2015-05-23 《东方学》：于是，穆罕默德是一个骗子
埃斯库罗斯表述了亚洲，让她以年迈的波斯王后、薛西斯的母亲的口吻说话，是欧洲表述了东方；行使这一表述特权的不是一个傀儡的主人，而是一个大权在握的创造者，这一创造者所具有的生死予夺的权力表述、激活并建构了自己熟悉的边界之外的另一个地域，如果没有这种表述、激活和建构，这一地域便会永远处于静寂和危险的状态。
——《第一章 东方学的范围》
当“亚洲大地在绝望中同声悲泣”，当“薛西斯的梦想在海战中全部破产”，合唱队的颂歌在埃斯库罗斯的《波斯人》中响起，歌声中人们怀念来自苏萨的领袖大流士，怀念他率领军队进行勇敢的战斗，却“使他的人民免于灾难”，与其说颂歌是对于大流士一世过去伟业的颂扬，不如说是对一个即将被消灭帝国的挽歌，国王薛西斯一世率领大军入侵希腊，洗劫雅典，却在萨拉米斯大海战中惨败，面对摧毁了波斯军队的希腊人，薛西斯在大难临头中走向失败、绝望和痛苦。
波斯军队和希腊军队，亚洲和欧洲，失败和胜利，在这对立的关系中，薛西斯一世的入侵、出征和破产，仿佛是一个亚洲神话的终结，而这一终结者是欧洲，所以薛西斯的象征意义在一个文本化的东方中走向解体——埃斯库罗斯的戏剧代表着希腊，代表着欧洲，代表着文明，在这样一个欧洲文明源头的文本中，欧洲取得了对大海那边“另一个”敌对的世界的胜利，这并不是简单的一次反击，而在更大意义上成为对亚洲辉煌已逝的哀悼和对欧洲文明的胜利。这种逆转在萨义德看来是一种欧洲想象的开始，将两个大陆分开，将两个世界对立——亚洲是战败的，遥远的，而欧洲则是强大的，自我的，而在这种对立之外，更重要的一点是，埃斯库罗斯代表欧洲表述了亚洲。表述是主动的言说，是阐释，是话语，是思维，也是权力，它甚至将激活和构建一个大海那边的另一个世界，而这正是一个“想像的地域”的源头。
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| 编号：B86·2141112·1131 |
这些知识体系压缩过滤了“少量典型的模式”，而这些模式又组成了西方表述东方的一组镜片，萨义德说：“东方正是通过这些镜片而被感知，它们同时还塑造着东西接触的语言、感知和形式。”但是这种感知并非是安全的知识资料库，里面也隐含着欧洲的恐惧，默罕默德在632年去世后，伊斯兰在军事上成为霸权，这种霸权又扩展到文化和宗教上，不光是波斯、叙利亚、埃及、土耳其、北非陷落到穆斯林军队手中，甚至西班牙、西西里和法国的一部分也被征服，实际上，伊斯兰“成为恐怖、毁灭、邪恶和乌合的野蛮人的象征”，萨义德认为，直到17世纪末，“奥斯曼的威胁”一直潜伏在欧洲，这对于整个基督教文明来说，代表着一个永久的危险，而欧洲在这样的危险里，通过构建，“将这一危险及其全部传说、其重要事件和人物、其善与恶包容并编制进了自身之中，成为自身生命的一部分。”也就是说，欧洲将伊斯兰编制进自己的体系过程中，也开始了对东方的设定，东方和东方人都成了“一直在摹仿的某个伟大的原创物不断重复出现的假替身”，这个原创物是基督，是欧洲，是西方，也就是说，东方变成了西方用来圈定东方的舞台，“因此东方似乎并不是熟悉的欧洲世界向外的无限延伸，而是一个封闭的领域，欧洲的一个戏剧舞台。”
这种舞台化是对于文本化的一个递进，西方对于东方的表述而使东方进入西方的体系，而东方在欧洲社会以及“我们的”世界之外被修正，“甚至被惩罚”，所以东方已经被东方化了。如果再返回到埃斯库罗斯的颂歌，返回到薛西斯的野蛮征服，无疑构建了一个野蛮人入侵而形成的悖论：野蛮人的生活方式融入到了欧洲文化之中，而欧洲文化又构建了一个异化的假替身——东方的怪异，东方的差异，东方的肉欲，都在与欧洲的同类物对比中处于绝对的劣势，这种绝对的劣势使得欧洲在表述中使用一个简单的戏词：是，“于是，穆罕默德是一个骗子。”
