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编号：B82·1970907·0410 |
| 作者：（德）马丁·海德格尔 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1996年8月第一版 | |
| 定价：4.70元 | |
| 页数：88页 |
海德格尔的晦涩是现象学走向极致的表现，他陷在对词语的梳理与纠葛之中，“存在”、“有”等词语都是海德格尔“思”的一部分。“面向思的事情”是承接胡塞尔“面向事情本身”而言的，当哲学终结时，便是真正“思”的时候。海德格尔说：“思的任务就应该是：放弃以往的思想，而去规定思的事情。”这就是典型的现象学方法。本书收录海德格尔晚年三篇讲演稿及一次讨论的纪录稿。
易经图解
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编号：B22·1970828·0406 |
| 作者：刘平 | |
| 出版：文化艺术出版社 | |
| 版本：1991年7月第一版 | |
| 定价：5.90元 | |
| 页数：286页 |
“易”即变动，缺乏定论与系统性的《易经》经过时间的流逝，仁者见仁，智者见智，永远存在阐述的空间，从这个意义上讲，刘平的“解”亦只是提供了一种说法，只不过，他的切入点是靠“图”来达到的。本书共四卷，择要介绍有关图谱45种。
词语
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编号：B83·1970719·0401 |
| 作者：（法）萨特 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1989年5月第一版 | |
| 定价：13.80元 | |
| 页数：348页 |
这是一个忧郁、孤独、愤世疾俗的小孩，充满了神经质，他的偶像是沙皇时代的斯特罗戈夫，一个在命令中生存的人。这就是故事的开端，一种人生的开端，小孩开始活在自己的词语之中，在信仰中编织一种力量与思想。那个小孩后来就被称作“存在主义者”，用词语向世界贡献了《苍蝇》、《恶心》等著作，他就是萨特，把自己的一生裹在词语中，不断地读、写，不停地战斗的哲学家。
我发现，纯文学中的给予者能够变成他自己的给予物，也就是成为纯粹的对象。偶然的事件把我变成了人，慷慨大度又把我变成了书，我能够把我的书信，我的意识浇筑成青铜字模；我能够用永不磨灭的碑文来取代我生活中的喧闹，以某种风格来取代我的肉体，以永恒来取代萎靡不振地向前流逝的时间；我能够对圣灵显示为言语的精华，我能够变成人类难以摆脱的顽念，最后，我还能成为我以外，他人以外，而且不在一切之内的什么别的东西。
——《下篇·写》
1963年4月22日，当让-保罗·萨特站在那一幢十三层楼上的时候，他以俯视的方式看见了自己生活的城市，看见了城市远处的山冈，看见了城市近处的坟地，不管是生命中象征希望的绿色，还是和死亡有关的坟地，在萨特看来，都在自己的脚下成为一种被命名的事物，就像1914年自己曾经在七层楼上看到的一切。五十年前的童年和五十年后的“今天”，对于萨特来说，其中变化了太多的东西，有爆发的战争，有参战的记忆，有文学的创作，以及一年后获得诺贝尔文学奖的荣耀和对荣耀的拒绝，但是不管在时间内部变化了什么，在“我的嗜好是多么顽固”的世界面前，很多东西却在向着永恒的方向发展：“重新呼吸纯文学的稀薄空气，宇宙在我脚下下一层层地排列着，一切事物都在唯唯诺诺地乞求一个名称，赋予它们一个名称，这既是创造它们，又是获取它们。”
创造和获取的是纯粹的对象，是永恒的书和意识，是碑文、风格、信仰所命名的事物，是另一种时间、言语和信念，是另一个我——在我以外，在他人以外新的一个自己，“作为作者，主角当然仍是我，我把自己那些史诗般的梦幻全都投射到这个主角身上，然而我们又是两个人：他并不具有我的名字，我也只是站在第三者的立场上来谈论他。”第三者，是转身而面向作者、主角看见的自己，在这三维意义上，创造和获取得到的是一个恶心的童话，新的神圣，新的宗教，新的成人，新的英雄。五十年后，依然的俯视，依然的命名，依然的写作，对于萨特来说，这种永恒是一种逃脱，也是一种进入，是一种自我的找寻，也是一种他人的发现。
而对于那个童年来说，萨特也几乎是用五十年后“今天”的目光来观望发生的一切，站在十七层的高楼俯视，站在笔耕不辍的写作世界里，萨特就是在时间的流动中看见了“一切之内的什么别的东西”，或者说，他仍然是以一个他者的身份看待自己经历的过去，自己回忆的童年，自己的所失和所得，“他人即地狱”，萨特似乎也是以存在主义的目光把自己命名为他者，在他人之中，自己便成为一个描述的对象，一个观望的对象，一个读者之中的作者，“我将写的是一部通过历史境遇来定义我自身的回忆录”，回忆录被放进历史的境遇里，五十年的内部事件也就在他者意义上变成了一个新的历史，而这个新的历史的意义就在于从个体的自我变成了被命名的他者，变成了历史里无法独立存在个我们，“在写部传记作品时，我不仅感兴趣于个别人生的独特含义，我还想绘出一代人的相当奇特的演变。”
一代人的奇特演变当然是从一个个体身上折射出历史之光的，而对于萨特来说，童年生活里的独特含义构筑了一个失去的世界，一段变异的生活，一种被动的体验。1904年出生是萨特生命意义上的一次偶然，让-巴蒂斯特，对于萨特来说，比这个陌生名字更陌生的是他的真实存在，在交趾支那患了热病而与安娜-玛丽结婚的他，却很快走向了死亡，“他匆匆忙忙就让她生了一个孩子——我，随后他便到死神那里去寻安身立命之地了。”他是父亲，但是对于萨特来说，这是这个陌生名字组成的一种抽象存在，而这种抽象必定带来一个完全偶然意义的我，“我的运气是我属于一个死者，这位死者只是洒下了几滴精液，这通常是一个孩子的代价。”
偶然的开始，却是生命必然的开始，所以在萨特的生命里，缺失父亲这样的命名对他来说也是不完整的，不完整的经历在萨特面前呈现出一种奇特性，一方面是不会有父亲存在的压迫感，“因为我没有受到权力这种梅毒的腐蚀：从未有人教我服从。”这是一种自由生活的开始，甚至死亡变成了“美德”，因为我可以在没有被占有的父子关系里“骄傲自大”，但是在我获得自由和“美德”的同时，另一条锁链却套在了母亲身上，“她被认为是有罪的：因为她冒冒失失地嫁给了一个短命的丈夫。”像一个被软禁的处女，母亲开始对一切唯命是从，而我在被母亲照顾中，也慢慢失去了完整的人格，“我没有超我。”而且，“我父亲的突然退隐留给我一种极不完整的‘恋母情结’：没有超我，这我赞同，但我同样没有进攻性。”
父亲之死，母亲之罪，在萨特的世界里，他者出现了，或者正是由于这样的他者存在，我变成了一个乖孩子，“我从来不哭，也很少笑，我并不吵闹。”生活在外祖父和外祖母的世界里，萨特的他者其实还有着施韦泽家族这个巨大而难以摆脱的影响。一个游戏的孩子，一个失去父亲的孩子，一个对世界充满好奇的孩子，也是一个必须听话的孩子，我是被塑造成他者的，甚至在我身上还有着被创造的自我迷恋，“我因过于想去迷惑他人而把自己给忘了”，不是生活在自我世界里，不是在玩沙堆游戏、乱涂乱画中远离他者，而是我天生需要某种价值对我的命名——“那么至少必须有一个成年人对我的作品赞不绝口。幸运的是喝采声果然不绝于耳：无论他们在听我的絮叨还是赋格曲的艺术，他们无不带着那种表示欣赏与理解的调皮微笑。”
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| 萨特：回忆录里的主角也是他者 |
这仿佛就是”超出我的年龄“的成长，而在这成长中，外祖父房间里的那些书便成为我寻找这一种价值的命名之物，“我的生活是从书开始的，它无疑也将以书结束。”书当然可以打开一个世界，书当然可以逃避一种现实，书当然可以创造一种价值。书是安娜给我将故事里出现的那些仙女们，书是彩色玻璃窗、拱扶垛、雕刻大门、赞美歌、木刻或石雕耶稣受难像组成的宗教沉思录，书是自然和诗意引向神圣的桥梁，书是我找到宗教而进入的神殿，书是“做一个士兵，为死者复仇”的梦想带来的英雄主义，而这些书无非是改变人生轨迹的他者，改变出生偶然性的机遇，而书里的一个个词语就像已渐渐武器，让我“向着人类的智慧发起猛烈的进攻”。
“我以自己的眼力把一些有毒的词语装入我的脑袋，这些词语远比我知道的更为丰富。”故事里的词语带来“难以忍受的苦痛”，甚至有一个生命的毁灭，但是吸引了词语，吸引了想象的影像，对于我来说，又形成了另一种危险，那就是所有的词语都在复活，复活而成为另一个陌生的世界：“从书中冒出的句子使我毛骨悚然：这是些真正的蜈蚣，它们满身的音节与字母在乱钻乱动，它们拖着二合元音，振动着双辅音，它们在欢唱，一边发着鼻音，其中还隔着停顿与叹息，它们夹带着许多我不认识的新词，它们沉醉于自身，专注于自己那些抑扬顿挫的音符而把我丢在一旁。”
这是双重的危险，一方面我孤独地生活在一个老人和两个女人中间，以一种成人的方式命名我，让我在学校注册念书，请来家庭教师，甚至母亲让我保持一个女孩的装饰，所有种种都是让我按照他们的方式进入某种成长的仪式里，必须听话，必须乖巧，“我的真实、我的性格、我的名字，它们无不操在成年人的手里。我学会了用他们的眼睛来看我自己。”而且还有对于宗教的态度，“我之所以走上不信宗教的道路，并非因为教条之间的冲突，而是因为外祖父母对宗教所抱的那种无所谓的态度。然而我还是信奉上帝的：我每天都穿着衬衣跪在床上，双手合并做着祷告，但我越来越少地想到上帝。”而那些书的发现似乎让萨特找到了自我，不论是浑身发出一股浆糊的味道的高乃依，还是身上长着雀斑似的小斑点福楼拜，或者是在所有的搁板上筑巢搭窝雨果，都在我的世界里打开了一个出口，我看《一个中国人在中国的苦难》，看《包法利夫人》，在阅读的自我成长中，实际上我在进行着一种成人化的努力，因为正是这种成人化可以抵抗长辈对我的命名，“我这个编造者只有一个愿望，那就是欺骗自己，哪怕是一分钟也好，忘掉以前的一切所作所为。家里的表演对我很有用处：人们称我为上天的礼，这当然是一句笑话，我也并非不知道，我极富怜悯心，容易洒下一把同情之泪，但心灵却很坚强。”但是这种欺骗性带来的不真实性，带来的成人化，在某种程度上让我变成了另一个他者，“我被判决要取悦于人，我赋予自己种种优雅的举止，可这种举止立刻象花一样枯萎了，我到处都表现出我那虚伪的天真纯朴和那种无所事事的骄傲自大，我时刻都在窥视着一次新的机会：我自以为把握了机会，于是便摆出一种姿态，我在其中又遇上了我本想逃避的那种不一致性。”
不管是对于神秘主义的向往，不管是“为死者复仇”的理想意义，不管是骄傲自大的说谎游戏，我在登上自己舞台的时候，我其实就是在用他人编织一个神话，我用勇武的行为取代仙境，我以英雄的身份抛弃了态度，我在另一个上帝里建造了虚无：“我过着两种生活，两种虚假的生活：在公开场合，我是一个骗子，是著名的查礼·施韦泽的有名的外孙；而当我独自一人时；我又在想象中陷入了怨天尤人的泥潭。我以隐名埋姓的虚假身份来纠正我的虚假的荣耀。”生命从偶然中降生，在他人命名中成长，而我终于在书的世界里看见了那些词语，那些可以自我命名里词语，“我知道，我在分娩，我将生出一个词语婴儿。在阅读中逃避大人，这是与他们交往的最佳方法”，而对于萨特来说，读只是第一步，当他真正走向写作那一步的时候，又将“他人即地狱”的世界引向更深的地方。
写作，是因为自己的外祖父的外孙，是为了假充大人，是为了装腔作势的仪式，但是当把词语视作事物的精髓，当用潦草的蝇头小字换回了物质“灰暗的坚固性”，当我完成了“为了一只蝴蝶”的第一篇小说，当我创造了一个故事里的主角，我开始为了自娱而写作。故事里的那个主角，写作的作者，读书的读者，三者的我对应着不同的世界，而我在这种“距离化”的书写纾解里，才看到了真正的他者，“我是从写作中诞生的，在写作之前，有的只是镜子的把戏，自我的第一篇小说诞生后，我已知道，一个孩子溜进了玻璃宫殿。我通过写作而存在，并由此摆脱了大人。”溜进了玻璃宫殿，尽管看上去透明，尽管可能被破碎，但是至少在一种自我陶醉里摆脱了大人的世界，“我成了一个纯洁派，我把文学与祈祷混在一起，并把文学变成了人类的祭品。”
变成了信仰，变成了宗教，变成了圣物，这是一种失去和变形之后的自我命名，我成了自己的上帝，我成了纯粹的自我，我成了永恒的存在，一切的东西都在我的读写中成为他者。而对于萨特来说，这种读写是一种自我成长的想象，实际上也是对于时代变迁的一种回应，1914年是萨特回忆录划上句话的年代，这一年战争的阴云已经重重地压了下来，而这正是萨特童年的最宝贵时间，所以当那本小说笔记本扔进废纸篓的时候，萨特仿佛真的站在了时代的高楼上，不是逃避，而是对于这个时代的另一种命名：“我忘记了战争，也忘记了我的使命，当有人问我，‘你长大后将干什么？’我既和蔼又谦逊地回答说我将写作，不过我已经抛弃了对荣耀的幻想和那些精神的活动。正因为如此，1914年前后也许就是我童年最幸福的时候了。”
失去才能创造，“人们教我读圣史，读福音书和教理问答课本，但退却没有教给我如何信仰的方法，结果导致了混乱，而这种混乱又成为我特有的秩序。这其中有许多曲折，还有过巨大的转变，神圣脱离了天主教而坠落到了纯文学之中，于是作家登场了。”作家变成了萨特无法成为基督徒之后的代用品，“其唯一的使命即是获得拯救”，所以书是一种拯救，写作是一种拯救，命名也是一种拯救，“我是一个教士。作为一名战士，我要通过我的著作来拯救我；而作为一个神秘主义者，我又试图通过词语发出的使人不快的轻微声响来揭示存在的沉默；尤其是我把事物与它们的名称混为一谈了，这些就是信仰。”命名就是一切，不管是象征性的七层楼，还是五十年后的十三层楼，当俯视而看见一个世界的时候，就是一种阅读和书写，就是一种命名，而只有在这样一种命名之后，萨特才看见了一个完整的人，“他由一切人所构成，又顶得上一切人，而且任何人都可以与他相提并论。”
他人即地狱，而真实的、肉体的我之外，也都是他人，不管是作者还是主角，对于那个时代深陷在其中的人来说，抛弃了偶然性，走向自我的玻璃宫殿，无论如何还是一个他者，还是一个想象的上帝，还是一个虚构的英雄，“在这本我将自己整个地放进去的书里，我想解释，我为继续按照某种现存的美学形式从事写作，而同时又投身社会活动中去：我是如何……爆裂的。”五十年后的萨特在一个“爆裂”的世界里看见了玻璃的碎片，看见了存在的虚无，看见了地狱的压抑，看见了上帝的神圣，而这一切都是词语创造的世界，“写作的渴望包含了对生存的拒绝”。而这种活在词语世界里的拒绝让萨特以永恒的方式抗拒地狱的“他人”，一年之后他获得了诺贝尔文学奖，但是萨特却抹除了那个被命名的自己：“……我拒绝荣誉称号，因为这会使人受到约束，而我一心只想做个自由人，一个作家应该真诚地做人。”
资本主义文化矛盾
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编号：B86·1970719·0400 |
| 作者：（美）丹尼尔·贝尔 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1989年5月第一版 | |
| 定价：14.50元 | |
| 页数：359页 |
自称是“经济领域的社会主义者、政治上得自由主义者、文化上的保守主义者”的美国社会学家丹尼尔·贝尔，想为自己“组合型”思想寻找“内在一致性”，而《资本主义文化矛盾》即体现了他的这种努力。丹尼尔·贝尔对马克思和马克斯·韦伯的体系进行继承，开创资本主义文化批评的又一领域。此书在对资本主义精神中的“禁欲苦行主义”和“贪婪攫取性”这两种先天病症进行分析后，提出了如何寻找后工业社会的新宗教，即“公众家庭”式的文化崇拜，这种怀旧式的构想不如说只是一种乌托邦。
今天，现代主义已经消耗殆尽。紧张消失了。创造的冲动也逐渐松懈下来。现代主义只剩下一只空碗。
——《导论：领域的断裂：主题绪言》
曾经是激进，曾经是叛逆，曾经是革命，曾经甚至是建立起来的新秩序，当和资产阶级的政治体系一起建立起来的社会和文化结构，在经历了资本主义发展之后，文化的那只碗里还剩下什么？当丹尼尔·贝尔问出这个问题的时候，作为文化保守主义者的他，或者用那一点点的余光，试图从碗的边缘看见里面的内容，但是他是失望的，因为他看见的是空白——虚无、沉沦、享乐，以及崇拜，曾经和资本主义一起击败传统和封建力量的现代主义，完全以阉割的方式，重新命名了自我，它变成了“后什么现代，还主义”的后现代主义。
其实他并不是看见一只空碗，而是那应该盛装着激进、反叛、革命和秩序的碗，被另一种东西所取代：绘画回到了形象的描绘上，雕塑热衷于技巧、材料和利用传播手段打造的“概念”，戏剧死水一潭，小说专注于疯狂，大众文化成了“色请帮”控制的性和色情文学……“七十年代——我们被年代的标志绊住了手脚——文化激进主义本身已到穷途末路。”后现代主义的七十年代，文化保守主义者站立的七十年代，回望六十年代的文化情绪时，那只碗注定会以这样取代的方式改变时间的进程，所以在《一九七八年的再版前言》中，丹尼尔·伯尔无限愤怒地说：“假如说资本主义越来越正规程序化，那么现代主义则越变越琐碎无聊了。”因为现代主义已经完全成为了资产阶级自身不共戴天的敌人。
从共同力量变成“不共戴天的敌人”，欧文·豪说现代主义是一个“包蕴一切的否定词”，从文化的激情和反叛到文化的堕落和虚无，黛安娜·屈瑞林说现代主义者是“超出意识范围的冒险家”，而丹尼尔·伯尔尼却把现代主义在双重羁绊下的现状看成是一种“断裂”。丹尼尔·伯尔认为现代社会是一个复合体，它是由社会结构、政治和文化三个独立领域相加而成，三个领域各自拥有相互矛盾的轴心原则，掌管经济的是效益原则，决定政治运转的是平等原则，而引导文化的则是自我实现或自我满足原则，“我所坚持的三位一体立场既连贯又统一。首先，它通过最低经济收入原则使人人获得自尊和公民身分。其次，它基于任人唯贤原则承认个人成就带来的社会地位。最后，它强调历史与现实的连续性，并以此作为维护文明秩序的必要条件，去创建未来。”
这或者是一种理想的结构模式，似乎在资本主义发展过程中，也一直朝着这个理想模式的建构前进，社会体系依靠资本的持续积累进行扩大在投资，它造就了文化上的自我实现，也就是冲击感传统束缚和归属纽带中解脱出来，形成了主观意愿下的自我，而确立了自我控制规范和“延期报偿”原则下的品格构造，又形成了追求既定目标所需的严肃行为方式。这三个体系虽然各自独立，但是在一百五十年的西方社会发展中，却形成了紧张的冲突关系，而这种紧张关系最后演变成了一种对立，甚至造就了最后的断裂。“历史并非辩证体。”这是丹尼尔·伯尔提出的一个观点，而这个观点的下一步延伸就是：“社会不是统一的，而是分裂的。”
分裂是一种必然趋势？这只不过是因为丹尼尔·伯尔站在文化保守主义者的立场对资本主义的文化矛盾下的一种充满歧视的看法，在他看来，文化矛盾的产生归根结底在于打破了文化与社会结构呈现的统一性，古典文化通过它的理性和意志，在追求美德和谐时体现了自己的统一性；基督教文化在以天堂地狱观念复制社会等级秩序时寻求一致性，而现代社会的早期，资产阶级文化和社会结构在反对封建主义建立新秩序中维护着它的一体性。而现在，这种断裂开始打破了一直以来文化和社会结构的一致性，这种断裂在丹尼尔·伯尔看来，是因为文化越过了自己的界限，那只空着的碗不是少了东西，而是装进了本不属于资本主义文化的那些内容。
“传统的现代主义试图以美学对生活的证明来代替宗教或道德；不但创造艺术，还要真正成为艺术——仅仅这一点即为人超越自我的努力提供了意义。”这是那只碗应该盛装的东西，而现在，当艺术家对自我的追求超越了主客体的统一称为冒险者，当艺术追求创新成为“引路的先锋”而变成一个否定词，一切都开始颠覆了，这种完全颠覆传统的改变也变成了欧文·豪所说的“吓人的裂隙”——“横在传统的过去和遭受震荡的现在之间。”因为现代主义“存在于对流行方式的反叛之中，它是对正统秩序的永不减退的愤怒攻击”，于是文化变成了莱昂耐尔·屈瑞林所说的“敌对文化”。
而其实，分析资本主义的发展史，这种断裂并非是文化的独特景观，它更是三个体系从统一走向对立的一种写照。在丹尼尔·伯尔看来，资产阶级的世界观是理性至上，讲究实际，注重实效，但是资产阶级本身的特性，又使得他在开拓自由市场的时候，就注入了资产阶级体系发生崩溃的因子，引用V.W.布鲁克斯辛辣的评论：“清教徒的酒泼翻之后，酒香变成了超验主义，酒汁本身则变成了商业主义。”丹尼尔·伯尔把韦伯的禁欲苦行主义看成是资本主义的一个重要起源，新教伦理对于资本主义的发展起到了关键作用，但是从苛刻的加尔文命定说开始，经过爱德华兹的美学启发，再到艾默生的超验主义，最后融入了“斯文传统”，新教伦理最后却沦为了社会达尔文主义为猖獗的个人主义和赚钱行为辩护的根据，本杰明·富兰克林靠自己赚钱，约翰．D．洛克菲勒说自己的钱来自上帝，他们把新教伦理变成了商业主义合理化的借口，变成了制约小城镇生活的法则，而之后的那些青年知识分子则在攻击清教徒传统及其乖戾的生活方式时，鼓吹享乐主义，鼓吹放荡不羁的生活，鼓吹游戏人生的道德观，而正是这种改变，使得资本主义又归因于另一个起源：韦尔纳·桑姆巴特长期遭到忽视的著作中阐述的中心命题：贪婪攫取性。
