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编号：B89·2140620·1093 |
| 作者：【意】乔吉奥·阿甘本 著 | |
| 出版：漓江出版社 | |
| 版本：2014年01月第1版 | |
| 定价：49.50元亚马逊29.21元 | |
| ISBN：9787540762278 | |
| 页数：477页 |
作为对亚里士多德、阿比·瓦堡、海德格尔、本雅明等人的解读者，意大利著名哲学家乔吉奥·阿甘本以语言、历史和潜能为专题，在庞大的文化传统与当代思考之间开辟了一条自如穿梭往来的蹊径。《潜能》收录了作者三十年来的重要论文共22篇，集中体现了阿甘本的哲学论题、基本概念、关注领域和著述风格，涵括了阿甘本最关键也是最著名的思想成果，例如他对亚里士多德“潜能”概念的当代诠释。这些论文涉及哲学、语言学、古典学、文学、宗教、艺术史及历史等多个领域，虽各自独立，相互间又有着紧密的逻辑关联。中译本首次完整呈现了意大利文原著中的所有篇章，并且增补了《巴特比，或论偶然》一文。
但如果巴特比是一个新的弥赛亚的话，那么，他的到来并不是，和耶稣一样，为了救赎过去存在的东西，而是为了拯救过去不存在的东西。
——《巴特比，或论偶然》
一支笔，或者一块白板，作为美国作家赫尔曼·麦尔维尔笔下的抄写员，巴特比任劳任怨地抄写意味着对于知识的渴求和复制，还是要将自己推向一个不断耗尽的形象中？“我该写什么？”似乎不是巴特比对自己发出的声音，而是那一支在《阶梯之书》中的笔的质疑，只不过在这支笔面前的真主，真主每天看着那块白板，对笔的回答是：“你将书写我的智慧和我所有的创造，从世界的开端到它的终结。”可是，这样的书写到最后是真主每次重复的动作：建造、毁灭、创造和杀戮。抄写，或者书写，移动笔的不是抄写员，而是真主，而所有的建造、毁灭、创造和杀戮，所有从开端到终结的过程都是一种偶性：手的运动和笔的运动同时发生，笔的运动和书写的生产相互重叠，在这个过程中，意志、潜能、运动都成为并存的偶性，而没有所谓相互的引发作用，所以不管是我移动我的笔的意志，还是我移动笔的潜能，不管是我的手的运动本身们，还是我的笔的运动，并存的偶性只会带来最后创造出来的意志下的行动，“而最终，则是行动本身。”
而当在并存的偶性中形成最终的行动，巴特比终于在拒绝抄写的时候发出了那一句话：“我更喜欢不”，放弃抄写，也不肯离开办公室，“我宁愿呆着不动”的行动解构了一个抄写员的意义，实际上也解构了笔的运动本身，而当巴特比被赶入监牢，在牢房中不吃不动最后死去的时候，他是不是在成为不抄写的抄写员的时候，也成为没有创造行动的人？或者说，这个最后被耗尽了的形象是不是虚无的意象？作为抄写员，巴特比是一个文学的“星丛”，果戈里《外套》里的阿卡基·阿卡基耶维奇，福楼拜《布瓦尔与贝居榭》中的布瓦尔与贝居榭，罗伯特·瓦尔泽《唐纳兄妹》中的西蒙·唐纳和梅什金公爵以及卡夫卡的法庭书记员都用他们移动的笔书写，而对于巴特比来说，在文学之外，他更是哲学意义上的抄写员，当拜占庭晚期的辞书《苏达》在亚里士多德条目下注解为“亚里士多德是自然的抄写员，他把他的笔浸在思想中”的时候，巴特比已经从一本小说中的那个死去的小人物而成为和亚里士多德一样具有哲学意义的“抄写员”。
