《存在与时间读本》：存在论手册_『读·者』＠图书馆

2025-05-05《存在与时间读本》：存在论手册

先读了《存在与时间》三联版的译本，然后再读这本《读本》，仿佛是一次阅读上先难后易的颠倒，但正如海德格尔在阐述时间性中，“已经”表示的是曾在，“寓于”依赖的是当前，而“先行”则奠基在将来中，阅读无非是在这种时间性的统一中完成一次绽放，“时间性就是绽放本身。”

相对于陈嘉映翻译的译本，这本读本其实面向的是并非做哲学研究的普通读者，在陈嘉映看来，让普通读者了解和学习海德格尔的思想，“也算一件功德”。而之所以被称为“读本”，陈嘉映更多的是完成一种编纂的工作，在《序言》中，他谈到了自己的初衷，“就是为一本很值得读的书提供一个读者能贯通阅读的本子”，所以把先前的考据、解释和评注都删掉了；把原文重复拖沓的地方进行了改动，句子和段落做了前后调整；将自己对海德格尔思想的理解减低到最小限度，只在几处做了发挥……如此，就是为了让文本更通顺，行文更具逻辑，所以作为“读本”，陈嘉映也提醒，它不能代替真正的译本，不可作为海德格尔著述来引用，它的存在意义就是“逢山开道遇水架桥”的引导，“一般读者应能通过这个读本大致了解《存在与时间》，这时再读译本，就比较容易读懂。”

虽不是译作，虽经过了改写，但是通过“读本”而将海德格尔著作中的那些术语做一些梳理，也许也能起到贯通的目的，也许也能看到开辟的道路，或者也是在显现自身中实现通达的目的。

“是”或“存在”是“最普遍的”概念，无论我们说一个东西“是”什么，都已经在某种程度上领会和理解了这个“是”。
“是”或“存在”是不可定义的。
“存在”或“是”是自明的概念。
在存在问题中，问之所问是存在。无论我们怎样讨论存在者，我们已经看到它是“存在”者了，所以，我们先已经对存在有所领会了。它之“是”存在者，即存在者的“存在”，这本身却不“是”一种存在者。存在不是存在者。
存在总是存在者的存在，所以，要寻问存在，就必须问及存在者，不妨说，要从存在者身上来逼问出它的存在来。但若要使存在者不经歪曲地给出它的存在性质，就须如存在者本身所是的那样通达它。
我们用此在[Dasein]这个术语来称呼这种会发问的存在者，称呼我们自己向来所是的存在者。
对“是”的理解，包括在此在的“是什么”之中。可以这样总结这个与众不同之处：此在在存在论层次上存在。
此在以对它的是什么有所作为的方式存在。这种存在，我们称之为生存[Existenz]。
生存问题只有通过生存活动本身才能弄清楚。我们把这称作实际生存中的理解或生存上的理解。
追问生存的存在论结构，目的是要解析生存是由哪些环节构成的。我们把这些环节的联系叫做生存论建构。对生存论建构的分析就是生存论分析，这不同于生存上的理解。但是，只要生存规定着此在，此在的存在论分析就要求先对生存论建构作一番考察。
如果我们确应从时间来理解存在及其种种衍化，那么，我们也就可以表明存在本身的“时间”性质——而不仅仅是“在时间中”的存在者的“时间”性质。于是“时间性的”就不可能只等于说“在时间中存在着的”。“非时间的东西”与“超时间的东西”就其存在来看也是“时间性的”。
时间性是历史性之所以可能的条件，而历史性则是此在本身的时间性的存在方式。历史性指此在的演历。历史性这个规定发生在世界历史之前。有此在，才有世界历史。此在一向如它已曾是的那样存在并作为它已曾是的东西存在。此在总是它的过去。这不仅是说，它的过去有时还在它身上起作用，或在后面推着它。
存在的意义问题是哲学的基本问题。处理这一问题的方法是现象学方法。
胡塞尔提出“面向事情本身！”这句话把现象学的原理表达出来了。这句座右铭反对虚构与偶发之见，反对采纳未经切实证明的概念，反对任何伪问题——虽然它们往往一代复一代地大事铺张其为“问题”。
现象学[Phaenomenologie]这个词由两个词组成：现象和逻各斯。
希腊词“现象”等于说：进入光线之中而显示着自身的东西，就其自身显示自身者，显现者，公开者。
