它们回应生活之基本需求，并由此超越地方语言的特殊性，来到所有存在者共同的领地，在这片土地上，没有人觉得自己是个异乡人。

我们与祖先交谈的夜晚

由 五行缺水没有评论
编号：C39·2201101·1692
作者：【德】萨沙·斯坦尼西奇 著
出版：上海人民出版社
版本：2019年07月第1版
定价：49.00元当当17.70元
ISBN：9787208158382
页数：386页
位于德国东北部的村庄菲斯滕费尔德历史悠久，见证了三十年战争、普鲁士王国、二战、东西德分裂与统一的沧桑历史。如今，村中老一辈人日渐凋零。在秋天到来时，村民燃起篝火、焚烧女巫形象的假人并载歌载舞庆祝传统节日“安娜节”。节日前夜的24小时内，故事仍在继续：开渡船的艄公刚刚死去；90岁高龄的女画家再次出门尝试描摹村庄的夜色；一个名叫安娜的女孩绕着村子夜跑，巧遇两名神秘男子，又撞上了试图自杀的前东德中尉；前东德秘密警察而今将全部热情用于养殖矮腿鸡，而一只母狐狸打算出洞为幼崽偷鸡蛋……瑰丽怪诞的传说故事与历史记忆穿插其间，召唤我们走入村庄的史诗之中。《我们与祖先交谈的夜晚》为2014年德国莱比锡书展大奖作品，入围德国图书奖长名单，《明镜周刊》上榜畅销书。作者萨沙·斯坦尼西奇生于波斯尼亚，14岁时与父母逃亡到德国海德堡，从波黑战争难民成长为德国文坛新星，这是继《士兵如何修理留声机》后的一部作品。

《我们与祖先交谈的夜晚》：今天是最后一天

来吧，我们带着你。去找你的同龄人，去找那些人，去找动物。去找母狐狸，去找施拉姆。走进生存的饥饿，走进生存的疲惫。去找克兰茨，去找施韦尔穆特。去找面包的味道和战争的恶臭。走进复仇和爱。去找巨人、女妖、勇士和白痴。我们满怀信心，你将会成为一个令人称赞的女英雄。

这是热闹的一天，这是快乐的一天：孩子们和小牛犊躺在一起，在干草堆里睡觉；赖夫夫人邀请人们去她的制陶作坊参观；面包师齐施克将主持今年的艺术品与珍品拍卖会；克兰茨夫人在夜晚出门，身后拖着滑轮小车，为明天做好精心准备……全村都在沸腾；，全村都飞溅着玻璃清洁剂，全村都在张灯结彩。今天，小村菲斯滕费尔德所作的一切只为更热闹、更快乐的明天，因为明天就是安娜节，人们将焚烧安娜。今日前夜的准备，也许是忍受，但是当明天到来，当执行焚烧安娜的判决，一切都会是新的开始。

但是所有人要将她变成女英雄的安娜为什么要被焚烧？女英雄也是女妖？为什么会有安娜节？没有人知道在安娜节到底该庆祝什么，也不知道什么东西正好在这一天结束或开始，也许只是在庆祝菲斯滕费尔德这个村庄的诞生，庆祝“我们给自己讲述它的故事”，而焚烧安娜之前人们都在祈祷，祈祷最基本的生存，“为鱼能够继续存在。为自身能够继续存在。”当人们要在安娜的末日之前带着她去找那些人那些动物，找生存的饥饿和疲惫，找面包的味道和战争的恶臭，找复仇和爱，也是为了在英雄被焚烧之后，真正在人活着的意义上书写新的历史。

但是从今天晚上到明天，这一页真的像结束末日一样能翻过？在安娜被焚烧之后真的会有新的一天？“你必须忍受这个夜晚”，对菲斯滕费尔德的人来说到底意味着什么？这是最后一个夜晚，讲述自己的故事，就是“与祖先交谈的夜晚”，只有从夜晚进入祖先的故事，才能更好面向明天。不管是现在的菲斯滕费尔德，还是曾经的祖先，有三种东西是永远和我们在一起的，那就是湖，“与我们的湖一起，它们反正永远都不会停歇。”那就是动物，“与那些动物一起，它们开始进入战斗。”那就是大钟，“与我们的大钟一起，它们马上就会敲响节日的前奏。”湖、动物和大钟，是菲斯滕费尔德历史的见证者，它们也串起了菲斯滕费尔德的历史，或者说，它们的故事就是“我们与祖先交谈的夜晚”的故事。

菲斯滕费尔德有湖，而且有两个湖，在刚建起来的故乡博物馆里，有一块里程碑描写了和湖有关的传说：一块里程碑上说从前有一个巨人，他来到了这里，然后从达尔马提亚的迪纳拉山脉削去了一个山顶，然后将它扔了出去，于是山顶就落在了湖里，于是这片水域就永远一分而为了。巨人是不是故意将山顶扔了出去，历史并没有纪录。和巨人有关的传说在迪纳拉山区流传，因为一座山挡住了巨人眺望亚得里亚海的视线，于是就将它削掉了，但是并没有提到这块巨石是不是落到了湖里，但是山顶上有巨大的指印，还有一句用古教堂斯拉夫语写的问候，“上帝之爱就是拯救”或者“上帝之爱是根芦笋”。两个湖和传说中的巨人有关，巨人又变成了上帝，所以对于菲斯滕费尔德来说，湖就是它诞生的标志，就是上帝的创造。

湖意味着伟大的诞生，但是两个湖无疑变成了此处和彼处的隔阂，那只母狐狸站在山毛榉树下望着人类建筑时，它想到的是人类不可遏制的意志，这种意志创造了人类最舒适的居所，它将水域一分为二，所以两个湖是人类贪婪的象征。母狐狸对人类的观察或者只是一种动物视野，它和传说中上帝式的巨人形成了明显的对比。但是在动物观察之外，这一片湖无论是在历史的书写还是现实的故事里，却总是和死亡联系在一起。1578年的复活节，磨坊主的母猪在深湖边的耻辱柱旁生下了奇怪的小猪，体型完全是小猪，但是却长着人的脑袋，德罗施勒认为这是魔鬼的孽种和怪胎，于是磨坊主抓住了小猪的脖子，并将它扔进了湖里，小猪沉了下去，但是当在场的人欢欣鼓舞的时候，小猪又从水里冒了出来，并且向河岸游过去，还兴高采烈地咕咕叫着——人们最终将那头母猪吃了；1589年7月的时候，忠实可靠的村长女仆甘茨生下了一个女婴，村长夫人却夺走了女婴并在实习之后将她弄死，夫人还唆使儿子杀死了女仆，因为村长和女仆有染，但是后来村长夫人遭到了惩罚，她被淹死在深湖里……

在湖的沙底曾经发现过鹿的头骨和角；13岁就闯荡过丹麦的拉达，他开的车总是搁浅在湖里；村子里的人总是把废弃的家什丢到湖边；而现在，用船载着人们过湖的艄公淹死了湖里，没有了艄公，两个湖之间的岛，就再也没有人上去了，这个冰块在浪涛里劈啪作响的湖，变成了一种可怕的存在，怪异事件背后的死亡不断出现在菲斯滕费尔德历史书里，这个和上帝的创造相关的诞生被蒙上了恐怖的色彩，“人们说，他们生活在距离魔鬼浴场最近的田野上——如今人们称之为菲斯滕费尔德。”上帝变成了魔鬼，诞生变成了死亡，而每隔三十年，人们总是在湖边听到气喘吁吁的声音，听到声嘶力竭的呼喊：“告诉我，老东西，你觉得划起来很沉吗？”这似乎和艄公的死有关，却和那一口大钟有关，教堂的钟不见了，两个小偷欣纳克·利文毛勒和被称为长腿库诺的库尼贝特·西沃贝偷走了钟，而他们就是坐上了艄公的船到了彼岸，那口沉重的钟就是在中途的时候扔在了湖里，小偷在做出这个决定之前就骂了老艄公那句话——后来这些钟在深湖里被发现，但是小偷却不见了，艄公也背上了骂名，直到他淹死，人们才觉得悲伤。

诞生和死亡相关的湖，当然引出了大钟的故事。钟有三个，两个较小的称为双胞胎，它们是博尼法蒂乌斯和布鲁诺，16岁的约翰想做敲钟人，他把这两口钟称作“蜜蜂”，“它们还年轻，两个颀长贪玩的小伙子，声音洪亮，c小调和E小调。”另一口是主钟，没有基督教名，人们称它为“老妪”，是一个几乎全黑的庞然大物——双胞胎音色和谐饱满，老妪却沉重而沉默，它的铭文是：“在痛苦中忍耐吧。”这个和痛苦有关的老妪，有着两个截然不同的故事：16世纪的时候，有一天老妪不停地鸣响，于是人们都聚集到教堂里，但是却不见敲钟人的影子，也没有人拉钟绳，人们顿时感觉到钟被灵魂附体了，他们害怕，这时，狂风暴雨席卷了整个村子，没有进教堂的人都被掩埋，而教堂里的人则安然无恙；1740年的一个深夜，黑钟再次响起，还是响个不停，人们又聚集在教堂里，敲钟人当然还是没有，但是这个几乎和16世纪的故事一样开头的夜晚，却走向了另一种结果：村子里起火了，有人冲出教堂去救火，而更多的人则躲在教堂里，他们以为能躲避火海，不想大火吞噬了一切，教堂里的人因此丧命，外面的人也没有幸免——而黑钟依然屹立在废墟上，只是变得更黑了。