想象成一个假替身，构筑一种被表述的地域知识，实际上当东方变成文本化的东方，变成舞台化的东方，变成想象中的东方，也就进入了“我们的”东方——东方是非理性的，堕落的，幼稚的，“不正常的”；而欧洲则是理性的，贞洁的，成熟的，“正常的”。这种词语构筑的关系继而发展成一种“东方学”，这个被基尔南称为是“欧洲对东方的集体白日梦”其实已经完成了对于东方的解构，自古以来代表着罗曼蒂克、异国情调、美丽风景、难忘回忆、非凡经历的东方，“它正在一天一天地消失；在某种意义上说，它已经消失，它的时代已经结束。”也就是说，曾经东方是欧洲相毗邻的地域，是欧洲最强大、最富裕、最古老的殖民地，甚至是欧洲文明的语言之源、欧洲文化的竞争者，是欧洲最深奥、最常出现的“他者”，而现在，东方已经变成了欧洲物质文明和文化的内在组成部分，而这种想象和纳入、表述和构建最终发展成东方学：“将东方学描述为通过做出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断，对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制：简言之，将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。”
东方学是一种话语方式，是一种思维方式，是一种阐释方式，当作为地域知识的东方消失，东方也不再是一个思想与行动的自由主题，不是一种自然存在，而西方也已经不是他的对立面，而是它的主体，也就是说，在东方学的话语体系中，东方变成“我们”的东方，东方成为东方学意义下的东方，也就是说，东方在东方学的阐述、思维和话语中被激活，而欧洲文化也从这一替代物、我们的东方中获得其自我身份的确认。所以东方和西方构筑的是一个“我们的”整体，是一个“部分地在确认对方，部分地在认同对方”的总体。但是，当1798年拿破仑入侵埃及意味着近东和欧洲的关系重新开始的时候，实际上使东方表述和东方学进入了一个误区，也就是入侵带来的是一种文化被另一种更强大的文化“以科学的方式掠夺”，也就是在这种“将思维硬塞进一个西方的或东方的狭小的车厢内”的行动中，东方变得更东方，西方变得更西方，极端的区分造成了割裂，违背了萨义德所说的整体观，也就出现了作为整体的帝国社会的普遍利益的“中央权威”和东方学家所建立的特殊利益“地方利益”，而其实，不管是中央权威还是地方利益，都在西方视野之下，“东方被重构，重组，精制，简言之，由于东方学家的努力而得到再生。”也就是说，东方首先被认识，然后必须入侵和占领，然后必须被学者、士兵和法官重新创造，“这些人将古代东方被遗忘的语言、历史、民族和文化重新发掘出来，用作——在现代东方人的视野之外——评判和统治现代东方的工具。”
对东方施以教化，对东方进行表述，并且建立话语体系，这是一个完整的循环，而当这个循环完成之后，“其特异性可以被移译，其意义可以被解码，其敌意可以被驯化；然而，人们赋予东方的普遍性，人们在实际接触东方过程中所产生的醒悟，东方所显示出来的说不清道不明的怪异性，在关于东方的言说或写作中全都得到了重新配置。”这种重新配置使得东方成为西方的特权范围，甚至“东方学的范围与帝国的范围完全相吻合”，而在萨义德看来，这种绝对的一致性并非是他希望构建的整体和总体，而是隐含着全部危机，这种危机超越了学术场景，在一种再结构中重新界定边界，重新进行语言实验，重新想像东方的居处，也重新开始了对东方的朝圣。