现相和假象以形形色色的方式植根于现象。这些错综复杂的联系把人们引入混乱。要廓清这些混乱，我们一开始就必须坚持把现象理解为“就其自身显现其自身者”。
逻各斯的基本含义是话语。作为话语，说的是把话题所及的东西公开出来。
我们所要做的，只是从原则上了解逻各斯的源始含义乃是“有所展示的话语”。
把两者联系在一起，现象学说的就是：让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。这句话所表述的，无非就是前面引用过的座右铭：“面向事情本身！”
凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。
存在者的存在就是现象学的现象。在这种现象“背后”，绝没有什么别的东西，什么自身不呈现的东西。然而，应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。恰恰因为现象首先和通常是未给予的，所以才需要现象学。遮蔽状态是“现象”的对立概念。存在及其结构是从掩蔽之中争得的。我们必须穿越占据统治地位的掩蔽状态才能通达本原的现象。
现象学的现象是存在，而存在向来是存在者的存在。
此在的现象学就是诠释学[Hermeneutik]。诠释学意在整理出存在的意义与此在基本结构的意义。但做到了这一点，我们也就为进一步对非此在式的存在者进行存在论研究提供了视野。这就形成了另一重意义上的诠释学——整理出一切存在追索的条件。最后，此在的本质在于生存，与此相应，诠释学就具有第三重意义：它是对生存论建构的分析。从哲学上来理解，这重意义是首要意义。
哲学就是现象学存在论。它从此在的诠释学出发，通过对生存的分析而把一切哲学发问都固定在这些发问所从之出且向之归的处所之上。
存在与存在的结构超出存在者层次的一切规定性之外。存在地地道道是超越者。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为其中有最彻底的个体化。对存在的一切展示都是超越的认识。现象学的真理乃是超越的真理。
为了避免混乱，我们将始终用“现成存在”来代替传统上所说的“存在”，而把“生存”这个名称专用于此在，用来规定此在的存在。
此在立足于自己本身生存，我们称之为“本真生存”。反之就是非本真生存。非本真存在并不意味着较少存在或较低存在。非本真状态反而在忙碌、激动、嗜好中规定此在。
在世界之中存在是此在的先天建构。此在分析工作的正确入手方式即在于这一建构的解释中。
此在在世。此在只要生存着，它就存在在一个世界之中。“在世界之中存在”是一个统一的现象。但这并不排除这一现象具有多重环节。
表示“之中”这个意思的in这个词源自innan。就其源始的意义而论，它指的是居住、逗留。表示“于”这个意思的an则意味：我已住下，我熟悉、我照料。表示“缘乎”的bei则与“是”的第一人称bin（我是）这个词联在一起。于是，“我是”或“我在”又等于说：我居住于世界，依寓这一熟悉之所。
依寓世界而存在，说的是消融在世界之中。所以，“依寓”世界是一种根基于“在之中”的生存论性质。
“在之中”不是此在时可有时可无的属性。此在如其所是就是“在之中”，如其所在地就在世界之中。
我们把所有这些“在之中”的方式都称作操劳[Besorgen]。
无论在实际存在上还是在存在论上，以操劳方式在世都具有优先地位。
此在的基本建构是在世，而认识是此在在世的一种样式。
认识从不首创主体同世界的交往。认识是植根于其他在世方式的一种派生样式。因此，我们的首要工作始终是阐释在世的基本建构。
我们都必须把“在世界之中存在”[In-det-Welt-sein]作为整体现象保持在眼界里有了这样的准备，我们就可以逐一阐释在世的三个主要环节了。
如果我们所追究的世界既不是共同世界，也不是主观世界，而是一般世界之为世界，我们该从什么途径通达这种现象呢？
日常此在的最切近的世界就是周围世界。
先于课题的存在者就是在此在操劳于周围世界[Umwelt]之际显现出来的东西。
