2024-07-18《理性的病理学》：让可能的现实性产生效果
这种常态化了的知识分子，一个在公共的舆论形成的论坛中的精神代理，如今是否实际上还是那个曾经被称为“社会批判”的自然代表？
——《附录：作为一种认知手段的特异性》
从沃尔泽的理论出发，阿克塞尔·霍耐特提出的这个关于常态化了的知识分子角色定位问题，他其实已经做了一个肯定的回答：从追溯知识分子形态的知识转变，到勾勒出不同社会批判家的面相，区分了理论批评家和社会批判的知识分子不同之处，霍耐特就是回到沃尔特对于这个时代知识分子的理想型构筑：他们不是大胆的启蒙者，而是“最普遍存在”的作者类型。这种“最普遍存在”在两个维度里具有意义：既带着普遍化的论证参与到民主公共领域的辩论，而且以常态化的方式在公共舆论形成的论坛中成为精神代理——普遍化的论证、常态化的批判，使得知识分子超越启蒙的角色成为每一个时代最需要的社会批判家。
这是文末的“附录”，似乎是霍耐特这本文集的“别册”，但是关于“常态化知识分子时代的社会批判过”，甚至比其他文章更表达了霍耐特对于“当下”社会的考量——本书的副标题就是“批判理论的历史与当前”，历史是一种时间性阐述的源头和过程，而“当前”则是批判理论的落脚点，指向的就是“我们这个时代”的知识分子使命。而在《序言》中，霍耐特也明确指出，收入本书中的文章，一方面是为了克服批判理论的种类差别，这个目标已经完成，因为一系列关于“法兰克福学派”研究的文章已经呈现出批判理论的多样化形态，另一方面，这种多样化形态面临的真正困难就是“在其理论形态的复数中仍然要识别出一种批判理论的统一性”，这种统一性并非仅仅是法兰克福学派不同作者在批判的理念上的一致，更重要的是建立一种对社会实操、态度和人格性结构的统一批判，也就是说，“要让批判理论那可能的现实性产生效果”，这种“可能的现实性”效果就是立足于批判理论的“当前”，就是让知识分子成为“最普遍存在”的作者。
在多样性中构筑统一性的真正目的，是因为“我们这个时代”面临着霍耐特称之为“理性诸能力的一种病理学变形”的境况中——霍耐特尤其指出，在一种“无目的的专业化的强迫之下”，哲学和社会分析之间的纽带正面临最终被撕裂的危险，历史社会过程中的合理性机会也正面临消失。所以面对这样的现实困境，着眼于批判理论的历史和当前，霍耐特提出了进一步发现批判理论的必要性和可行性：在把理论革命纳入进来的前提下，考察社会的操作实践和制度的建制，是否对人类理性能力的潜能带来损害——或者说，正是要解除社会操作和制度安排带来对人类理性能力的损害，才需要在病理学变形中重新建立理性的统一性目标：在探究人类合理性的病理的社会原因中，使得社会批判成为一种“最普遍存在”。
“批判理论的历史与当前”，对康德道德与历史关系的阐述，其实就构成了霍耐特对“历史进步”理性的一种历史考察。康德关于“学科之争”的著作中一开始就讥讽了“预卜性的历史叙述”，他认为这些人预告了道德滑坡和政治-文化上的衰落，借以将历史看做是“胜利者的意图而行动的产物”，无疑占卜本身就是一种自身实现的预言，是那些所谓的先知、政客和迷信的人让历史进入到了能够预见的小计发展，所以这是一种“本身的恶行”，是他们用“不公正的强迫”建立的暴行和“违背人的本性的犯罪”，最后带来的是人类的一声叹息。也正是在这种批判中，康德的历史哲学“向着更善进步的……能动性的刺激”而进行了补偿，甚至康德历史哲学表现出了一种雄心勃勃的努力：通过反向梳理历史，将其从那些占卜的、臆想的胜利者手中夺走。
康德历史哲学形成了对道德和历史的固定，这样的规定对于社会批判来说到底有着怎样的意义？霍耐特认为，康德建立了一种论证模式的框架，在这个框架里，他把历史进步的假设视为一种冒险行动，但是出于道德法则成为可能和成为现实的理由，这样的冒险则是不可避免的：因为我们对绝对命令的遵从，就是要求将道德上应当的事情的可实现性视为其在历史上已然能够声效的东西。康德最为关键的一步是认为道德善的可及性不仅具有主体间性的维度，还有一种时间性的维度，这种时间性维度就是将其交托给过去、现在和未来的道德行动者，作为时代的我们，不仅在同时代中分享着道德立足点，而且将前人和后代中善意的成员表象为主体，确信善的可实现的可能性。在这里，康德其实构建了另一种论证模式，即主体“以反思的方式”将一个有目的的进程的计划构思到历史事件的多样性之中，为自然所意愿的进步提供保障：第一种模式指向了理论理性，第二种模式则是满足了实践理性的需要，而在霍耐特看来，康德还构建了第三种论证模式：将实践理性定位为历史性的，这种去先验化的论证在霍耐特看来，就是把进步的假设理解为历史主体本身的视角转换。