16世纪的钟声带来了幸运，而1740年的钟声却意味着灾难，在截然不同的命运面前，钟依然是钟。但是1740年的那场大火中有人活了下来，他是叫默滕斯的磨坊主，而这个人便成为了菲斯滕费尔德的祖先，菲斯滕费尔德故乡博物馆的历史也是从这一年开始写的。祖先活了下来，于是繁衍生息，后来人们浇筑了两口新钟，这两口铜钟在战争爆发后被送到了战场上，十年后的1926年，人们又浇铸了两口钟，它们就是双胞胎。在之后漫长的七十年时间里，只有三天，菲斯滕费尔德没有响起祈祷的钟声，但是在钟声不绝的日子里，它也见证了苦难，菲斯滕费尔德的人像老妪身上的铭文，在痛苦中忍耐：1945年4月，敲钟人和家人开始逃离村子，但是逃亡也可能意味着死亡，于是他和家人又回来了，他立刻去看了他的钟——村子里的苏联人没有阻拦他；1970年代末，曾经是国家人民军中尉的施拉姆对敲钟人说，还是别敲了，因为钟声会让他想起另外的时代，他说：“谢天谢地，中世纪过去了，而新时代充其量只需要把教堂当集会大厅用；新时代需要行动，而不是钟声。”但是罗莎却不同意，她让敲钟人回去敲钟，她说：“有一百个理由停止敲钟，可政治不是原因之一。”钟声又在菲斯滕费尔德上空响起。

教堂里的钟让人们祈祷，它是救赎的象征，但是在菲斯滕费尔德的历史中，大钟也见证了灾难，见证了战争，甚至见证了信仰的迷失，而现在，当1990年代的教堂被重新修葺，16岁的约翰想成为敲钟人，对于他来说，敲钟并不是一种神圣靠近上帝的工作，他是个无神论者，喜欢表演，所以钟声里的说唱乐才是它的目的，这是赋予了钟一种新的使命？在约翰看来，钟声和说唱乐都是对祖先的一种回应，都是关于生命的声音，“现在秋天来了，而当约翰下一次敲钟时，他将会坚信，他们，也就是祖先们，会听到他敲响的钟声。”钟声就是“与祖先交谈的夜晚”的那些故事，是“在痛苦中忍耐”的故事，是和战争、灾难和死亡有关的故事，“没有人像教堂的钟那样深谙《圣经》。《诗篇》第三十一章第十五节：我终身的事在你手中，求你救我脱离仇敌的手和那些逼迫我的人。”
萨沙·斯坦尼西奇：田野又开始杀戮

诞生和死亡的湖，灾难和救赎的大钟，在菲斯滕费尔德的历史和现实中，和我们在一起的它们是矛盾的统一体，而和那些动物相关的呢？它们是苏醒的狼群，是被赦免的猪，是不寻常的鹿角，是马蜂、野兔，经常出现的是那一只观察人类的母狐狸。“在黑暗的保护中，母狐狸踏上了一次值得纪念的狩猎征程。”夜晚出没的母狐狸，奔着灯光去的母狐狸，想要偷鸡蛋的母狐狸，却总是遇见人类：1589年过安娜节的时候，小酒店店主乌尔里希·拉梅洛的妻子不见了，他又娶了一个女人取而代之，人们说这个女人是个放荡的女人，她无视上帝，无视圣言，无视圣餐，在流言蜚语中她打算逃跑，但是她发现身后跟着一只母狐狸，于是她放弃了；在很久以前，公狐狸的妈妈失踪了，两个男人开始喂养它，它跟着他们，后来吸引住了一只母狐狸，后来它们生了孩子，一起和人类生活在住宅里，最后，“它在某种用木头和铁丝做成的、给它造成了深深伤痛的东西里去世了。”而现在在菲斯滕费尔德夜间出现的母狐狸，穿过了人类居住区之间被照亮的石板路，一个男人暗中守候在那里；当它进入到鸡舍，在和鸡的搏斗中一只脚受伤了，它无法得到“被人类住宅和狗的梦想包围的木板”里面的鸡蛋，而且它发现对面有两个男人正靠着石头观察着它；后来母狐狸终于逃离了，当它带着受伤的脚跑进树林，发现它的后面跟着母獾，于是这成了母狐狸最后的命运：“母狐狸吃掉鸡蛋。消灭掉鸡蛋。母狐狸声嘶力竭地狂叫。母狐狸在洞穴里打滚。舔着受伤的腿。”

在人类之间穿梭，和人类相遇，母狐狸是对人类进行观察的动物，人类也观察着动物，他们组成了一种互应的关系，而在母狐狸在夜晚开始征程的时候，它遇见了明天将迎来自己末日的安娜，“窗前的安娜不知道田野上有只狐狸。安娜镇静自若地站在窗前。”他们似乎没有交集，但是当闪电划破寂静，当田野睁开眼睛，狐狸看到安娜，安娜也看到了狐狸——安娜是不是从狐狸的眼睛了看见了属于自己的命运？和安娜节有关的故事是不是折射着菲斯滕费尔德的历史？安娜或者就是一个被命名的符号，她是为“安娜节”应运而生的存在，而在菲斯滕费尔德的历史和传说中，安娜节里有太多和苦难、亵渎、迷失有关的故事。菲斯滕费尔德的故乡博物馆记载的历史就是从1740年的那场大火开始的，按照这个时间节点，那么1740年之前的历史可以视为“前历史”，这一本前历史有一个明显的特征，那就是里面几乎都是怪异的传说，大都和动物有关，和安娜节有关。

1578年复活节磨坊主的母猪生下了长着人的脑袋的小猪，1589年7月，村长的女仆被村长夫人的儿子杀死，村长夫人被淹死在深湖里；1590年的安娜节，出现了一个走钢丝的人，人们认为他就是小偷；1599年安娜节的前一天清晨，狂风大作造成了空前的浩劫；1607年的新年，人们在庄园荒芜的田野上发现了一堆奇怪的苹果，继而引起了天地所有权之争；1611年4月27日，在庄园附近的田野上一只怀着小崽的母狼掉进了陷阱；1613年9月23日，教堂尖顶被雷劈开，一口钟被劈成两半，谷仓引发大火；1618年5月19日，人们在天空上看到了六个太阳；1722年安娜节前，发生了一件可怕的事，人们为了防止亚麻烘干时被盗，形成了一个陋俗，那就是把仆人或小孩关进热乎乎的烤炉里，让他们在里面过夜，格尔兄妹便被关进去了，第二天人们发现女孩已经死了，男孩则严重受伤。

而1740年大火之后的正史，没有了怪异的动物，没有了神秘的故事，甚至没有了安娜节：1926年，教堂的新钟浇铸完成；1927年，一名中国人因为没有流动摊贩证被警察抓住，在争斗中警察拿出枪打死了中国人；1945年4月，敲钟人和家人逃往，之后又返回去看了他的钟；直到1945年，那个叫阿道夫·希特勒的体育场上立着一个纪念碑；1990年10月3日，是德国统一日，雷贝夫人被人捅了十一刀，“你瞧瞧吧，重新统一对一些菲斯滕费尔德人来说多么无所谓啊，包括那个凶手。”1992年之后，格罗夫每年都会赦免一头猪；2011年，故乡博物馆进行了修葺，古老的挂锁被密码电子锁换掉——此时距离菲斯滕费尔德首次命名七百年。在战争已经过去，纪念碑已经更换，博物馆修葺一新的时候，菲斯滕费尔德似乎正走向新生，但是那些过去的阴影并没有消散，就像2011年电子密码锁的时代，三个司机开车撞到了路边的法国梧桐，未幸免于难的唯一一个是狂热的电子游戏专家，是2010年德国反恐精英锦标赛团体赛第三名成员——当反恐精英死于意外，是不是意味着菲斯滕费尔德的新时代依然有着苦难、不幸和恐怖？

因为新时代还有安娜节，还要将女英雄焚烧，而被命名的安娜的历史也是一部苦难史：“在安娜之后，在安娜、她的母亲和祖父之后。这里也曾短暂地有过父亲。之前，战争期间，波兰苦役，人们称之为波兰农场，波兰人靠在篱笆上，彼此低声吟诵着诗歌。之前有两三代格尔家族，全都是农民，只有一个店主，而永久不变的是：田野。”田野里有野兽的味道，田野里总是存在着杀戮，“田野杀过生，它要给安娜展示，它杀死的东西。安娜不想知道。”所以她奔跑在田野上，是为了离开田野，离开历史，离开灾难和死亡，甚至她用枪击杀了匪帮头子而成为真正的英雄，但是她被这里的人当成鬼怪——安娜或者也是菲斯滕费尔德人所说的动物，在湖指向诞生和死亡、大钟指向灾难和救赎的矛盾中，动物的悖反体现的是它观察和观察它的那些人的矛盾心理：他们对苦难有着深刻的记忆，祖先的故事已经铸进了他们的灵魂里，克兰茨夫人的绘画表现的是反战思想，妈妈准备的活动是反法西斯自行车节，约翰在钟声里听祖先的话……但是他们又似乎在忘记历史，又在制造苦难，“德国会再次成为狼国。从波兰和俄罗斯，它们长途跋涉数千公里。美妙的动物。猎人。你说狼群吧！”有着狼纹身的苏茨这样说。