在操劳活动中首先照面的存在者不是纯粹的物，而是用具器物[Zeug]。我们首先与之打交道的是文具、缝纫用具、加工用具、交通工具、测量器具。
锤子来锤才能了解锤子是否称手，是否上手。在使用操作中揭示出来的用具的存在方式，我们称为上手[Zuhandenheit]。而这才是用具的“自在”。
使用和操作不是盲目的，它有自己的眼光，这种眼光引导着操作，顺应于特定的用具及其在用具整体中的形形色色的指引。我们把这种方式的看称为寻视[Umsicht]。
操劳所及的世内存在者的世界性随着此在的在世总以某种方式向此在提示出来了，我们在阐释世内存在者之际总已经“预先设定”了世界。
用具不合用而变得触目，材料短缺而引致窘迫，不得不处理之事令人腻味，这些都是操劳活动中的可能性，而这些可能性在上手的东西那里呈现出了现成存在。但在这些情况里，现成存在仍然和用具的上手状态联系在一起，用具还未掩饰为单纯的物。
用具器物的存在结构是由指引来规定的。
在用具器物的指引变得触目之际，从世内存在者身上呈报出了周围世界的合世界性。
寻视虽已不断视见用具联络的整体却未对之明确注意。世界不来呈报，不表明世界不曾在此。世界不来呈报，倒是用具在它的“自在”中来照面的条件。世界一旦在触目、窘迫、腻味这些样式中呈报出来，上手事物就异化于世界，在自己身上映现出仅仅现成的存在[Vorhandenheit]。
标志首先不是一个关系项，而是一种用具，它的用处在于显示。
指引不是某种上手之物在实际存在上的规定性，而是上手状态的存在论规定性。
因此，与周围世界打交道就需要一种用具来让上手事物变得触目。所以，在制作标志的时候必须先考虑到它是否触目。标志的触目性质恰恰表明了日常常是不触目的，是不言而喻的。
存在者被指引向某种东西，与这种东西结下因缘，而它就是在这种因缘关联中得到揭示的。
因缘乃是世内存在者的存在。存在者之为存在者，向来就有因缘。因缘的何所缘，就是效用的用。锤子同锤打有缘，锤打同修固有缘，修固又同防风避雨之所有缘，防风避雨之所是为此在能避居其下。
“让存在者存在”就是世内首先上到手头的东西的先行开放的意义。让它“是”、让它“存在”，却不等于说才刚把它带入存在或把它制作出来，而是说就其上手状态把一向已经存在的东西揭示出来，从而让它作为具有上手存在方式的存在者来照面。
存在者向之开放的那种东西的先行开展不是别的，恰是对世界之理解。而这个世界就是此在作为存在者总已经对之有所作为的世界。
此在的自我理解把它所熟悉的诸种关联保持在自己面前，以使自己在其中得到指引。我们把这些关联之间的相互指引理解为赋予意义。
组建着世界之为世界的诸关联互相勾连而为一意义整体，各个关联就在这个意义整体中如其所是地存在。我们把这个意义的关联整体称为意蕴。
用具的何所用是它们各属其所的条件，其何所用把它指派到它的何所在。我们把这些指向的整体称为场所。
我们必须先揭示场所，才能确定各个位置。依场所确定用具器物的形形色色的位置，这就构成了世内存在者的周围性质，显明了从周围世界上到手头的事物环绕我们周围的情况。
场所是就位置之间的联系说的，位置是就存在者有其场所说的。
操劳的空间性具有双重性质，一重是定向，另一重是“去远”：去除其远而使之近。
日常此在是存在与共同此在这些此在结构。通过这些结构，我们将看到，日常生活中的此在自己乃是“常人”。
人的“实体”不是综合灵魂与肉身的精神，而是生存。
此在的世界开放出来的不仅有用具与物体，而且有以在世方式存在的存在者，他们和此在本身具有同样的存在方式。他们在这个世界中以在世界之内的方式来照面。他们也在此，他们共同在此。
他人倒是我们本身多半与之无别、我们也在其中的那些人。共他人在此不等于共同现成存在。这里的“共同”是一种此在式的共同，即共同在世，所以世界向来也总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。在世就是与他人共同存在。他人的自在存在就是共同此在。
人人都在其共同在世的此在中照面。
此在本质上是共在，这话却不是说：我并非独自现成存在，还有我这样的他人与我并列。