| 编号：B82·2240410·2082 |
虽然康德的论证模型还是一种解释学的思想，他把对政治-道德改善的兴趣建立在“定向的进步”之上，在霍耐特看来，康德并没有得出黑格尔所说的历史过程的客观目的论的结论，也就是说他的这些阐释模型只是碎片化呈现，无法制造出令人满意的历史进步概念，但是他已经考虑了走向更善的过程，“这一过程拥有一种反复被暴力打断，但实际上却从未停止的学习过程。”这当然也是康德历史哲学对社会批判留下的“遗产”，尽管这种指向进步的目的论还是一种启蒙启行动者意义上的主体完成的建构。那么作为历史哲学的法兰克福学派，又在批判理论中留下了怎样的思想遗产？这就是作为书名的《理性的社会病理学》一文中霍耐特作出的回答。
批判理论或者就是如霍耐特所说的在多元性中建立了统一性，这种统一就是法兰克福学派坚定认可的观念：理性的进步被资本主义的社会组织阻碍或中断了，而这一观念的提出也是因为多元性取消了统一性：在多元性信念中，人们再也不能认识到一种唯一理性的统一，它使得历史地发挥作用的理性观念变得不可理解。这就是病理学畸变，法兰克福学派对于这个病理学的状态表达，在霍克海默那里是“非理性组织”，在阿多诺那里是“被管制的世界”，在马尔库塞那里是“单向度的社会”或“压制性宽容”概念，在哈贝马斯那里则是“社会生活世界的殖民化”……这些社会病理学之所以发生，就在与合理性的缺失，按照黑格尔的说法，这是一种社会无能性的结果，即社会不能将已内含于自身之中的理性潜能恰当地表达在制度、实操与日常惯例当中。针对这一理性的病理学，法兰克福学派的批判理论从“病理学”中构建一种“完好的”社会：“只有当个体的自我实现在其目标中、借助于被普遍接受的原则或目的而与所有其他社会成员的自我实现交织起来时，它才是成功的”，这也是如康德所说的进步和善，但是批判理论是一种特别类型的伦理完美主义，即善是建立在社会成员对善的一致性之中，这种一致性不仅仅是理念和追求，更是实践，霍耐特说：“它突出一种共同的实践形式，在其中，主体能够共同地或合作地达成自我实现。”
这就是批判理论的一个理念：合理洞见，它构成了理性的力量，而这种力量在病理学中表现的是“痛苦”，正是这种痛苦“保持着对理性的解放力量的兴趣”，从而构成了一种强烈的人类学命题，即“人类主体不能不去关心他们理性能力遭到限制这一点”，这种共同性的实践意义不是建立共同目标的空间，也不是趋向政治计划的空间，而是构建“潜在共有的根据的空间”，“这个空间通过合理洞见，保持着改变已然陷入病理学的当代世界的可能性。”从理性合理性的缺失到社会病理学的产生，从病理学带来的个体痛苦到从痛苦中激发解放的力量，从对理性解放力量的兴趣到构建合理洞见之上的伦理完美主义，霍耐特将其归结为批判理论的“遗产”，这种遗产在实践意义上更具现实性效果——但是，霍耐特也只是将其看做是摆脱病理学的一种可能性，那么重构作为一种指向现实性的实践，又该如何从社会批判理论中获得启示？
可能性其实在马克思主义对自由-民主社会的批判中找到了一个适当的立足点，但是在霍耐特看来，这种批判，其中社会理论的质料性问题扮演着重要的角色，或者这被称为对历史哲学的“借贷”，在西方高度发达的社会制度框架之外并无绝对的普适性，也就是说，这很难在一个可欲同时又高效的社会框架内给出可供选择的机会，法兰克福学派的社会批判给人的感觉也是要远离当前的社会体制秩序 ，“以至于他们的批判在规范性方面孤立无援，从而必然距陷入一种总体化的意识形态嫌疑只有一步之遥。”为了摆脱总体化的意识形态，霍耐特认为要为批判理论“做出一种捍卫”，这种捍卫就是从“元批判”为出发点，建立谱系学的社会批判：“任何在一个社会合理化过程的前提下进行一种社会内在批判的努力，都包含着研究道德规范的实际的运用语境的谱系学计划”。谱系学的社会批判其实就是在主张的规范问题中找到“其原初的意义内容”，这就是现实本身的“规范化理想的踪迹”，是理想社会实践最初的含义，这虽然是一个“历史性检查的附加环节”，但是离开了这个环节，批判就无法得到保证，培育出的理想也仅仅变成了社会理论的另一种质料——启蒙辩证法就是将理想标准看做是社会合理化的表达，也用谱系学完成了对社会实践原初内容的检测。