“东方学不是从天而降的关于东方的客观知识，而是从以前继承过来的，为语言学这样的学科所世俗化、重新处理、重新建构的一套结构，而这些结构本身又是自然化、现代化和世俗化了的基督教超自然论的替代品。”这种替代产品包括西尔维斯特·德·萨西和厄内斯特·赫南的理性人类学和语言学实验室，包括东方的居处和研究的字典编纂，包括英国和法国的朝圣行为，而这种种的替代行为无疑为东方学建立了一种学术之外的特权范围，西尔维斯特·德·萨西的著作是三卷本《阿拉伯文选》，似乎在阿拉伯的诗歌里让你感觉东方不再遥远，东方不再不可理喻，东方不再默默无闻，但是被称为“东方学之父”的萨西在萨义德看来，本身也成为一个替代品，“萨西不仅被视为东方学之父，同时也是这一学科的第一个牺牲品，因为在翻译新的文本、片段和摘录的时候，后继的东方学家们用其重新建构的东方完全取代了萨西的东方。”继承者的赫南则加固了东方学的既成话语，并确立了学术和世俗的机构，对于他来说，割断与旧基督教神灵的一切联系，才能产生一个自在自足的新学说，也就实现一种“东方的复兴”，他创造了闪语，这个在语言学实验室里虚构出来的第一个产物，其目的只是为了满足他的社会地位和使命感，甚至让闪语成为欧洲在东方世界所具有支配地位的象征。
萨西和赫南用语言的实验方式希望使东方获得一种话语身份，但是这种话语身份明显和西方处在不平等的位置，而霍恩的《现代埃及风俗录》希望用个人经验为东方构筑一个居处，但是涉及习俗、节日、礼仪的那个自我，那个第一人称，只不过是东方的一个面具，它具有的伪装的信教者和特权的欧洲人两种身份使得第一人称的“我”就是一个“我们”，他从未完成的阿拉伯语字典和他枯燥乏味的《天方夜谭》翻译，完全使他在文本背后的“创造主体的个体性完全消失”。而在英国和法国的朝圣行动中，其实英国在更明确和清醒的意识中，只是将印度作为东方的一个终点，一个被征服的终点，一个殖民地的终点，一种文化输入的终点，所谓朝圣只不过是用浪漫主义获得政治性的视野。而法国的特殊性是必须绕过英国统治的印度，在《圣经》、十字军、伊斯兰、拿破仑和亚历山大这些令人生畏的先驱者的存在中，开始了对于东方的救赎，夏多布里昂是作为一个被结构的符号而不是一个真正的自我来到东方，他只是在消费东方，为它说话，“不是在历史之中而是超越于历史之外，在一个人的、神人完全合一的、世界的无时间的维面之中。”而拉马丁1833年开始的东方之行，“乃我内心生活的伟大篇章”，实际上和夏多布里昂一样，把东方看成是个人的东方，看成是随时准备接受欧洲强力处置的东方，而东方象征对于另一个法国人内瓦尔来说，则是“对梦幻的寻求以及处于这一寻求之核心的漂泊的女人”，既是欲望，也是一种失落，而福楼拜所念念不忘的埃及舞女和交际花无疑在肉欲的世界里成为东方的一个想象性替代物，“他们笔下的东方与其说是被抓握、被借用、被简化、被编码还不如说是被经验，被作为一个充满丰富可能性的博大空间而加以美学的和想像的利用。”
而在东方学的现状中，不管是隐伏的东方学还是显在的东方学，实际上西方对东方都在一种霸权中控制，“其结果是将东方由异域空间转变成了殖民空间。”面对东方，每一个欧洲人都是一个种族主义者，一个帝国主义者，一个彻头彻尾的民族中心主义者。吉普林的诗中写道：“噢，当‘白种人’开踩出一条接一条的大道时/他们心中怀想的是整个世界！”东方学家其实就是吉普林的“白种人”，他们用这样一种面具将有色人和欧洲学者所构建的语言学、人类学和宗教原型的普遍真理联结在一起，这种联结是一种动态，也就是改变了以前对东方的表述，对东方的理解，而开始“必须使东方表演”——“东方的力量必须被吸纳进‘我们’的价值、文明、兴趣和目标之中。”正如“帝国主义代理人”劳伦斯所说：“我意欲创造一个新的国家，恢复它已经失去的影响，为两千万闪米特人的民族思想建造一座神启的梦幻王宫打下基础。”