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| 丹尼尔·伯尔：文化保守主义是一种信仰 |
当在政治哲学中“公司阶级”主动让位，当自由主义作为意识形态统治文化领域，当新教教义和伦理变成讲究体面的小城镇心理，资本主义的文化矛盾便开始显露，丹尼尔·伯尔把这种文化矛盾归结三点：严肃艺术家所培育的现代主义、“文化大众”所表现的种种乏味形式的制度化、市场体系所促成的享乐主义生活方式。这三种矛盾表现方式共同形成了“文化言路的断裂”，也就是说文化本身的聚合力消散，文化提供的终极意义被颠覆。丹尼尔·伯尔认为，自文艺复兴以来，西方所坚持的理性组织起了时间和空间统一的宇宙观，但是当现代主义用感性的自我突破了道德界限，它变成了引路先锋，变成了超越社会结构的特殊存在，而反理性的最大后果是艺术家和审美经验之间的关系分崩离析：在数字、自我、意识和未来的定向组成的感觉革命中，直接、冲击、轰动和同步的现代感具有了特殊的地位；文化经验的多样性、缺乏中心的存在感、视觉文化的泛滥，使得理性宇宙观产生破裂；角色和人、角色和象征、词汇从隐喻转向数学，导致了文化的进一步分裂，而这一切造成了美学、社会学和心理的“距离的销蚀”，“对人类来说，对思想组织来说，不存在界限，不存在经验和判断的指令原则。”也就意味着文艺复兴以来建立起来的时间和空间统一的宇宙观彻底被颠覆，“我们的祖先有过一个宗教的归宿，这一归宿给了他们根基，不管他们求彷徨到多远。根基被斩断的个人只能是一个无家可归的文化漂泊者。”
所以在文化领域，到了六十年代便出现了那只再也看不到激情、反叛、革命和新秩序的空碗：六十年代的文化情绪热衷于暴力和残忍，沉溺于性反常，渴望大吵大闹，对批评持怀疑的态度，把感觉融合在一起制造“天才民主化”……如此种种，而其核心则是一种“唯我独尊”的观念，“每个人都变成了他自己的艺术家。然而，在这个过程中，一切客观判断的概念都被抛到九霄云外了。”这是疯狂的自我，这是意志的自我，这是享受的自我，这是欲望的自我——当资本主义的需求变成了欲求，就变成了纯生理意义的叫喊——这个“唯我独尊”的世界，丹尼尔·伯尔甚至在卢梭身上就听到了，“我要做一件绝无前例的事情，……只有我是这样的人！我深知自己的内心。”《忏悔录》里的那个“我”成为资本主义文化矛盾最先的宣言。
但其实，丹尼尔·伯尔把现代主义的症结归结为自我，就是认为文化的界限被搞乱了，当文化由身份来确定，那个社会结构中的意义系统就变成了自我和世界的对话，而在这个对话中，缺少了理性，缺少了道德，就产生了某种“越界性”。而界限之说，就是丹尼尔·伯尔所要牢牢把握住的保守主义者的底线：“我在文化领域里是保守主义者，因为我崇敬传统，相信对艺术作品的好坏应作出合理鉴定，还认为有必要在判断经验、艺术和教育价值方面，坚持依赖权威的原则。”不管是经验还是权威，其内核就是信仰：“现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说，它就是一种精神危机，因为这种新生的稳定意识本身充满了空幻，而旧的信念又不复存在了。”所以为了解决六十年代出现的“空碗”问题，丹尼尔·伯尔又往里面加入了救赎的内容，而把民族的集体良知中引入注目的东西“汇集到一个强大容器里的手段”便是宗教。
丹尼尔·伯尔把社会看成是一个意义系统，就是为了在自己和世界的联系中规定一种目的，“它们或像神话和仪式那样，解释了共同经验的特点，或通过人的魔法或技术力量来改造自然。”他把社会分成三个阶段，一种是前工业社会，它的意义系统目的是对付自然，在工业社会对付夫人是技术世界，在后宫也社会则是处理人际关系，而在不同的阶段，宗教作为与终极价值有关的意识形态，是一种“共有的道德秩序的根据”，这种共有的道德秩序不带有任何功利性质，它用神圣感建立宇宙观，但是最主要的是，它强调的是界限，也就是说，宗教把道德规范强加给文化，文化中的审美冲动应该服从道德行为。宗教是那一只文化大碗应该盛着的东西，但是当现代主义打破了界限，以“美学自治”的方式接管文化的时候，它就变成了一种虚无：道德被解构，经验被解构，在“帝王般的自我”中表现一切，允许一切，同时也去除了所有权威和合法性，于是那只碗真的再也看不到合理的内容了。
不是看不到，是越界而盛下了不该属于文化意义体系的东西，所以丹尼尔·伯尔认为，这一种反理性、反权威的文化情绪就是崇拜，“凡是宗教失败的地方，崇拜就应运而生。”崇拜是世俗化，崇拜是亵渎，所以对于后宫也社会的文化矛盾，丹尼尔·伯尔所用的修复手段就是宗教：“宗教就是对超越的瞬间的醒悟，就是脱离过去——人必从那里来（也必定回到那里去）——趋向一种将自我看作是道德它体现的新观念，并自由地接受过去（而不单单是由过去来造就），返回传统，以便保持道德意义上的连续性。”力图回复韦伯所说的“新教伦理与资本主义精神”，力图在理性意义上建立秩序，力图寻找人存在的神圣感，这便是丹尼尔·伯尔的建构思想。但显然，这种复旧思想是文化保守主义，他把宗教的回归看成是合成的力量，但是显然对于后现代主义的伦理并没有提出切合现实的意义系统，它所强调的信仰、道德，无非为了维护界限，维护秩序，维护保守主义的传统，“现代社会的问题就是放纵本身走过了头，到了没有界限的地步。”
现代主义曾经是一种颠覆旧传统的力量，而在所谓的后现代主义中，它变成了赤裸裸的自我，变成了反理性的工具，但并不是一种亵渎，“三个浮士德”中，并不是那个“献身于实际工作”的浮士德是新教伦理的体现，而是在思考困境寻求自我实现的浮士德、沉溺自我放荡的浮士德之后的曲折转变和升华中，才能迎来最后的最后胜利，世俗化也不是亵渎，甚至享乐主义也并非是文化的沉沦，它在某种意义上以解构的方式向资本主义的沉珂发起攻击。而丹尼尔·伯尔似乎只把问题归结为文化的越界，“假如世俗的意义系统已被证明是虚幻，那么人依靠什么来把握现实呢？我在此提出一个冒险的答案——即西方社会将重新向某种宗教观念回归。”而以单一的宗教救赎方式修复文化的断裂，以返回传统的方式“保持道德意义上的连续性”，在不适合时代，不适合文化需求的今天，实际上也产生了新的断裂，尼采的那句“上帝已死”，并不仅仅是宗教意义的救赎者的覆灭，它是对旧理性进行否定的激情，是让旧秩序颠覆的革命宣言，是对旧道德进行清除的口号，就像伍尔夫所说：“一九一〇年十二逢月前后，人类的本质一举改变了。”
判断力批判（上、下）
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编号：B36·1970719·0399 |
| 作者：（德）康德 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1964年1月第一版 | |
| 定价：15.40元 | |
| 页数：387页 |
“介于悟性与理性之间，是判断力。”康德以独特的见解建立了一个庞大的“批判体系”，即以《实践理性批判》、《纯粹理性批判》和《判断力批判》三本著作为代表的“批判哲学”。《判断力批判》作为最后一部，是一部关于审美判断的著作，包括主观的审美判断和客观的目的论的判断，也就是此书得上卷和下卷。上卷由宗白华翻译，下卷由韦卓民翻译。
古兰经
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编号：B54·1970719·0398 |
| 作者： | |
| 出版：中国社会科学出版社 | |
| 版本：1996年8月第一版 | |
| 定价：25.00元 | |
| 页数：519页 |
在世界三大宗教典籍中，《古兰经》比《圣经》和佛经的影响力要小得多，对它进行翻译与研究也单薄许多，从另一个意义上讲，《古兰经》的权威性也比不上另两部典籍，在汉译著作中，就有６部之多。此书由马坚翻译，共１１４章，反映了古阿拉伯人的历史、思想与文化。
你们怎么不信真主呢？你们原是死的，而他以生命赋予你们，然后使你们死亡，然后使你们复活；然后你们要归他。
——《第二章 黄牛（百格勒）》
这是真主所设定的完整道路，这是信道的救赎之路：从死到生，是人的生命的被赋予，这是身体的活着，而从生命之死到最后的复活，则是信道的觉悟，是生命的重生，而一切的归结点是归顺真主，崇拜真主，“信道而且行善者，是乐园的居民，他们将永居其中。”只有虔诚地喊出那一句“奉至仁至慈的真主之名”，也就脱离了身体的生死，脱离了世俗的纠缠，而成为不入迷途的人，成为走上正道的人。
真主是世界的创造者，是对于万事的全能者，是拥有天地国权，而且出他外绝无应收崇拜的：“他是永生不灭的，是维护万物的；瞌睡不能侵犯他，睡眠不能克服他；天地万物都是他的；不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所启示外，他们绝不能窥测他的玄妙；他的知觉，包罗天地。大地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。”当然，首先是创造生命，创造世界，他先凭真理而创造天地，“超乎他们所用以配他的”，然后用精液创造了人，“先用泥土，继用一小滴精液，继用一块凝血，继用完整的和不完整的肉团，以便我对你们阐明（道理）。我使我所意欲的（胎儿）在子宫里安居一个定期，然后，我使你们出生为婴儿，然后（我让你们活着），以便你们达到成年。你们中有夭折的；有复返于最劣的年纪的，以便他在有知识之后，什么也不知道。你看大地是不毛的，当我使雨水降于大地的时候，它就活动和膨胀，而且生出各种美丽的植物。”然后创造了牲畜，“你们可以其毛和皮御寒，可以其乳和肉充饥，还有许多益处。”创造天地，分开了昼夜，塑造了人，所以一切都属于真主，都是真主赋予世界以生命，所以，即使一切最后归于毁灭，“惟有你的主的本体，具有尊严与大德者，将永恒存在。”
永恒的道，永恒的神，当天地和人出现，便有了各种约言和制度。只有信道的人可以履行各种约言，可以吃一切牲畜，一切佳美的食物，“曾受天经者的食物，对于你们是合法的；你们的食物，对于他们也是合法的。”“但受戒期间，或在禁地境内，不要猎取飞禽走兽。真主必定判决他所欲判决的。”信道的人需要礼拜，“你们洗脸和手，洗至于两肘，当摩头，当洗脚，洗至两踝。如们是不洁的，你们就当洗周身。如果你们害病或旅行，从厕所来，或与妇女交接，而得不到水，你们就当趋向地面，而用一部分土摩脸和手。”凡此种种，有允许的，也有禁止的，比如，“你们不要亵渎真主的标识和禁月，不要侵犯作牺牲用的牲畜，不要破坏那些牲畜的项圈，不要伤害朝觐禁寺以求主的恩惠和喜悦的人。”比如在受戒期间，活在禁地境内，不要宰杀所获的飞禽走兽，也禁止“你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非真主之名而屠宰者”。不能饮酒，不能赌博，不能拜像，不能秋千，因为这些都是秽行，是恶魔的行为，“故当远离，以便你们成功”。
而在制度上，也规定了基本义务，比如属于个人对安拉的敬拜仪式，如净仪、礼拜、斋戒和朝觐。为缓和社会贫富对立和维护穆斯林集体利益，对财产占有者规定有一定的疏捐制度，如天课。为保卫伊斯兰社会的安稳及其发展而对穆斯林集体规定的疏捐献身的兵役制度。在财产上，规定“你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，惟借双方同意的交易而获得的除外”。在孤儿的财产处置上，规定：“男子（孤儿）得享受父母和至亲所遗财产的一部分，女子也得享受父母和至亲所遗财产的一部分，无论他们所遗财产多寡，各人应得法定的部分。”而对于用侵吞孤儿的财产的人，“只是把火吞在自己的肚腹里，他们将入在烈火之中”。而在遗嘱继承法中，规定死者的父母及亲属(包括子女、弟兄和姐妹)和具有结盟关系的人均有继承其财产的权利，但女子原则上只能获得男子应得分额的一半。如遗孤多，按规定递次增减遗产的分配，必须在执行死者的遗嘱偿还债务之后进行。
对于男女的婚姻，一方面提出“男子比妇女高一级”，因为男人是维护妇女的，所以“真主使他们比她们更优越”，这种优越表现在：“贤淑的女子是服从的，是借真主的祜佑而保守隐微的。你们怕她们执拗的妇女，你们以劝诫她们，可以和她们同床异被，可以打她们。如果她们服从你们，那末，你们不要再想法欺负她们。真主确是至尊的，确是至大的。”而另一方面也提出了婚姻上的同等性，“顺服的男女、信道的男女、服从的男女、诚实的男女、坚忍的男女、恭敬的男女、好施的男女、斋戒的男女、保守贞操的男女、常念真主的男女，真主已为他们预备了赦宥和重大的报酬。”而男人凭借着自己的财产和妇女结合，妇女是必须贞洁的，不可淫荡的，而对于自己的妻子，则要求保护起来：“先知啊！你应当对你的妻子、你的女儿和信士们的妇女说：‘教她们用她们的外衣蒙着自己的身体。’这样做最容易使恶人认识她们，而不侵犯她们。真主是至赦的，是至慈的。”
“真主的约言，不是任何人所能能变更的。”而在众人之中，却有着善恶之分，有着不信道者，甚至是伪信者，所以对于两种不一样的人，就便有了救赎和惩罚两种方式。“谁赞助善事，谁得一份善报；谁赞助恶事，谁受一份恶报。真主对于万事是全能的。”那些迷误的人，那些为恶魔而战的人，那些说谎的人，那些自欺的人、心理有病的人、作恶者、愚人，他们是聋的，是哑的，是瞎的，所以他们执迷不悟。所以真主对于这些不信道的人，要使他们“将来必受火刑”。而那些“先信道，后叛道，再信道，再叛道，而叛逆日增的人”，真主也不会赦宥他们，也不会指引他们任何道路。对于伪信者而言，他们的归宿只有一个：“他们将受痛苦的刑罚。”
为什么不信道，为什么要成为伪信者？因为他们被恶魔所控制，他们以物配主，当恶魔用欺骗的手段使阿丹和妻子在果园里堕落，“他们俩的阴部便对自己现露出来了，他俩就用乐园里的树叶遮盖自己的阴部。”但是主却说：“你们将在大地上生活，将在大地上死亡，将从地下被出来。”按照真主的比喻，“一句良言，好比一棵优良的树，其根柢深固的，其枝条高耸入云，凭主的许可，按时结果。”而依据恶言，就是一棵恶劣的树，“从大地上被连根拔去，绝没有一点安定。”最后的归宿必是那痛苦的火狱。
“我为每个民族制定一种供献的仪式，以便他们记念真主之名而屠宰他所赐他们的牲畜。你们的神明是独一的神明，故你们应当只归顺他。你应当以喜讯传示谦恭者。”所以当信道和不信道，当信道和信伪道成为一种宗族的信仰分歧的时候，也就开始了真主对于各分歧支派的归顺。当穆萨的宗族在他离别之后，以他们的首饰铸成一头牛犊的时候，这种奉牛犊为神灵的人也是违背着信仰，“他们以它为神灵，他们是不义者。（奉牛犊为神灵的人，必受他们主的谴怒，在今世必受凌辱。”而以色列的领袖法老当污蔑穆萨的迹象是魔术的时候，随后的命运便是淹死在大海之上，“在他们以前逝去的民族，有努哈的宗族，阿德人和赛莫德人，易卜拉欣的宗族，麦德彦的居民和被倾覆的城市的居民，难道那些人的消息没有来临他们吗？那些人的使者曾昭示他们许多明证，故真主不致于亏枉他们，但他们是自欺的。”这些宗族在真主的感召下形成统一的信仰，形成统一的制度，而这些制度也造就了一个民族真正的团结，“他们分成了若干教派，各派都要归于我。”
所以对于这些宗族的归顺，使者的作用就显得非常重要。努哈曾经奉到的启示说：“你的宗族中除已归信者外，绝不会再有人归信你，故你不要为他们的行为而悲伤。你应当在我的监督下，依我的启示而造船。你不要为不义的人们而祈祷我，他们必定要被淹死。”但是努哈的儿子却与不信道的人们在一起。当努哈叫儿子进船的时候，儿子却说：“我要到一座山上去躲避洪水。”当最后儿子因为违背启示，波涛终于隔开了他们俩，他就被淹死了。所以努哈祈祷他的主说：“我的主啊！我的儿子确是我的家属，你的诺言是真实的，你是最公正的判决者。”而主对他说：“努哈啊！他的确不是你的家属，他是作恶的，你不要向我祈求你所不知道的事情。我劝你不要自居于愚人之列。”为了传道，真主给每个民族派出一个使者，穆萨和哈伦拥有者证据和光明，易卜拉欣拥有正直，易司哈格、叶尔孤卜成为善人，鲁特拥有智慧和学识，还有达五德和素莱曼，还有艾优卜，还有左农、宰凯里雅……
“使者啊！你当传达你的主所降示你的全部经典。不做这件事，那末，你就是没有传达他的使命。真主将保佑你免遭众人的杀害。真主必定不引导不信道的民众。”对于使者来说，他们必定握着那一部经典，这便是“天经”《古兰经》：“大地上的动物，没有一个不是由真主担负其给养的，没有一个不是真主知道其住所和贮藏处的。一切事物都记载在一本明确的天经中。”这部天经“必引导人于至正之道，并预告行善的信士，他们将要享受最大的报酬”。 这部天经是全世界的主所启示的，“那忠实的精神把它降示在你的心上，以便你警告众人，以明白的阿拉伯语”。“我确已把它降示成阿拉伯文的《古兰经》，以便你们了解。我借着启示你这部《古兰经》而告诉你最美的故事，在这以前，你确是疏忽的。”这本被称为“天经原本”，就是未被歪曲的经典，从回历在二十三年开始零星启示。那最初启示的是：“你当奉你的能创造的主的名义而宣读，他曾用血块创造人。你当宣读，你的主是最尊严的，他曾教人用笔写字，他曾教人以人所未知。”而最后启示的是：“今天，我已为你们成全你们宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。”
“这确是宝贵的《古兰经》，记录在珍藏的经本中，只有纯洁者才得抚摸那经本。《古兰经》是从全世界的主降示的。难道你们藐视这训辞，而以否认代替感谢吗？”天经是唯一的经，真主是唯一的主，所以《古兰经》便成为真主传达给人类的永久性法典，而当《古兰经》成为伊斯兰教信仰和教义的最高准则，成为伊斯兰教法的渊源和立法的首要依据，成为穆斯林社会生活、宗教生活和道德行为的准绳，成为伊斯兰教各学科和各派别学说赖以建立的理论基础的时候，一盘散沙似的阿拉伯人也便铸成了一个坚强的民族，所以歌德评价说：“总而言之，其庄严性是不容否认的……这部经典，将永远具有一种最伟大的势力。”
《古兰经》摘录
不信道者，他们加以警告与否，这在他们是一样的，他们毕竟不信道。
真主已封闭他们的心和耳，他们的眼上有翳膜；他们将受重大的刑罚。
众人啊！你们的主，创造了你们，和你们以前的人，你们当崇拜他，以便你们敬畏。
他以大地为你们的席，以天空为你们的幕，并且从云中降下雨水，而借雨水生出许多果实，做你们的给养，所以你们不要明知故违地给真主树立匹敌。
他以譬喻使许多人入迷途，也以譬喻使许多人上正路；但除悖逆者外，他不以譬喻使人入迷途。
你们怎么不信真主呢？你们原是死的，而他以生命赋予你们，然后使你们死亡，然后使你们复活；然后你们要归他。
不然，凡作恶而为其罪孽所包罗者，都是火狱的居民，他们将永居其中。
信道而且行善者，是乐园的居民，他们将永居其中。
东方和西方都是真主的；无论你们转向哪方，那里就是真主的方向。真主确是宽大的，确是全知的。
蒙我赏赐经典的人，认识他，犹如认识自己的儿女一样。
真理是从你的主降示的，故你绝不要怀疑。
惟悔罪自新，阐明真理的人，我将赦宥他们。我是至宥的，是至慈的。
终身不信道、临死还不信道的人，必受真主的弃绝，必受天神和人类全体的诅咒。
众人啊！你们可以吃大地上所有合法而且佳美的食物，你们不要随从恶魔的步伐，他确是你们的明敌。
你们把自己的脸转向东方和西方，都不是正义。正义是信真主，信末日，信天神，信天经，信先知，并将所爱的财产施济亲戚、孤儿、贫民、旅客、乞丐和赎取奴隶，并谨守拜功，完纳天课，履行约言，忍受穷困、患难和战争。这等人，确是忠贞的；这等人，确是敬畏的。
你们不要娶以物配主的妇女，直到她们信道。已信道的奴婢，的确胜过以物配主的妇女，即使她使你们爱慕她。
你们的妻子好比是你们的田地，你们可以随意耕种。
信道的人们啊！如果你们真是信士，那末，你们当敬畏真主，当放弃赊欠的重利。
你们不要像那样的人：在明证降临之后，自己分裂，常常争论；那等人，将受重大的刑罚。
为主道而阵亡的人，你绝不要认为他们的，其实，他们是活着的，他们在真主那里享受给养。
侵吞孤儿的财产的人，只是把火吞在自己的肚腹里，他们将入在烈火之中。
信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，惟借双方同意的交易而获得的除外。
信道者，为主道而战；不信道者，为魔道而战；故你们当对恶魔的党羽作战；恶魔的计策，确是脆弱的。
谁赞助善事，谁得一份善报；谁赞助恶事，谁受一份恶报。真主对于万事是全能的。
真主使谁迷误，你绝不能替谁发现一条归正的道路。
真主必不赦宥以物配主的罪恶，他为自己所意欲的人赦宥比这差一等的罪过，谁以物配主，谁已深陷迷误了。
信道而且行善者，我将使他们入于下临诸河的辱国，而永居其中。真主的应许是真实的。