今天是最后一天，安娜在夜晚奔跑，“在这一天，夜晚穿着三种礼服：曾经的，现在的，将来的。”曾经的灾难和苦难留在记忆中，现在的恶毒和攻击正在成长，而将来呢？当明天的末日即将来临，菲斯滕费尔德的湖里没有人游泳，菲斯滕费尔德的教堂没有钟声，菲斯滕费尔德的猪在长凳间走来走去，安娜节的安娜成为了游戏的商品，“我们很高兴。估计安娜不会被焚烧。她站在火刑柴垛旁，举起一根正在燃烧的木柴。我们开价比她高，我们开价12欧元。”

火的精神分析

由 五行缺水没有评论
编号：B83·2201101·1691
作者：【法】加斯东·巴什拉 著
出版：商务印书馆
版本：2019年07月第1版
定价：25.00元当当9.00元
ISBN：9787100167789
页数：113页
《火的精神分析》集中体现了巴什拉从科学认识论出发，在诗学理论方面的创新与发展，在当时法国文学与美学理论界引起极大反响。在这部诗学论著中，巴什拉用传统哲学和古典宇宙论的物质要素的符号标出想象的不同类型。在想象的王国中，可以规定一种四元素的规律，这个规律按照与火、空气、水和土的关系排列不同的物质想象。这论证的是建立在理性心理学基础上的想象理论。对火进行的精神分析是证明巴什拉的科学精神的具体应用。他通过对火的分析，希望把知识与物质的想象统一起来。从理性精神分析的角度对普罗米修斯情结、恩培多克勒情结等进行分析，描述了火从原始形象到生死本能精神的发扬，再到火象征的光和热对人的灵魂的启迪和升华，直至火的纯洁化的生命高度的过程，“无法摆脱这种辩证法：意识到燃烧，这等于冷却；感觉到强烈度，就是在减弱它：应当成为强度而自身不知。这就是行为的人的苦涩的规律。”

夜的命名术

由 五行缺水没有评论
编号：S63·2201101·1690
作者：【阿根廷】阿莱杭德娜·皮扎尼克 著
出版：作家出版社
版本：2019年10月第1版
定价：58.00元当当20.90元
ISBN：9787521206982
页数：295页
作为拥有俄罗斯和斯拉夫血统的犹太裔阿根廷诗人，皮扎尼克的人生是一个热切的、被诗歌点燃的故事。终其一生，她不断撞击着那堵名叫“诗歌”的墙，在她几乎全部的作品中都饱含着一种提纯、精炼、不断向中心靠近的意愿和努力。自创作生涯伊始就围绕内心阴影写诗的她以无可否认亦无可比拟的生命烈度燃烧出女武神的声音，写出“准确得恐怖”的诗歌，她不惜一切代价寻找诗歌用词语命名不可言说之物的本质，她全部的努力在于把诗歌视为存在的理由。《夜的命名术：皮扎尼克诗合集》翻译自西班牙语原版《皮扎尼克诗全集》，收录了皮扎尼克生前以“阿莱杭德娜·皮扎尼克”署名结集出版的全部诗作，以其六本诗歌单行本为分辑之界：《最后的天真》（1956年）、《失败的冒险》（1958年）、《狄安娜之树》（1962年）、《工作与夜晚》（1965年）、《取出疯石》（1968年）和《音乐地狱》（1971年）；另有辑七从原书附录所列生前未结集出版的诗作中挑选了诗人生命最后三年的部分作品。

《夜的命名术》：做爱与死都没有形容词

我别无他求
只想
一直走到底部

走向底部，走向底部的底部，走向没有底部的底部，她一直在行走，但仅仅是在一块黑板的世界里行走：上面是“祈祷中的造物”，是“冲迷雾发怒”，这是行走的起点，祈祷却发怒，每一个动作都有一个对应物，上帝或者他人，自我以及自我；中间是“写/在/黎/明”，是“对着/昏/暗”，分列在两侧，从黎明到昏暗，从白昼到黑夜，竖向的时间轴线里是一天，是一天的一天，是同一天的一天；但是从祈祷和发怒的起点，到黎明和昏暗的中间，她已经“别无所求”，是对于上面和中间已经行走本身的否定，但是必须要走下去，因为“只想/一直走到底部”；像是最后的跳落、滑落和坠落，在已经没有边缘的底部，她写下了最深处的词语：哦生命/哦语言/哦以西德罗——再也不需要从底部走上来了，再也不需要在底部仰望了，再也不需要从底部落入更深的死亡，因为世界在一张纸里已经走到了尽头。

尽头里甚至没有被标注的日期，它只有在底部最后的死亡：1972年9月24日通往9月25日的深夜，皮扎尼克死于过量服用巴比妥酸，当她的尸体被最终发现时，这首诗留在她书房的黑板上——这是这个36岁的诗人最后的诗句。死亡之后被发现，死亡之前写诗，被动和主动，自我和他人，诗歌和黑板，以及深夜和黎明，如此规则地排列在死亡的两侧，也隔开了两个不同的世界，一个一直在书写死亡的人，一直在呼唤死亡的人，终于在诗歌和生命世界里看见了真正的死亡，而这一种死亡的到来也让她“一直走到了底部”：死亡就是生命，死亡就是语言，死亡就是以西德罗。

或许有药物对身体的刺激产生的生理性难受和疼痛，但是对于皮扎尼克来说，“一直走到了底部”的必然，让死亡不再是一个关于毁灭的意外，或者选择死亡以及死亡最后的行动成为了诗歌本身，在最后一首诗里甚至看见了用身体献祭的神圣意义。但是首先是一个人，一个女人，皮扎尼克一定渴望活在某种状态中，甚至这种状态是一种不断书写死亡呼唤死亡的状态：1972年9月17日，皮扎尼克在去世一周前写下了《绿桌子》，她说：“但是没有太阳杀得死我的夜晚。”而且记起了童年的太阳，记起了“浸透死亡，/和美丽生命”，甚至还有“我们两个人的歌”，还有哺育我的“音乐和黑水”，还有大海——里面有着“灵魂与蜡烛相比”的颤抖，有“焚毁于一个无法平息的梦”的小女孩，有被证实的“我每次死亡的重量”，在皮扎尼克距离死亡还有一周的时间里，颤抖、毁灭和死亡纠缠在“绿桌子”一般的世界里，即使“下面的就应该留在下面”的死亡意识如此强烈，但是在看见了“他起诉了他新的影子，他与不明之物抗争过”的现在和曾经，死亡在鲜活的世界里是生命的一次次跳动。

或者更往前，1972年4月，距离死亡还有近半年的时间，在《小歌房的回忆》里，皮扎尼克甚至不断地提到了爱：“我感受过爱，它被凌虐，是的，对我这个从未爱过的人。最深刻的爱永远消失了。除了一个影子我们还能爱什么？童年与自然，这些神圣的梦也都死了，是我爱过的”——那是感受过却是被凌辱的爱，那是从未有过的爱，那是还有影子的爱，即使消失，何尝不是来过？和童年、自然一样，爱就是“小歌房的回忆”，仿佛一根绳索，回忆将她慢慢拉向了高处，在不会立即掉落、滑落和坠落底部的时候，它更像是一种拯救。但是，当回忆将皮扎尼克拉上去，是不是意味着“一直走到底部”的速度会更快，在深夜永远无法通往黎明的那个时刻，在底部只留下了生命的印记，词语的形式，以西德罗的名字——死亡永远是残酷而悲伤的。

从1972年4月的回忆，到去世前一周的“绿桌子”，再到最后残留在黑板上的死亡印记，皮扎尼克如何走到了最深的底部？如何将生命和词语带向了永远的沉默？“我想在一切终结的时候，能够像一个真正的诗人那样说：我们不是懦夫，我们做完了所有能做的。”当死亡发生，当生命画上记号，皮扎尼克是不是真的“做完了所能做的”？而她所能做的又是什么？似乎回到16年前的1956年，当皮扎尼克将她的诗集命名为“最后的天真”，就已经有了“一直走到底部”的强烈渴望，就已经书写了最后的“完成式”，这一辑致阿根廷精神医师莱昂·奥斯特罗夫的诗歌就是皮扎尼克的一次告别仪式：她喊出了“夜晚你走吧/晚安”，她看见了“所有毁灭的毁灭/只有毁灭”，她质问：“为了什么，这么久的生命？”当然，死亡也成为了一种明确的意象：“死亡死于笑声而生命/死于哭泣可是死亡/可是生命/可是什么都没有没有没有（《哭石谣》）”

