2026-04-18《开放社会及其敌人》：历史没有意义
我们是有可能回到野蛮中去的。但是，如果我们希望仍然成为人，那就只有一条路可走，这就是通向开放社会的道路。
——《第十章》
一条道路是“回到野蛮中去”，另一条道路是“通向开放社会”，这是两条截然不同的道路，指向完全相异的方向，当卡尔·波普尔站在现代社会俯视这两条道路的时候，这种对道路的判断并不是全新的，而是一种在古希腊时代就已经开始了的“伟大的革命”：在那个伟大的世代中，有“伟大的保守主义者”索福克勒斯或修昔底德，有代表“动摇”的欧里庇得斯，有持“怀疑”观点的阿里斯多芬，当然还有提出了在法律面前人人平等和政治个人主义原则的民主领袖伯里克利，还有在伯里克利城邦中获得人们欢迎和称赞的历史学家希罗多德……在波普尔看来，他们之所以在伟大的时代进行着一场“伟大的革命”，就在于他们看到了人类历史的转折点并为之努力，这就是哲学的兴起：它力图用理性的理念取代神秘的信念，它建立了向神话和旧学说挑战的新传统，它提出了人与人之间的相互尊重和尊重自己的主张——苏格拉底是这个伟大世代的最后一人。
当波普尔将为了信念而死的苏格拉底看做是伟大世代的最后一人，是不是意味着这场伟大的革命在历史转折点上“终止”了？那么作为古希腊哲学三杰的柏拉图和亚里士多德在这种终止中又走向了何处？波普尔把苏格拉底看做是最后一人，的确完成了一次重要的划界，在他看来，当苏格拉底用自己的死完成了革命，柏拉图就是对他的背叛，不仅是对苏格拉底理念的背叛，而且柏拉图利用苏格拉底作为《理想国》的代言人把苏格拉底牵连到自己的系统里，甚至于从柏拉图开始的那条路在波普尔看来就是“有可能回到野蛮中去”的道路，这也就意味着从这条返回到野蛮就再也不是顺着古希腊哲学的伟大传统而进行的一种伟大革命——柏拉图“开创”的这条路为什么是一条野蛮之路？
《开放社会及其敌人》，波普尔的这一章节就是本书的书名，而在这里他也明确提出了“开放社会”及其敌人——封闭社会——所走的两条截然不同的路，在他看来，封闭社会是“巫术的社会”，而开放社会是“理性的和批判性的社会”，这两个借自于柏格森学说的概念，波普尔赋予了新的解读，在他看来，“神秘的或部落的或集体主义的社会也可以称为封闭社会，而每个人都面临个人决定的社会则称为开放社会。”之所以索福克勒斯、修昔底德、欧里庇得斯、阿里斯多芬、伯里克利和苏格拉底等人构建的是开放社会的伟大革命，就在于他们提倡社会成员“在社会上出人头地和取代别的成员的位置”，由此形成了阶级斗争，在更大意义上则实现了竞争，而促成这一切的就是海上交通和商业的发展，商贸中出现了首创精神和独立精神，个人主义和自由观念已经形成，而古希腊的哲学兴起就是从封闭社会走向开放社会的反应。而封闭社会之所以必须革命、必须解体，就在于它是以建立所谓的“国家有机体”学说或“国家生物”学说为基础，把社会看做是一个部落，这种部落主义中的同类、共同生活和分担共同的工作、面对共同的危险以及共同的欢乐和灾难，都不是基于个体的需求，相反它体现的事等级制度，是神圣不可侵犯的禁忌——集体主义、有机体国家、部落主义取消了理性和批判，它就无疑复活了那一种“巫术的社会”，甚至将危险地转向控制一切的极权主义。