当亚里士多德将笔浸在思想中的时候，他会抄写什么？那块白板上会留下什么样的智慧和创造？或者说，亚里士多德的抄写是不是在并存的偶性启示了一个和思想有关的创造行动？“哲学不惜一切代价拒绝遗忘的，不是思想而是思想的潜能，不是书写而是白板。”将笔浸在思想中，是一种完全的存在状态，其实已经和抄写无关，甚至那块白板依然是白板，思想也在那里成为纯粹潜能的存在。所以，亚里士多德作为“自然的抄写员”的身份，其意义不在于白板上写了什么，而是“发挥了呈现纯粹潜能的存在样式的功能”，这也就是哲学的本体意义，它拒绝遗忘的是思想的潜能，是那块永远有着偶性的白板。而对于巴特比来说，当他固执地重复那句“只是更喜欢不”的句式的时候，他并非是不想抄写或者不想离开办公室，而是要在“更喜欢不”的状态中把自己浸在思想之中，从而摧毁在能力和意志之间的联系，最终把自己带向潜能的终点。
更喜欢不，最终是死亡，巴特比的形象其实用一个“无”把潜能和创造的行动分开来了，无是思想，无是心智，无是纯粹的潜能，无也是非潜能，“一种对潜能本身的经验，只有在潜能永远同时也是不去（做或思考某事物）的潜能的情况下，在写字板有不被书写的能力的情况下，才是可能的。”正像菲利普·雅瓦尔斯基所说，巴特比“我更喜欢不”的句式既不是肯定句也不是否定句，也就意味着，巴特比既不接受也不拒绝，在纯粹潜能的状态下同时前进和后退，就像真主面对那块板的时候，同时建造和毁灭，同时创造和杀戮。这是一个关于绝对的偶然的实验，可能存在又可能偶然，而在巴特比的命运里，他用“不”质疑了过去，同时又重新召唤它，目的就是为了使它再次存在，“更确切地说，为了它再次交付给潜能，交付给同义反复的无差别的真实。”而这种永恒重复也解决了一个哲学上的结论：“尽管上帝本身包含无限的潜能，但是，他却受制于他的意志，不能做或意欲他所意欲过的东西之外的东西。上帝的意志，和他的存在一样，是绝对无潜能的。”当权力意志变成意志的意志，它实际上就是在质疑和召唤中完成永恒式的重复，也只有这样的重复，才能“潜能化”，当抄写员停止抄写，当巴特比放弃他的工作，他实际上就是把自己浸在思想之中，让它“再次变得可能”，“神圣的存在是众存在之无，而且可以说，只有通过没入这个无，上帝才能够创造世界。”
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| 乔吉奥·阿甘本：他的笔浸在思想中 |
而把巴特比比作是拯救意义上的弥赛亚的话，他的真正意义就是救赎过去不存在的东西，在一种回忆状态中让潜能再次变得可能。巴特比实际上就像那个回答笔的质疑的真主一样，其实这关于神学意义上的无，但是，毕竟巴特比只是一个属于文学和哲学星丛中的一个形象，在潜能的阐述中，作为自然的抄写员的亚里士多德就提出了“非潜能”的概念，“非潜能，是一种相对于潜能的丧失。所有的潜能都是非潜能，就其是同一物的非潜能本身，而且是相对于同一物而言。”这段出自亚里士多德《形而上学》的结论一方面区分了“我能”和“我不能”的主体能力，另一方面也区分了普通潜能和弹性潜能。“实际上，甚至在我们不看的时候，我们也会区分黑暗与光。因此，视觉的本原必然在某种意义上有颜色。”而这种“不看”作为超越能力和所有知识的“迫切经验”的反面，它指向的却是“丧失”——有某种潜能、有某种能力就意味着：有某种丧失，结果，潜能就是某种丧失的能力。所以即使不看，这种丧失的在场，也是一种形象，亚里士多德把它叫做“黑暗”。所以在黑暗的潜能丧失世界里，非潜能就成为另一种存在，也只有将思想看成是一个潜能的共同体，它才可能去认识丧失，认识无，才能去拯救过去不存在的东西。