对社会病理学的分析和对理性合理性的重建，就是为了让批判理论具有“可能的现实性产生效果”，这是一种对当前的立足，在对法兰克福学派的批判理论进行总体上梳理之后，霍耐特也转向了代表人物的批判理论和实践。在阿多诺的社会理论中，霍耐特认为阿多诺指出社会的病理学即“物化”，商品交换的普遍化意味着人类理性的一次扭曲，它让人在交换尺度中忘记了“从那些意图和希望的角度出发来认识世界”，强迫合理性能力变成一种“单纯工具性的、自我中心的运用”。实际上，阿多诺的“物化”也意味着一种“再中心化”的过程，那些意图和希望是在模仿中本源性得升起了，这种“再中心化”就是建立了霍耐特称之为“资本主义生活形式的面相学”，它的意义是将精神活动的类型也纳入到理性活动的表达中，“正如传统的面相学借助于一种类型化的模版，从一个人的面部特征推出其决定性的特点品性一样，社会分析家同样从社会生活的物理外表出发，借助于理想型的建构，来突出那些让我们能够倒推出生活形式的特征的‘形象’。”
阿多诺的“面相学”被看做是一种在痛苦的冲动中保证了“主体反对资本主义生活形式的工具性苛求的反抗性”，而真正具有反抗意义的社会批判文本则是阿多诺的《否定辩证法》。霍耐特也认为，阿多诺的这本“天书”没有对论题的推导，没有按部就班的阐述和论证，“它把自己呈现为一张由少数几个不断变化的思想动机以一种富有艺术性的方式编织而成的网络。”文本之流在丰富的段落之间留下了间距，对于这种解读的困难，霍耐特从这个间距中找到了相互分离的论题，而这个论题的突出标记就是“否定的”。“否定的”无疑针对的是“肯定的”，在阿多诺看来，“肯定的”就是对现实的合理性规定性为目的进行的利用，这是一种“同一化”的运用，而“否定的”无疑就是对“同一化”目标设定的摆脱，这种摆脱放弃了合理性与现实之间统一性的哲学前提，改变了主体与客体的关系——在霍耐特看来，“否定的”辩证法就是转向对自身的批判，就是将主体统治权置于丧失的位置，“由此导出的则是将它的主体经验重估为一种核心性的知识媒介。”这种辩证法的意义就在于：“在有关哲学核心理念的典型案例的阐明中，当这些理念不是从概念的总体中介的角度，而是以概念的不充分性为指导来被展示时，它们所把握的现象呈现得多么不同。”
而在本雅明那里，霍耐特则从他的“暴力批判”介入到批判的现实性中。霍耐特认为，本雅明的暴力批判思考的是暴力的源泉和形态问题，他在政治事物中发现了宗教一神教的影子，“本雅明认为适合作为这种变革性暴力的基础和起源的，只有一神教的，确切说就是犹太一基督教传统的上帝”，但是本雅明的“暴力”并不是一片宗教哲学论文，而是着眼于近代传统的“法权”理念：只有借助于强制性权力影响到人类的互动关系，并在道德上受到损害，这才是暴力。很明显，“法权”成为暴力合法性的出发点，暴力也就在这里越过了理性，所以法权在本雅明看来就代表着病理学的体制，它将社会生活关系覆盖起来，最终服务于个体的利己主义。当利己主义成为在法权下的合理存在，人类的德性就变成了畸形，所以本雅明认为，只有通过革命才能将法权的魔力释放出来——但是当革命以神圣的方式解构法权，它自身不也是一种暴力？
霍耐特对社会批判的梳理就是为了产生现实性的效果，本雅明对法权暴力的阐述，当然具有现实意义，当这样的暴力批判被误读为恐怖主义的法权、神权主义的暴力理想和末世论的革命观念，霍耐特认为这是对本雅明盗用的、片面化的解读，本雅明批判了法权的暴力，就是要将人类事物归于个人利益这个平衡点，只有这样，人类才能拥有具有纯粹性和绝对的自身目的性的道德权力，才能从社会病理学中重建合理性，才能具有现实性效果，所以暴力之一暴力，就在于合理性击败病理性，在这个意义上，霍耐特说：“这个还未满30岁的作者相信它就是上帝的神圣暴力。”
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