很明显，波普尔之所以给了两条道路的分野，区别了封闭社会和开放社会，就在于探寻极权主义的根源，而联系这本书写作和出版的时间，波普尔显然另有所指：他在《第二版序言》中提到这本书是在1938年开始写作的——那是奥地利被占领的日子，书持续写到1943年——那时候还是战局未卜的暗淡岁月，所以波普尔就是在第二次世界大战这一事件中开始审视“开放社会及其敌人”，而他的朋友哈耶克，也是在这个时候写作了《通往奴役之路》，他们的目标基本上是一致的，“本书既未明确地提到这次战争，也未明确地提到任何其他当代事件；但本书却是理解这些事件及其背景和战争胜利后可能会出现的某些争端的一个尝试。”从对历史的考察回到对于这场战争的思考，波普尔就是试图回答“我们时代的问题”，这个问题无疑指向了极权主义。在《历史主义和命运的神话》中，波普尔一针见血地指出，他所要质疑的真正思想是历史主义，“历史主义中心学说，即历史受控于明确的历史或演化法则，这些法则将使我们能够对人的命运进行预言。”在历史主义看来，历史是有规律的，历史是进步的，历史是可以预言的，而这种种的学说，回到最朴素和最古老的思想，就是有神论之下的选民说：确认上帝为历史舞台上所上演戏剧的作者，决定了历史的方向，而选民说所代表的历史主义，具有最现代形式则有两种：右翼的种族主义或法西斯主义，左翼的马克思主义——种族主义将选中的种族作为命运的工具，马克思主义则以选中的阶级取代选中的民族，作为创造无产阶级社会的工具并注定获得世界，而追溯其源头，历史主义就是从赫拉克利特到柏拉图再到亚里士多德，一直到黑格尔哲学，形成了“封闭社会”形成的思想发展脉络。
波普尔追溯和梳理了古希腊的开始的“历史主义”思想，尤其在柏拉图那里，作为“伟大的革命”最后一人苏格拉底的“学生”，柏拉图如何建立了他从理念论、本质主义和整体论的历史主义思想，波普尔认为，柏拉图把社会变化看成是一种衰退的表现，认为“静止是神圣的”，所以强调一种不变的“理想国”，并将其延伸至“万物”，从而建立了一种作为“社会工程”的政治哲学，这一哲学的目的是改造世界，是一种在等级制下的国家有机体理论，否定个人主义，张扬集体主义；否定阶级斗争，通过“哲学王”实现统治；阻止所有政治变革，期望回到最初的自然中去……包括柏拉图的正义、智慧、美、善都是一种历史主义下的乌托邦。在波普尔看来，柏拉图的政治哲学就是一种“乌托邦工程”，它和历史主义一样，试图用整体论的蓝图改造社会，这种“社会工程”的态度与“零星社会工程”相对立，后者才是波普尔所认可的理性方法。柏拉图之所以走向乌托邦，根源于他的唯美主义和完善主义，波普尔敏锐地指出，唯美主义和激进主义必然引导我们放弃理性，而代之以对政治奇迹的孤注一掷的希望，这种非理性的态度源于迷恋建立一个世界的梦想，他把这种态度称为浪漫主义。
| 编号：B38·2260303·2443 |
从柏拉图到亚里士多德，历史主义的思想脉络并未中断，反而以一种更为隐蔽的方式延续下来，亚里士多德虽然不像柏拉图那样激烈地反对变化，但他倡导的“目的论”依然是一种历史主义的形式。波普尔区分了三种从亚里士多德本质主义中推衍出来的历史主义理论：第一，“只要一个人或一个国家在发展，并且只有借助其历史，我们才能明了有关其'隐藏的、未发展的本质”；第二，“通过揭示在未发展的本质中隐藏的东西，变化只能使从一开始就内在于变化的客体的本质、潜能种子显现”；第三，“为了变成实在或现实，本质必须在变化中显示自身”。这三种理论后来都被黑格尔所继承和发展，尤其是第三种，被黑格尔界定为“只为自身而存在者只是……一种纯粹的潜能：它还没有成为存在……唯有借助活动，理念才被实现”。