有毁灭和恐惧，有否定和逃离，但是“最后的天真”或者重点不在于最后，而在于天真，那是一点的光亮希望，那是一线的希望，第一首诗就是《救赎》，当岛逃离了之后，“女孩重新攀爬风的阶梯/重新发现先知鸟的死亡”，一种重构开始了，“她是肉体/是树叶/是石头”，只不过暂时迷失于风暴，暂时“涤荡夜的堕落”，但是她“找到来自无尽的面具/打破诗歌的墙”。用肉体，用树叶，用石头，打破诗歌的墙，就是重新攀爬过风的阶梯，就是重新发现先知鸟的死亡，就是完成逃离之后的救赎，这当然是一次从死到生的重构，甚至所谓先知鸟的死亡只是一种空泛的符号。作为女人，“我独自的冻僵的血液/在世上来回击打”，作为女人，“笑声死去的地方/你记起最后的拥抱”，作为女人，“她从自然归来/编织风暴/必须救出风”，作为女人，“我必须离开/那么冲击吧，女旅人！”

来回击打的女人，记起拥抱的女人，必须救出风的女人，不断冲击的女人，在女人组成的行动中，死亡早已无影无踪。而对于皮扎尼克来说，“最后的天真”在送走最后的死亡保留天真的书写中，她其实在救赎和重构中开始了真正的自我命名。“在夜的另一边/她的名字等待她，/她暗祟的对生的渴望，/在夜的另一边！”这首《致艾米莉·狄金森的诗》可以看做是皮扎尼克的一次宣言，在夜的另一边，在对生的渴望中，她已经把等待她的名字放进了生命之中——从这本诗集开始，阿莱杭德娜取代了皮扎尼克的本命“芙罗拉”的创作和生活，这是一个自我命名的诗人，她诞生于夜的另一边，而最后一首《只是一个名字》更是重申和强调了“夜的命名术”：“阿莱杭德娜阿莱杭德娜/我在那下面/阿莱杭德娜”。当皮扎尼克不认可自己1955年在父亲的资助下、以本名出版的《最远的土地》，当诗歌选集不收入其中的任何诗歌，她已经告别了“最后的天真”，她已经命名了自己，她已经开始了只为诗歌而活，“她想着永恒。”“夜的命名术”命名了皮扎尼克的名字，命名了诗歌，命名了自我，从此她在命名的道路上行走——直至以永恒的方式“一直走到底部”。在第二辑《失败的冒险》中，皮扎尼克的命名是关于“一个小女孩寻找她秘密的名字”，“一个女孩爱的后面奔跑。要不是因为一个词语阻挡她。所以你的冒险失败了。我们还没开始已经失败。只有那个词语。那个唯一的词语。”那个唯一的词语，是命名之后寻找的目标，也是冒险之旅上的障碍，它是什么？是死亡？是爱？引用格·特拉克尔的诗句：“跳下/黑岩，醉于死亡，/爱上风的炽烈女人。”是将死亡和爱融合在一起，是在死亡中命名爱，或者在爱中命名死亡。

死亡从来不是外加在皮扎尼克世界里的意识，它甚至成为自我的一部分：“外面有太阳。/我穿着灰烬。（《笼子》）”灰烬是死亡的一种形态；“像我眼睛里关着的没有翅膀的风/那是死亡的召唤。（《虚空里的庆典》）”风是死亡的召唤；“他们和我都知道/天空是死去童年的颜色。（《静止的舞》）”死亡在上面笼罩着一切；“让我给死亡理由，/没有一个神里死亡没有表情。（《看不见的艺术》）”无处不在的死亡是一种艺术……死亡成为自我的一部分，这种死亡反而有着一种寻找并命名的力量，而女人和风组成的关系就成为这种命名力量的具体体现。皮扎尼克想要“救出风”，是因为眼睛里关着没有翅膀的风，而风在召唤，在“风死在我的伤口。/夜乞讨我的血（《空无》）”的死亡里，“我呼喊过风，/对它吐露生的欲望。”所以，死亡之后的风是复活的希望，而女人和风构筑的意象传递着一种动态的、持久的动力，而这种动力，皮扎尼克命名为爱。

在皮扎尼克的世界里，“爱只拥抱流动的东西”，但是这流动是血坐下来之后、爱的理智被夺走之后的另一种呈现，“没有你/我在我的怀抱里转身/带着自己走向生命/去乞讨热切。（《缺席》）”甚至，爱就是此岸的存在，“一切都是天使。/音乐是风的朋友/风是花的朋友/花是雨的朋友/雨是死亡的朋友。(《从此岸》）”在对爱的呼喊中，皮扎尼克所吐露出的“生的欲望”就是一种永恒，她在献给阿根廷诗人、翻译家、文学评论家伊丽莎白·阿兹科娜·克兰威尔的诗歌《巡礼》中说：“我呼喊过，呼喊过，/我朝向永无呼喊过。”两个人相识结为好友，并称呼为“小姐妹”，直到皮扎尼克逝世，这一种呼唤是对于爱的诠释，因为在爱的世界里，“一切都是天使。”

“她想着永恒”和“一切都是天使”，构筑了皮扎尼克对死亡和爱的一种命名，在这两辑诗歌里，对于诗歌、生命、死亡和自我的命名，体现在人称的变化中：这是“她”的世界，后来变成了“我”的世界——“她”是从自然归来的“她”，是“对生的渴望”的“她”，是想着永恒的“她”，而“我”是“在我的名字下面哭”的“我”，是没有对着一面镜子自杀的“我”，是厌倦了上帝的“我”。“她”和“我”的人称变化展示着皮扎尼克的命名过程，当“她”成为“我”，打破诗歌的墙的才会成为可能，攀爬风的阶梯才会有新的发现，等待的名字才会有新的意义。但是在1962年的第三辑诗集《狄安娜之树》中，“我”还在，但是“她”慢慢消失了：“她恐惧不懂得命名/不存在之物”，“爱着风的她/死于遥远的死亡。”当“她”不懂命名不存在之物，当“她”死于遥远的死亡，“她”之后的是一个“你”——从第三人称到第二人称，皮扎尼克似乎转过身来看到了近于眼前的存在，以一种问候和对话的方式面对面：“你”是另一个“我”？

“你已建成你的家/你已给你的鸟群插上羽毛/你已击打风/用你自己的骨头”，“已经”的状态里，“你”和“我”隔着距离；“像一首诗透彻了/万物的沉默/你说话为了不看见我”，沉默和说话构成了悖反，就像“你”和“我”的存在；“你远离那些名字/纺起万物之沉默的名字”，“你”又远离名字，远离沉默的命名，“你”和“我”又拉开了距离。在“你”和“我”的关系中，《狄安娜之树》里其实反映了一个女人和女孩之间永恒的隔阂，这不是年龄问题，而是命名和不命名、沉默和言说的区别，“现在好了：谁将不再深埋他的手为被遗忘的小女孩寻找贡金。寒冷会偿付。风会偿付。雨会偿付。雷声会偿付。”这一首“致奥萝拉和胡里奥·科塔萨尔”的诗歌似乎传递出皮扎尼克内心的痛苦，一个在沙漠里安静的女人，一个捧着空杯子的女旅人，构筑了“影子的影”，而那个被遗忘的小女孩连“影子的影”都没有。而在这女人和女孩，“你”和“我”的隔阂中，甚至在皮扎尼克的文本里出现了“他”，他是深埋着手为小女孩寻找贡金的“他”，这个“他”是不是也是一种命名？“点亮的记忆，我等的人的影子/在长廊里徘徊。/他不真的会来。他不真的/不会来。”不会来的他，把皮扎尼克带入到失望和绝望中，而这才真正构成了失败的冒险，一个他是命名之后寻找的目标，一个他也是冒险之旅上的障碍，“只有那个词语。那个唯一的词语。”

其实在对“你”和“他”的命名中，皮扎尼克陷入到一种“不存在之物”的巨大虚空中，“我已出生这么久/在此处和彼处的记忆里/双倍受苦”，这双倍受苦就是生命和命名的失去，它以死亡的方式成为了双面的镜子：小女孩死在镜子前，镜子变成了“灰烬镜子”，而彼岸的镜子“照出我们透明的悲伤”。而这一切都是因为闯入了“禁区”，于是皮扎尼克唱出忏悔的歌：“我的诗背后的瞭望塔：/这首歌拆穿我的谎，塞住我的嘴。”但是这种失去和忏悔，在“你”和“他”的命名之解体中，其实是不充分的，在第四辑《工作与夜晚》中，出现了更多的“我们”：“你选择伤口的位置/我们在里面说我们的沉默。/你把我的生命做成/这场过于纯粹的典礼。（《诗歌》）”我们是你和我，你的身体“永远是/用以启示的亲爱的空间”，而我躲过“词语的战役”，“熄灭我本质身体的躁动”，在诗歌的世界里，不再恐惧词语，而且把记忆做成“不竭的火焰”，于是，我们“在场”，“你解开我的眼睛/请你/一直/对我说话”，于是你我在写作的诗里唱，“你甜蜜声音的人质/石化在我的记忆。”