我们把此在的一般存在规定为操心。
我们用操心的现象来解释此在对用具器物的作为，从而把这些总称为操劳。
但操劳这个术语不适合于共在，因为此在作为共在对之有所作为的存在者不具有用具器物的存在方式，而具有此在的存在方式。为此我们选用操持[Fursorge]这个表达式。
操持为共他人同在所固有，一如操劳为使用用具器物所固有一样。操持也同操劳一样，其日常样式不言自明，从而并不触目。与操劳寻视相应，操持由顾视、顾惜得到指引。不管不顾、无所顾惜、见死不救都是顾惜的残缺样式。
共在就是生存论上的“为他人之故”。他人的此在已经通过共在展开了。这种先行开展参与组建意蕴，参与构成世界之为世界，因为世界之为世界是在“为何之故”中确定下来的。
谁日常在世？这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个谁是日常共处中首先和通常在此的人，是个中性的东西：常人[das Man]。
常人把公众世界保持在平均状态中，而日常此在也就为平均状态操劳。平均状态是一种常人的生存论性质。
此在通过其此情此境的切身感受向自己显现自身。我们在存在论上用“现身情态”这个术语来指称这种身处其境而有所感有所知的情形。
此在的何所来何所往掩蔽不露，而“它存在且不得不存在”本身却愈发昭然若揭——我们称之为被抛[Geworfenheit]。这一存在者被抛入它的此，这个被抛境况从生存论上标识出此在的生存实际。
基本的源始现身情态是畏。
与畏相联系的现身样式——怕。
现身情态是此之在活动于其中的生存论结构之一。现身向来有其理解，即使以压制理解的方式亦然。理解则总是带有情绪的理解。理解同现身一样源始地构成此之在。
理解不是一种单纯的智力活动，理解的首要内涵是“领会”，包含有“会”和“领”：会做某事、胜任某事、能领受某事。
我们把有所领会有所理解的存在规定为能在。此在不是一种现成事物，其上还附加有做这事做那事的能力。
生存论上的理解不是一种纯智力活动，而是把在世的种种可能性开展出来的能在。因此，理解具有我们称之为“筹划”[Entwurf]的生存论结构。
筹划是使实际上的能在得以具有活动空间的生存论建构。理解向着“为其本身之故”筹划此之在，向着使此在的当下世界成为世界的意蕴筹划此之在。
存在在各种生存活动中都随身带着眼睛而有所视见。我们曾把操劳本身包含的理解称为寻视，把操持本身的理解称为顾视。现在我们把首要地关涉到生存的理解称为透视。
理解在其可能性中成形，就是解释。解释是成形的理解。在解释中，理解并没有变成什么别的东西，而是成为它自身。解释植根于理解，它把理解中所筹划的可能性整理出来。
上手事物具有“某某东西作为某某东西”的结构。理解通过明确占有这个“作为结构”[Als-Struktur]而成为解释。
一切解释都植根于理解。解释依据意义把有待解释之事分解为互相勾连的环节。把分解开来的环节联结在一起形成判断，是解释活动的一种衍生样式。如果判断依循意义来联结用以解释的各环节，判断及其道出的命题本身也就具有意义。然而却不能因此把意义定义为随着判断出现的东西。
逻各斯用单词和语序道出自身，而单词和语序似乎首先像物一样现成摆在面前。人们寻找逻各斯的结构，首先找到的是若干词汇的共同现成的存在。
逻各斯的概念，我们叫做话语[Rede]。
在生存论上，话语同现身情态和领会理解是同样源始的。话语把可理解的整体分成环节并勾连在一起。而甚至在解释之前，可理解的东西已经是分环勾连的了。从而，话语已经是解释的根据。
此在现身在世而有所理解，这样的理解作为话语道出自身。于是含义整体达乎言词。言词生于含义而包含含义。并非先有言词，再为它们配备含义。
把话语道说出来即成为语言。语言在此在的展开状态中有其根源，其生存论存在论基础即是话语。语言是言词的整体。由于言词有它“尘世的”存在，所以，言词整体就像上手事物那样，又可以被拆碎成现成的言词。
话语就是生存论上的语言。