波普尔对亚里士多德-黑格尔传统的批判集中于“神谕哲学”的兴起。他指出，一旦本质主义与黑格尔思想中的历史主义结合，就会成为“混乱和特种冗词的无穷无尽的根源；这些混乱和冗词已经滋生出我们这个时代的一种理智上的毒病”。这种神谕哲学的特征在于用晦涩的辩证法包装空洞的同义反复，以发展、实现、自我创造等术语制造知识的假象。更为严重的是，黑格尔将柏拉图的“理念”改造为“绝对精神”或“世界精神”，把历史解释为这一精神的自我实现过程，从而“代表了柏拉图与现代极权主义形式之间的‘缺环’”。
波普尔毫不留情地揭示了黑格尔哲学的政治实质：“强令我们当作地上的神圣理念来崇拜的国家，只不过是从1800年到1830年弗里德里希·威廉的普鲁士。”这种将特定历史时期的特定国家神圣化的做法，使得黑格尔的历史主义直接服务于普鲁士专制政权，为后来的民族主义提供了理论基础。波普尔把黑格尔的学说看成是“歇斯底里的历史主义”，因为它不仅曲解了理性、自由和平等以及开放社会的其他观念，而且“曲解了对上帝的真诚信仰，甚至是真诚的爱国主义”，黑格尔将战争视为“万物之父”和“正义”的体现，将道德实证主义与历史主义结合，“历史和神把现存的权力变成了现实，所以它们的强权必然是公理，甚至是神圣的公理。”这种理论为权力崇拜提供了哲学辩护，使得“理智的不诚实”成为知识分子的一种常态。
如果说黑格尔是历史主义的“缺环”，那么马克思主义则是“历史主义的最纯粹的、最发达的和最危险的形式”。波普尔对马克思的态度颇为复杂：一方面，他承认“马克思的开放的心灵、敏锐的现实感、不信空言，尤其是不信道德方面的空言，使他成了世界上反对伪善和法利赛主义的最有影响的战士之一”，另一方面，他又尖锐地指出，马克思的历史主义“破坏了我们用理性能够改变世界的信念”。波普尔将马克思的论证分解为三个步骤：第一步分析资本主义生产方法，发现劳动生产率增长趋势导致财富积累在越来越少的人手中；第二步从这一结果推出阶级结构简化和无产阶级革命必然性；第三步得出社会主义和无阶级社会来临的结论。波普尔认为，这三个步骤都存在逻辑跳跃，尤其是第三步，“马克思的结论、无阶级社会来临的预言，并不能从这些前提推出。”波普尔从这三个步骤“反向”一一进行了驳斥，而更为根本的批判指向马克思的方法论。波普尔指出，马克思关于社会科学的目的的历史主义观点极大地搅乱了实用主义，迫使他修正早期“科学必须，而且能够改变世界”的观点，因为一旦承认历史存在必然规律，“历史的主要过程就应该是被预先决定的，无论是善良意志还是理性，都无权改变它。”这种决定论与马克思本人的行动主义之间存在“一条很宽广的鸿沟”，马克思试图用历史主义的道德理论来架桥，但在波普尔看来，这只是一种“粗略的计划”，实际上无法弥合，“马克思的信条中的预言因素在其追随者的心中占了优势。它将其他事情推到一旁，排除了冷静而批判的判断力。”最终，“马克思的教诲中所剩下的只有黑格尔的神谕哲学，这种哲学以马克思主义的面具威胁要涣散争取开放社会的斗争。”当然，波普尔对马克思的批判并非全盘否定，他特别强调，“导致他成功的并不是其历史主义的方法，而一直是制度学分析的方法”，在波普尔看来，只有后者才是科学的社会研究方法，前者则属于伪科学。