先信道，后叛道，再信道，再叛道，而叛逆日增的人，真主不会赦宥他们，也不会指引他们任何道路。
你通知伪信者，他们将受痛苦的刑罚。
如果你顺从大地上的大多数人，那末，他们会使你叛离主道。他们只凭猜测，他们尽说谎话。
你的主是自足的，是仁慈的。如果他意欲，他就使你们消逝，而以他所意欲的人继承你们，犹如从别的民族的后裔中使你们兴起一样。
用来警告你们的事，确是要发生的，你们绝不能逃避天谴。
一句良言，好比一棵优良的树，其根柢深固的，其枝条高耸入云，凭主的许可，按时结果。
这是因为他们口称信道，心实不信，他们的心就封闭了，故他们不是明理的。
我在《讨拉特》中对他们制定以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙；一切创伤，都要抵偿。自愿不究的人，得以抵偿权自赎其罪愆。
信道的人们啊！饮酒、赌博、拜像、求签，只是一种秽行，只是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。
信道的人们啊！你们在受戒期间，或在禁地境内，不要宰杀所获的飞禽走兽。
真主的约言，不是任何人所能能变更的。
不信道的人。将来必受火刑。
他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非真主之名而屠宰者。
我为每个民族制定一种供献的仪式，以便他们记念真主之名而屠宰他所赐他们的牲畜。
他凭真理而创造了天地，超乎他们所用以配他的。
他用精液创造了人，而人却突然变成了（他的）明显的对手。
他创造了牲畜，你们可以其毛和皮御寒，可以其乳和肉充饥，还有许多益处。
你看大地是不毛的，当我使雨水降于大地的时候，它就活动和膨胀，而且生出各种美丽的植物。
凡在大地上的，都要毁灭；惟有你的主的本体，具有尊严与大德者，将永恒存在。
他们分成了若干教派，各派都要归于我。（第二二章 先知）
大地上的动物，没有一个不是由真主担负其给养的，没有一个不是真主知道其住所和贮藏处的。一切事物都记载在一本明确的天经中。
我借着启示你这部《古兰经》而告诉你最美的故事，在这以前，你确是疏忽的。
这部《古兰经》必引导人于至正之道，并预告行善的信士，他们将要享受最大的报酬。
我的主啊！你确已赏赐我一部分政权，并教给我一些圆梦的知识。天地者啊！在今世和后世，你都是我的主宰。求你使我而死，求你使我入于善人之列。
天地间有许多迹象，他们从旁边走过，而不注意。
他们虽然大半信仰真主，但他们都是以物醜已主的。
梦想的诗学
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编号：B83·1970719·0394 |
| 作者：（法）加斯东·巴什拉 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1996年6月第一版 | |
| 定价：15.00元 | |
| 页数：295页 |
“以梦来研究现象学。”加斯东·巴什拉希望给诗提供一个哲学的空间，用现象学的方法揭示诗的形象，揭示梦想的“安尼姆斯”与“安尼玛”。这是一本认识论的著作，“赋予任何一位读者一个诗人意识。”加斯东·巴什拉野心勃勃，他把词、力量、时间放在一起，进入他的认识论体系，而输出的则是一个关于诗学的宇宙。
梦想是这个世界的入口，高大的入口，广阔的入口。天空是这一世界的窗子。诗人教导我们窗子必须大大敞开。
——《第五章 梦想与宇宙》
大大打开的窗口是世界的窗口，是宇宙的窗口，而在这窗口面前的是梅侣琴，可是她没有翅膀，她不会像鸟儿那样飞翔，但是这不会飞翔的身体在夜的梦想之后，她找到了另一个自我，另一个存在宇宙中的自我，她长出了翅膀，夜的黑黝黝的翅膀，嶙峋的山峰切割而成的翅膀，然后从小山平缓的斜坡，迈步行走中腾飞起来，充满生命活力的翅膀在拍击蓝天，在不停地振动，“她的全部身心在飞翔”，即使她是乌有的女儿，即使她有孤独的心灵，即使她看见的只是暗淡的烛光，但是她飞了起来，她不再是曾经的自己，当实体开始变化，她具有了猎禽的威力，“她高居于大地之上”。
超越自己，就是超越日常生活所损坏的世界，就是超越没有翅膀的现实，梅侣琴从村姑到仙子，从现实到神话，有一种梦想的力量让她成为一个诗人。但是对于梅侣琴来说，梦想却有两次，永远的两次——梦想飞上蔚蓝的天空或是梦想跳入暗蓝的湖水中。在夜的梦想创造出那双翅膀之前，梅侣琴却在另一个诗人的文本中纵身跃入了那湖水之中，雅克·奥迪贝尔蒂把她放在《湖》里，那是在大地上的存在，那是孤独的世界，而那时那就是一个村姑。当她独自漫步到湖边的时候，湖变成一个诗意的天地，就在那被孤独围绕的世界里，梅侣琴走进了绿色的水中，就在这跃入的一霎那，梅侣琴不是村姑，也不是仙子，而是成为水本身，“水是梅侣琴内在实质的姐妹”，一种令人心醉神迷的蓝色喧哗，一种比世界上的一切更蓝，她进入了诗的领地，她穿越蓝色水空的内部，她将“那愤怒的宇宙中的一串串的水珠绕在自己身上”，她不是在游泳，而是旅行，沉思。
不仅从村姑到仙子，不仅是从孤独的人到游泳的姑娘，而是进入到了宇宙化的“我”的领域。消除了人性接受了宇宙性，对于梅侣琴来说，她纵身一跃的时候，已经开始了自我消亡，而自我消亡并不是死去，“对于要在新天地中体验新生的人，是一种必须的人性自残。”在自残中，她变得无边无际，她创造了生气勃勃的水，而在这水的世界里，她更是看见了水之上的天空，“反映天空的水是一种深度”——“天空通过湖水纯净的镜面，早已变为一池空灵的水。于是天空于水是一种呼唤。”
水与天空，存在与梦想，它们在梅侣琴的世界里得到了结合，也在雅克·奥迪贝尔蒂的文本里得到了结合，于是他们变成了诗人，而在这水的世界，在这天空的宇宙中，当梦想的诗学建立起来之后，它所构筑的是一个包含着全部想象的生命形象，这种形象其实解构了柏格森关于夜梦的那些专论，那些被架构在心理和生理意义上的解释，“你将发现努力飞翔的感觉与手臂及身体压在床上的感觉是同一种感觉”，这是一种使人疲乏的联系，而作为一种诗意的存在，其目的就是要击败如柏格森一样学识渊博的哲学家。
击败生理和心理学的梦境，恢复具有诗意的梦想，这或许就是加斯东·巴什拉的目的，而他对于诗意的探讨，却故意选择一种现象学的方法。“按现象学的原理，问题在于充分阐明通过诗的形象对值得赞叹的主体所产生的顿悟。”运用现象学探讨的是诗的想象力，而他的最终意义是在形象的阐述中，找到梦想的创造里，从而找到主体的顿悟，也就是在关于梦想的诗意中，最重要的是那个主体，那个自我，那个如梅侣琴一样，在自我消亡、自残中诞生的另一个可以游泳，可以飞翔的自己。正如若埃·布斯凯所受：“在一个由梦想产生的世界中，人能成为一切。”所以，加斯东·巴什拉说：“崭新的诗的形象——一个极简单的形象！——因此自然地成为一种绝对的起源，一种意识的开始。在诗人作出宏伟的发现时，一个诗的形象能够成为一个世界的萌芽，一个呈现于诗人的梦想前的想象天地的萌芽。”那个世界被打开，就是在上升的梦想中展开意识，写下词语，记录和谐，“正是通过诗想象的意向性，诗人的心灵才找到了通向任何真正诗的意识入口。”所以在现象学之下的诗的形象性，就是要有它的开源功能，就是要有它的独创性存在，就是要有一种神奇的心理生产力，并在想象的生产力中获益。
但是，在这种上升倾向的梦想，却总是被误解为梦，这是心理学研究的东西，而在加斯东·巴什拉看来，那只是使人惊讶的夜间的梦，而梦想对于他们来说是混乱的梦，“既无结构，也无故事，也无隐谜”，但是只有梦想是诗意的，是可以赋予我们所有世界中最美好的世界，“诗梦想是一种宇宙的梦想。它朝着一个美的世界的开口，朝着一些美的世界开口。它赋予我一个非我，这非我是我的财富；我的非我。”所以宇宙的梦想是让我们离开那些有谋划的梦想，离开一个社会，在稳定和宁静中帮助我们逃离时间，无边无际，无始无终，然后是飞翔，是自我，是美。
在梦境中研究梦想，加斯东·巴什拉找到了两种方法，一种是从词语的世界入手，另一种则是从使对象理想化的激情入手。阿兰·博斯凯的《首篇诗》里说：“在每个词的深处/我参加了我的诞生。”所以那种自我最初在言语中找到归宿，而这种言语的表现形式便是区分阴性词和阳性词。梦与梦想，幻梦与幻想，记忆与回忆，前一项均为阳性词，后一项均为阴性词，在这种对立中，加斯东·巴什拉认为，阳性词表现的是冷酷、沉闷和生硬，而阴性词表现的的柔美、和谐和优雅，所以他在词语世界里想要的是“努力实现梦想阴性的柔和特征”，“当人们从一种语言到另一种语言赢得一个阴性词时，那是多么美好的阅读时光啊！赢得一个阴性词能深化一整篇诗。”美妙的阅读时光里，是梦想，是幻想，是回忆，但是这并不是真正的诗意世界，在加斯东·巴什拉看来，真正的诗意是阴阳对立中找到一种完美的结合，对立产生对抗，而在对抗之后则是融汇，则是找到它的伴侣，“所有的词，无论涉及事物，世界，感情抑或妖怪，都开始寻找它的伴侣。”这便是词语的婚姻价值观，所以当我们阅读让·佩兰的“将晨曦许配给月光”的时候，当阅读福楼拜的“我在那最后的树枝上，我以我的面孔照亮了夏夜。”的时候，那种阴阳配合产生的小小幸福便形成了形象世界的戏剧。
“词与人同，具有性别，是逻各斯的成员。和我们一样，词在真理的王国寻求它们的成就；寻求它们的反叛，它们的向往，它们亲缘性，它们的倾向也如同我们的倾向一样受两性同体原型所吸引。”而从词语的世界出发，加斯东·巴什拉开始追寻梦想的梦想的另一种方法，那边是在对象理想化的激情中体验梦想。在男女对立中，有着安妮姆斯和安尼玛两种对立的心理，这也是阴阳两性的心理，所以追寻梦想需要的是“安尼玛”的现象学：“种种谋划与焦虑属于‘安尼姆斯’，它们是面对自我不在场的两种方式。梦想属于‘安尼玛’，梦想生活在欢欣形象纷呈的现在。”而在这两种对立的心理上，对于梦想最诗意的结合则是阴阳同体性，正如词语的阴阳结合一样，在梦想的心理学上也需要找到对立之后的小小幸福。“我是独自一人，故我们是4人。”所以这一句孤独者的铭言在巴什拉那里，就变成了“我梦想”的4个存在，就如词语的婚姻观价值一样，“我们必须深入理解，阳性及阴性一旦被理想化后即成为价值准则。”否则，它们只不过是可怜的生物学机能而已。阴阳对立而结合，是完整的存在，是人性的总和，“相继被表现为阳性成分的活跃功能，阴性成分的保存力量，然后是综合两者的‘安尼姆斯’及‘安尼玛’的团结整体。”
当完成词语和心理意义上对于梦想的找寻之后，加斯东·巴什拉又从另一个入口寻找梦想的诗意，那便是“向往童年的梦想”，童年对于我们来说，总是一个孤独的存在，总是一个过去的时间片段，所以童年的梦想是孤独的梦想，甚至是逃避的梦想，而正是这种逃避，让我们有了一种飞跃而起的欲望，这里没有经验，没有历史，而是回到了自身：“梦想童年的时候，我们回到了梦想之源，回到了为我们打开世界的梦想。”所以童年如同被遗忘的火种，在我们的身心中复萌，这正是诗人们所找寻的“在我自己的上游”的状态，而童年的梦想其实更是“在上游的上游”，是对存在的一种明证，“童年的回忆赋予我们一个在现实生活中无效的过去，但过去突然在想象的抑或再想象的生活中成为充满活力的东西，即有人身心的梦想。”这其实是一种以诗意对抗经验的方式，如果孩子在理性的世界里，那么他将失去的是梦想世界的绝对权力，他在母亲和所有教育者面前成为“客观”处世者——教导他像成年人一样简单地自以为“客观”，用社会性填塞孩子，并按那种平稳的理想为他转杯他的成年生活，从而使他的童年成为一团“可塑的面团”，最后步别人的后尘。
“没有童年，就没有真正的宇宙性。没有宇宙的颂歌，就没有诗篇。”这应该是一种悲哀，当“我自己的上游”变成经验，变成客观，变成理性，那么梦想便成为遥远的奢望，所以想往童年的梦想就是回到自然、原始、无先决条件的依稀梦境，那个梦境里永远有童年的气味，有回忆的梦想，那梦想是：“我的童年是一束芳香。”或者是：“我们的童年使丝绒般的芳香永存。”也可以是：“在萌蕾粘连而苦涩的芳香中/我的故乡的气味像一只苹果。”苹果的气味是梦想的起飞，“气味在第一次的散发中是世界的根源，一种童年的真实。气味为我们提供正在扩张的童年的各种天地。”而这种真实的气味对抗着“哲学反思”中的那带有阴影的cogito（“可伊托”），所以，加斯东·巴什拉要将梦想从历史中解脱出来，就是要找到真正的梦想者的“可伊托”，这是梦想的主体，这是自我——自我的自我，也是非我的自我。
非我的世界是夜的梦境，而自我的世界才属于梦想，“夜里的梦不属于我们。它不是我们的财富。夜里梦是劫持者，最令人困惑的劫持者：它劫持我们的存在。”在夜梦中，主体消失，“可伊托”的存在失去，“仿佛在夜里梦认错了缺席的人”，这是一种逃避，是一种放弃人的存在的全部能力的作为，也让自己沉没在绝对的梦中，而要在这样的封闭天地里找到“可伊托”就需要打开梦想的主体，在惊醒、陶醉和塑像中成为一个伟大的梦想者，成为光芒四射的意识的大师，于是梦想的世界就进入了宇宙的无限和广阔。
“我曾居住在如此广阔的箴言中，以致我必须以整个天地充满它。”罗贝尔·萨巴蒂埃的这句诗便开启了梦想的宇宙，在静静休息的世界中，梦想并不是突然降临，并不是翻江倒海，而是一种平静和安宁，“平静是存在本身，既是世界的存在，也是梦想世界者的存在。”这平静的世界就是大地的源始，是一切宇宙之源的初级形式，比如火，比如水，“人面对火梦想，于是想象出火是世界。人面对泉水梦想，于是想象出水是大地的血液，发现大地具有活生生的深度。人的手指在和一团柔软喷香的面团，他于是开始揉弄世界的实体。”揉弄世界的实体，就是创造宇宙的自我，就是在想象的田地里抵达自己的那个家：
我呼吸，我呼吸
如此深呼吸使我看见自己
欣赏那美好的乐园
我们自己的乐园。
——乔治·基朗
世界在呼吸，时间在呼吸。在呼吸中平静，在呼吸中安宁，在呼吸中感知宇宙的美，世界不是人对立的物，“假若世界的整个存在在梦想，他梦想他说话。”所以在原始的宇宙梦想中，世界是人的躯体，是人的目光，是人的气息，是人的声音，当世界处于想象的中心，心灵也处于世界的中心，而这种中心是专属于梦想的存在，“世界上所有的存在都值得用大写字母书写”，平静维系梦想者与其世界的纽带。而在这样的安宁中建立起一种大写字母的心理学，大写的字母，大写的世界，大写的梦想，大写的宇宙，“静止的水前梦想同样也给我们带来巨大的心灵安宁。宇宙中，静止的水是一片宁静，一片安定。世界在静止的水中休息。在静止的水前，梦想的人加入了世界的休息。”
于是湖水泛出孤独世界的最后涟漪，于是天空出现梦想世界的最后蔚蓝，而在这呼唤和飞翔中，宇宙的窗户真的为梅侣琴打开，而她跃起的时候，整个世界都溅起了梦想的水花。
万物本原
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编号：B83·1970719·0393 |
| 作者：（法）米歇尔·塞尔 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1996年11月第一版 | |
| 定价：11.80元 | |
| 页数：209页 |
这不是一本文学作品，从作者的论述思想体系来看，更接近于逻辑学著作。“繁多”、“单元”、“总和”、“个体”，这些词汇让我们体会到了一种抽象式的思考带来的哲学快感。本书原名《喧嚣与骚动》，这两个词被作者称之为人们感受原始混沌时的感受，“越过噪声、仇恨、时间，在探索一种历史哲学。”这是米歇尔·塞尔对自己论述目的的概括。关于维纳斯诞生的油画，我们从那里听到了大海的噪声，一种原始的仇恨。
咄咄逼人的美人儿并不是一幅油画，它是美的喧嚣与躁动，裸露着的繁多，是广袤无垠的大海，根据不同的情况，美丽的阿佛罗狄忒就在那里诞生，或者不是在那里诞生。我们总是看到维纳斯，而没有看到大海，或是看到大海，而没有看到维纳斯；可是我们从来没有看见物理学像阿佛罗狄忒从大海里出来那样从形而上学中涌现出来。
——《一 咄咄逼人的美人儿》
三位画家和两位画家，并不是看见同一幅油画，当尼古拉·普桑和弗朗索瓦·波尔比斯在这画室里掀开油画大师弗仑霍费尔那幅画的布幕的时候，其实是没有喧嚣和躁动，没有广袤无垠的大海，甚至不是一幅可以称作杰作的油画，乱糟糟的颜色、色调和外形里是一个被隐藏的世界，所以，看见其实是看不见，看不懂，所以一幅油画区分了作者和观者，区分了主体和客体，也区分了单一和混乱。可是，这不是全部，那一只脚却在被忽视的角落里露了出来，于是，整个被两位画家和另一位画家区分的世界产生了新的破坏，那是纤细的脚，那是秀美的脚，那是一个赤身露体的女人的脚，可是即使露在角落里，即使破坏了画室里全部的混乱，站在身后的模特儿吉莱特也会死被遗忘的。被遗忘就是看不见，也是看不懂，那哭泣声就像乱糟糟的颜色、色调和外形，成为杂乱无章之外的那个“无名”状态。
可是，这一幅油画是被绿色的幕布遮掩，绿色仿佛是大海之上的颜色，被遮掩也是被沉没，也是被覆盖。而那只脚在角落上制造新的破坏的时候，却在17世纪的叙事中成为一个意象。这是无名的文本？还是被命名的杰作？是在巴尔扎克叙述的《无名的杰作》里，还是在这《咄咄逼人的美人儿》的画作上？或者就在所有被看见又被遗忘的文本里？是的，美丽的阿佛罗狄忒早就在那万顷碧波的大海上诞生，那一只手和另一只手遮挡着裸露的身体，可是那只脚却不在画布后面，那哭泣声也没有在海面上形成新的声音，大海或者美人儿，在被区分的看见中完全变成了和万物有关的事件。
这是一本书的封面，在没有翻开这本书之前，它就已经形成，就像没有掀开绿色的幕布的时候，那只在角落里的脚就已经露了出来。可是，没有翻开书是不是无名的看见，或者说，看见是不是一个主体对于客体对象化的时间。那么如果你是两位画家，在这幅乱糟糟的油画面前，你是看见了一个整体的、确定的世界，还是一个在可能性里被破坏的世界，但是当看见那只脚的时候，你并不是作为年轻人走进画室要认识一幅杰作的画家，而是那个年长的油画大师弗仑霍费尔，所以问题便摆在面前，你看见一幅画或者一个文本，是看见可以独立出来的一页页、一篇篇，是被读出来的一行行、一句句，还是作为整体的存在——甚至作为标注着《万物本原》的那个209页的文本？
咄咄逼人的美人儿，是咄咄逼人的“万物本原”，是咄咄逼人的裸体，是咄咄逼人的一只脚，但最终必定是那咄咄逼人的大海。普桑、波尔比斯和油画大师弗仑霍费尔并非是同时看见画作的画家，也并非是同时拥有咄咄逼人的美人儿的画家。如果按照时间序列，三位画家代表着创作之树上不同的枝系，年长或者年老也并非是区分的理由，在这棵创作之树、系谱之树、生命之树、智慧之树上，有着不同的美人儿，普桑为什么要和角色丽人吉莱特过贫苦的生活，波尔比斯为什么要送给美第奇家族的玛丽一幅杰作，而其实这个和女人有关被命名为爱的故事里，有一种被遗忘的混乱，玛丽其实转而宠信鲁本斯，而吉莱特却在一幅画的角落里露出一只脚。在咄咄逼人的美人儿的世界里，两位画家被一种遗忘和混乱包围，而年老的弗仑霍费尔却和卡特琳娜·莱斯科生活在一起，只是这个嬖女却完全不被命名为“爱”——“卡特琳娜被毁掉而湮没了”，所以在弗仑霍费尔笔下，便有了那一幅有着乱糟糟的各种颜色的画作。那么谁是看见的主体，谁是看见的客体？谁是画作的作者，谁在画作之外生活？或者说，谁在那幅被命名的画作中看见了大家，看见了美丽的阿佛罗狄忒的诞生？
年轻或者年老，真实或者虚构，以及爱或者恨，在这一棵生命之树上就有了两个时间，两个等次，而当两位画家走进画室，走进文本的时候，两棵树又交叉起来，而这样的交叉是混乱的开始，还是秩序的诞生？咄咄逼人的美人儿带来了生命的希望，还是摧毁了爱的表达？而在那被绿色幕布遮掩的大海上，终于掀起了喧嚣和躁动，一只脚在遗忘、哭泣中开始了新的叙事，这样的叙事，越过了那幅油画，越过了巴尔扎克17世纪的文本，越过了《万物本原》的图书，终于被米歇尔·塞尔命名为“繁多”。
“人体越是年轻，就越是可能的，越能产生繁多，它便越有时间：这并不是指时间的长短和时间延续多久，而是指它越有各种类别的时间，它在其中流淌的各种各样的河床，在它前边就越有更多的河谷。”在看得见的时间中叙事一个本原的大海，对于老年的弗仑霍费尔来说意味着一种变成记忆的躯体，一幅自绘像里时间终结在那里，所以这是他被确定的叙事，所以老人会在噪声中死去，而那制造了混乱的咄咄逼人的美人儿却在喧嚣和躁动中诞生，露出一只脚的吉莱特就是一个隐喻，在大海的白色浪花和泡沫中，她同样在角落里以裸体的形式露出一只脚，“吉莱特在洁白中诞生，新生的大自然也在洁白中诞生。有白色的起源，有在噪声中的终结，如同有在白色中的终结、消失一样。”