“人是持有自己的非潜能的动物，其潜能的伟大是被非潜能的深渊所估量。”如果回到人的本体意义，潜能被激活就在于非潜能的能量，“倘若一物，在其实现活动时拥有潜能的话，那么就没有什么东西是非潜能的。”所以亚里士多德在定义幸福的时候，提出了“人的工作”的意义，当然如果省略政治学意义上的“工作个别化”，省略政治与生命之间的那种联系，“人的工作”其实就在非潜能意义上激发潜能，就是发现“灵魂的合德性的工作”：“那么事实证明，人的善就是灵魂的合德性的工作，而如果存在不只一种德性的话，那么它就是灵魂的合乎最好的、最完美的德性的工作。（亚里士多德：《尼各马可伦理学》）”而这种合德性的工作在塔木德的论文中，就成为在Pardes里进行的“潜能的写作”：“根据拉比传统，Pardes（乐园、天堂）指的是最高的知识。在卡巴拉中，Shechinah（舍吉纳），上帝的在场，因此而被称作Pardes ha-torah，托拉之天堂，也就是说，托拉的完满，其实现了的启示。”这样的启示就是当亚里士多德将笔浸在思想中的时候，也浸在了纯粹的潜能中，这是回转自身的潜能，是一种没有人书写的绝对的书写：“一种被书写的潜能，它被它自己的不被书写的潜能书写。”
非政治意义上的“人的工作”，Pardes里进行的“潜能的写作”，都是将人变成一个“持有自己的非潜能的动物”，变成了拯救过去不存在的东西的巴特比，而这样的“潜能”在海德格尔那里便成为一种“事实性的激情”，为什么这位哲学家一直隐匿着自己的爱，一直在与汉娜·阿伦特的关系上保持足够的沉默？“若不经由爱，人们就不能进入真理。”而其实，海德格尔对于爱的沉默牵涉到他的哲学任务，他一直批评时下流行的观念，那就是意向性便是主体和客体之间的认知关系，而通俗意义上的爱在某种程度上就是这样一种“意向”，所以在海德格尔的哲学谱系中，他所要实践的一种路径是通过意向性，找到事实性，再通过事实性找到“此在”——“因此，一种源始的压抑，便属于此在之存在的这一特征。”所以海德格尔说：“激情就是那个我们通过它、在其中把握我们自己并实现对我们周围以及我们内部的诸存在的明晰把握。”也就是说，激情是对此在中涉及的可能性的最根本的经验，“它是一种不仅有属于潜能（事实上可能的存在之方式）的能力，还首先有着属于非潜能的能力。”所以爱的沉默甚至缺席完全可以理解为海德格尔对于此在的探寻，爱不是占有，当然也不是欲望的满足，爱也不是“在对被爱对象的否定中对自我的肯定”，而是一种“事实性本身和存在的不可化约的非专有性的激情和暴露”，当海德格尔在事实性本身与存在中找不到“不可化约”的暴露，便也只能选择“遮蔽”：“在爱中，爱者与被爱者在他们的遮蔽中，在一种超越存在的永恒的事实性中被阐明。”而其实对于海德格尔爱的对象的汉娜·阿伦特，其实也在实践着一种“遮蔽”，她在与第一任丈夫合写的文本里，就说到，爱是“一种可能性，双方借以向对方隐藏其命运”的东西。
爱的沉默，激情的隐匿，无非是在一种事实性的存在中杜绝主体和客体之间单一的认知，正像瓦堡所说：“好的上帝喜欢把自己隐藏在细节之中。”那么那个每天看一百次板的真主在哪里？救赎过去不存在的弥赛亚在哪里？隐藏在细节之中的好的上帝又会在哪里出现？而对于潜能和非潜能的本体性论述之前，乔吉奥·阿甘本其实早就将目光投向了关于认识论的“语言”和关于方法论的“历史”。“言就是上帝。”当神学家用这样的表达来启示一种存在的时候，那个上帝是不是黑暗中的绝对可见性，是不是对不可知物的启示？顺着这样的表述，言的源头必定是有一个物，这个物是灵魂，是存在，是真理，还是物本身？乔吉奥·阿甘本用柏拉图存在争议的《第七封信》中引出“物自体”的概念：“每个存在，有三个东西，它们是获得关于那个存在的知识的必要手段；知识本身是第四个东西；而我们必须设想，物自体是第五个，它是可知且真正存在的。这些东西中的第一个是名称[onoma]；第二个，是定义[logos]；第三个，是影像[eidolon]；第四个，是知识。”