从赫拉克利特到柏拉图，从亚里士多德到黑格尔，再到马克思主义，在系统批判历史主义的基础上，波普尔提出了“开放社会”的设想。与封闭社会的本质主义、整体性、规律性和必然性相比，开放社会是“理性的和批判性的社会”。很明显，作为英美分析哲学的代表，波普尔将他在《研究的逻辑》中提出的“证伪”思想也应用于历史领域，他认为，历史和科学一样，不可能有最终的确定性，“推翻或否证一种理论的可能性，这种可能性构成了检验理论的可能性，这才是理论的科学特性。”历史解释同样遵循这一原则：“一切理论的检验都是企图否证在这种理论帮助下得出的预言。”因此，波普尔最终提出的是这样一个问题：“历史有意义吗？”
这一问题的回答是明确而否定的：“我认为，历史没有意义。”他进一步论证，“没有人类的历史，只有人类生活各个方面的无数的历史。政治权力的历史是其中之一，而它被提高至世界历史。但是我认为，这是对一切得体的人类概念的冒犯。”然而，波普尔的否定并非虚无主义的绝望，他区分了“历史没有意义”和“历史没有目的”两个命题，“尽管历史没有目的，但我们能够把我们的目的赋予其上；而且，尽管历史没有意义，但我们能够给予它以意义。”这种赋予意义的活动不是历史主义的预言，而是理性主义的行动：“我们能够从我们为开放社会，为理性的统治，为公正、自由、平等，为控制国际犯罪而奋斗的角度来解释权力的政治学的历史。”波普尔还强调，“我们不做预言家，我们要成为自己命运的创造者”，因为，“进步取决我们、取决于我们的警醒、取决于我们的努力、取决于我们目标概念的清晰、取决于现实主义的目标选择。”
至此，波普尔完成了从批判到建设的思想历程，但正是在这里，我们需要提出进一步的追问：波普尔截然分开了封闭社会和开放社会、理性主义和历史主义的伪理性主义，这种二分法是不是太过简单？当他将柏拉图、黑格尔、马克思一并归入“历史主义”的阵营，将赫拉克利特、苏格拉底、伯里克利视为开放社会的先驱，这种思想谱系的划分是否忽略了这些哲学家思想的复杂性和内在张力？柏拉图的理念论固然有极权主义的危险，但其中对善的追求、对智慧的崇尚，是否完全被政治纲领所败坏？黑格尔的辩证法固然有服务于普鲁士国家的嫌疑，但其对自由意识的辩证发展、主奴关系的分析，是否也包含了对开放社会的预见？马克思的历史主义固然有决定论的缺陷，但其对资本主义制度的批判、对异化现象的揭示，是否也需要在开放社会的建设中被认真对待？
更为根本的问题在于：当波普尔说“历史如果有意义也是我们赋予历史以意义”时，这种“赋予”本身是否也隐含着某种整体论的构造？当他说“进步取决我们……取决于现实主义的目标选择”时，这种“目标选择”是否也需要一种关于社会整体方向的判断？波普尔倡导“零星社会工程”而非“乌托邦社会工程”，强调“找寻社会上最重大最紧迫的恶行并与之斗争”而非“追求其最大的终极的善”，这种区分在实践中是否如此清晰？当“最重大最紧迫的恶行”需要被识别和排序时，是否也已经预设了一种关于社会整体状况的评估？而当多个“零星工程”同时进行并相互影响时，它们是否不自觉地构成了一种整体性的社会改造？
进一步而言，波普尔将理性和批判视为开放社会的基石，但理性本身是否足以支撑社会的团结？他在第十章中承认，“神秘的或部落的或集体主义的社会也可以称为封闭社会”，因为其中成员“由于有着半生物学的联系——同类，共同生活、分担共同的工作、共同的危险、共同的欢乐和灾难——而结合在一起”；而开放社会的成员“不仅由于分工和商品交换等抽象的社会关系，而且由于触觉、味觉和视觉等具体的生理关系而彼此联结起来”，这种基于抽象理性的联结是否足够牢固？当波普尔说“我们是有可能回到野蛮中去的”，他是否也意识到了开放社会的脆弱性？