皮扎尼克：我，出席了我的死亡。

美好，浪漫和诗意，皮扎尼克少见的明朗在这一辑诗里出现出来，但是当“他”成为一种命名中的失败冒险，在场的“我们”其实是对缺席弥补的命名，“不是关于你的缺席的那首诗，/只是一幅画，墙上一道裂缝，/风里的什么，一种苦涩味道。”缺席是一根悲哀的线，纯粹的词语只是为了创造沉默，而爱始终是那个“不”，不的否定，不的绝望，不的不在场——“不”本身就是皮扎尼克在失败的冒险中难以逾越的一个词语，于是，“他”不在，”我们“不在，“在我的目光里我已失去所有。/索取太远。明知没有，太近。（《乞讨声音》）“只有了”我“：我在死亡的旁边”听它说“，”我和我以为的我共同/创作一首麻风之歌。“

从“她”和“我”到“你”和“他”，再到“我们”，人称的变化是皮扎尼克命名的一种标记，在不断命名又不断缺席中，皮扎尼克已经开始关闭更多的门，开始进入更多的死亡，而这种死亡已经完全不同于先前的死亡意识，那时的死亡是一种对颓败的现实的绝望，是对无法言说的世界的沉默，那时的死亡还有皮扎尼克告别之后的命名，还有召唤，还有向往，而现在，当“取出疯石”成为诗集的名字，当“致我的母亲”成为题辞，皮扎尼克面对的是一种疯狂，她也完全进入到了肉体的死亡中——这是一种真正可触的死亡，是一种轻易可以抵达的死亡，是不需要命名最原始的存在。她看见了《女夜歌人》：“死于她的蓝衣的女人在唱。向她醉意的太阳充满死亡地唱。她的歌里有一件蓝衣，有一匹白马，有一颗绿心纹着她死去的心跳动的回声。她暴露在所有堕落面前唱，身旁是她自己一个迷路的小女孩：她的好运护身符。尽管唇间绿雾眼底灰冷，她的声音腐蚀口渴与摸索杯子的手之间敞开的距离。她唱。”她写下了死亡的词语，“缺席的人们鼓起风，夜很浓。夜是死人眼睑的颜色。/我整晚造夜。我整晚地写。一个词一个词我写夜晚。”她只听到了自己的声音，“我像在我里面说话的那样说话。不是我像人类声音的那个固执声音而是另一个证明我一直住在丛林的声音。”

没有词语的庇护，没有天真的颜色，没有旧日的影子，没有镜子里的爱，死亡成为一种习惯，死亡成为一种常态，死亡成为所有否定的肯定，“但是别谈论花园，别谈论月亮，别谈论玫瑰，别谈论大海。谈谈你知道的。谈谈在你骨髓里震动在你眼神里造出光影的，谈谈你的骨头不停歇的疼痛，谈谈眩晕，谈谈你的呼吸，你的悲伤，你的背叛。我必须经历的过程那么黑暗，那么安静。噢谈谈静默吧。”静默就是不再命名，就是死亡，“死亡是一个词语。”这个词语里是爱之沦落，爱之毁灭，“她也在靠近港口的老酒馆唱歌。一个少年小丑，我告诉他在我的诗里死亡是我的爱人，我的爱人是死亡，而他说：你的诗说出正好的真相。”最后一次对爱的命名就是爱的死亡，“我走遍世上所有的沙漠，即使死了依然寻找着你，你，曾经是爱的地方的你。”因为爱人是死亡，绝对的爱，绝对的死亡。

在死亡的中间，听见的，看见的，感受到的，都是无法离开的梦魇，皮扎尼克沉浸于此也好，痛苦挣扎也罢，她已经在“疯石”和“取出疯石”的双重痛苦中把自己关进了一个永远封闭的死亡世界。“请注意段落之间的双倍空行，它是对这首诗主动的干涉。”在关于《取出疯石》的信中，她指出了文本隐含的特殊结构，那些双倍的空行，横亘在句子和句子、段落和段落、情绪和情绪之间，作为皮扎尼克“对这首诗主动的干涉”，她似乎只能以这样的方式感知存在，也只能以这种方式建立属于自己的诗歌王国，一个孤独的诗人，一个慢慢走向底部的女人，一个完成了“夜的命名术”的命名者，她只能自己取出“疯石”。

而这“双倍的空行”，是不是也在制造“双倍的死亡”？她说：“没有水流的原谅我无法存活。没有天空最后的大理石我无法死去。”存活和死亡都成为不可能的事，这不是自己的存活，也不是自己的死亡，即使皮扎尼克不断“修复自己”“重建自己”，在死亡的围绕中，已经没有了诸神，已经没有了解药，已经没有了受难，在永久的静默中，在尸体“食之饮之”的解构中，在疼痛的水流中，只剩下了一个还没有死去的肉体——当面对最原始的死亡状态，在“致我的母亲”中，皮扎尼克返回到了自己的肉身世界。而在这个肉身世界里，皮扎尼克第一次说到了“性”：“性如心之花，出神的通道在两腿之间。”那是红色的诱惑，那是红色的暴烈，那是红色的死亡。而在1971年的《音乐地狱》诗集中，第一次出现了“父亲”，“父亲，必须是忒瑞西阿斯，漂在河上。而你，为什么你听着雪中杨树林的故事任凭自己谋杀？”父亲成为“粗麻絮”的记忆，和“致母亲”形成的结构返回到一种出生，一种记忆，这是和生命有关的存在，也是和肉身相关的记忆，当一切走向了死亡，肉身便成为祭奠。

皮扎尼克用身体做成诗歌，“赤裸地走过”；皮扎尼克用“身体的韵律掩藏乌鸦的飞行”，那一块明亮的空间是“致死的套索”；皮扎尼克用身体的骨头完成死亡的游戏，“狗和死亡一样：都热爱骨头。狗吃骨头，至于死亡，无疑它自娱自乐的方式就是把骨头切雕成圆珠笔、小勺、裁纸刀、叉子、烟灰缸的样子。”她变成了“丁香丛里的疯人”，看见一盏强烈的灯，一扇敞开的门，一个抽烟的人，一棵枝繁叶茂的树，一条匍匐的狗，一对散步的爱侣，一本躺在水沟里的日记，一个吹着口哨的小男孩，当看见这些，皮扎尼克“用报复的语调”说出了“不”，这是一个疯女人的喊叫，这是一个取出疯石又生长出疯石的诗人最后的疑问：“那么什么等待能变成希望既然所有人都死了？那么我们等待的将在什么时候到来？我们将在什么时候放弃逃离？这一切将在什么时候发生？何时？何地？怎样？多少？为什么？为了谁？”

没有答案，因为已经走向了那个身体意义的底部，“她坐在一片湖底。/她丢失的是影子，/不是想要存在、想要失去的欲望。/她独自和她的图像一起。”连剩下的词语也都是词语而已，童年的词语，死亡的词语，身体的词语，最后是全部的缺席，“自复的词语单独称呼自己”。皮扎尼克没有取出自己身上的疯石，她反而把疯石压进了身体里——1971年皮扎尼克因自杀未遂在布宜诺斯艾利斯的皮洛瓦诺精神病院住院治疗，在五个月的治疗中，在那间18号的病房里，她成了“疯女人”：她看见了“与自杀同等美丽”的词语，她想到了在一座废墟里挖出眼睛的实验疗法，她目睹了“坏医生截不住伤口化脓”，她感觉到了一种冷，“现在我的手冷。/胸口冷。/别人形成思想的地方冷。”只有身体，只有自己的身体，只有自己发疯的身体，“我是一个绝无仅有的手淫的女人”。而离开精神病院，离开18号病房，死亡再也不会离去，死亡也永远不是被命名的存在，在探进了“所有的底部的底部”之后，“致吉安·阿里斯特埃塔，致火焰之树”的《只有那些夜晚》中，皮扎尼克说出了关于身体死亡的终极命题：“做爱与死都没有形容词。”

没有形容词，只有动词，它不是命名，不是寻找，不是修复，甚至不是自杀，它是缺席的爱过，它是灰烬的燃烧，它是沉默的关闭，是最后的“祈祷”和“发怒”，当身体“只想/一直走到底部”，它以最直接的方式完成了生命的所有动作，“我，出席了我的诞生。我，出席了我的死亡。”

尼各马可伦理学

由 五行缺水没有评论
编号：B31·2201101·1689
作者：【古希腊】亚里士多德 著
出版：商务印书馆
版本：2019年07月第1版
定价：68.00元当当24.55元
ISBN：9787100116381
页数：411页
《尼各马可伦理学》是古希腊哲学家亚里士多德创作的伦理学著作，约公元前330年左右成书。全书共10卷，132章，探讨了道德行为发展的各个环节和道德关系的各种规定等问题。书中系统阐述了德性在于合乎理性的活动，至善就是幸福等观点，认为万物都有一个目的——求善，任何事物都具备适合本性的功能——为善。人生最高目的是求得至善，至善就是幸福。求得个人善是伦理学目的，求得社会的群体善是政治学目的。书中用中道原则对勇敢、节制、卑鄙、高尚、虚荣、慷慨等道德规范加以考察和说明，认为人只有依靠理性的指导，慎思明辨才能判断是非善恶。《尼各马可伦理学》是西方也可以说是整个人类思想的历史上第一个伦理学体系的奠基作，它构成人类伦理学思考的一块坚实的基石。这个体系既构成了西方关于人的生命、生活，即所谓人生问题的伦理学思考的大传统，也构成了整个人类的伦理学和道德哲学理论的主要基础。