在世包含有共在，而共在一向活动在某种操劳共处之中。赞许、呵责、请求、警告、协商、说情，这些都是通过话语的共处。
聆听和沉默都属于话语的道说。
开始就立足不稳，经过鹦鹉学舌、人云亦云，就变成全然的闲言，全然失去了根基。
等闲的看就是好奇。它忙于东看西看，却不是为了理解它看见的事物，而只是为了看看而看。
一旦预料之事投入实行，两可就兴趣索然，甚至立刻反过来扼杀这种兴趣。因为一旦实施，此在就被迫回它自身，闲言和好奇便失其大势。剩下的只有施加报复，其方式是易如反掌地断定：这事人们也一样作得成的，因为人们的确一道料到了这事。
闲言、好奇和两可是此在日常借以在“此”、借以开展其在世的方式。这些方式组成了日常生活的基本方式，我们称之为此在之沉沦。
诱惑、苟安、异化、拘囚，这些现象都是沉沦特有的动态。我们把这些动态组成的运动方式称为跌落。此在跌落到无根基状态中去，而且是在这种无根基状态之中跌落。此在从它本身跌入它本身中，跌入非本真的日常生活中。
跌落这种运动不断把此在从本真性拽开，拽入常人的视野而假充本真性，从而形成跌落运动的旋涡。旋涡把此在抛来抛去。此在被抛掷。
有没有一种有所理解的现身情态使此在在最源始处向它自己展开呢？这种现身情态就是畏。畏为鲜明地把握此在源始存在的整体性提供了现象基地。
通过畏这种现象，我们得以把此在之在把握为操心。操心不同于意志、愿望、嗜好与追求。操心也不是从这些东西派生出来，这些东西倒奠基在操心之中。
我们将表明，此在刚刚开始理解自己的时候，就早已把自己解释为操心了。
基于怕而在有威胁性的东西面前退缩，才是逃避。
沉沦之背弃倒起因于畏，而畏又才使怕成为可能。此在逃避它自身，而此在的基本建构就是在世。畏之所畏者就是在世本身。
因为在世本质上就是操心，所以我们才一直把和用具打交道理解为操劳，把与他人共在理解为操持。操心是操劳操持之中的基本结构。操心并不是与沉沦脱节的生存论结构，而是把它包括在统一之中的。
“理论”与“实践”都是操心的此在的存在方式。
实在只是种种存在方式中的一种，而且它在存在论上根源于此在、世界和上手事物。
存在（而非存在者）依赖于存在之理解，实在（而非实在之物）依赖于操心。
如果真理的确源始地同存在联系着，那么，我们就必须在基础存在论的问题范围之内探讨真理现象。其实，前文的分析早已接触到真理现象了，只不过我们不曾明确使用“真理”这个名称。我们把此在规定为存在之理解。
真理是：就存在者本身展示存在者。真理这种展示活动是一种存在方式。这种存在方式又依据于此在的在世。此在在世是认识的基础，也是真理的基础。
揭示活动的生存论存在论基础，即此在的展开状态，才是最源始的真理现象，因为有所开展属于此在的存在方式，而此在有所开展，存在者才能得到揭示。原本进行揭示的，原本就“真”的，乃是此在。
“永恒真理”是一种空幻的主张，得不到足够的合法性来使哲学家们共同“信仰”它。
在此在的生存本身之中就有某种它所能是、所将是的东西亏欠着。终结本身就是一种亏欠。在世的终结就是死亡。死亡界定着此在的整体性。然而死亡却不是一个现成的终点，从生存论上说，死亡是一种生存的可能性，死亡只存在于向死亡存在之中。只有通过生存论的死亡概念才能有效地讨论此在的整体生存。
良知提供出本真生存的证明。这种生存上的可能性通过向死亡存在而明确展现出来。
此在本质上共他人同在，它可以从他人的死亡获得某种死亡经验。死亡的这种“客观”给定性必定使我们能够从存在论上对此在的整体性作出某种界说。
死亡依其本质向来是我自己的死亡，这一点更其突出了生存向来我属的性质。
死亡的与众不同之处在于，死是此在本身向来不得不承担下来的生存可能性，此在并非漠不关心地滑向死亡，它每时都对自己的死亡有所作为。死在生存论上等于说：向死生存或向死存在[Sein zum Tode]。
死亡是最本己的、无所关联的、最极端的而无法超过的可能性，这三点把死亡标识为与众不同的悬临。这种与众不同的悬临之所以可能，在于此在对它自身是展开的，而其展开的方式则是先行于自身。操心先行于自身这一环节在向死亡存在中有其最源始的具体化。