柏拉图的这段阐述里将“物自体”放在名称、定义、影像和知识之外，不仅“滋养着自身”，而且是在其他四种东西的证明中“突然”浮出来，“因为被列为第五项，就是那个实际上最初被命名的、作为前设本身的东西，而整段离题都是从这个前设而来。”如何让它浮出来？这里的悖论是，物自体是真正存在的，“不是另一物而是这物本身”，它超越了名称、定义、影像和知识的语言体系，但是它却必须借助语言再能被言说，或者说，它一定是语言的产物。而在柏拉图那里，物自体却被驱逐在语言的意指过程之外，所以从柏拉图的阐述中，“其目的乃是精确地展示书写物自体的不可能性，以及普遍意义上的一切成文的话语之于思想的不可靠性”，而这或者也是物自体带来的一种哲学任务：“它是（人们）在语言中谈论的那种可说性，那种开放性本身；在语言中，我们总是预设并遗忘了它，这也许是因为说到，它就是（对）它自己的遗忘和抛弃。”如何恢复物自体在语言中的位置，如何恢复书写的困难，如何恢复书写在创作诗性任务中的位置？在神学家的看法里，物自体也是一个启示：“启示的意义就在于，人可以通过语言显露存在，却不可能显露语言本身。换言之：人通过语言来看世界，却看不到语言。”
启示是上帝之言，但是当哲学家们提出“上帝死了”的时候，语言不再有名字，“语言的完成了的启示是一个彻底为上帝所抛弃的词。而人类则被抛进语言，没有声音或圣言来保障他们有可能逃离意义命题的无限游戏。”当启示成为上帝抛弃的词，当人类进入到无意义的游戏中的时候，语言的理念便成为一个不被预设的共同体：“理念完全蕴含在语言的匿名性与同名多义性之间的游戏中。理念既非是一个名称并且有一个名称，也非不是一个名称并且没有一个名称。”那么在理念的世界里，人的存在，或者主体的存在如何被发现？那个在笛卡尔《在炎帝形成的图像》里的长胡须的男人是不是就是“我思我见”的主体，或者说，是不是就是那个我？而在维特根斯坦看来，从眼睛里看到的那个我并不是真正的主体，“哲学的我不是人类存在，不是人类的身体，也不是心理学关心的人类灵魂，而是一个形而上学的主体，他是世界的边界，而不是世界的部分。”不是世界的部分，他是一个虚构，是瓦莱里想象岛屿中的那个“证人”，那句神启的命题“我不存在；我思考”也解构了笛卡尔的“我思故我在”，所以在瓦莱里的笔下，对主体的质疑便以这样的方式出现：“我的帽子是我头上的帽子。我的头是属于我身体的头。我的身体是……我精神的身体。我的精神是我的精神吗？”那在诗歌中讲话的并不是语言的主体，而是一个他者，“我们称之为缪斯，上帝，爱神或者贝亚特丽斯”，只有停止看自己并且打破镜子，才能将两者合一，而当不看见我，当那面镜子被打破的时候，自我废除的同时也开始了另一种意义上的自我构造，而这种力图在诸语言中生成的“无表达的言词”便是本雅明所说的哲学家“描述”和“仿效”的任务，便是在历史语言中寻找到的纯粹的语言。
无论是伊西多尔“历史，与语法有关”的表述，还是奥古斯丁“一切可记忆的东西，都被托付给了必然与之相关的文字”的论点，语言的问题并非只是严格意义上的语法，而是包括在历史传递无限中形成的一个维度，不可命名和言说的理性，只有在无限下降中触及，而这种无限下降的过程便形成了历史，按照本雅明的观点，名称，是作为“语言本身的最深处的本性”，它是“通过它无物被表达，而在其中，语言绝对地自我表达。在命名中自我表达的那个思想实体就是语言。”也即是说，当历史和意义一起被生产的时候，它仿效的就是一种在”前历史“状态下的语言境况，而这种语言的无意义便是在“纯粹的感觉生活”中存在。