这样的诞生是否就是无名，是否就是在杂乱无章下的叙事？米歇尔·塞尔一开始讲述的那个“简短的故事”开启了诞生的序幕，在那驾船出海的漂流中，海面上无数起伏飘荡的瓶子给了米歇尔·塞尔一个神秘的开始，“无疑每个瓶中都装有一个信息，每个瓶里都装填着贝壳和石子，都有各自的分量和细微的波动，每个瓶都带有各自的希冀和失望。”而当在大海的漂流中几乎要沉没的时候，他用这些瓶子制作了一个逃生的筏，“这些瓶子做了我的浮筒和羊皮袋，我就这样回到了波尔多。”简短的故事里有着莱布尼茨所说的那种单一，整体性的单一，无数的瓶子就像那一群乱噪的候鸟、一群划破柔滑水团的鲱鱼、一片遮天蔽日沙沙作响的蝗虫、麇集一团响声如雷的蚊虫一样，集合在一起，并用嘈杂声占据空间。占据空间给人以一种安定的感觉，“我们沉迷于单元，觉得只有单元才是合理的。”所以在单元的世界里，对于总体总是藐视的，因为只有觉得总体在归入单元的情况下才是有意义的。这是毕达哥拉斯单子论开始的理性主义，从这里的单子达到总体的单子，但是这样的归集却存在着现实的疑惑，“如果放弃多而去寻求一，理性是不是就等于舍本逐末，取舍不当了呢？理性常常使用些概念，往往最分散的繁多性便在单元的掩盖下得以藏身。”多和一，并非是一条直接的、数目堆积的道路，而且在单一的世界里，处处都是界限，所以在莱布尼茨的晚年，构想出了第二个单子论，那就是“联系”——联系怎样变成存在的东西，而存在的东西又怎样变成联系的？
当大海出现噪音，出现喧嚣，便是繁多的开始，繁多是不确定，是可能，是没有要素也没有界限的总体，它不是分开来具有特性的个体，也不是众多个体的总和，所以，“它既不是一群飞鸟，也不是一群游鱼，一堆柴草，一群蜜蜂，一群母牛，一群猎犬。它不是一堆东西，但也不是离散的。它也许有点粘性。它仿佛是雾霭下的湖水，大海，莽苍的平原，背景噪声，人群喧哗声，时间。”在大海、森林、嘈杂声、噪声，以及社会、生命、劳作和时日的这些繁多中，单一其实并不是它的对象，或者说找不到确定的对象，纯粹的世界里，繁多越过大海，越过平原，越过支流，也越过无数个文本，在历史中变成形式，于是有了咄咄逼人的美人儿，有了诞生的大海，有了画作有关或无关的实测平面图和草图，有了乱糟糟的颜色和色调，有了那露在外面的一只脚，有了看不见的美丽女神阿佛罗狄忒，一切从喧嚣和躁动中产生，“我开始听到世界的和历史的噪声与狂怒，这就是喧嚣与躁动。”
可是，这繁多的世界和被制造的形式还是太过于直接和粗暴，如果仅仅是一个简短的故事，一个乱糟糟的画作，那么打开繁多的时候，那冰冷的黑箱里只有沉默无声，而最后还是没有希望，只有潘多拉的盒子，“由此便出现洪水泛滥或是嘈杂混乱的状况。”所以对于米歇尔·塞尔来说，从那一个简短的故事开始，他直接面对的问题是：“要造成多大的噪声才能让噪声沉寂下来呢？要有多么巨大的狂暴才能使狂暴保持秩序呢？”在现象学的世界里，主体和客体，观察者和被观察者总是被截然分开，而这样的存在对于形而上学的本原来说，是一个困境。如何寻找超验的噪声，如何打开真正的背景噪声，在希腊神话中，那一个最低级的海神普洛透斯似乎启示着这样的一种可能。“他知晓过去、现在和未来的一切。他是预言家，他能预卜先知，但是他从不回答别人提出的问题。”作为在海上占卜未来和放牧海兽的老人，作为是海神波塞冬的下属，普洛透斯因为不断变化而被看作是创造世界的一种原始物质的象征。而这样的原始物质就代表着混沌，代表着可能性，代表着背景噪声，他回答一切问题却什么也没有说清，对于他来说，变形的世界让他从捆绑好的世界中挣脱出来，这种挣脱，就是把存在的物理学变成了形而上学，便成为了另一个咄咄逼人的美人儿，“作品从外形、瞬时、普洛透斯的种种变形来说，都是从骚乱、喧嚣纷乱的大海中产生的，在法罗斯岛周围，在最初的灯塔的光芒和遮光中产生。”
灯塔照亮世界的混乱，照亮背景噪声，照亮可能性，这是世界的草图，这是无名的杰作，“隐藏着各种现象的深井”。而在这大海的灯塔照亮背景噪声的时候，裸露的阿佛罗狄忒便也开启了那可能的世界，“我赤裸着思想，我不是任何人。我赤裸着跳舞，我不是任何物。”于是赤裸和繁多一样，变成了可能性，变成了思想的能力，而在思想中，就像在裸体跳舞中一样，我不再是任何人，“我越是跳舞，我越不是自我。”而一切主体之外的客体便在跳舞之中成为那一些没有思想的存在，“国王就是跳舞的人的手，妓女就是跳舞的人的脚，会计算的人就是跳舞的人的身体，是跳舞的人的躯干。”一切的属性都在这种变形里，而对于我来说，只剩下没有思想的乌有者，而这样的乌有便是无名，便是占卜而不说出任何信息的普洛透斯，于是海之上的白色诞生了阿尔巴，诞生了他最后的芭蕾舞剧，“阿尔巴是我们的本源，它是孕育我们的所在；它是在城市的基础之下的母城。它是白色的，是圣城之下的母城。它是我诞生的所在，它名叫白色阿尔巴。”
白色的阿尔巴，白色的舞蹈，白色的乌有，“我认为人是白色的，是失去特性的。人没有本能，人是不确定的，人是自由的，人是可能的。像手一样自由，像思维一样迅速，像青年一样有可塑性，像跳舞那样自由造就人和锻炼人。人是自由的，反常的，荒唐的和理智的，无所不能的。然而人什么也不是。人是赤裸的。”赤裸的人，透明的人，不确定的人，在白色的阿尔巴，乌有的我却在呼唤另一个自身之外的中心，不是妓女，不是政治家，不是思想家，也不是数学家，只是那个让出位置的叙事。
“夺取空间，夺取位置，这就是全部问题的所在。”其实这是主体和客体二元论的开始，这是愤怒的开始，为什么卡科斯的神话或是居里亚斯的故事里，那个历史学家会设置一个观察者，观察者是实测平面图一样的机器，而这部机器的存在就说明了其客观性。主体对于客体，对于另一个客体，对于无数个被观测的客体，夺取空间和夺取位置就变成了一种漩涡，变成了仇恨，变成了放逐，于是也便有了狂怒的人群，“愤怒的英雄在献祭的祭坛上，他在舞台上，在戏台上，在表示繁多性的人群前面。”如果把麦克白的森林里死去的希波吕托斯看作是英雄，那么就是“一”，而那大海和海边的火海就是人群，就是繁多，即使躁动，而人群造成的噪音成为历史研究的对象。而其实，变成对象在某种程度上也是凸显了另一个主体，“这一群人朝我而来，几乎将我撞倒，将我践踏，将我踩在他们的脚下。这时，只有这时，我才是一个主体。”那么这样的主体能否看见本原，能否看见阿佛罗狄忒的初生？
在人群的愤怒中，繁多性其实是一种总量的恐怖，它消灭英雄，消灭主体，然后在愤怒的回声中制造语言，制造节奏，制造反复的回声，在这如大海波浪的绵延中，“它使自己成为传送的信号，大海的起伏波动，或是同样事物的播种。它也不是来自偶然性，它可能始终是细小的碎裂的东西。它来自切线，方向通过相切、通过局部的连接产生，并且越来越近，从口到耳，从口到口。它出自大海的噪声，出自海上的喧嚣与躁动，出自产生生命之前的浓汤这一源泉。”而在这万物起源的链条里，理性主义被分界，统治欲望被消灭，那占着位置的第三者离开，于是，历史便在这样的驱逐中开始，“我们就是那些让出位置的人的子孙。我们都是那些让人先走一步的人的历史的子孙。我们都是那些流亡者的子孙。整个文化就是这个被驱逐的第三者。”让出位置并非是露出那只脚，并非是遗忘和哭泣，而是移动、流动，是不断出现的白色，白的位置，白色的可能，白色的繁多，白色的历史，“我们处在液态的历史之中，处在水时代之中。”
“越是有位置，就越有喧嚣与躁动；越是有喧嚣与躁动，也就越有位置。”而位置也并非是空间形态，在液态的历史中便有着时间的最初形成和时间的不断发展，而在传统体系中，历史是等级，是武器，是暴力，是金钱，是政治，是阶级，以及是客体，但是这样的历史混乱却正好产生了喧嚣与躁动，产生了繁多，产生了纯粹的混乱，在世界的同、异、同与异的混合材料中，一切的要素粘合在一起，组合在一起，所以一切都变成了繁多：“固体是归于单元的繁多。概念是一种归于单元的繁多。表象也是一种归于单元的繁多。一切权力都是归于单元的繁多。国家的实力更是一种归于单元的繁多。”所以当哲学从大地的水、火和一切固体、液体中发现理性的时候，世界便被浸没，那里没有同和异，没有光芒和掩星，没有科学与神话，没有存在与不在，没有物质与真空，没有秩序与混乱，而时间在这样的繁多中成为形而上学的存在：“时间是混乱和不停的反复之间的界限，它是邻近混乱的繁多性，是所有空间性之前的繁多性。它是在纯粹的多性中第一次注入不停的反复。”
曾经的主体和客体，曾经的一和多，曾经的混乱，是以巴别塔的建造而出现的，而当巴别塔轰然倒塌的时候，是不是意味着一种秩序的终结，意味着一种确定性的瓦解？这是二元论的死亡，所以在新的理性主义下，“我建造一座塔，不过我没有给它起名字。”没有命名的塔是无名的塔，是混乱的塔，是喧嚣和噪音的塔，是没有主体和客体的塔，它只在那里，被看到，被听到，被想象到，既是主体，也是客体，“而这一切不是别的，正是世界。”所以没有语言的区分，没有界限，新的巴别塔就是这个世界本原的样子。
“我自身的和谐和持久的一致时刻在我心中萦回，在我看来，事物的明显道理是统一的。”那喧嚣和噪声已经过来了，连同背景噪声，连同平面草图，连同白色的舞蹈，在大海之上，水中产生的阿佛罗狄忒也开始诞生，只有那时，露出的脚才不会被遗忘，那裸露的身体才不会哭泣，而三个画家在才在一株生命之树上进入了世界的那幅“杰作”：“存在或者是杰出都在边缘之内，它处在不停的边界之内；它处在各种事物都沉浸在其中的水里。请看它从波浪中出来，请听它的声音。”
结构主义
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编号：B88·1970704·0387 |
| 作者：（瑞士）皮亚杰 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1984年11月第一版 | |
| 定价：6.60元 | |
| 页数：120页 |
作为一种哲学流派，“结构主义”对２０世纪的心理学、语言学、认知学都产生了重大影响。皮亚杰的这本著作较为详细地阐述了“结构”的意义。皮亚杰对“结构”的定义是：“由具有整体性的若干转换规律组成的一个有自身调整性质的图式体系，主要特点是整体性、转换型和自足性。”皮亚杰从数学、逻辑、物理学、生物学、心理学、语言学诸方面对“结构”进行了系统的阐述。
“结构”没有消灭人，也没有消灭主体的活动。真的，应该懂得，在关于人们所应叫做“主体”的东西上面，已经被某些哲学传统积累起了许多的误解了。
——《结论》
“结论”里已经把人解放出来，把主体的地位凸显出来，并非要把人当成是结构的自我中心，而是要通过持续不断地“除中心作用”，形成一个“认识论上的主体”，或者很明确地说，主体之存在必须使结构成为方法论上的结构，必须以人的认识来建造互反性和再构造的结构，认识论而有方法论，方法论而有运算，而有转换，而有协调，而有功能——当撇开结构主义在哲学意义上的存在，那种去中心化的主体才能在结构之间建立联系，才能成为起功能作用的中心。
去中心而成为中心，去哲学化而具有认识论，这或者是皮亚杰把结构主义称为方法论结构主义、普遍结构主义、真正的结构主义的主旨所在，而在他的对面赫然站着福柯《词与物》中的理性“考古学”。这似乎是关于结构认识在哲学体系上的不同建构，当皮亚杰称福柯的结构主义是“没有结构的结构主义”，就是认为他是以怀疑论和消极论点来阐述结构主义，从而使得结构与构造论分开来。福柯把人文科学看成是一些“突变”，只是“先验性历史性的”或者“认识阶”的暂时性产物，“在时间的历程中毫无秩序地相继而来”，所以福柯认为人文科学都是伪科学，只是在确定人文科学的实证性并且使他扎根在现代的“认识阶”里成为一种形式，所以无法成为真正的科学。
“认识阶”是福柯所起的一个名词，它具有某种历时性的意义，在结构的形成中，它是先验的，是无法预见的，“它们不是从简单的心智活动习惯所产生的可观察到的关系的体系，它们也不是在科学史上某个时刻能够推广的带有限制性的思想方式的体系。”所以当它以先验的形式决定了知识，它只能延续一个有限的历史时期，最终它会在历史的知识转变中让位给别的“认识阶”。所以以“认识阶”的历时性为特征，福柯的理性“考古学”在皮亚杰看来就是没有理由的“理性变换”：“理性的结构是通过偶然的突变或暂时的涌现而出现和消失的”。
突变的，先验的，历史性的，福柯的“知识考古学”显然不符合皮亚杰的发生认识论，当然也背离了他对于结构主义的科学认识论的观点，“这位作者的具有革命意图的著述能给我们提出对人文科学的有益的批判”——把“人文”和“科学”结合在一起，似乎是皮亚杰期望作为方法论的结构主义在哲学上寻找到它的科学论断，而其最主要的突破就是在福柯怀疑论和消极主义中对于主体活动进行有益地界定，而不消灭人的主体活动之存在，就必须使得结构主义在哲学上恢复其辩证思维：“在各种科学本身的领域，结构主义总是同构造论紧密联系的，而且就构造论而言，因为有历史发展、对立面的对立和‘矛盾解决’等特有的标记，人们是不能不承认它有辩证性质的，更不用说辩证倾向与结构主义倾向是有共同的整体性观念的了。”辩证是能动的，是发展的，是对立而解决矛盾的，皮亚杰认为，辩证所要求的的构造，就必须在我们无知的深渊之上“建造一座座便桥”，从而使得无知的深渊向知识的彼岸延伸出来，延伸便成为构造本身，无知而有知，有知而无知，就如在肯定之中产生种种否定，从而在共同的“矛盾解决”中得到它们之间的协调一致。
列维-斯特劳斯和阿尔都塞都在这样的辩证思维中为结构主义的构造建立了联系，而皮亚杰甚至认为，“必须把辩证过程所占的地位，恢复到比列维-斯特劳斯似乎希望赋予它的还要重要的位置。”这样的目的，就是要摆脱福柯的知识考古学，摆脱哲学传统中对于主体的误解，摆脱“没有结构”的结构主义束缚，因为在他看来，结构主义不是一种实在论，而是一种方法论，不具有排他性，而具有科学的辩证理性，当然最主要的是它具有除中心的主体性——正是这种主体意义，使得它“把主体从自发的自我中心现象中解放出来，以得到协调，建立起有互反性的构造，再构造的历程中产生的结构。”所以在皮亚杰看来，不存在没有构造过程的结构，不存在和功能主义分开的结构主义，只要它是方法论上的结构主义，是普遍的结构主义，只要它存在着“认识论上的主体”，结构主义就是开放性的：“结构主义的研究趋向于把所有这些研究整合进来，而且整合的方式是和科学思维中任何整合的方式是一样的，即在互反和相互作用的方式上进行整合。”
从批判到探寻，从否定到肯定，皮亚杰所做的努力就是要建立一个“具有可理解性的共同理想”，他认为，结构主义具有两个共同的方面，一是“一个要求具有内在固有的可理解性的理想或种种希望”，也就是说，一个结构本身具有自足性，“理解一个结构不需要求助于同它本性无关的任何因素”；另一面则是，结构虽然是多样的，但是它却是普遍的、必然的：“人们已经能够在事实上得到某些结构，而且这些结构的使用表明结构具有普遍的、并且显然是有必然性的某几种特性”。概括出来，一个结构具有三个特性：整体性、转换性和自身调整性。整体性当然是它本身具有自足意义；而转换性是结构内部存在着一个或若干个转换的体系；自我调整性具有某种守恒意义，作用于它的主要是三个程序：节奏、调节作用和运算，“人人都可以自由地从这些程序中发现这些结构‘真实’构造过程的各个阶段，也可把在没有时间性的形式下、几乎是柏拉图主义式的那些运算机制放在基础上，从而引出其余的一切，把次序颠倒过来。”
很明显，结构的这三个特性显然具有明确的指向性：整体性是在打破结构的“原子论式”的研究，以一种整体观构建一个自足的结构；转换性则是否定结构静止的“形式”，建立起体系之间的相互关系；而自身调整性则在运算、构造中实现结构的守恒性，守恒性也就意味着结构的封闭性。展开而来，皮亚杰分析了数学结构、逻辑结构、物理学结构、生物学结构、心理学结构和语言学结构，在这些结构里，整体性、转换性和自身调整性成为所有结构的普遍特征。比如数学结构，最简单的是群结构，通过组合运算汇合成某个集合，通过这个集合的运算法则应用到某些成分上去，也会得出这个集合的一个成分来。所以群具有普遍协调的作用：“在转换关系的可逆性中体现了不矛盾原理；中性成分的恒定性保证了同一性原理；最后一个原理人们较少强调，但它同样是一个基本原理，就是到达点不受所经途径不同的影响而保持不变的原理。”在群上还有母结构，母结构分为群的代数结构、以“网”为原型的结构以及拓扑学性质的结构，不管何种结构，皮亚杰认为，最重要的是在这些课题上的“那些动作”，这些动作反应了抽象法的本质不是来自于客体，而是从动作中产生的结果，这也是结构主义构造论的一个基础。
逻辑结构其实是不封闭的，它是建立在“上升形式-内容阶梯上的任意一点”，逻辑体系的上方是开放着的，下方也是开放着的，“作为出发点的概念和公理，包含着一个有许多未加说明的成分的世界。”虽然在一个点的不同方向上是开放的，但是在公理和概念的整体意义上，则是封闭的，“每一个成分对于比它高级的成分来说是内容，而对于比它低级的成分来说是形式。”内容和形式的结合而产生的体系同样具有整体性、转换性和自身调整性这三个性质。物理学的结构，虽然不依赖于人，但是却符合我们的运算结构，而生物学研究的有机体是一个“能自身调节的有若干转换作用的整体性体系”，而作为人的生物学意义，就是人既作为复杂物理的客体，又是行为的原动力，这双重性质使得人有可能精确地了解自身结构，而这种能力“给我们提供一把结构主义理论的钥匙了”。在皮亚杰看来，这个结构的图书意义在于找到了主体的根源，按照福柯的看法，人只是“历史发展上的各个事物的次序中的某个裂口”，相当于“我们知识里的一个简单的褶皱”，而皮亚杰却认为：“这个裂口和这个褶皱是从一个非常大的、但组织得很好的爆裂声中产生的，这个爆裂声就是整个生命界所构造成的。”
心理学结构上，格式塔式结构主义已经阐释了存在整体性的知觉系统，而在知觉意义上就有了构造论的可能，结构通过反映抽象提供的材料，以平衡作用提供的可逆性，“逐步构造成逻辑结构的”，这样结构主义和功能主义密不可分，也就使得主体成为功能作用的中心。而在语言学结构中，索绪尔建立了共时性的结构主义，符号和意义之间建立的对应关系使得语言结构形成一个整体，而言语方面的创造力，根植在理性中的语法和派生的语句组成的生成语法，“能够马上在义符和音素之间的无穷尽的、可能组合里建立起联系”，这也发挥了结构主义具有的三个特性，特别是语言转换模式的建立，是对于索绪尔静态语言结构主义的一种积极的补充。
数学结构、逻辑结构、物理学结构、生物学解构、心理学结构以及语言学结构，种种结构都纳入到皮亚杰方法论的结构主义之中，它是和整体性结构主义有着区别：整体性概念是涌现出来的，是起作用的原始概念，而方法论上的结构主义是有转换性质的相互作用；整体性结构主义只是把观察的联系或相互作用的体系，看作是自身满足的，而方法论结构主义是“要到一个深层结构里去找出对这个经验性体系的解释”，所以在社会研究中的利用时，方法论的结构主义就具有了优势，它通过推演的重建，使得结构不再是意识，而是行动，使得体系具有结构和功能不可分的特征，也正是这种方法论，使得在经济结构、社会结构上实现了运算的可能：“这种结构主义的第一个基本原理，就是要到‘具体’社会关系的背后，去寻找出只能通过对抽象模式作有演绎作用的构造才能得到的、‘无意识的’基础结构来。”当物质和形式剥掉了独立的存在，通过某些图式的“运算”结合在一起组成结构，它们就不再是绝对意义上的形式，也不再是绝对意义上的内容，“在现实世界里也和在数学里一样，任何形式，对于包含这个形式的那些更高级的形式而言，就是内容；任何内容，对于这个内容所包含的那些内容来说，就是形式。”
同样在哲学研究上结构主义在注入了辩证思维之后，也从“先验的历史性”的“突变”中找到了它积极的功能主义，所以皮亚杰说，结构主义的关键“在于运算的第一性”，运算是把主体当成功能的中心，在不消灭人、不消灭主体活动的前提下，区别开个别主体和认识论上的主体，然后把支离破碎的意识和主体“在其智慧活动里所能努力做到的这两方面分开来看”，主体的运算，就是“从主体自己动作的普遍协调里通过反映抽象得来的”，所以主体的运算是一种发生认识论，是“从一个结构向另一个结构的形成过渡”，是“一个从最弱导向最强的形成过渡”——“结构只代表这些运算的组成规律或平衡形式；结构并不是先于它们或高于它们的、为它们所依靠的实体。”
结构主义是方法论的结构主义，是运算为第一性的结构主义，是具有科学性和主体功能中心的结构主义，当然也是把多种学科协调作为一种整体的结构主义，是在开放性中实现转换的结构主义：“在把种种结构同它们的来源切断时，人们才可以把结构当做是形式化的本质；当结构不是停留在字面上，也就是把结构重新放进它们的来源中去时，人们才能重新建立起结构与发生构造论即历史构造论之间不可分割的紧密关系，和与主体的种种活动之间的不可分割的紧密关系。”
社会契约论
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编号：B36·1970704·0386 |
| 作者：（法）卢梭 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1980年2月第一版 | |
| 定价：8.30元 | |
| 页数：202页 |
政治社会的主要形态之一便是社会的契约化，这是卢梭所建立的主权国家思想的最大前提。作为启蒙运动的代表人物和法国大革命时的思想先驱，卢梭系统地阐述了与封建制度本质不同的社会形态的本质要求，最普遍的一个观点便是：“人是生而自由平等的。”社会契约化便是使这种人权思想形成制度并使之合理化，然而卢梭不免带有16世纪的乌托邦思想，社会契约化之后，人仍然无法实现自由而平等的愿望，它只不过是另一种形式的不自由与不平等。