《尼各马可伦理学》：智慧的人是最幸福的

共同的关心总要通过法律来建立制度，有好的法律才能产生好的制度。法律不论是成文的还是不成文的，是对于个别教育的还是针对多数人的教育的，都没有什么不同，就像音乐教育、体育和其他行业教育的情形一样。
——《对立法学的需要：政治学引论》

好的法律能产生好的制度，法律针对的是包括个体和多数人在内的全体，法律是一种教育，当亚里士多德把“法律”看成是一种需要时，就已经从伦理学走向了政治学，因为法律所代表的立法学作为中介，既可以让人们在整个一生中服从某种规则，“因为，多数人服从的是法律而不是逻各斯，接受的是惩罚而不是高尚[高贵]的事物。”也可以在与政治制度的结合中，“完成对人的智慧之爱的研究”——首先对前人的努力作一番回顾，然后将搜集的政制汇编，考察保存或毁灭城邦的因素，然后再理解何种政体是最好的，通过这三个步骤，亚里士多德勾画了《政治学》的最初纲要，而从伦理学到立法学再到政治学，亚里士多德绘制出了一条逻辑线，他沿着这条逻辑线打开了政治学的大门。

这是亚里士多德政治学的引论，当他把法律看成是必须的服从，把惩罚看成是必然的接受，这实际上代表着亚里士多德的一次转向，因为在伦理学意义上，他所探讨的是亲近德性的道德，是高尚的事物，是幸福作为最高目的的善，是事件作为目的的的逻各斯。但是这样一次转向，并不是放弃伦理学，因为建立在立法学基础之上的政治学，就是为了完成对人的智慧之爱的研究，这是政治学对哲学的一种支撑，而在伦理意义上，无论是作为目的的善，还是作为最高善的幸福，都需要政治学作为保障，都需要政治学的在行动意义上的实现，“因为正是这门科学规定了在城邦中应当研究哪门科学，哪部分公民应当学习哪部分知识，以及学到何种程度。”所以政治学制定着人们该做什么和不该做什么，它的目的就包含着其他学科的目的，而这种目的有必定是属人的善，“因为政治学的目的不是知识而是行为。”

政治学是一种行为意义上的学科，它的目的是保证伦理的实现。所以在政治学作为引论之前，亚里士多德建立的是善作为目的的伦理学。他在第一章中就直接表达了伦理学的目的论，“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”这是一种唯一的存在，那么最高的善是什么？亚里士多德从生活本身来考察善，在他看来，人有三种主要的生活，一种是最为流行的享乐生活，一种则是政治生活，第三种则是沉思的生活，在享乐生活中，人其实变成一种奴性的存在，是“动物式的生活”，而另一些人，把荣誉看成是生活的目的，这当然是一种政治生活，但是亚里士多德认为还有比荣誉更大的善，那就是幸福，除了这两种生活之外，还有沉思的生活，它也有其善的目标——如此，三种生活都有着善的目的，而善又可以分成两种，一种是自身即善的事物，另一种则是作为手段而是善的事物，但是无论怎样的善，当其成为最高善的时候，一定是某种完善的东西，这种最完善的东西便是“那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西”，考察之后，亚里士多德认为，幸福就是这样一种事物，我们永远只是因为它自身而从不因它物而选择它，因为幸福是完善的自足的，也是所有活动的目的，由此亚里士多德得出结论：“所以幸福是万物中最好、最高尚[高贵]和最令人愉悦的。”

幸福是一种最高的善，亚里士多德接着考察了幸福的获得，他认为，幸福不是来自神，“而是通过德性或某种学习或训练而获得的”，在这个意义上，政治学就起到了自己的作用，“政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人、能做出高尚[高贵]行为的人。”很明显，政治学的目的是一种实现的行动，或者就是幸福获得的行动，所以亚里士多德认为，“人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。”在这里，人的善作为一种活动，一种行动，需要合德性，“合德性的活动就必定自身就令人愉悦。但它们也是善的和高尚[高贵]的，而且是最善和最高尚[高贵]的。”一方面，合于德性的活动就必然包含着德性，另一方面，获得善在于实现活动，在于行动，所以要达到幸福这一最高的善，就必须认识德性，认识合于德性的实践行为。

什么是德性的本性？德性的区分是和灵魂的划分相应的，亚里士多德认为，德性分为两种，一部分叫做道德德性，慷慨和节制属于道德德性，另一部分称为理智德性，智慧、理解和明智是理智德性。道德德性是通过习惯养成的，都不是由自然在我们身上造成的，而理智德性则是通过教导而发生发展的，它需要的是经验和时间。区分了两种和灵魂划分相应的德性，亚里士多德在此又开始了关于政治学的阐述，他认为既然德性是先运用才获得，那么它们就像技艺一样，是要学习才能做的，无论是通过习惯养成的道德德性，还是通过教导而发生发展的理智德性，都需要一种行动，而政治学就是为了达到这样一个目的，“立法者通过塑造公民的习惯而使他们变好。这是所有立法者心中的目标。”所以在德性面前，就需要实践的逻各斯，“我们的共同意见是，要按照正确的逻各斯去做。”

继续考察德性。亚里士多德认为，德性不是感情，不是能力，而是一种品质，是与快乐和痛苦相关的、产生最好活动的品质，“人的德性就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质。”又因为德性与实践相关，实践中存在着过度、不及和适度，所以德性就必定是“以求取适度为目的”，“在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受这些感情，就既是适度的又是最好的。”亚里士多德认为，德性的适度是由逻各斯规定的，它以选取中间为目的，由此他绘制了“德性表”：恐惧与信心方面的适度是勇敢；在钱财的接受与付出方面的适度是慷慨；荣誉与耻辱方面的适度是大度；在交往的诚实性方面，具有适度品质的人可以被称作诚实的；在娱乐的愉悦性方面，具有适度品质的人是机智的；在一般生活的愉悦性方面，那种让人愉悦得适度的人是友爱；义愤是妒忌与幸灾乐祸之间的适度……

德性是一种适度，要达到这种品质就必须有行动，行动是意愿，是选择，是考虑，是希望，它们都是一种实践，因为所有的行为都是“灵魂合德性的实现活动”。考察德性的性质和具体表现，考察行动的意义，亚里士多德又分析了各种不同的德性：恐惧与信心方面的适度是勇敢，是面对一个高尚的死时在恐惧方面的适度品质，一个勇敢的人能“按照逻各斯的要求并为着高尚之故恰如其分地对待这些事物”；在快乐方面的适度是节制，节制的人适度地期望获得那些适当而愉悦的事物。他不以不适当的事物为快乐，对于这些事物中的令人愉悦的事物也不会感到过度的快乐；慷慨是小笔财物的给予方面的适度，“慷慨的人，也像其他有德性的人一样，是为高尚[高贵]的事而给予，他会以正确的方式给予：以适当的数量、在适当的时间、给予适当的人，按照正确的给予的所有条件来给予。”相关的还有大笔财物花费方面的适度的“大方”，重大的荣誉的欲求方面的适度的“大度”；温和是怒气方面的适度，温和的人是以适当方式、就适当的事、持续适当的时间发怒的人，尽管他显得偏向不及一边；友善是社交方面的适度，友善的人既不随意讨好人，也不随意使人痛苦。他的友好或所施加的痛苦都出于高尚的目的；诚实是社交方面的适度，但相关于交往的真实与虚伪，诚实的人拒绝虚伪，但是他可能对自己少说几分；机智是消遣性交谈方面的适度，有品味地开玩笑的人被称作机智的，机智的人只说和听适合一个慷慨的人说和听的东西……

在考察各种适度的德性之后，亚里士多德特别阐述了公正，甚至单独列出一卷。这种“重点照顾”也是为了政治学需要，在说到善的时候，他就指出，“政治学考察高尚[高贵]与公正的行为。”在他看来公正最为完全，它是德性之首，而要保证公正，必须有法律——立法学在这里初露端倪，“我们在其中之一种意义上，把那些倾向于产生和保持政治共同体的幸福或其构成成分的行为看作是公正的。”用以保证公正的不擅离岗位、不丢弃武器、不逃跑、不通奸、不羞辱他人、不殴打、不谩骂都是法律作出的规定。而公正又是一切德性的总括，“因为具有公正德性的人不仅能对他自身运用其德性，而且还能对邻人运用其德性。”具体来说，有“成比例”分配的公正，有“算术比例的平等”的矫正的公正，有“平等的人们之间的公正”的政治的公正，有对任何人都有效力的自然的公正……所有的公正是多，而规则则是一，“因为它是普遍”，公正的这种普遍和总体，使立法学的构建成为可能，使政治学的目的变得具体。

德性分为道德德性和理智德性，这是灵魂的一种区分，理智德性就灵魂中是有逻各斯的那部分，这个部分又可以分成两个部分，一个是思考其始因不变的事物，这就是知识，另一个则是部分思考可变量的事物，这就是推理，推理是逻各斯中单独的部分，“我们必须弄清楚这些不同部分的何种状态是最好的，因为那种最好的状态就是它们各自的德性。”所以在对灵魂的真的探求中，只有两种实践的东西，一种是努斯，一种是欲求，“选择可以或称为欲求的努斯，或称为理智的欲求，人就是这样一个始因。”——“努斯”，这个在亚里士多德学派中被混淆的概念，一时指向推理的思想即理智，一时又指向欲求的目标——但是必定是某种实践。