本真的向死存在可以概括如下：先行到死，看清楚了丧失在常人之中的日常存在，不再沉陷于操劳和操持，而是立足于自己的生存筹划种种生存的可能性，面对由畏敞开的威胁而确知它自己，因负重而激起热情，储人的幻想而更加实际，在向死存在中获得自由。
良知是此在的一种存在方式，而从不是现成的事实，时不时冒将出来。无法通过经验归纳来证明良知的存在，这不是良知的缺陷，反倒说明良知在存在论上与现成事物根本不属同类。
良知呼唤此在趋往最本己的罪责存在。
这种与良知的呼唤相应的聆听，这种对召唤的理解，我们阐释为“愿有良知”。此在在愿有良知之中对选择自身存在作出了选择，我们把这一根本的选择理解为决心。
由于此在日常沉沦着，它通常倒不知自己是有罪责的。也正为此，良知才是可能的。良知唤起沉沦的此在去承受它的被抛在世。良知呼声提供给此在去理解的就是：此在应把自己从迷失于常人的状态中收回到它本身来；也就是说：此在是有罪责的。
由良知加以见证的这一本真展开状态，我们称之为决心[Entschlossenheit]。
决心是缄默的、准备畏的、向着最本己的罪责的自由筹划。下了决心的此在解放自己，自由面对其世界。唯有率先解放了的此在才会把一道存在着的他人的能在一道开展出来，唯有断然下定决心的此在才会让他人在他们自己最本己的能在中去“存在”。
源于决心的决定并非在各种现成的可能性中挑挑拣拣，是决心才始把真实的可能生存开展出来、确定下来。
只有以先行到死的方式把握自己的实际能在，决心才是本真的决心。实际筹划都只有通过向死先行的决心才能得到理解。决心组建着本真生存的源始独立性与整体性。
生存作为操心的组建因素提供出此在持驻于自身的存在论建构，自身性现象反过来又有助于澄清操心的意义。
只有当此在被规定为时间性，它才使本真的能整体存在成为可能。时间性绽露为本真的操心的意义。
自身筹划是生存的本质特性，生存的首要意义就是将来。
时间性使生存、实际性与沉沦能够统一，从而奠定了操心的整体性。操心不是由其诸环节拼凑起来的，正如时间性本身小是由将来、曾在与当前“随时间之流”积累起来的。
时间性并非先是一存在者，而后才绽放一时间性是源始的、自在自为的“出离自身”本身，时间性就是绽放本身。
只有从时间性建构的视野上才能把此在在生死之间的整体着，从而就是它自己的途程。我们把生存的伸展称为此在的演历[Geschehen]。要从存在论上对历史性有所理解，关键就在于剖析清楚此在的演历结构及其时间性上的条件。时间性绽露为此在的历史性。
此在历史性的分析想要显示的是：这一存在者并非因为处在历史中而具有时间性，相反，只因为它在其存在的根据处是时间性的，所以它才能够历史性地生存。
此在始终与他人共同在世，此在的演历始终是共同演历。我们用天命[Geschick]来标识共同体的演历、民族的演历。正如共在不能被理解为许多主体的集合，天命也不是由诸多个别命运凑合而成。相反，唯决心在共同世界中为某种共同事业生存，此在才有自己的命运，所以，个别此在的命运恰恰受到天命的引导。
从此在的源始的时间性着眼，历史的重心既不在过去之事中，也不在今天与过去的联系中，而是在生存的本真演历中。本真的演历源自此在的将来。历史深深扎根在将来中。
此在并非作为无世界的主体具有历史性，历史是在世的演历，此在的历史性本质上就是世界的历史性。上手事物与现成事物也向来随着世界的历史性被纳入世界的历史。
时间作为时机而含有意蕴，意蕴组建着世界之为世界，所以我们把公共化的时间称为世界时间。世界的诸本质结构与公共时间联系在一起，例如，“做什么”与“而后将”联系在一起。世界时间随着世界的展开而公共化，从而寓于世内的每一此在都把世界之内的存在者同时也理解为“在时间之内”来照面的存在者。世内存在者“在其中”照面的时间就是世界时间。
世界时间既不可能被主观地挥发掉，也不可能借恶性的客观化成为现成之物。但在两者之间摇摆不定同样无济于事。要达到对时间问题清明而确定的洞见，我们必须首先了解占统治地位的时间理论如何自囿于日常的时间概念，从而堵塞了从源始的时间来理解日常时间解释的可能性。