成为一切立法体系最终目的的全体最大的幸福：自由与平等。
——《第二卷》
为了自己的理由而争取的自由是不是会剥夺别人的自由？每个人身体上、力量上和才智上的不平等如何保证权利上的平等？当卢梭以“日内瓦的公民”的身份将公民的权利贴上自由和平等这两张标签的时候，他的理想主义就已经要把微弱的呼声转变为一种可以实施的政治权力。只是这自由国家的权利面临着一种枷锁的制约，专制王权的“人是生而不自由”的命题清楚地写在英国王权专制论代表人费尔玛的体系里，洛克在《政府论》中又将其明确化：“没有人是生而自由的。”，甚至还有天赋人权的思想，这一切对于卢梭来说，是另一个理论上的“枷锁”，所以生为一个自由国家的公民，卢梭最需要突围的是在社会秩序之中，“能不能有某种合法的而又确切的政权规则”，能不能从自由状态过度到政治状态中，找到保证政治权利的平等“共同体”。
《社会契约论》的副标题为《政治权力的原理》，从《论国家的体制》到《论政治的形成》，从《论共和国的形式》到《政治权利原理》，不同的主题定位背后是一种理论的探讨，所以对于18世纪资产阶级成长史中的卢梭来说，他的理想主义就在于建立“什么是适合于形成一个最有德、最开明、最睿智并且从而是最美好的民族的那种政府的性质”。而在日内瓦这个自由国家里，卢梭感受到的是一种人文情怀：“我每次对各种政府进行思索时，总会十分欣幸地在我的探讨之中发现有新的理由来热爱我国的政府！”但是这样的热爱，这样的自由，在更广泛意义上来说，则是充满着曲折，因为那种被神圣化的王权政治已经将自由戴上了枷锁。
“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”但是这并不是自由的宿命论，而是对于王权专制的一次出击。在枷锁之中的自由如何恢复，卢梭给出了“无理由”的前提——“因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时所根据的那种同样的权利，来恢复自己的自由的，所以人民就有理由重新获得自由；否则别人当初夺去他们的自由就是毫无理由的了。”恢复自由是因为剥夺了自由，这是一种天生的解救，但是当人变成“人民”，实际上也从一种自然状态进入到了政治状态，那么在政治状态中的自由是如何失去又该如何恢复？
卢梭认为，在社会之中还存在着一种自然化的社会，那就是家庭，但是家庭在某种意义上并非完全是在自然状态的，“当家庭的自然不联系解体之后而恢复独立状态后，如果他们继续结合在一起，那就不再是自然的，而是志愿的了；这时，家庭本身就只能靠约定来维系。”当这种自然解体之后，他们重新结合就从自然变成了志愿，或者从自然状态过渡到了社会状态，所以维持这样家庭的纽带也并非处于自然，而是约定，在这样的约定之上，就形成了社会秩序。所以在卢梭的体系中，家庭变成了政治社会的原始模型：“首领就是父亲的影子，人民就是孩子的影子；并且，每个人都生而自由、平等，他只是为了自己的利益，才会转让自己的自由。”但是在这种政治社会的原始模型里，却可能存在着一个强力，举例来说，卡里古拉皇帝就认为，君王都是神明，或者说，人民都是畜牲。在这样一种对立的强力秩序中，奴隶似乎并非是反抗者，而是自愿的归顺者，因为他们没有力强去改变秩序，“强力造出了最初的奴隶，他们的怯懦则使他们永远当奴隶。”而在另一个方面，具有强力的君王，也并非强得足以永远做强者，要把自己的强力转化为一种权利，要将奴隶的服从转化为一种义务，就必须有最强者的权利保证。所以在没有权利体系的保证下，强力并不构成权利，只有合法的权利下才能有一种服从的义务。那么契约的框架就清晰起来了：“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，既然强力并不能产生任何权利，于是便只剩下来约定才可以成为人间一切合法权威的基础。”
权力不是来自上帝，自由不可以转让，战争不能产生任何权利，奴役权是不合法的，在种种被推翻的架构之后，卢梭提出了一个权利和自由的前后问题，如果国王是人民选出来的，那么重要的不是国王能给人民怎样的权利，而是“人民是通过什么行为而成为人民的”，因为人民成为人民是社会真正的基础，只有人民真正成为自己，那么选出来的国王才能保障人民的权利不至于变成自身以外的强力，这便启动了卢梭关于社会契约的本体性问题：“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”卢梭认为这就是社会契约所要解决的根本问题。也就是说，从自然状态的个人变成政治状态中的人民，是一种群体的结合，这种群体的结合能够保障自己的人身和财富，能够成为自己，也能够像以往一样自由，只有这样，权利所许可的和利益所要求才能结合在一起。而这样的契约论归结为一句话便是：“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体。”个人的权利变成结合者群体的权利，变成集体的权利，那么对于所有人来说，条件都是同等的，所以也就不会成为别人的负担。同时，毫无保留的转让可以让联合体尽可能地完美，最后来说，当每个人向全体奉献出了自己，“他就并没有向任何人奉献出自己”，而且，“既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利，所以人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。”所以这种个体到集体的自由转让，这种集体对于个体的权利保障，便形成了真正的社会公约，卢梭至此完成了社会公约的定义：“我们每个人都以其自身及共全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”
由人民结合成为共同体，由共同体变成最高指导的公意，那么在公意这个公共人格中，各部分的关系是怎样的？“这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它是主动时，就称为主权者；而以之和它的同类相比较时，则称它为政权。至于结合者，他们集体地就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民。”公共人格成为城邦，成为共和国或政治体，它的两种状态为国家和主权者，而对应于人民，则是作为国家服从者的臣民和作为主权权威的参与者。而全体个人结合的行为也包含着一项规约：“每个个人在可以说是与自己缔约时，都被两重关系所制约着：即对于个人，他就是主权者的一个成员；而对于主权者，他就是国家的一个成员。”而作为最高意志的公意，代表着一种公共人格，没有任何一种根本法律可以约束这个共同体，包括社会契约本身，而契约的作用在于对人群的某种约束，一方面，“侵犯其中的任何一个成员就不能不是在攻击整个的共同体；而侵犯共同体就更不能不使它的成员同仇敌忾。”另外一个方面，“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。”前者是对于权利的保护，后者是对于义务的服从，只有将这两者以“正义”的方式和谐统一在一起，契约才不会成为一纸空文。
那么在社会契约之下，人类便又自然状态真正进入了政治状态，而在这种“正义”的统一下，个人自然状态下的本能被前所未有的道德性取代，而这种道德性便是从社会契约而得到的权利，一方面社会契约让人类失去了天然的自由以及想得到一切东西的那种无限权利，另一方面，也是从社会契约中得到了“社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权”。这样的权利收支平衡状态在政治生活中，就有了新的平等：“基本公约并没有摧毀自然的平等，反而是以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等；从而，人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的。”
从自然状态过渡到政治状态，在社会契约中形成了共同体，形成了公共人格，但是在公意面前，必然存在着一种私益，这种私益在更大程度上表现为众意：“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”公意是主权的表现形式和运用，所以主权不能转让，主权不可分割，而众意无非是一种个别意志的总和，它的存在在某种程度上削弱了公意，削弱了主权的绝对性，所以，众意而分解的每个人，必须转让出来的自己一切的权力、财富、自由，在主权者这一“重要性的裁判人”的保障下，形成公共的力量和最高权力，所以主权的行为便成为一种约定：“它是合法的约定，因为它是以社会契约为基础的；它是公平的约定，因为它对一切人都是共同的；它是有益的约定，因为它除了公共的幸福而外就不能再有任何别的目的；它是稳固的约定，因为它有着公共的力量和最高权力作为保障。”
社会公约赋予了这样的政治共同体以生存和生命，那么它的行动和意志就必须以立法的方式赋予。立法当然是确立法律，什么是法律，卢梭认为，只有在共同体中，所有的观点有对比而没有分裂，那么人们所规定的事情就是公共的，那种意志便成为公意，这样法律也就诞生了。所以法律的行为是一种公意行为，它的各种特权从来不指向某一个人，即使法律把公民划分为若干等级，规定取得各该等级的权利的种种资格，但也不能把某某人列入到某个等级之中，也就是说，一切有关个别对象的职能不属于立法权力，如果主权者对个别对象发号司令，那么这也只是一道命令，而不是法律，他的行为只是行政行为，而非主权行为。所以卢梭认为：“凡是实行法治的国家——无论它的行政形式如何——我就称之为共和国；因为唯有在这里才是公共利益在统治着，公共事物才是作数的。一切合法的政府都是共和制的。”所以在这样的状态下，立法就变得十分重要，而“立法工作之所以艰难，倒不在于那些必须建立的东西，反而更在于那些必须破坏的东西；而其成功之所以如此罕见，就正在于不可能发现自然的单纯性与社会的种种需要相结合在一起。”也就是说，自由和平等这两个成为一切立法者最终目的的全体最大幸福，是罕见的成功，“平等，就权力而言，则它应该不能成为任何暴力并且只有凭职位与法律才能加以行使；就财富而言，则没有一个公民可以富得足以购买另一人，也没有一个公民穷得不得不出卖自身。”所以当立法的力量总是倾向于维持平等的时候，国家的力量才可能真正得以巩固而持久，实际上，“法律只不过是在保障着、伴随着和矫正着自然关系而已。”
而在政治法、民法、刑法、国家的真正宪法等关于法律的分类中，卢梭关注的是构成为政府形式的政治法。对于政治共同体来说，有一种叫做力量，另一种叫做意志，前者叫做行政权力，后者叫做立法权力，而在卢梭看来，“立法权力是属于人民的，而且只能是属于人民的。”那么如何将这种权力变成意志，又如何把意志表现为力量？共同体无非是寻找一个代理人，按照公意的最高指示而活动，”他可以充当国家与主权者之间的联系，他对公共人格所起的作用很有点像是灵魂与肉体的结合对一个人所起的作用那样。”所以实际上，主权者的执行人就是政府，就是共同体的“代理人：“政府就是在臣民与主权者之间所建立的一个中间体，以便两者得以互相适合，它负责执行法律并维持社会的以及政治的自由。”所以一个国家只能有一个可能的好政府，“政府乃是那个包括政府本身在内的大型政治共同体的小型化。”所以，政府实际上是被赋予一定能力的一个道德人格，如果主动，它就像主权者一样，面对的是公民，而当国家一样成为被动状态时，面对的就是臣民。所以不管是主动还是被动，不管是个别意志还是公意，政府“应该随着人民数目的增多而相对地加强”。在行政官和公民的数目不同比率上，实际上会产生不同的政府类型。一种是民主制，就是“主权者可以把政府委之于全体人民或者绝大部分的人，从而使作行政官的公民多于个别的单纯的公民”，因为多数人统治而少数人服从，这种违反自然秩序的制度实际上从来就不曾有过，也永远不会有；第二种是贵族制：“把政府仅限于少数人的手里，从而使单纯的公民的数目多于行政官”，而在贵族制中，有自然的、选举的和世袭的三种贵族制，只有第二种才是严格说来的贵族制；最后一种当然是国君制：“整个政府都集中于一个独一无二的行政官之手，所有其余的人都从他那里取得权力”，以一个人的力量代替集体的权利，这种精神上和肉体上的统一可以实现法律的“最大努力”，但是也存在着没有连续不断的继承性、有可能变成金钱交易、政府变化导致国家动荡君主们昏庸无道的弊端。
区分不同的政府类型，实际上卢梭是想找到政府的完美形式，在分析了政府的收缩和国家的解体两种政府蜕化的途径之后，卢梭认为，“政治生命的原则就在于主权的权威。立法权是国家的心脏，行政权则是国家的大脑，大脑指使各个部分运动起来。大脑可能陷于麻痹，而人依然活着。一个人可以麻木不仁地活着；但是一旦心脏停止了它的机能，则任何动物马上就会死掉。”所以国家的生存不是依靠法律，而是依靠立法权，而“主权者除了立法权力之外便没有任何别的力量，所以只能依靠法律而行动；而法律又只不过是公意的正式表示，所以唯有当人民集合起来的时候，主权者才能行动。”所以最好的国家就是“人口平均分布在领土上，使同样的权利普及于各个地方，使都享有富足与生命”，这是理想的国家，是最强有力的国家，也是治理得最好的国家，但是这样的国家实际上需要处理好的依然是和共同体和人民的关系，“国家的体制愈良好，则在公民的精神里，公共的事情也就愈重于私人的事情。”而相反，当有人谈到国家大事说，和我有什么相干时，国家也就走向了毁灭。所以，又回到起点，“一个国家中只能有一个契约，那就是结合的契约；而这个契约本身就排斥了其他一切契约。我们无法想像任何另一个公共契约会不会破坏最初的契约的。”
结合而成为整体，这个整体就只能有一个意志，而“这个意志关系着共同的生存以及公共的幸福”，这个全体一致同意的法律就是社会公约，所以对于立法而言，法律就是契约，就是是否符合公意的契约：“当人们在人民大会上提议制定一项法律时，他们向人民所提问的，精确地说，并不是人民究竟是赞成这个提议还是反对这个提议，而是它是不是符合公意；而这个公意也就是他们自己的意志。”所以，任何法律唯有人民大会才能批准，任何行政官唯有人民大会才能选举，用法律来宣告公意，也必须用用法律来监督和实施，“除非是在涉及国家生死存亡的时候，否则人们是决不应当停止法律的神圣权力的。”
这是法律的恒定性和神圣性，但是在政治社会的秩序构建中，却并非是用这样的契约来维护和保障公意，而是在每一个政治社会头上供奉着神——宗教的统治力量取代了法律，或者是没有庙宇没有祭坛没有仪式的纯粹内心崇拜，或者是写进国家典册中神权政体，也或者是建立在谬误和谎话基础之上的神明崇拜，“还有更可怪的第三种宗教，这种宗教给人以两套立法、两个首领、两个祖国，使人们屈服于两种互相矛盾的义务，且不许他们有可能同时既是信徒又是公民。”如此种种，在卢梭看来，都是对于完美社会的亵渎，“我对这种假设只看到有一个很大的难点，那就是，一个真正的基督徒的社会将不会再成其为一个人类的社会。”不仅基督教的正度充满了毁灭性的的缺陷，还在于基督教只宣扬奴役和服从，它的精神实际上就是暴君制，所以从基督教的“完美”神话中，卢梭最终的意义是在公民的信仰中找到一种宽容，“这些条款并非严格地作为宗教的教条，而只是作为社会性的感情，没有这种感情则一个人既不可能是良好的公民，也不可能是忠实的臣民。”
不管是公民还是臣民，都需要这样一种宽容的信仰和社会感情，而实际上卢梭的这种温和的教导也在避开着某种革命式的政治行为，“从没有一个国家是不以宗教为基础便能建立起来的；基督教的法律归根结底乃是有害于而不是有利于国家的坚强的体制的。”在某种程度上就是一种悖论，而当公民宗教成为一种宽容的符号时，对于自由和平等的社会秩序的建立，也陷入了一个乌托邦的境地，而这样的理想主义在新兴资产阶级革命道路上，当然也充满着斗争，甚至是鲜血和生命。
俄罗斯思想
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编号：B85·1970702·0382 |
| 作者：（俄）尼·别尔嘉耶夫 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1995年8月第一版 | |
| 定价：13.00元 | |
| 页数：251页 |
俄罗斯民族是一个复杂而伟大的民族，它崛起于１９世纪的农奴制改革之后，与尼·别尔嘉耶夫的性格中革命性与贵族性的二重矛盾一样，俄罗斯思想中也同样存在着“圣愚”式的对立。尼·别尔嘉耶夫对１９世纪到２０世纪初的俄罗斯思想进行了考察，评价了俄罗斯的革命与人道主义，俄罗斯的国家与政权，俄罗斯的命运与宗教，剖析了俄罗斯民族的精神结构。
人们把我叫作现代派作家，这在下述意义上是正确的，即我过去和现在都相信，在基督教中可能有一个新时代——精神的时代，这将是一个创造的时代。
——《第十章》
现代派不是作为神秘论者和神意代言人尼采发端的象征主义，不是波德莱尔在“巴黎的忧郁”中开启的对那个时代的代言，当然，现代派作家也不是仅仅用现代主义技法从事文学和艺术创作的作者，尼·别尔嘉耶夫对自我的定义可以从1912年-1913年他写作的那本书的标题里得到启示：《创造的意义：试为人辩护》。这里有两个关键词：创造和人，创造指向的是未来，是目光所视的前方，是对历史进行审视之后的预言，而创造的主体和落脚点便是人，“我的思想目标是人类中心论，而不是宇宙中心论。”不管是别尔嘉耶夫所写的一切涉及历史哲学和伦理学，还是他把自己称作是历史学家和道德学家，不管是他1908年在彼得堡倡议建立俄罗斯宗教-哲学协会，还是亲自参加俄罗斯的社会运动，他所有的努力都是实践“人类中心论”——人的道德，人的信仰，人的思想，都在这个人类中心论中得到发展。
创造的意义，为人辩护，1912年的别尔嘉耶夫其实提出的是另一个更宏大的目标：俄罗斯复兴，当俄罗斯经历了战争、分裂和统一，当俄罗斯在宗教、文化和思想上不断探索，实际上在他看来，直到20世纪初，关于俄罗斯复兴之路一直没有得到彻底解决，甚至在1917年以革命的方式建立了社会主义国家，俄罗斯依然还没有看见真正复兴之光，“共产主义有真理，也有谬误。”他认为俄罗斯革命唤醒和解放了俄国人民的巨大力量，他认为1936年的苏维埃宪法成为世界上最优秀的关于所有制的法律，他认为，列宁-斯大林主义让俄罗斯逐渐成为一个独立的大国，但是这一真理只是在社会层面上进行了革命，它推翻了腐朽的制度，它揭示了人们或民族之间兄弟般团结的可能性，它克服了阶级，但是，它却忽视了精神基础，它导致了非人道过程，甚至否认了每一个人的价值，“导致在俄罗斯虚无主义中已经存在的那种人的意识的狭隘。”一句话：“仍然没有人的自由。 ”
当人的自由成为别尔嘉耶夫心目中俄罗斯复兴的标准，它指向的是人性和人道，而人性和人道唯一可以得到普遍性意义的则是在宗教信仰中寻找上帝和上帝的真理，从而探索生命的意义，所以当别尔嘉耶夫称自己是个现代派作家的时候，就是站在现代这个时间节点上，重新提出创造性的俄罗斯思想，重新在基督教中发现新的时代：这是精神的时代，这是人性的时代，这是有信仰的时代，当然，这也是一个人类中心的时代，所以他在俄罗斯漫长而曲折的追求过程中得出结论：俄罗斯民族是一个宗教信仰的民族，甚至无神论、虚无主义和唯物主义都带有宗教色彩，脱离了东正教而寻找上帝的真理，这一探索其实就充分体现了俄罗斯民族一直存在的弥赛亚思想。
但是，弥赛亚之出现，似乎必然经历末日论，只有在末日论思想中具有一种渴望达到扑救形式的观念，那么“面向末日的末日论”才不会变成极端主义，而是在复兴的创造性意义上“向往新的耶路撒冷”，但是这里有一种矛盾，别尔嘉耶夫认为俄罗斯人对种族和血统的神秘论不感兴趣，但却对国土的神秘论感兴趣，俄罗斯民族不喜欢建设这片国土的城市，却向往未来的城市，但是在他看来，新的耶路撒冷并没有脱离广大的俄罗斯土地，甚至和这片国土联系在一起，而俄罗斯的未来就是建设新的耶路撒冷，而且在普救意义上迎接弥赛亚的到来，“对于新的耶路撒冷来说，共同性和人们兄弟般团结是必须的，为此还必须经过其中有关于社会的新发现的圣灵的时代。”
将宗教信仰变成俄罗斯未来的方向，把普救意义上的人类中心变成俄罗斯复兴的目标，这个创造的意义别尔嘉耶夫在第一章序言里就已经很明确地提了出来，他引用丘特切夫的一句话说：“在俄罗斯，只有信仰是可能的。”他指出关于“俄罗斯思想”，不是经验意义上的，而是“创世主对于俄罗斯的期望、俄罗斯民族的理解方式、俄罗斯民族的思想”，所以理解俄罗斯，就需要运用神学的信仰、希望和爱的美德。作为前苏联“哲学复兴”的中心人物，别尔嘉耶夫提出弥赛亚思想对于俄罗斯复兴的意义，是迫切的，而这种迫切是因为他看到了俄罗斯在漫长的历史中所付出的代价，在探索的曲折道路上承受的痛苦，当拉吉舍夫在《从彼得堡到莫斯科的旅行》中说：“看看我的周围——我的灵魂由于人类的苦难而受伤。”当普希金在阅读《死魂灵》时感慨：“上帝就像我们俄罗斯一样忧伤。”别尔嘉耶夫分明听到了俄罗斯知识分子的叹息，分明听到了俄罗斯民族的悲悯，但是他也在神圣的亚历山大·涅夫斯基的话里看见了一种希望：“不是由于上帝，而是由于真理。”