分析灵魂对真的探求具有五种方式，它们是技艺、科学、明智、智慧和努斯：科学是“我们可以凭借它来作证明的那种品质”，它的对象是由于必然性而存在的，所以它是永恒的；技艺是一种与制作相关的、包含着真实的逻各斯的品质，“所有的技艺都使某种事物生成”；明智是灵魂的推理部分的品质，是考虑总体上对于自身是善的和有益的事情的品质；努斯是灵魂把握关于不变事物的知识、关于可变事物的推理的始点的真实性的品质；智慧必定是努斯与科学的结合，必定是关于最高等的题材的、居首位的科学。在分析了五种探求真理的方式之后，亚里士多德从第七卷开始又谈论和德性有关的品质，它们是自制、快乐、友爱和幸福，而且在其中的第七卷和第十卷又重复地谈到了“快乐”——为什么会有对“快乐”的重复？斯图尔特说，这两个部分尽管遵循着相同的理路，却在某些问题上引出了不同结论；格兰特认为，第十卷的讨论没有引证前面第五至七卷的讨论，其原因可能在于《尼各马可伦理学》第五至七卷不是出于亚里士多德本人，而是出于其学生欧台谟之手。

当然，亚里士多德本人不可能在同一部著作中两处专门讨论快乐的概念，而且这两处的观点并不一致，亚里土多德在第七卷的讨论是针对学园派斯彪西波关于快乐不是善（以及一种善）的否定的观点，所以他列举了“对快乐的三种批判意见”：所有的快乐都不是善；有些快乐是善，尽管多数不是；快乐是一种善但不是最高善。并由此阐述了快乐是一种实践活动，正常的快乐是善而不是恶，甚至认为必要的肉体快乐也不是恶，只有过度时才是恶。而在第十卷中，亚里士多德则既针对欧多克索斯关于快乐就是善本身的极端快乐主义观点，也针对斯彪西波的反快乐主义观点，“我们认为，如果某种东西对所有生命物都显得是一种善，它就是善的。”由此他也谈到了快乐与实现活动之间的关系，快乐是整体的，每种感觉也都有其快乐，“最完善的实现活动也就最令人愉悦。”

为什么要谈到快乐的实践性意义？当亚里士多德认为最完善的实现活动令人愉悦，其实内含的逻辑便是在快乐和最高善的幸福之间建立关系，一方面，幸福是人的目的，“因其自身而不是因某种其他事物而值得欲求的实现活动”，它是自足的，而作为沉思生活的主要内容的沉思，作为努斯实现活动的沉思，在亚里士多德看来，也是和幸福有着相同的意义：沉思是最高等的一种实现活动，沉思比任何其他活动都更为持久，沉思是令人愉悦的，沉思是一种自足，“德性的实践需要许多外在的东西，沉思则不需要。所以完善的幸福是某种沉思。智慧的人是最幸福的。”

幸福是某种沉思，智慧的人最幸福，在这个意义上，伦理学已经导向了哲学，但是亚里士多德似乎并不在此处做一个终结，当政治学具有实践的目的，当立法学可以重塑习惯，所以他又沿着政治学的线索，考察了达到品质的行为。友爱是亚里士多德重点的一个部分，他认为，“友爱不仅是必要的，而且是高尚[高贵]的。”它是一种和自己有关更和别人有关的德性，“完善的友爱是好人和在德性上相似的人之间的友爱。”友爱是爱，是品质，是平等——所以由友爱和友爱相关的公正引出了共同体，“友爱与公正都依赖于共同体且相关的程度相同。”而政治共同体无疑是最高共同体，因为共同利益被看作是政治共同体的公正。亚里士多德开始阐述政治共同体，开始介绍政体的种类：君主制、贵族制和资产制，在他看来，“这些政体中，最好的是君主制，最坏的是资产制。”接着他似乎回到了友爱的主题，但是所探讨的是“不同政体中的友爱与公正”，他分析认为，各种变体中，民主制下的友爱与公正最多，他还认为，基于法律的友爱中抱怨较少。

不管是自爱的延伸产生了对朋友的爱，还是团结成为一种政治的友爱，无论是幸福的人需要朋友的友爱，还是共同生活是友爱的本质，对友爱的阐述和探讨都导向了他的政治学框架中，实际上亚里士多德在一开始就指出，“德性的研究属于政治学”，伦理学的最终目的是建立一种研究德性的政治学，甚至政治学本身就是一种“属人的善”，所以从伦理学出发，在建立了需要的立法学之后，政治学就走在了另一条保证更完满的善的大道上：“尽管这种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善则更高尚[高贵]、更神圣。”

新系统及其说明

由 五行缺水没有评论
编号：B35·2201101·1688
作者：【德】莱布尼茨 著
出版：商务印书馆
版本：1999年03月第1版
定价：19.00元当当6.90元
ISBN：9787100024969
页数：177页
“新系统——论实体的本性和交通，兼论灵魂和形体之间的联系的新系统”，莱布尼茨生前正式发表的著作不多，真正成体系地正面阐述他的哲学思想的，就是《新体系》一文。他天才地将其创立的微积分原则应用于其哲学体系中，“每一部分自然都可以被看成是一个遍地长满植物的花园和水中游鱼攒动的池塘。而植物的每个枝杈、动物的每个肢体，它的每一滴汁液都又是这样一个花园和这样一个池塘。…世界上没有荒凉的东西，没有贫瘠不毛之地，没有僵死的东西。”《新系统及其说明》内容共分为三大部分，第一部分是1663-1671年的“哲学作品”；第二部分标明为1677-1702年“莱布尼茨尼反对笛卡尔及笛卡尔学派”；第三部分则为1684-1703年的“哲学论文”。本书各篇为第三部分的后半即Ⅴ至Ⅷ各组，其中Ⅴ包括本书中“新系统”本文直至“新系统说明”各篇只是原书“新系统初稿”是放在“新系统”正文之前，而本译则移置其后；Ⅶ包含“说明（四）”至“说明（六）”；包含“说明（七）”至“说明（八）”。

《新系统及其说明》：必须有上帝来操心

相互影响的办法是流俗哲学的办法；可是我们无法设想[无论物质的微粒或]非物质的意象或性质，怎样能够从这两种实体的一种过渡到另一种，所以我们不得不放弃这种见解。
——《新系统说明（二）》

相互影响是需要让两个钟表“走得完全一致”，莱布尼兹认为，有三种方式可以达到这个目的，一种是自然的影响，惠更斯就做过一个科学实验，他把两个钟摆挂在同一块木头上，一只钟摆在连续不断地摆动中把振动传给了木头的微粒，木头微粒的变化又传递给了挂在一起的另一个钟摆上，这里的一个变化是：“除非两个钟摆互相一致，这些振动是不能完全保持它们原有的常态的，总不免互相干扰”，但是惠更斯的这个实验产生了一种奇怪的现象：即使有意将这种钟摆搅乱，两个钟摆最终也恢复为一同摆动，“简直像两根和弦一样。”

两个钟摆在干扰中恢复为一同摆动的状态，这是物质的微粒产生的力的效果，而这种效果当然是物理学的。第二种方法则是用一个熟练工人看着他们，随时调整它们，让它们走得一致，当然，这是一种人为的干扰，而且所谓走得一致也大约是一种粗略的估计；第三种方式就是一开始就把这两个钟摆做得十分精巧和精确，保证他们以后摆的一致，当然，这是一种理想状态的一致，在自然界中，不可能有完全一样的钟摆。三种方法，一种是物理学的力，一种是人为的干扰，一种是理想状态的设想，后两种方法在某种程度上只是一种预设，在现实中根本无法做到，而第一种方法之所以奇怪，也只能在实验中产生，莱布尼兹认为，所谓的相互影响的办法都是“流俗哲学”的办法，“我们无法设想[无论物质的微粒或]非物质的意象或性质，怎样能够从这两种实体的一种过渡到另一种”，所以他他说我们不得不放弃这种见解。

莱布尼兹让两个钟表走得完全一致的设想，其实是一种比喻，如果这两个钟表是灵魂和形体，那么它们的一致或交感会如何发生？当让两个钟表走的完全一致的设想，在物理学的力、人为的干扰和理想状态的预设中最终被放弃，是不是意味着灵魂和形体也无法完成协调一致的目的？莱布尼茨提出了一个“前定和谐”的说法，他认为在自然的通常的事情上可以请来“急救神”，而这个急救神便是上帝，“在这种事情上，上帝的介入按理只该采取他维持一切其他自然事物的那种方式。”上帝就是预先谋划制定了和谐，“上帝一起头就造成每一实体，使它只遵照它那种与它的存在一同获得的自身固有法则，却又与其他实体相一致，就好像有一种相互的影响，或者上帝除了一般的维持之外还时时插手其间似的。”