当弥撒亚救赎人类开始的时候，那个总体完整的现实性世界就作为普遍的历史存在，所以在总体性意义上，普遍的历史只可能是一种”世界语“，当巴别塔的混乱得不到解决，当语言成为一种无法抵达透明的命名，“世界语”便像弥撒亚的世界一样，以一种整体、透明的方式呈现，4013个词根，通过后缀而构成名词、形容词和动词，在某种意义上就是去除了语法，而成为具有无限意义的语言，就像伽达默尔源自海德格尔思想的阐释一样，“每一个言词，作为一时之事件，都随身携带着那个它通过回应与召唤与之关联的，不被说出的东西……所有的人类言语，从以下方式来看都是有限的：它内部贮存着待阐明和展开的无限的意义”。而在本雅明那里，这种无限的意义不是保护，而是终结，是一种对于无限指称的“停止”，只有在这样的停止状态下，才能指向自身，“我们的到来在尘世上是被预期的。和我们之前的每一代人一样，我们都被赋予了一种微弱的弥赛亚式力量，一种过去声称具有的力量。”而这便是本雅明历史的救赎，那有爪子和翅膀的天使形象，并非是恶魔，而是本雅明力图表述的一种具有幸福和救赎意义的双重形象，“与天使遭遇，看起来既不是撒旦式的幻觉，也不是失败之忧郁寓言，相反，是本雅明用来记录他眼中的，人类最艰巨的历史任务和最完满的幸福经验的密码。”
在幸福和救赎的双重形象上寻找历史的纯粹语言，对于本雅明来说，在被预期的尘世中赋予弥撒亚的力量，并不是恢复真实的尊严，而是把它“重新当做未来所继承的遗产来传递”，一方面是堕落，另一方面是恢复，而这种不朽和永恒就其整体性而言，就是一种在历史范畴里的存在，是一种幸福的韵律，当起源与终结重合，当救赎和幸福同时发生，历史的总体性便重新成为一种语言，一种遗失而又重新回归的语言，一种纯粹的语言，而这样的语言体系在谢阁兰那里便成为一种在神话话语和文学话语之间的游戏，这种游戏一方面是神话带来的遗忘，另一方面则是文学形成的再忆，两者重新聚合的时候，“无语言的文学话语能够重新找到它所缺少的语言，而神话的无话语的语言能够在一种充分的话语中被大声讲出来。”但是这种被西方文学定格为寻根的状态并不是要返回到纯粹语言的历史境况中，而是在“回家的路上”携带一个“新人”。
这个新人是谁？是抛弃词语的上帝，是看得见的自己，还是镜子被打破之后合一的形象？而当自称“心灵是汉堡人，血统是犹太大人，精神是佛罗伦萨人”阿比·瓦堡在自己的图像学中实施“墨涅摩绪”计划的时候，那些四十块黑布上的上千幅照片聚合而出的“记忆痕迹”是否就是对于历史整体性的理解？“图像是主体在一个同样的神话的对象在场情况下，通过一种实际上只是简易伪装过的形而上学的知识理论，剥去自己身上被给予的神话的、心身特征的地方。”那么这样的记忆便是断裂的，便成为西方文化精神分裂的一个说明，所以在一种传递、接受和极化的过程中，当文化从死后生活中变成一个象征的时候，所有的抵抗都需要从记忆痕迹中激发“选择意志”。在阿比·瓦堡的那间图书馆里，所有的寻找和选择都指向一个迷路的方向，“和真正的迷宫一样，这个图书馆引导读者走向他的目标的方式是使他迷路”，你要选择的那本书，其实是在旁边的那本书中，这样的好邻居原则最后一定是一系列的迂回，而当最后的终点出现的时候，眼前出现的其实就是那个等待他的怪兽米诺陶，“而这个米诺陶，在某种意义上，就是瓦堡自己。”
迂回和迷路是为了寻找到自己，选择意志是要激活记忆痕迹，所以对于阿比·瓦堡来说，自己就是一个陌生的新人，就是幻影意义下的无名，无名而名，就如非潜能的潜能一样，不论是语言意义上的物自体，还是历史意义上的整体性救赎，最终指向的还是那个巴特比发出的“我更愿意不”的句式，从语言中被抛弃和发现，在历史中被召唤和回来，那块“从世界的开端到它的终结”的白板上，真主对造物主说的那句话其实是：“你是无，而我创造了你。”