在历史深处的叹息和悲悯，站在现实中看见真理的曙光，这也许正是俄罗斯思想的独特性所在，它是矛盾的，是复杂的，甚至是两极化的，而这也正是俄罗斯民族的特点。横跨欧亚大陆，拥有广袤的土地，这是俄罗斯在地形意义上的复杂性，而这种东西方夹裹着的地理学特点在某种程度上正是造就了俄罗斯民族、俄罗斯思想的矛盾特性。在精神结构中，俄罗斯具有两种对立的因素：自然的、语言的、狄奥尼索斯的力量和禁欲主义的僧侣的东正教；在俄罗斯人身上矛盾性更是对立在那里：“专制主义、国家至上和无政府主义、自由放纵；残忍、倾向暴力和善良、人道、柔顺；信守宗教仪式和追求真理；个人主义、强烈的个人意识和无个性的集体主义；民族主义、自吹自擂和普济主义、全人类性；世界末日-弥赛亚说的宗教信仰和表面的虔诚；追随上帝和战斗的无神论；谦逊恭顺和放肆无理；奴隶主义和造反行动。”
而这种矛盾的、复杂的甚至对立的精神结构是如何形成的，它经历了什么？别尔嘉耶夫把俄罗斯的历史划分为五个时期，基辅俄罗斯、鞑靼压迫时期的俄罗斯、莫斯科的俄罗斯、彼得的俄罗斯和苏维埃的俄罗斯。而考察这五个不同时期，别尔嘉耶夫得出的一个共同点便是：俄罗斯的宗教的特殊使命是与俄罗斯国家的力量和、与俄罗斯帝王的非凡意义联系在一起。17世纪俄罗斯分裂宣告了莫斯科东正教王国的灭亡，同时也宣告反基督教国的来临，俄罗斯人在彼得大帝、拿破仑等人身上看到了反基督想象，这种分裂造成了宗教的和革命的两种因素，宗教显露出俄罗斯民族的特殊性：对苦难的坚韧不拔，对彼岸世界、对终极的追求，而革命则锻造了俄罗斯自由而勇敢的思想——彼得大帝的强制性改革制造了人民的苦难，但是却让俄罗斯在世界历史中开始将自己的语言。18世纪的俄罗斯显然没有真正萌生出独立自主的精神，但是共济会的出现，却成为俄罗斯第一个自由的自我组织的社会团体，别尔嘉耶夫认为，共济会“产生了俄罗斯文化的灵魂的样式”，它提供了禁欲主义的精神教程，它培养了个人的道德理想；而到了19世纪初，亚历山大一世是好激动的，也是胆怯的，这种二重性形象却培养了俄罗斯精神，别尔嘉耶夫认为亚历山大一世是“在位的知识分子”，他的时代，是神秘思潮的时代，是共济会的时代，是基督教国际化的时代，是神圣同盟和神圣政治梦想的时代，是十二月党人、普希金和俄罗斯诗歌发展的时代，也是俄罗斯大学的时代。而到了尼古拉一世，俄罗斯精神具有了创造性思维，“这种创造性思维是政治压迫与政治黑暗的反面，是与之极为对立的。”尤其是知识分子的觉醒，使他们看到了人民的潜在力量，普希金的诗歌可以看成是俄罗斯文艺复兴的代表，之后的陀思妥耶夫斯基则揭示了知识分子分裂、背弃信念、漂泊、与现实不调和、志在未来、向往更好的、更加公道的生活等特点。
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尼·别尔嘉耶夫：现代派作家的复兴思想 |
“俄罗斯的知识分子是完全特殊的、只存在于俄罗斯的精神和社会之中的构成物。”也正是知识分子的出现，才使得俄罗斯开始追求自己的道路，不管是左翼是知识分子表现出了远离充满恶的世界、禁欲主义、勇于牺牲和忍受苦难的东正教基础，还是做出世界末日论的预言，其实都隐含着一种弥赛亚的思想，那就是面对末日“向往新耶路撒冷”的复兴意义：热烈地渴望进步、渴望革命、渴望世界文明的最新成果，渴望社会主义，知识分子的命运选择就如涅夫斯基的那句话一样：“不是由于上帝，而是由于真理。”这是俄罗斯人的特点，也是俄罗斯民族的悲剧所在。
关于真理的追求，俄罗斯人经历了太过漫长的过程，别尔嘉耶夫从历史哲学出发，从俄罗斯道路选择、宗教危机、人道主义、社会主义、虚无主义、政权与国家等方面全面进行了考察，而首要的问题在历史中充满了争议：俄罗斯到底该走怎样的道路？历史上出现了两派：斯拉夫主义和西方主义。斯拉夫主义者是蒙昧形式的俄罗斯民族主义者，他们的乌托邦里包含了理想的东正教、理想的君主专制、理想的民族性，他们仇视贵族主义，他们具有特殊的民主主义，所以他们全力争斗的是以罗马精神为主的西方主义。但是在俄罗斯西方主义者和斯拉夫主义者一样，也是俄罗斯人，他们也同样热爱俄罗斯，希望她富强，但是他们信仰西方在某种程度上和斯拉夫主义者站在了对立面，从另一方面来说，则加剧了斯拉夫主义变成民粹主义，陀思妥耶夫斯基似乎就是这种极端的表现，他不能容忍犹太人、波兰人、法国人，在他看来，俄罗斯人就是全人类的人，俄罗斯的使命也是世界性的。作为坚决的普遍主义者，别尔嘉耶夫认为，陀思妥耶夫斯基身上体现了强烈的弥赛亚意识，他把俄罗斯民族看成是带有神性的民族，正是因为俄罗斯具有世界性意义，所以俄罗斯不能封闭和自我满足。
世界性、开放性、不断地追求和自我完善，这是不是弥赛亚意识对于俄罗斯复兴的意义所在？所以，俄罗斯在遭遇了宗教危机之后，俄罗斯文学开始关注生活的意义，关注如何从苦难中拯救，关注人民和全人类问题；所以，俄罗斯没有西欧意义上的文艺复兴，也没有体验过人道主义，但是在人性问题上，俄罗斯思想家却揭示了人的自我确认的辩证法，恰达耶夫提出了俄罗斯在未来中揭示人的创造力量；所以，俄罗斯思想染上了浓厚的社会主义色彩，在虚无主义、无政府主义的思潮中，俄罗斯知识分子具有强烈的民粹意识，而这种意识让他们“赎自己的罪过而走向人民”；所以，当俄罗斯虚无主义者对优秀文化持怀疑态度时，他们却开始崇拜自然科学，期待由此解决所有问题；所以，当俄罗斯人创造了无政府主义，他们讨厌国家和政权，他们向往革命，而所谓的破坏在某种意义上也意味着创造……
因为矛盾和对立，所以需要不断探索，因为没有完整和完善的发展体系，所以需要开放，因为落后，所以需要站在世界性的高度，而这一切又必须归结为弥赛亚意识对于俄罗斯思想的复兴意义。俄罗斯思想有着深深的末日论影子，这种末日论有时候在帝国主义思想和争取强盛的愿望中变得模糊，但是，末日论在别尔嘉耶夫看来，它的积极意义就是能塑造俄罗斯的灵魂，在俄罗斯有一种特殊的现象，那就是朝圣，他们在无垠的俄罗斯大地上行走，他们居无定所，他们不对任何东西承担责任，但是他们追求天国，他们寻找真理，他们向往未来的城市，即使那些革命者、无政府主义者和社会主义者，他们也有无意识的“千年王国”说，“这就是俄罗斯思想，它不可能使个人得到拯救，拯救是共同的，所有人对所有人负责。”
所有人对所有人负责，这是一种普救意义上的人道主义，建立“千年王国”，这也是弥赛亚思想的重启，所以别尔嘉耶夫从俄罗斯思想的末日论中看到了一种终极性的存在，这种“只是面向终点”的思想，只有在宗教信仰意义上才能使俄罗斯思想发现真理，才能使俄罗斯思想走向复兴，也才能建立“人类中心论”的世界，也才能在没有脱离广大俄罗斯国土的意义上，看见那一个新的耶路撒冷。
新教伦理与资本主义精神
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编号：B82·1970502·0370 |
| 作者：（德）马克斯·韦伯 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1987年12月第一版 | |
| 定价：9.80元 | |
| 页数：252页 |
马克斯·韦伯（1864-1920）德国社会科学家，他对民族经济的研究超越了经济学家的理论素养，《新教伦理与资本主义精神》作为《宗教社会学论集》的第一部，主要研究了西方的宗教改革与近代资本主义的联系，其中充满了西方式的自豪感。马克斯·韦伯对资本主义的定义中强调了理性主义的劳动组织，而他所认为的“资本主义精神”即“一种要求伦理认可的确定生活准则”，它与传统的“前资本主义精神”的本质区别在于获利的方式不再是置任何伦理道德于不顾。
现在，它走出修道院，将修道院的大门“呼”地关上，大步跨入生活的集市，开始把自己的规矩条理渗透到生活的常规之中，把它塑造成一种尘世中的生活，但这种生活既不是属于尘世的，也不是为尘世的。
——《世俗禁欲主义的宗教基础》
禁欲主义是在上帝的绝对超验性中保持宗教虔诚，是在对于“一切和肉体有关的都是堕落”的严酷教义中进行苦修来世，是将追求财富的欲望斥为卑鄙无耻中恪守无欲的信仰，但是当宗教改革打开了那扇修道院的大门，当新教徒告别了天主教传统的禁欲主义，他们如何在生活的集市中保持虔诚的信仰，取得上帝的恩宠，甚至在俗世中产生个人推动力，有理性地监督自己？宗教改革扩大了修行的领域，当新教徒走进尘世的时候，他如何把禁欲主义注入其行为之中？
或者表面看起来，禁欲主义和理性主义有着悖反的一面，甚至新教徒的世俗化信仰和传统天主教徒拒绝尘世的苦修有着矛盾而对立的一面，但是当韦伯说这样的禁欲主义是“既不是属于尘世的，也不是为尘世的”的时候，他其实已经在寻找一种“理想类型”，以自然科学研究中普遍采用的“理想模式”方法，进行超经验的、纯观念的研究，然后再以“理性类型”作为参照系来解释经验的现实的对象和关系，禁欲主义和资本主义精神之间的紧密关系是韦伯所说的理想类型，它既不属于尘世也不为尘世，实际上就是把宗教改革的世俗化努力仅仅看成是一种表象，而其内在的本质是禁欲主义所具有的的宗教永恒内在特征，这种内在特征产生了最本质的伦理基础，而正是具有宗教意义的伦理延伸出的劳动观念、职业精神和道德伦理，组成了理性的资本主义精神，从而在近代以来的经济生活中变成了一种普遍意义的价值观。
“在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的，——这就是本文力图论证的观点。”但是这样的理想类型如何建立？要建立这样的理想类型，要阐述这样的理想模式，就必须弄清楚什么是资本主义精神，什么是新教伦理。韦伯认为资本主义是现代生活中最决定命运的力量，这种力量在其表现形式上则是一种理性的、系统的、专门化的科学职业，是训练有素的专业人员，在音乐、艺术、建筑以及其它文化地域中都发挥了其重要作用。但是并非有资本主义就有资本主义精神，韦伯明确表示，尽管资本主义在中国、印度，巴比伦，在古代的希腊和罗马、在中世纪都曾存在过，但是他们都不是科学的、理性的资本主义，或者说它们并不具备真正的资本主义精神，在他看来，只有像西方那样，具有理性的、系统的、专门化的科学职业，只有在文化中占据主导地位，只有具备依赖于利用交换的机会来谋取利润的经济行为，只有“自由劳动之理性的资本主义组织方式”，才能形成资本主义精神。
但是这也并非是资本主义精神真正内在的本质，那些经济行为、组织方式和职业特点，仅仅是表现形式而已，韦伯认为，资本主义精神必须从历史概念的方法论上进行阐述，也就是在时间序列中首先要建立“理想类型”：“这些概念并不是要以抽象的普遍公式来把握历史实在，而是要以具体发生着的各组关系来把握，而这些关系必然地具有一种特别独一无二的个体性特征。”将历史个体联合成一种复合体，才能形成一个概念整体。那么这样的历史整体是如何产生和发展的呢？当本杰明·富兰克林提出“时间就是金钱”“信用就是金钱”“金钱具有孳生繁衍性”“善付钱者是别人钱袋的主人”的时候，它们内在的要求是不是具有资本主义精神？富兰克林也是关于资本主义的伦理，他提出的是从商的精明，提出的是“要在人身上赚钱”，是一种精于某种天职的结果，甚至引用圣经中的那句话：“你看见办事殷勤的人么，他必站在君王面前。”它是一种美德和能力，但是在韦伯看来，这是资本主义文化的根本基础，是资本主义的一条首要原则，但是这只是一种前资本主义精神，甚至是一种功利主义，但并不是宗教改革之后近代资本主义精神的真正实质。
“钱，只要能赚，他就想赚。”这是十五、十六世纪的意志著名工商业和高利贷家族福格家族的创始人福格的一句话，他和富兰克林财富观的不同在于，富兰克林所要求的的是商人的大胆和在道德上的个人嗜好，而福格所说的是一种更具伦理色彩的劝世格言，而这两种资本主义精神的区别并不在于在赚钱欲望的发展程度上，而是是否在伦理许可的范围内确定生活准则，“能赚就想赚”其实是一种能动性，是一种自我约束下的创造，也就是说资本主义精神的意义就在于“它会创造出自己的资本和货币供给来作为达到自身目的的手段”，在韦伯看来，推动这种能动性的不是胆大妄为、肆无忌惮的投机商，不是经济冒险家，不是大金融家，而是相反，“是那些在冷酷无情的生活环境中成长起来的人，既精打细算又敢想敢为。”他们的品质是节制有度，是讲究信用，是精明强干，是“全心全意地投身于事业中，并且固守着严格的资产阶级观点和原则”。
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| 马克斯·韦伯：禁欲主义是一种理性的天职 |
再通俗一点讲，获利仅仅作为一种职业，而每个人都感到对这种职业具有一种伦理义务，他们不是为了往上爬的企业家，不是拥有权力而沾沾自喜的人，相反，他们对于自己带有社会声誉的那种外在标记而感到窘迫的人，在他们看来，财富带来的仅仅是一种让自己感觉到做好了本职工作而已，所以这样一种职业观和财富观才是科学的，理性的——在很多人看来，资本主义表现的是一种活力的欲望，一种对于金钱的追求，但是韦伯认为，对财富的欲望，是一种非理性，而资本主义的实质就是对于这种非理性欲望的抑制，是一种理性下的缓解，甚至用一种既冷酷无情又精打细算的方式来积累财富。所以，资本主义精神的最重要特点就是这种理性主义：“资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义整体发展的一部分，而且可以从理性主义对于生活基本问题的根本立场中演绎出来。”
而理性主义所包含的就是科学的职业观，但是这种职业是如何在宗教永恒乃在特征上进行体现的？作为宗教改革的重要人物，路德在翻译圣经时用刀了这个词，职业其宗教意义就是“上帝安排的任务”，是个人道德的最高形式，是对履行世俗事物的一种标准，也正是使得世俗活动有了宗教意义，所以职业思想在新教徒里变成了一种理性需求。上帝安排的任务，就是上帝应许的生存方式，就是要人完成个人在现世所处地位赋予他的责任和义务，这是一种“天职”，而在之后的加尔文主义中，这种宗教特征和世俗生活的关系越来越一体，最后变成了一种具有宗教基础的禁欲主义。
韦伯考察了历史上的四种禁欲主义的新教形式：加尔文宗、虔信派、循道派和从浸礼运动中分裂出来的一些宗派。加尔文宗宣称《圣经》是信仰的唯一源泉，他们所主张的就是上帝预定论，“按照上帝的旨意，为了体现上帝的荣耀，一部分人与天使被预先赐予永恒的生命，另—部分则预先注定了永恒的死亡。”这是上帝的恩宠，一部分永生，一部分人死亡，都是上帝体现它的荣耀，也就是说，不管是生还是死，都是上帝的恩宠，也就是上帝的意志决定了一切，“其全部意义在于上帝，而不在于人；上帝不是为了人类而存在的，相反，人类的存在完全是为了上帝。”在这样的教义下，他们所要探寻的是“唯一的确定性”，也就是说，上帝在何种绝对标准中让人成为“上帝的选民”，得到上帝的恩宠，其意义在于，当教徒把自己看成是选民的时候，他就要和一切魔鬼作斗争，这是对上帝忠诚的绝对责任，另外一方面，他们在世俗生活中寻找自信，驱散宗教里的疑虑，从而给自己带来恩宠的确定性。
所以，自我控制就会变得非常重要，行善不是个别的，不是一时的，而是一辈子的，是一个完整的体系，所以在俗世生活中，一切都具有了宗教意义，也就是在这个层面上说，人从“自然状态”过渡到了“恩宠状态”。而在虔信派里，上帝预定论最后就发展成了禁欲主义，“它的成员力图在这个团体内过一种摆脱了尘世的种种诱惑、在一切细节上都按照上帝的旨意行事的生活，从而得以通过他们日常生活中显示出来的外在标记确信自己的重生。”进入俗世是一种重生，而这种重生是隔开了选民和世人，只有在忏悔中才能看见上帝的恩宠，所以忏悔导向的是禁欲，不仅仅是行为当时上，也在情感上。而循道宗的信徒在条理性、系统化的行为中，寻求一种“唯一的确定性”，以一种禁欲主义的伦理观保持恒久的理性；浸礼宗各派也是在追求“唯一的确定性”，他们甚至以最极端的形式完成了对尘世的宗教理性化。
四种教派都向往一种上帝的恩宠，都在寻找“唯一的确定性”，都在世俗生活中强调禁欲主义，那么禁欲主义如何体现资本主义精神？职业是上帝赐予的天职，是获得恩宠的唯一方式，而职业的表现形式就是用来禁欲的劳动，“他（指有专门技艺的劳动者）会井然有序地进行工作，反之其他人却陷入长期的，迷乱状态中，他们的事业既无适宜的时间也无恰当的处所。”韦伯引用巴克斯特的这句话，所要揭示的是两个仪式，劳动是不至于陷入迷乱的解脱方式，而劳动又是虔诚的表现，“虔诚的表征便是他从事职业一丝不苟，颇有条理。”也就是说，一种职业的成功标准不是它提供了多少财富，而是具有的道德标准是否得到了上帝的青睐，所以韦伯认为，“强调固定职业的禁欲意义为近代的专业性劳动分工提供了道德依据；同样，以神意来解释追逐利润也为实业家们的行为提供了正当理由。”
禁欲就是痛恨一切沾染有迷信的事物，禁欲就是对于感性的东西的厌恶，禁欲就是对私有财产的谴责，而禁欲主义的节俭却能增加财富，却能积累资本，所以禁欲主义在一种理性之下影响和哺育了近代经济人。这样的内在逻辑就是：资产阶级商人意识到自己受到了上帝的恩宠，得到了上帝的祝福，所以他们听从自己对于金钱利益的支配，并把它作为一种责任，在有节制的生活中，在认真的工作中，“他们对待自己的工作如同对待上帝赐予的毕生目标一般”。
这是禁欲主义带来的“唯一的确定性”，也是资本主义精神的“唯一的确定性”，但是当宗教改革带来了世俗化的生活，这种唯一的确定性却并遭遇了危机，特别是现代社会发展之后，禁欲主义逃出了铁笼，在机器生产中，越来越远离了禁欲主义，甚至又变成了对于财富欲望的追逐，“在其获得最高发展的地方——美国，财富的追求已被剥除了其原有的宗教和伦理涵义，而趋于和纯粹世俗的情欲相关联，事实上这正是使其常常具有体育竞争之特征的原因所在。”所以韦伯强调的禁欲主义，强调的理性作用，强调的道德伦理，其目的更是在经济社会中重新发掘资本主义精神，揭示历史发展的真理：“但我们也应当而且有必要去探究新教的禁欲主义在其发展中及其特征上又怎样反过来受到整个社会条件，特别是经济条件的影响。”
艺术哲学
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编号：B37·1970502·0369 |
| 作者：（法）丹纳 | |
| 出版：人民文学出版社 | |
| 版本：1963年1月第一版 | |
| 定价：28.85元 | |
| 页数：430页 |
“艺术哲学”的另一个名称就是“美学”，丹纳将自己讲课的内容辑录成册，表达了对艺术的看法，其中最著名的一个观点是艺术受到种族、环境、时代的影响，从这个意义上讲，《艺术哲学》其实就是一部艺术史。《艺术哲学》这部著作的最大引人之处并不在于丹纳所建立的艺术观，而是书中珍贵的插图以及傅雷优美的译文，这种舍本逐末式的阅读也许正是《艺术哲学》的另一种价值。
我的方法的出发点是在于认定一件艺术品不是孤立的，在于找出艺术品所从属的，并且能解释艺术品的总体。
——《第一章 艺术品的本质》
不是孤立的艺术品分列在不同的页码上，标注在不同的编号里，当然，也属于不同的时代，不同的作者，甚至不同的主题，站在那里的利达带着含羞的神气，低垂的目光，美丽的身体和曲折的线条，露出的是典雅和细腻的神态，旁边的是一只洁白的天鹅，“俨然以配偶的姿势用翅膀盖着利达”；而那醒来的利达却露出困倦的表情，她是严肃的，是阴沉的，但没有松懈的神情，对于她来说，醒来就意味着投入新的战斗；而在潺潺流水旁的利达，则坐在柔和的绿荫里，在一群少女编织的像是梦境的世界里，她有着妩媚的风韵，有着丰满的肉感，似乎整个心灵都变得透彻。
她们是站着的利达，是醒来的利达，是坐着的利达；她们是和天鹅在一起的利达，是在战斗中的利达，是休憩的利达，第102号作品，第103号作品，以及第104号作品，呈现着不同的神情和风貌，展现着不同的状态和动作，也表达着不同的主题。这是三幅不同的作品，作者分别是雷奥那多·达·芬奇，米开朗琪罗和高雷琪奥，当分属于不同作者，表达不同主题的利达放置在一起的时候，丹纳的问题是：哪一个作品更高级呢？“是无边的幸福所产生的诗意呢，还是刚强悲壮的气魄，还是体贴入微的深刻的同情？”更高级似乎指向作品的最高级，指向一种唯一性，而其实分列在不同的页码上，标注在不同的编号里，分属于不同的作者，产生于不同的时代，这种唯一性的更高级其实没有任何意义，也就是说，它们作为优秀的作品，所展示的快乐与悲哀，健康和阴沉，活跃和细腻，精神和肉体，都在一个关键词里变得有价值。