为什么上帝预先谋划制定了和谐？为什么只有上帝才能介入而让灵魂和形体保持一致？这其实是莱布尼兹所说的“交通”，上帝就是用前定和谐的办法制定了灵魂和形体“交通”的规则，但是在“交通”之前，应该认识的是灵魂的性质，形体的本质，以及灵魂和形体之间和谐的必然性问题。在1696年1月在汉诺威发表《新系统说明（二）》之前的1695年，莱布尼兹就写下了《论实体的本性和交通，兼论灵魂和形体之间的联系的新系统》这篇文章，这是莱布尼兹生前第一篇公开发表、表明自己成熟后的主要哲学思想体系的作品，在文章中莱布尼兹也表述了自己哲学思想的演变和世界观体系的定型，这个定型有两个内容，一是将经院哲学的“实体的形式”重新引入了哲学，引入的目的是更好地理解这些形式、灵魂、单纯的实体或实在的单元，从而来认识实体的本性。

在“解释实体的本性及其彼此间的交通，兼释灵魂与形体的联系的新系统”这一份《新系统初稿》中，莱布尼兹就站在读者的角度提出了这个问题，“人们可能会感到惊奇，我为什么要自命以某种方式复兴有些人认为已经如此没落了的经院哲学，并企图提供点什么以便用某种可理解的方式来解释亚里士多德、圣托马斯及经院哲学家们的若干似乎已被人们抛弃的东西。”莱布尼兹的“复兴”其实是一种返回，他在《新系统》中说，以前认为自己摆脱了亚里士多德的羁绊，相信虚空和原子可以更好地满足想象，但是经过深思熟虑之后发现，仅仅在物质的或纯粹被动的东西里找到一种真正统一性的原则是不可能的，“因为物质中的一切都不过是可以无限分割的许多部分的聚集或堆积。”这个说法的另一种表达是：仅仅考虑一种有广延的质量是不够的，其中还有一种叫做力的东西，而这种力虽然不是所谓的“想象力”，但却可以看见那些“实在的和有生命力的点”，而这正是“实在的单元”的本性，“一种实体的原子，它应当包含某种形式或能动的成分，以便成为一种完全的存在。”当有生命力的点取代物理学有广延的质量之物，莱布尼兹又回到了哲学，又回到了形而上学，他的这种将“实体的形式重新找回“并恢复名誉”的做法，就是要用哲学的证明“建立某种见识可靠的东西”。

那么，实在的本性到底是什么，它包含哪些能动的成分？它如何成为完全的存在？哲学如何证明这种可靠的东西？莱布尼兹恢复了实体的名誉，就是赋予了实体一种统一性，它是自足的，封闭的，是不可分割的，莱布尼兹在《论自然本性》中就明确定义了实体：“而这种实体的本原，在生物那里就谓之灵魂，在别的东西那里就谓之实体的形式。这种本原与物质相连就构成一个真正是‘一’的实体，但凭它本身就已经构成了一个单元；也就是这种本原，我名之为单子。”单子之间没有窗户，它们不依他而存在，又包含了自己的全部可能性，心灵或理性灵魂也是实体，所以它们是永远存在的，“它们的开始就只能是由于创造，它们的终结就只能是由于消灭。”

所以，根本不存在所谓灵魂的轮回，不仅灵魂永存不灭，而且动物本身和有机的机器也是永存不灭的，它只有依着器官的“不同折叠”，“或展开程度上或多或少的一种变形”。在动物和有机实体身上，它也不是表现为世代的生殖，而是一种发展，一种增长，而理性灵魂遵循更高的法则，“不蕴含有任何能够致使其丧失其作为心灵社会公民身份的东西”，而这种心灵社会公民身份的东西所具有的就是莱布尼兹赋予实体一种道德性，“物质的任何变化都不会使理性灵魂失去其人格中的道德性质。”实际上，实体具有的道德性为上帝的出场创造了条件，因为理性灵魂不失去人格中的道德性质，就在于“上帝把事情安排得如此周全”，就在于理性灵魂就是一个具体而微小的上帝，“它们是照着上帝的影像造成的，具有若干神性的光辉。”而这个上帝又保证了灵魂的永存不灭，因为它们的开始和终结是由于奇迹，而这个奇迹就是上帝，因为上帝“特意创造出来灵魂”。

“由于有灵魂或形式，于是就有一种和我们称之为自我的东西相应的真正统一性；这种统一性不论在人为的机器还是在物质的单纯堆集（不管如何有组织）中都是不会有的”，这就使得实体超越了物理学所有的点和数学的点，成为形而上学的点，而这个形而上学的点就具有了生命的东西以及一种知觉。由此，莱布尼兹开始了关于灵魂与形体这两个钟表走得一致的“交通”建构问题。一方面他再一次强化上帝全能的创造性，上帝创造了灵魂以及其它和灵魂同类的实在，它具有自足性和不可分割性，“否则要从外部接受某种东西是不可能的”，这种内部产生而出现的“完全的协调”就成为了一种必然，“正是这种在宇宙的每一实体中预先规定好了的相互关系产生了我们所谓的实体之间的交通，也就是这种关系独一无二地造成灵魂与形体之间的联系。”为什么是一种必然？莱布尼兹说，实体的本性要求本质上包含着一种进展和变化，“没有这种进展或变化，实体就不会有活动的力。”

莱布尼兹：为实体的形式“恢复名誉”

活动的力造成变化，变化产生交通和和谐，灵魂和形体两个钟表走得一致，这就是莱布尼兹的“新系统”，“从来没有一个系统能更明显地把我们置于如此崇高的地位。”它是分离而自足的世界，它包含着无限，它表现着宇宙，它和宇宙本身一样延续，一样永存，一样绝对，“因此我们应当断定，心灵应该永远以一种最适宜于对由一切心灵所构成的社会的完满性有所贡献的方式，在宇宙中尽其本分职责，这种心灵社会在上帝之城中构成了心灵在道德上的联系。”这种道德的联系既可以看成是让系统成为形而上学的思想体系，也在上帝的动力学中建立了宇宙和谐的神奇观念。但是《新系统》只是提出了实体具有的道德性以及交通的必然性，初稿中论及的也是上帝权能创造的永存不灭，“至于这些形式、灵魂或实体性的本原的开始和终结，应该说它们的起源只能是由于上帝的至高无上的权能的特意创造，它们的终结也只能是由于上帝的至高无上的权能的特意消灭。”运动的力到底是如何产生，如何完成和谐，莱布尼兹并没有完整地阐述，直到1696年发表“关于实体交通的新系统的说明，用以答复1695年9月12日《学者杂志》上对此所提出的意见”一文，才第一次提出了“前定和谐”这一术语。

他说，实在的单元“是赋有真正统一性的实体”；他说，“绝没有无用的实体，所有的实体都被造成为彼此协作，”因为要“完成上帝的计划”；他说，一些实体对另外一些实体会发生作用，“其中一个实体是由于和谐法则而成为另一实体变化的原因。”他说，没有一种形体没有运动，也没有一种实体没有努力，实体中的力就在实体之中……但是，当别的实体因为这种力而发生变化，力不是一种实在的影响，不是意象的转移，而是“前定和谐”，而前定和谐不仅仅在于力的守恒，更在于方向上的量的守恒，“我的这个系统保持了力与方向，简单地说，就是保持了形体的一切自然法则，尽管在形体中还有由于灵魂的变化而引起的变化。”在《新系统说明》之二里，莱布尼兹前定和谐就是上帝预先谋划制定的东西，而在1696年“新系统说明”之三中，认为前定和谐“是最美的方式，而且是与他的尊严最相配的”；而在1698年发表的“对于培尔先生在关于灵魂与形体的联系的新系统中所发现的困难的说明”中，针对培尔先生提出的“那种内在的自发的行为的必然衔接”会不会既是快乐又是痛苦的疑问，莱布尼兹认为，灵魂产生变化似乎和这样一个公理相悖：“一个东西一旦是如此，若没有别的因素介入使之改变，就永远是如此。”但实际上莱布尼兹认同这条公理，认同公理就是认同实体自足性和封闭性的特征，“一个东西若单凭它自己，就只能永远保持它原有的状态”，但是这种“永远如此”不是静止，它同样是变化的同一性，“如果这种状态是一种变化的状态，它也就继续地变化，并且永远遵循同一条法则而变化。”而这个永远变化的造物主便是上帝，“必须有上帝来操心，使凡在形体中所发生的变化都在灵魂中连续不断地表现出来；而我则认为这是上帝给予灵魂的本性本身，按照它固有的法则就能把在器宫中所发生的一切自行表现出来。”

“必须有上帝来操心”，上帝既是宇宙的集中，也是宇宙的来源，而作为实体的单子在前定和谐中成为具体而微小的上帝，“我的全部系统归到了这里，就是每个单子都是宇宙的一个集中，每一心灵都是对神性的一种仿效。”上帝预先规定了单子的变化，并使之与其它胆子的变化协调一致，世界便是上帝“前定和谐”的，它完满地体现了寓杂多于整一的原则，灵魂与形体和谐而成为统一，钟表永远在“交通”中走得一致，所以乐观主义的莱布尼兹说，这是“一切可能的世界中最好的”。