而当二次世界大战之后，西方进入了一个文化危机的新阶段，东方似乎向西方提出了更大的挑战，这像是那个“奥斯曼的危险”的翻版，在和伊斯兰、阿拉伯关系中发生了微妙的改变，马西农似乎在当代法国-0伊斯兰的关系中产生了浓厚兴趣，他认为，伊斯兰源于以实玛利的宗教，是夏甲的眼泪早就的悲伤，是抵抗上帝及其肉身耶稣带来的驱逐，所以在现代的构建中，必须弥合现代性与古代传统之间的差异，他重新建构起的伊斯兰，一方面要免遭欧洲的侵害，另一方面也免遭其自身的正统社会的侵害。而吉勃也在伊斯兰的东方意义上，力图讨论伊斯兰的现代危机，弘扬其内在本质，反对修改它的现代企图。他甚至倾向于使用穆罕默德教，而反对使用伊斯兰教一词。而在最近阶段，美国取代了英国和法国，成为世界的政治中心，他们对于东方化的东方更多是一种政治控制和经济利益，中东、战争、石油构筑的微妙关系使得东方学完全变得世俗。
东方化的东方，其实是在一种面具，而东方学在思想体系、权力话语、意识形态上进行的虚构，在萨义德看来，只是人为制造的枷锁，是“多么易于被制造出来、被加以运用并且得到保护”的想象，实际上是一次失败，因为“在不得不对被其视为与自身相异质的地区采取一种绝对对立的立场的过程中”，东方学“没能与人类经验相认同，也没有将这一地区的经验视为人类经验”。在《绪论》中，面对东方及东方学，萨义德就设定了两个限定性说明，第一是东方不是一种自然存在，第二，东方的观念、文化、历史并不是被东方化的想象方式建构的。在他看来，“东方学是一种文化和政治的现实”，具体而言：
还有哪些种类的学术、美学和文化力量参与了像东方学这类帝国主义传统的建构？语言学、词汇学、历史学、生物学、政治经济理论、小说写作和抒情诗是怎样参与东方学中普遍存在的帝国主义世界观的构造的？东方学发生了什么样的改变、调整、美饰甚至革命？在此语境中，原创性、连续性、个体性有什么意义？东方学怎样从一个时代过渡到或传递到另一个时代？最后，在面对其历史复杂性、细节和价值时，我们怎样将东方学这一文化和历史现象处理为一种有血有肉的人类产品，而不仅仅是一种冷冰冰的逻辑推理，同时又不至于失去文化产品、政治倾向、国家与具体现实之间的联系？
不管是语言学的东方，还是弗洛伊德的东方，不管是斯宾格的东方，还是达尔文的东方，“从来不存在一个纯粹的、绝对的东方”，也从来不存在与物质无关的东方研究，这种东方的诸多面目使得东方学必须在一种多元、动态和复杂的现实中进行研究，也就是说在一个西方本质主义的立场来处理不免陷入欧洲中心和种族中心的民族主义窠臼中，“存在一个经久不变的东方本质，也暗示着存在一个尽管与其相对立但却同样经久不变的西方实质，后者从远处，并且可以说，从高处观察着东方。”东方和西方的二元对立本身就是错误的，也是人们深恶痛绝的，所以只有在整体上，东方学才具有意义：“我们需要的不是那种被制造出来的文明的冲突，而是聚精会神于相互交叠的文化间的慢慢合作，这些文化以远为有趣的方式彼此借鉴、共同生存，绝非任何删繁就简的虚假理解方式所能预想。”
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顾后： “投”其所好
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