这个关键词就是人性。三个利达，三种作品，都符合人性，都表达人性，或者说，是不同的作者对于人性的不同理解而已，而人性这个关键词在丹纳那里，被扩展成了另一种更普遍和基础的说法：符合人类发展的主要阶段。人性的某个主要部分，人类发展的某个主要阶段，是丹纳认为判断一件作品是不是具有“主要特征”的标准，“艺术家改变各个部分的关系，一定是向同一方向改变，而且是有意改变的，目的在于使对象的某一个‘主要特征’，也就是艺术家对那个对象所抱的主要观念，显得特别清楚。”在丹纳看来，艺术家所表现的“主要特征”其实就是哲学家所说的事物的“本质”，而艺术的目的就是表现事物的本质，那么，雷奥那多·达·芬奇，米开朗琪罗和高雷琪奥在处理同一个叫“利达”的题材时，如何发现它们的主要特征？如何符合事物的本质？
但实际上，事物的本质体现的是一种客观性，而当艺术品具有某种本质的时候，是不是也是体现了它的客观性？那么在客观性和艺术家的主观能动性如何协调？丹纳在阐述艺术品的本质时，都把作品放在一种创作的模型里，也就是说，艺术品的存在是和艺术家在一起的，它不是纯粹客观的事物，不是自然界的产物，但是当艺术品和艺术家有关，甚至只在艺术家手中被创造了之后，艺术品的本质实际上就是它的时代性、种族性和社会性。
时代性、种族性和社会性所构建的环境应该是客观的，而且还是一种整体，“我的方法的出发点是在于认定一件艺术品不是孤立的，在于找出艺术品所从属的，并且能解释艺术品的总体。”这个总体在丹纳看来，包含三个层次，一是单一的作品从属于作者的全部作品，也就是说，它是数量总体性的一部分；第二个层次是艺术家有关的总体性，一个艺术家是隶属于它“同时同地的艺术宗派或艺术家家族”，也就是说，当数量的总体性包含了单一作品而具有总体性之后，艺术家去除了他的孤立性，而成为宗派总体性的一部分。第三个层次是艺术家宗派和家族的单一性在更广大的总体之内，“就是在它周围而趣味和它一致的社会。”
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| 丹纳：是否具有不被时代所淘汰的杰作 |
作为作品的集合，作为艺术家的集合，作为社会的集合，一件孤立的作品在范围意义上完成了它的总体性构建，但是这种总体性并非是艺术品的本质，其归属性最重要的意义在于反映一个时代、一个社会的特点，所以丹纳对于艺术品的本质是这样界定的：“要了解一件艺术品，一个艺术家，一群艺术家，必须正确的设想他们所属的时代的精神和风俗概况。这是艺术品最后的解释，也是决定一切的基本原因。”把作品、艺术家放置在时代背景之下，这才是艺术品本质的要求，而这也正是丹纳吸取了达尔文的生物进化论，运用到艺术哲学中的一个开创之举，而这个本质要求就是他认为的规律：“我们的美学是现代的，和旧美学不同的地方是从历史出发而不从主义出发，不提出一套法则叫人接受，只是证明一些规律。”
达尔文研究了自然科学的进化论，而丹纳则提出了“精神科学”的进步论：“精神科学采用了自然科学的原则，方向与谨严的态度，就能有同样稳固的基础，同样的进步。”艺术哲学而为精神科学，实际上就是为了在体现主要特征的本质属性时，强化它的客观性。所以在《序》中，丹纳认为，艺术品的产生不是偶然的，不是随意的，它“像风一样有许多确切的条件和固定的规律”，而认识规律就是认识本质，就是认识主要特征，就是认识人性，就是认识人类。
什么是艺术？艺术的本质是什么？丹纳似乎可以轻易给艺术下定义，首先他认为诗歌、雕塑和绘画，其共同特征是“模仿”的艺术，艺术模仿的就是它的现实，它的时代，但是这只是比较肤浅的认识，并非所有逼真的模仿都是艺术，关键是如何模仿，或者说应该如何模仿事物的主要特征，模仿事物的本质？“需要复制的不是別的，而是连接各个部分的关系；需要表达的不是肉体的单纯的外表，而是肉体的逻辑。”逻辑就是总体性，就是事物内部的解构、组织和配合，就是能展现时代性、种族性、社会性的本质，而这种本质就将诗歌、雕塑和绘画之外的音乐和建筑也包含在里面，““艺术品的目的是表现某个主要的或凸出的特征，也就是某个重要的观念，比实际事物表现得更清楚更完全；为了做到这一点，艺术品必须是由许多互相联系的部分组成的一个总体，而各个部分的关系是经过有计划的改变的。”
这种为了达到总体性的“改动”就凸显了艺术家的意义，而艺术家的改动其目的是为了达到总体性，是为了和主要特征相符合，作为一个生活在某一个时代、某一个社会、代表某一个种族的人物，艺术家的创作就必然是时代的一部分，而在这样的总体性艺术家手上产生的作品，就具有一种“精神的”气候，就是风俗习惯和时代精神与自然界一样，可以产生符合这个时代的艺术产物，欧洲文化的四大高峰就是包含在时代的总体性里：古希腊与古罗马时代产生了希腊文化与古代雕塑；封建与基督教的中古时代产生了中世纪文化与哥持式建筑；正规的贵族君主政体产生了十七世纪的法国文化与古典悲剧；而十七世纪是受科学支配的工业化的民主政体产生的是现代文化与音乐。“作品的产生取决于时代精神和周围的风俗。”所以丹纳对于艺术品产生就总结为这样一种模式：
首先是总的形势；其次是总的形势产生特殊倾向与特殊才能；其次是这些倾向与才能占了优势以后造成一个中心人物；最后是声音，形式，色彩或语言，把中心人物变成形象，或者肯定中心人物的倾向与才能：这是一个体系的四个阶段。
总形势、特殊倾向和才能、中心人物、形象，这是艺术品产生的四个阶段，“不论你们的头脑和心灵多么广阔，都应当装满你们的时代的思想感情。”引用歌德的这句话，丹纳就把艺术品的本质和环境融合在一起。他分析了意大利文艺复兴时期的绘画、尼德兰绘画和古希腊雕塑，更深入阐述了时代、环境、种族的总体性对于艺术品创作的重要性。意大利文艺复兴时期的基本形势是它具有承前启后的时代性，“文艺复兴是一个绝无仅有的时期，介乎中世纪与现代之间，介乎文化幼稚与文化过度发展之间，介乎赤裸裸的本能世界和成熟的观念世界之间。人已经不是一个粗野的肉食兽的动物，只想活动筋骨了，但还没有成为书房和客厅里的纯粹的头脑，只会运用推理和语言。”所以一方面它对风景瞧不起，仅仅把风景看成是一种自然状态，但是它却开启了人性，故而在完美形体的要求上达到了艺术的高峰，“健康，活泼，强壮的人体，角力竞技的本领，动物的禀赋，无不具备”，而这也是他们所认为的理想人体，“这种千载一时的形势和民族天赋汇合起来，在意大利产生了第一流的完美的人体画。”
而对于尼德兰绘画的考察，更注重它的民族性，“产生大量杰作而在所有的作品上印着一个共同特征的艺术，是整个民族的出品，所以与民族的生活相连，生根在民族性里面。这一片茂盛的花，按照植物的本性和后天的结构，经过树液的长期与深刻的酝酿，才开放出来。”尼德兰的特殊地理位置使得他们拥有冷静的气质，拥有反抗的本性，喜欢享受，喜欢安静，所以和欧洲拉丁族相比，他们爱内容，爱真实，爱复杂，从而产生了尼德兰的宗教和艺术；而尼德兰在不同历史时期的遭遇，使得绘画作品带有明显的时代烙印，就如自然科学发生的变化一样，“地质发生一次深刻的突变，必然有新的动植物出现，社会和时代精神发生一次大的变化，也必然有新的理想形象出现。”
而对于希腊雕塑的解读，丹纳认为古希腊的民族具有精明，巧妙和机智的头脑，他们拥有精细的感觉，懂得节制，对现世生活充满了欲望，力求恬静和愉快，所以希腊人的思想单纯，趣味单纯，而在艺术创造中，那些雕塑在某种程度上就是一种单纯面对自己的体现：“他们所要欣赏的是和器官与处境完全配合的人，在肉体所许可的范围以内完美无缺；他们不要求别的，也不要求更多；否则他们就觉得过火，畸形或病态。”但是这种单纯性在丹纳看来，还有一个保证就是完美的人体制度，无论是舞蹈、体育，还是宗教，希腊人就是在追求身体制度的意义上，以一种和谐、完美、纯粹的方式创造着艺术品，“这是他们简单的文化使他们遵守的限度，我们的复杂的文化却使我们越出这个限度。”
考察三种各具特色、具有时代总体性的艺术，其实是为了解释丹纳所说的艺术品不是孤立的，它是总体世界的一个部分。但是这仅仅是普遍意义上的艺术品，也就是它的客观意义，但是为什么在利达的作品中，和达芬·奇同时代的人没有创作出和他一样优秀的作品？也就是当总体性一致的情况下，艺术品的主要特征并不是一样展现出来的，这就涉及到艺术品的价值问题，也就是说，如何建立一种艺术创作的理想范式？
要达到艺术中的理想，这就需要艺术家的能力，丹纳认为，艺术家就是把一个基本特征构成观念，然后按照观念改变实物的一个人，从把基本特征变成观念，再把观念变成艺术品，这中间有一个“相符”的标准，也就说说，要让艺术品和艺术家的观念相符，就意味着艺术品变成“理想的”——从现实到理想，完全是艺术家的功劳，完全是艺术家观念的作用。所以丹纳在理想范式里建立了一个目的：“艺术品的目的是使一个显著的特征居于支配一切的地位。”而要达到这个目的，必须在特征的重要程度、特征的有益程度、效果集中程度上达到理想状态。
特征重要的程度就是最大可能展现它的本质，本质在这里是一种“原素”，原素是深刻的，内在的，先天的，基本的，而原素之外是配合，配合是浮表的，是外部的，是派生的，“一个特征本身越不容易变化越重要，带来和带走的也是越不容易变化而越重要的特征。”只有充分展示原素的特征，让特征的重要程度发挥的最好，便能使作品的价值达到最好；第二是特征的有益程度，就是用作品本质性的力量达到高尚和完美，“一种力量和别的力量的关系来看，能抵抗别的力量，消灭别的力量，就更强。从它对本身的关系来看，作用不是使自己消亡而使自己发展，就更强。”而在效果集中的程度上，就是像文学作品一样，表现心灵，表现人物，表现风格，最理想的状态则是效果完全集中，“人物，风格，情节，三者保持平衡，非常和谐。”在造型艺术上，则是肉体、线条、色彩等原素的最充分集中。
可以看出，在丹纳所说的理想作品的三个尺度中，特征是否重要指向的是事物本身的稳定性，而特征的有益性指向的是它的外延力量，“重要的或有益的特征不过是对同一力量的两种估计，一种着眼于它对别的东西的作用，一种着眼于它对自身的作用。”而效果集中所反映的则是艺术品本身的价值属性：“凡是优秀作品所表现的特征，不但在现实世界中具有最高的价值，并且又从艺术中获得最大限度的更多的价值。”而这三种尺度对于一件艺术品来说，就是一种目的论的意义，它是理想的状态，它是最优秀的杰作，它是不被时代所淘汰具有最高价值的作品，而在这个意义上，作品的总体性也是可以超越具体的种族、具体的时代、具体的环境，成为一种属于艺术品自身总体的代表。
悲剧的诞生
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编号：B82·1970502·0368 |
| 作者：（德）尼采 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1986年12月第一版 | |
| 定价：4.45元 | |
| 页数：387页 |
对“悲剧”情有独钟的尼采将他的美学体系命名为“悲剧的诞生”，在这里，尼采发现了艺术的起源以及艺术的分类，日神与月神、醉与强力意志……尼采以希腊悲剧作为自己哲学体系的载体加以系统地论述，包含着尼采式的放纵与痛苦思想。本书选译了尼采代表性的美学著作，包括《悲剧的诞生》、《瓦格纳在拜洛伊特》、《偶像的黄昏》、《出自艺术家和作家的灵魂》、《曙光》等。
是的，我的朋友，和我一起信仰酒神生活，信仰悲剧的再生吧。苏格拉底式人物的时代已经过去，请你们戴上常春籐花冠，手持酒神节杖，倘若虎豹讨好地躺到你们的膝下，也请你们不要惊讶。、
——《悲剧的诞生》
日神与酒神，外观的幻觉和世界的复归，自我肯定的冲动和自我否定的激情，而当哲学开始苏醒，开始在悲剧的身体里再生，常春籐花冠和酒神节杖组成的仪式面前，艺术便开始演绎生命的本真意义，是的，一切都是舞蹈，一切都是梦幻想，一切都是醉态，而此时，德国精神也开始返回自身，“幸运地重新发现自身”。
返回自身，便是返回源头，在希腊神话中，日神阿波罗和酒神狄奥尼索斯在二元对立中创造了希腊世界艺术的高峰，而实际上，艺术便成为“希腊意志”的一个形而上的奇迹行为，也正是在二元的对立结合中，艺术才从“听天由命”的希腊乐天变成生命的意志，由盲目挣扎的消极力量变成了生生不息的创造力量。不论是在阿提卡的悲剧中，还是在汉斯·萨克斯的诗歌中，尼采都看到了两种本能和两个艺术世界，一个是梦，一个是醉。首先是截然分开，梦代表着一种美丽外观的造型艺术，是一种内心的愉悦，“事实清楚地证明，我们最内在的本质，我们所有人共同的深层基础，带着深刻的喜悦和愉快的必要性，亲身经验着梦。”所以在日神世界里，出现的是一个个体化原理的神圣形象，它的表情和目光表达了一种趋向“外观”的全部喜悦、智慧及美丽。而这种日神的冲动在某种意义上，是消除了原始的泰坦诸神的恐怖，用一种美的方式推翻泰坦王国，杀死巨怪，“然后凭借有力的幻觉和快乐的幻想战胜世界静观的可怕探渊和多愁善感的脆弱天性。”也就是将泰坦的恐怖秩序变成了奥林匹斯诸神的快乐秩序，而这种美的冲动就像是“玫瑰花从有刺的灌木丛里生长开放一样”。
从恐怖秩序到快乐秩序，日神用美构筑了一个生命的意志，“归根到底分娩出了整个奥林匹斯世界”，所以在这个意义上，尼采把日神看作奥林匹斯之父。而在日神身上，尼采还看到了生命世界原本就有的那种苦恼，“它以崇高的姿态向我们指出，整个苦恼世界是多么必要，个人借之而产生有解脱作用的幻觉，并且潜心静观这幻觉，以便安坐于颠簸小舟，渡过苦海。”为什么能够渡过苦海，为什么能解脱烦恼，就是因为日神用美的外观解救了生命中的苦，所以在这个意义上，日神象征着一种适度，一种自知之明的适度，也就是在生命的遭遇中看见身上的苦和美，而这种适度在审美意义上则变成了“认识你自己”和“勿过度”的要求，“反之，自负和过度则被视为非日神领域的势不两立的恶魔”。在尼采看来，用这样的美的映照来对抗痛苦而产生的艺术才能和智慧，他称之为“素朴”，而素朴的代表便是荷马，“而作为它获胜的纪念碑，我们面前巍然矗立着素朴艺术家荷马。”所以做梦的希腊人可以看成是许多荷马，而荷马又可以看成是一个做梦的希腊人。
愉悦，美和快乐秩序，这是梦的世界，而在梦之外，则是另一个醉的世界，而当酒神登场，是唤醒还是沉醉？是自我的苏醒还是自我的否定？是的，在素朴的荷马旁边总是站在一个阿尔基洛科斯，他用愤恨讥讽的呼喊，用如痴如醉的情欲，“让我们心惊肉跳”，而在这所谓的主观艺术家身上，他的一切表现是不是一种非艺术？阿尔基洛科斯作为希腊的第一个抒情诗人，他的心惊肉跳的行为是向吕甘伯斯的女儿们表示他的痴恋，但同时也表达了他的蔑视，所以当这两样东西同时出现的时候，“呈现在我们眼前的并不是他的如痴如狂颤动着的热情。”还有那种恶作剧，当醉卧者在酒神和音乐的魔力下迸发出生命的火焰的时候，它本身就是一首抒情诗，而慢慢发展下去，便出现了恶作剧和喜剧酒神颂。而正是这样的酒神之醉，和荷马所代表的日神之梦形成了对立，尼采说：“由阿尔基洛科斯开始了一个新的诗歌世界，它同荷马的世界是根本对立的。我们以此说明了诗与音乐、词与声音之间唯一可能的关系：词，形象，概念寻求一种同音乐相似的表达方式，终于折服于音乐的威力。”
对立其实并非是日神和酒神的意义，而是要在这样的对立中找到两种形态的结合点，而这种结合点便是希腊的悲剧。“在日神的美的冲动支配下，怎样发展出了荷马的世界；这‘素朴’的壮丽又怎样被酒神的激流淹没；最后，与这种新势力相对抗，日神冲动怎样导致多立克艺术和多立克世界观的刻板威严。”而酒神在激情苏醒之后，就将主观化入到浑然忘我之境，也就是说，日神激活了我们的梦的形象世界，而酒神的醉的现实，则是将个人的东西蓄意毁掉，这种毁掉在真正意义上是激发生命中最原始本能的那种力量，也只有在梦的激活和个体的毁掉之后，才能从新的起点出发，才能让悲剧再生。
“希腊人替歌队制造了一座虚构的自然状态的空中楼阁，又在其中安置了虚构的自然生灵。悲剧是在这一基础上成长起来的，因而，当然一开始就使痛苦的写照免丢了现实性。”酒神洪流刺激着民歌多产，和日神创造的史诗相比，歌队成为了悲剧的核心，它在某种意义上承担了理想观众的角色，实际上，抛开群众的道德悟性和观众的审美意义，歌队代表的悲剧意义，是回归到原始，回归到大自然的怀抱，在酒神颂里，萨提儿歌队是希腊艺术的救世之举；在这些酒神护送者的缓冲世界中，那些突发的激情渲泄殆尽。所以，“希腊人在萨提儿身上所看到的，是知识尚未制作、文化之闩尚未开启的自然。”对希腊人来说，萨提儿是人的本真形象，人的最高最强冲动的表达，“是因为靠近神灵而兴高采烈的醉心者，是与神灵共患难的难友，是宣告自然至深胸怀中的智慧的先知，是自然界中性的万能力量的象征”。所以歌队艺术实际上就是“酒神气质的人的自我反映”。
但是这种自我反映并非是一成不变的，在戏剧艺术的魔变中，“酒神的醉心者把自己看成萨提儿，而作为萨提儿他又看见了神，也就是说，他在他的变化中看到一个身外的新幻象，它是他的状况的日神式的完成。戏剧随着这一幻象而产生了。”幻象产生，所以酒神也并非只是舞台的主角和中心，而是变成了被想象的“在场”，或者说，悲剧从歌队的“合唱”变成了“戏剧”，也就产生了两种截然对立的风格，一方面进入了酒神的合唱抒情，另一方面则进入了日神的梦幻舞台，不管是语言，情调、灵活性、说话的原动力，都有了不同的表达领域和方式。
但是，就如俄狄浦斯的神话一样，酒神智慧被看成是反自然的噩梦，潜在的弑父娶母情结是威胁着最神圣的自然秩序，所以在欧里庇得斯看来，要将酒神因素从悲剧中排除，而把悲剧完全重建在非酒神的艺术、风俗和世界观之上，这种完全暴露在光天化日之下的意图实际上就产生了苏格拉底的学说，“欧里庇得斯在某种意义上也是面具，借他之口说话的神祗不是酒神；也不是日神，而是一个崭新的灵物，名叫苏格拉底。”欧里庇得斯说“理解然后美”，苏格拉底说“知识即美德”，他们呼应着一个理性主义的早期实践，所以，在知识的世界里，酒神必然是和苏格拉底相对立，直觉从事批判，或者知觉从事创造，“真是一件赤裸裸的大怪事”，在他看来，悲剧艺术从来没有“说明真理”，且不说诉诸“不具备多大智力的人”，甚至不能诉诸哲学家：这是拒斥悲剧的双重理由。所以他和柏拉图一样，认为悲剧只是一种谄媚艺术，娱乐的特性掩盖了“有用”的意义，所以他要求他的信徒们戒除和严格禁绝这种非哲学的诱惑。
苏格拉底，或者柏拉图，甚至欧里庇得斯，在知识的理解中，在美德的追寻中，将悲剧剔除出去，实际上，他们对于悲剧的反对就是反对一种生命的本真状态，所以在你才看来，苏格拉底是“第一个不仅能遵循科学本能而生活，更有甚者，而且能循之而死的人”。所以赴死的苏格拉底在和生命本真对抗，在他们的世界里，把具备最高知识能力、为科学效劳的理论家视为理想，所以作为其原型和始祖的苏格拉底毁坏了我们社会的病菌，是想入非非的乐观主义者，而他的这种“希腊乐天”取代了酒神精神，也和代表美好的“素朴相对立，和荷马相对立。
而真正的悲剧是什么？尼采说：“悲剧文化最重要的标志是，智慧取代科学成为最高目的，它不受科学的引诱干扰，以坚定的目光凝视世界的完整图景，以亲切的爱意努力把世界的永恒痛苦当作自己的痛苦来把握。”也就是悲剧文化抛弃了苏格拉底的科学，抛弃了希腊乐天，在永恒痛苦中把握生命的意义，而这种永恒痛苦便是形而上的快感，是“本能的无意识的酒神智慧向形象世界的一种移置”。酒神智慧和日神的形象世界，这便是对立的结合，“在我看来，日神是美化个体化原理的守护神，唯有通过它才能真正在外观中获得解脱；相反，在酒神神秘的欢呼下，个体化的魅力烟消云散，通向存在之母、方物核心的道路敞开了。”也就是说，日神和酒神的对立体现的不是世界的任何物理性质，而是其形而上性质，不是任何现象而是自在之物。
这种自在之物便是生命的力，尼采就是通过对苏格拉底主义、乐观主义辩证法的批判，击破这些理论家的自满和乐观，从希腊悲剧的源头恢复生命的强力，从而在日神与酒神的对立结合中达到艺术的形而上学意义，在1888年《偶像的黄昏》“我感谢古人什么”中，尼采说：“肯定生命，哪是在它最异样最艰难的问题上；生命意志在其最高类型的牺牲中，为自身的不可穷竭而欢欣鼓舞——我称这为酒神精神，我把这看作通往悲剧诗人心理的桥梁。”所以《悲剧的诞生》实际上就是尼采重估一切价值的起点，这部尼采的第一部哲学著作成为他高声呐喊的声音：“我借此又回到了我的愿望和我的能力由之生长的土地上——我，哲学家狄奥尼索斯的最后一个弟子，——我，永恒轮回的教师……”
但是这大声地呐喊并非是针对知识体系，绝非是针对理性主义，而是指向那些毁灭生命本真的颓废形式，在《强力意志》中尼采就把宗教、道德和哲学看成是人的颓废形式，而与之相反的则是“艺术”，和美一样，艺术的渴望就是“对性欲颠狂的间接渴望”，然后这样的快感传导给大脑，从而通过“爱”而变得完美，所以“艺术是生命的本来使命，艺术是生命的形而上活动……”而在希腊悲剧时代之后，艺术的这种形而上意义被道德、宗教和科学所代替，这是谎言的不同形式，人们似乎借助他们而相信了生命，所以艺术的道德化，艺术的宗教意义，以及艺术在现代科学中的生存都变成了对于生命的扼杀，而其中最恶劣而卑鄙的是基督教对于人性的摧残，