而这种脆弱性是否恰恰源于他对传统、习俗、集体认同等“非理性”因素的过度排斥？波普尔在批判柏拉图时指出，“柏拉图的政治纲领中的所有要素都可导源于这些政治要求”，即“阻止所有的政治变革”和“回到自然中去”，但波普尔自己的开放社会纲领，是否也有其“导源”于特定历史情境的局限性？写作于1938年至1943年的这部著作，诞生于“战局未卜的黯淡岁月”，其“某些评论在今天看来口气上比我所能想到的还要情绪化，还要刺耳”，这种历史情境赋予了波普尔思想以紧迫感和战斗性，但也可能使其过于急切地将所有反对者归入“敌人”阵营？
最后，关于“历史没有意义”这一命题，波普尔的论证依赖于科学方法的类比，他认为，“不可能有‘事实如此’这样的历史，只能有历史的各种解释，而且没有一种解释是最终的，每一代人都有权形成自己的解释。”但这种解释的自由是否也意味着相对主义的危险？当他说“他们不仅有权形成自己的解释，而且有义务这样做，因为的确有一种寻求答案的紧迫需要”，这种“义务”的合法性来源是什么？如果历史没有意义，我们为何有义务为其赋予意义？这种义务感是否暗示着某种超越个人选择的道德实在，而这种实在又与波普尔所批判的本质主义有何区别？波普尔在书的结尾处写道：“我们甚至可以反过来证明历史，而历史正需要这样的证明。”这是一个充满张力的表述，“证明历史”意味着用理性为历史辩护，而“反过来证明”则暗示着一种辩证的、或许甚至是黑格尔式的反转，当波普尔试图用理性主义的批判精神“证明”开放社会的优越性时，他是否也在不自觉地创造一种新的“历史意义”？而这种意义一旦被普遍接受，是否会凝固为另一种“本质”，从而重蹈他所批判的历史主义的覆辙？
这些问题并非要否定波普尔的贡献，恰恰相反，正是因为《开放社会及其敌人》提出了如此尖锐的问题，它才成为二十世纪政治哲学中不可绕过的经典，波普尔对历史主义的批判、对极权主义思想根源的追溯、对理性主义和批判精神的捍卫，都已成为我们知识传统的重要组成部分，但正如波普尔自己所强调的，“所有知识看作假说，并且把可通过事实推翻假说的性质变成为科学性的规定性尺度”，我们也有理由以波普尔式的批判精神来审视波普尔自身，开放社会的精神正在于这种永不停息的自我批判，在于承认“我们不必对理性期望过高，虽然争论是学习的惟一方式，但它几乎不能解决问题——不是看得一清二楚，而是比以前看得更加清楚”。在这个意义上，波普尔的二分法——封闭社会与开放社会、历史主义与理性主义、乌托邦工程与零星工程——与其说是最终的答案，不如说是继续讨论的起点，它们的价值不在于提供了不可置疑的真理，而在于激发了持续的批判性思考。
历史没有意义，但寻求意义的活动本身赋予了历史以意义；这种意义不是发现的，而是创造的；不是必然的，而是选择的；不是整体的，而是零星的；不是最终的，而是暂时的。这正是波普尔留给我们的思想遗产，也是开放社会得以存续的精神条件，在这个“伟大革命似乎仍然处于开始阶段”的时代，波普尔的警告依然振聋发聩，当我们面对两条道路的选择时，选择的真正意义在于：“我们必须对未知、不确定和不保险的事情不断进行探索，使我们所能具有的理性，尽可能好地为安全和自由而制定计划。”这条道路没有终点，只有持续的行走；没有绝对的保障，只有批判的警醒；没有历史的必然性，只有人的责任与选择。
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