对希腊人来说，性的象征本身是可敬的象征，“是全部古代虔敬所包含的真正深刻意义”，这里有生殖，有怀孕，而在生育行为中，“每个细节都唤起最崇高、最庄严的情感”。但是在基督教的世界里，它们“怀着根本反对生命的怨恨，把性视为某种不洁之物：它把污秽泼在源头上，泼在我们生命的前提上……”所以代表道德的基督教义“把艺术、每种艺术逐入谎言领域，——也就是将其否定、谴责、判决了”。
所以，在尼采看来，真正要让悲剧再生，就是肯定生命：“生命意志在其最高类型的牺牲中，为自身的不可穷竭而欢欣鼓舞——我称这为酒神精神，我把这看作通往悲剧诗人心理的桥梁。”而在这种恢复和寻找生命意志的过程中，艺术成为唯一的救赎，“艺术，除了艺术别无他物！它是使生命成为可能的伟大手段，是求生的伟大诱因，是生命的伟大兴奋剂。”所以尼采的目标是在德国问题中找到突围的希望，找到艺术博兴的力量。他说：“酒神智慧。德国音乐和德国哲学的统一。”在他看来，外来入侵势力迫使德国精神长期在一种绝望的野蛮形式中生存，经受他们的形式的奴役之后，“悲剧时代的诞生似乎仅意味着德国精神返回自身，幸运地重新发现自身。”所以，“今日我们正经历着悲剧的再生”，而在这种再生中，尼采在瓦格纳的身上看到了某种希望，但同时也发现了和悲剧精神相悖的东西。
瓦格纳，曾经被尼采看成是“高贵的先驱者”，看成是艺术忠诚的代表，看成是德国精神的伟大变革者，但是在瓦格纳身上，尼采同样看到了他对政治的狂热，对知识的迷恋，以及不断滋长的英雄主义，实际上，瓦格纳代表着一种“无时代的人”，有着颓废和蜕化的生命，有着求毁灭的意志，有着极度的疲惫，所以“瓦格纳是一个神经官能症患者”——他的痉挛的激情，他的过度亢奋的敏感，他那要求愈来愈刺激的佐料的趣味，被他美化原则的反复无常，以及他的男女主人公的选择，都在说明他的艺术在追求着一种说谎的才能，所以在音乐的幻觉中，在德国趣味中，尼采和瓦格纳决裂——“瓦格纳的舞台只要一样东西——日耳曼人！……日耳曼人的定义；服从加长腿……瓦格纳热和“帝国热”同时消退，这是意味深长的，两者证实同一个道理：服从加长腿。”
撇除道德和谎言，撇除宗教和科学，作为一个“不合时宜的漫游者”，尼采在希腊悲剧中看到了艺术和生命的真正归宿，同时也看到了那些宗教、道德和科学隐藏的巨大灾难，所以在重估一切价值的悲剧里，尼采发出了最震人发聩的声音：“我期待着一个悲剧时代：一旦人类具备一种觉悟，进行最艰苦却必要的战争，并不因此痛苦，肯定生命的最高艺术，即悲剧，就要复活了……”
哲学研究
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编号：B87·1970502·0367 |
| 作者：（奥）维特根斯坦 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1996年12月第一版 | |
| 定价：18.00元 | |
| 页数：358页 |
作为分析哲学的代表，维特根斯坦始终致力于对语言本质的探究，与他的《逻辑哲学论》一样，维特根斯坦以片言只语的形式深入到语言的内部：如何使用语言、如何发挥语言的意义……当然，这并不是说《哲学研究》只是一部西方语言学的著作，它在更深层意义上探讨了语言的哲学意义，一种充满游戏式的形式主义。”
假定每个人都有一个装着某种东西的盒子：我们把这种东西称之为“甲虫”。谁也不能窥视其他任何一个人的盒子，而且每个人都说他只是通过看到他的甲虫才知道甲虫是什么。
盒子一定是封闭的，它属于每一个拥有的人，在不被打开的时候，在无法窥视的时候，和每个人有关的盒子当然呈现出一种私人性，但是关键是，这样一种设定是不是为了公共性上被说出？维特根斯坦显然已经表明了这个游戏的用意：让大家知道甲虫是什么？在每个人可能侵入私人化的盒子的过程中，所需要的是“说”：“每个人都说他是通过看到他的甲虫才知道甲虫是什么。”说是关键的行为，在他看到甲虫并知道甲虫是什么的时候，他才能说，而说的对象便是他们——从他看到并知道并说出，到他们知道他人的甲虫是什么，似乎这个游戏才会终结。
但是私人性和公共性在这里是矛盾的，当他们不是通过自己的窥视看见别人盒子里的甲虫，当自由通过每个人的说知道甲虫是什么，这种公共性依然可能只存在于甲虫的私人性中，所以维特根斯坦说出了一个可能：“盒子甚至是空的。”也就是被他们知道的甲虫在说的过程中可能是一种阙如，因为盒子里的东西可以完全被“约简”了，无法它是什么，在说的过程中都在可能性里变成了没有的“甲虫”，所以维特根斯坦说：“盒子里的东西在该语言游戏中根本没有位置。”甲虫在语言游戏中没有位置，恰恰就在于它是私人经验，恰恰在于它是一种指称，也恰恰在于它是以“对象和名称”的模式来解释感觉表达式的语法，因为，“关于私人经验的根本的东西其实并不是每个人拥有他自己的范本，而是没有人知道究竟其他人有的也是这个还是另外的某种东西。”
它是经验意义上的感觉表达式，就像说“红”的时候，只是指称一种私人的东西，它无法帮助我们把握它的功用，一部分人对红有一种感觉，意味着另一部分人则有另一种感觉，在这里没有判断，没有判断上的认同，也没有逻辑，没有逻辑里的命题，它只是一种经验，一种对经验的描述，所以它是有特定用途的工具，而无法成为事实的“词语图像”，它是“看上去是怎样的”一种表达。所以当盒子属于每一个人，当“甲虫”是被每个人描述的，其中导致“致人迷误的因素”就在于那个“说”，那个称之为以“对象和名称”模式来揭示感觉表达式的语法，因为，在这个“说”的语法中，“对象就会由于不相干而不被考虑。”
语言到底是什么，说的过程意味着什么？维特根斯坦从儿童学说话时使用原始形式的语言这一例子开始，指出语言的教学是一种训练，它是一种“实指教词”，也就是说，它是在指向实体的过程中训练成一种原始语言，在这里没有“说明”，这种“实指教词”的语法是“……表示……”，比如工具箱中的工具，锤子、钳子、锯子、起子、尺子、熬胶的锅、胶、钉子和螺钉，它们首先是可以被指出的实体，然后变成了训练中的词，但是在词和实体的对应关系里，“表示”的训练只是一种标出，一种把被表示的对象用该指号标出，在这个过程中，维特根斯坦认为，“当我们说：‘语言中每个词都表示某种东西’时，我们还没有说出任何东西；除非我们已经确切地说明了我们希望作出的是什么区别。”
但是，当对象被标出，语言中的词表示了该对象，有人通过标记把工具拿出来了，这其中是不是有变成了行动的断定？维特根斯坦说，语言的叙说是一种活动，是一种生活形式的一个部分，甚至在这个意义上，人类和动物一样，“命令、提问、叙述、聊天如同走路、吃、喝、游玩一样，是我们的自然史的一部分。”甚至这种实指也可以指向颜色，指向种族，指向方位，“在每一个场合中，对实指定义都可能作各种各样的解释。”但是在这个行动的断定中，一个重要的前提是：一个人若要能问及一个东西的名称，他必须知道某种事情，那么这个“知道”到底是什么呢？它是一种命名，而且是对东西的命名，是在名字和被命名的东西之间建立一个关系，“这关系很可能就存在于下面这些事实中：我们在听到该名称时便在心中唤起被命名的东西的图象；把名称书写在被命名的东西上；或者是在指着那个东西时发出那个名称的读音来。”
命名一个东西名称，在名字和被命名的东西之间建立关系，这似乎就是“对象和名字”模式的建立，但是这个模式在唤起了东西的图像，在指出了名称的读音之外，其实也使用了意义，而意义之出现，不是作为名称的承担者，而是名称的意义，就像“X存在”，X在这个句子里，X是作为名称的承担者出现的，当X不存在，只是名称的承担者不存在，而不是意义的不存在，意义还在，它就是这个句子的使用状态中，不是随着名称承担者的消失而消失，所以词的意义就是它在语言中的使用，它是一种“只在自为地”存在，由此，这个对象和名称的模式就超出了感觉表达式的语法，而具有了哲学性，“当语言休假时，哲学问题就产生了。在这里，我们可能真的会幻想命名是心灵的某种奇异的活动，好像是对一个对象施行的洗礼。”“X存在”也从名称承担者的存在描述变成了有关“X”这个词的使用命题，由此，维特根斯坦引出了语言的本质这一问题，那就是要寻找语言游戏的共同点。
要找出语言游戏的共同点，必须对各种各样的东西找出相似之处，类比于人的体形、相貌、眼睛、步姿、性情，只有在家族成员之间找出这些东西相互重叠和交叉的东西，那么相似性便凸显出来，所以维特根斯坦从“家族相似性”出发将语言游戏纳入到一个家族中，它需要研究的是功能和结构，研究的是命题和思想，而且是要把本质看成是“某种处于表面之下的东西”，因为，“本质对我们是隐藏着的。”当我们问什么是语言，什么是命题，它们都不是一劳永逸地给出了答案的问题，也不是依赖于任何未来经验可以从中得出答案的问题，只有从内部透过去才能看到，只有将被分析所挖掘出来的东西找出来，那么语言的本质才会显露出来，而这也正是维特根斯坦语言分析哲学的意义所在。
如何从内部透过去，如何分析而挖掘？语言哲学涉及的不是“对象和名称”的感觉表达式，也不是经验主义的图像模式，而是命题，是思想：命题不是一般的东西，它到底是什么？思想的本质是逻辑，是一种先天秩序，这种秩序到底如何产生？维特根斯坦说“本质对我们是隐藏着的”，但是只要存在意思的地方，就一定有完美的秩序，即使意思是通过含糊的语句表达出来的，也有完美的秩序，这种秩序的存在就在于有逻辑，在于是一个命题，“逻辑所处理的命题和词被认为是纯粹而又明确的东西。”所以在分析哲学中就没有假设性的东西，就必须抛弃说明，就必须解构经验——在这个过程中，哲学是处在“我不知道出路何在”的疑惑中，但是正是这种疑惑而将思想带入到光明之处，所以，“哲学的成果是使我们发现了这个或那个明显的胡说，发现了理智把头撞到语言的界限上所撞出的肿块。”也就是说，这个隐藏着的本质，这个疑惑中的光明，是通过哲学发现“胡说”、撞出了肿块中获得的，“哲学的任务并不是通过数学或逻辑-数学的发现去解决矛盾，而是使我们有可能看清楚给我们造成麻烦的数学的现状：在矛盾解决之前的事态。”
哲学依赖的逻辑所处理的是纯粹而明确的东西，那么关乎的命题和词就指向了“事情是这样”的形式，命题不管是真是假，它都是一种真值函项演算应用，都是和真概念相吻合，我们可以不说“事情是……”而说“这是真的”。而在语言意义上，从这个命题出发，我们在真概念里就能做这样的事：“好像我们在一刹那就能掌握一个词的全部使用。”所以维特根斯坦说，理解一个语句意味着理解一种语言，理解一种语言意味着掌握一门技术。要理解一门语言，要掌握一门技术，就必须要有一种规则，那么，规则又是什么？维特根斯坦认为，规则是一种代替，是一种表达形式代替另一种表达方式，这种代替不是建立在“遵守规则”的私人性意义上的，因为私人地遵守规则意味着它的不可替代性，而是建立在人类的共同行为方式上，就如一个人来到了陌生的国度，他听不懂那里的语言，无法理解和服从规则，所以必须有一种基于可代替的规则，必须有共同的行为方式，“人类共同的行为方式乃是我们据以解释陌生语言的参考系。”
共同的行为方式指向一种同一性，这种同一性不是两个事物像一个事物的同一性，而是把一个事物显示给我的东西应用到两个事物中去，“我们有一种正确无误的同一的范例即事物自身的同一。”所以同一性是事物与其自身的同一。在这里，同一是一致，是相同，但是所谓的一致和相同只是同一性的权宜手段，其本质则是事物的自明性，“只有在一个规则的所有结果于我而言都是自明的情况下，就像我把这种颜色称为“蓝色”是自明的一样，在我看来它才能预先就产生了它的全部结果。”所以通过语言的沟通，不仅要用定义的一致而且还有有判断上的一致，自明性才能指向内在经验，才能从内在中透出其本质，才能超越我的私人性而成为一种逻辑规则，而这才是语言游戏的开端。
在这里，维特根斯坦举了一个例子，那就是“感到痛”这个被使用的语言，当他说到痛的时候，如果只是在描述个人的感受，就会变成盒子里的“甲虫”，它可能在语言中根本没有属于自己的位置，因为痛在这里仅仅是一种对痛这一名称的“指称”。痛必须成为一种痛的范型，必须传递思想，必须表达一个命题，“在‘他感到痛’这句话的语言游戏中起作用的不仅仅是行为的图画，而且也有痛的图画。”行为之外的语言，语言建立的范型，范型带来的图画，这就是在命题中表达了思想的哲学，它在语言的基础上，所以，“本质就表达在语法之中。”由此，维特根斯坦说，“当你学会语言时你就学会了‘痛’这个概念。”
但是不管是概念还是命题，不管是规则还是逻辑，不管是自明性存在还是思想中的范型，当语言不再是死的记号，即意味着它被赋予了生命，而语言的生命就在于“它的使用”，而这也是让哲学从形而上学意义回到日常生活的一种必然。但是记号被被赋予生命而成为语言，是因为它本身就含有生命之源，还是使用才是它的生命之源？维特根斯坦认为，语言的使用意味着和现实发生接触，意味着实现尚未满足的东西，“期待是尚未满足的，因为它是对某种东西的期待；信念，意见是尚未满足的，因为它是这样的一种意见：某种实际的、仅在于意指过程之外的东西是事实。”所以意指就是“向某个人走去”，“它们表达我们的兴趣并且指引我们的兴趣。”这种表现为愿望、期待和疑虑的语言生命，就能改变“哲学之病”，“哲学之病的一个主要原因——偏食：人们只用一种类型的例子来滋养他们的思想。”
让哲学回到日常生活，让语言在使用中被赋予生命，当我们说：“这书是我的书吗？”“这只脚是我的脚吗？”“这个身体是我的身体吗？”“这个感觉是我的感觉吗？”每个问题不仅都是实际上的应用，而且在自我意识产生的疑惑中，在日常生活忽视而产生的晕眩中，其实已经具有了改变“偏食”的意义，它在你心中发生，却使人懂得了我们所使用的表述，就会成为被使用的图画范式，“我们感到好像我们已用思想把实在捕捉到我们的网中了。”在这个捕捉的过程中，它不再是那个盒子里的“甲虫”，它从盒子的内部爬了出来，它变成了有意义的存在，在说出而成为了实在的一部分，由此思想便和实在建立了同一性：“如果我错误地说某物是红的，那么不管怎么说，它就不是红的。”
实用主义
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编号：B86·1970315·0359 |
| 作者：（美）威廉·詹姆斯 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1979年8月第一版 | |
| 定价：13.80元 | |
| 页数：224页 |
威廉·詹姆士对“实用主义”作过如下定义：“即经验主义的态度……实用主义者坚决地、断然地抛弃了职业哲学家的许多积习。它避开了抽象与不适当之处，避开了字面上解决问题，不好的验前理由、固定的原则和封闭的体系，以及妄想出来的绝对与元诗等等。”这是威廉·詹姆士试图对哲学的难题进行解答，试图以实践的方法认识世界，认识“事物、收获、效果和事实。”
真理这个以大写T开头而又是单数的词，既然是抽象名词，当然要求抽象地为人所承认，但是各种具体的真理就只有在被认为是方便的时候才需要承认。
——《第六讲 实用主义的真理概念》
真理如何命名一种存在？它是一种观念还是一个事实？它是在一个已经确定的永恒世界里，还是在不断确认的认识过程中？它指向的是经验主义的实在，还是指向理性主义的纯粹？而当真理只是一个以大写T开头的词，一个单数的词，一个抽象的词，是不是会永远陷入到形而上学的不可知论中？
形而上学的争论，是关于“这个人是否绕着松鼠走”，一只树上的松鼠，一个树下的人，他们在相互对立而不可见的两面，这个两面制造了这样一种争论：人是绕着树看那松鼠，但是松鼠总是以同样的速度跑到他的反面去，也就是说，人和松鼠总是隔着不可见的那棵树，所以最后被争论的形而上学问题是：人是否绕着松鼠走？或者说当人绕着树在走，松鼠绕着树在跑，是因为人绕着树而追着松鼠，还是松鼠绕着树追着人的反面？
对于这争论的问题，威廉·詹姆斯给出的方法是：找出它们之间的差别，也就是所谓的“绕着”的实际意义是什么？如果说松鼠在从北面到东面再到南面再到北面，在一种循环中人就是绕着它跑的，因为人也完成了这个过程；但是，如果人先在松鼠的前面，然后再到右边，再到前面再到左面，当回到前面完成一个循环的时候，就不是绕着松鼠跑了，相反，而是松鼠绕着人在跑。所以在这两种差别的解释里，詹姆斯很明确表示：松鼠和人都是在相对运动，那个这个所谓的形而上学的问题也就具有了相对性，“你们两边都又对又不对，就看你们对‘绕着跑’这个动词实际上是怎么理解的。”
“又对又不对”的解释是缓和了争辩，但是缓和是不是消除？詹姆斯从不同的角度来解释“这个人是否绕着松鼠走”这个问题，实际上是一种折中，或者是一种妥协，找出矛盾中的差别是一种实用主义的实践，但似乎并没有真正从所谓的真理上解决这个问题。为什么会成为形而上学的问题，因为是被一棵树挡住而对立成了两面，因为对立面就可能建立起了不同的原因体系，是先有人跑这个原因而导致了松鼠绕着跑的结果，还是先有松鼠跑的结果才导致了人绕着跑的结果？
也就是说这个争论的产生就是把人和松鼠放在了不同原因下，当一个问题被放置在不同的立场，不同的观点，不同的认识中，它永远是被争论的，而詹姆斯的态度很明确，这种争论需要的是调和，需要的找出差别，而实用主义首先作为一种方法论，其最本质的意义就是给出方法：“实用主义的方法主要是一个解决形而上学争论的方法，否则，争论就无尽无休。世界是一还是多？是宿命的还是自由的？是物质的还是精神的？这些概念的任何一对中的任何一个都既可能适用于又可能不适用于这个世界；对于这些概念的争论是无止境的。”很明显，实用主义在其中扮演的角色就是争论的终结者，就是把无止境不同原因的现象放置在一个必然要终结的体系里，当终结的时候，一还是多，宿命还是自由，物质还是精神，就没有了形而上学的意义。
的确，在詹姆斯的观念体系里，哲学就是遭遇了“两难”，哲学是什么，他认为是“我们对人生真谛的一种多少有些说不出来的感悟”，感悟是建立在个体意义上的，而个体具有不同的气质，它是崇高的，也是平凡的，它鼓舞我们的灵魂，它又制造疑惑和劫难，它能照亮世界的前景，但是它有时又常常让我们讨厌。而在这种气质主义下，哲学就呈现为两难，詹姆斯把相似的对比用两个名词来概括：理性主义和经验主义，理性主义是对于信仰抽象和永远原则的态度，经验主义是对于各种各样原始事实的观点；理性主义者赞成所谓的意志自由，经验主义者是一个宿命论者；理性主义具有宗教性质，但它不解释具体的世界，“同具体的事实和快乐与痛苦，毫无实际接触”，经验主义是和具体事实的经验有关，但是又带有非人本主义和非宗教色彩；理性主义具有高尚纯洁的特色，却是一个封闭的体系，它指向的完善变成了一件遥远的事情；经验主义者常常关注单独的、实际的特殊的事物，甚至是那些可怕的纷乱、惊奇、暴虐和它所表现出来的粗野……
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| 威廉·詹姆斯：人其实是绕着实用主义在跑 |
一种是柔性的，一种是刚性的；一种是唯心主义的，一种是唯物主义的；一种是乐观主义的，一种是悲观主义的；一种是宗教信仰的，一种是无宗教信仰的；一种是意志自由论的，一种是宿命论的；一种是一元论的，一种是多元论的；一种是武断论的，一种是怀疑论的……而把这哲学上的两难区分为“理性主义”和“经验主义”，是不是就是一种简单甚至粗暴的划分？詹姆斯也说到了这种区分方法，“哲学是充满了种种精微的推理、剖析和审慎，哲学领域里有各种结合与转变，现在却把它的冲突场所说成是两种敌对气质的横冲直撞的混战，这是多么无情的讽刺，竟把最高级的事物用最低级的表达方式说出来：这是多么幼稚的皮相之见！”但这是所谓哲学专业人士的批判观点，而把哲学“粗鲁”地分为理性主义和经验主义，詹姆斯的用意很明显，就是要把完全对立的两种世界观和方法论进行调解——似乎越是粗浅，越是粗鲁，越是“难以饶恕”，就越能体现实用主义的意义，因为，他说：“我提出这个名称古怪的实用主义作为可以满足两种要求的哲学。它既能象理性主义一样，含有宗教性，但同时又象经验主义一样，能保持和事实最密切的关系。”
“我所描绘的图画不管如何粗俗简略，却完全是真实的。”也就是说实用主义才是真正具有真理性质的观点，才能认识世界的本真，才能在所谓的形而上学争论中刹车而走向终结。实用主义从希腊词派生而来，意思是行动，是实践，引用德国莱比锡著名化学家奥斯特瓦尔德的话说，就是：“所有实在都影响实践；对我们说来，那影响就是实在的意义。”实践而实在，就是把一切的理论都变活，在詹姆斯看来，实用主义本质上不是什么新的东西，在注重特殊事物上，它和唯名主义是一致的，在实践方面，它和功利主义是一致的，而在抛弃形而上学抽象问题上，它和实证主义是一致的，就如副标题，实用主义是“一些旧思想方法的新名称”。
但是，让旧思想穿上新外衣，并不仅仅是名称上的置换，而是给所谓的哲学难题找到活起来的方法，而这种方法就是“差别论”，就如“这个人是否绕着松鼠走”的这个形而上学争论，其真正的差别就是每种说法背后的原因，而差别最后的作用是消除无休止的争论，找到最后的终点：“实用主义的方法，不是什么特别的结果，只不过是一种确定方向的态度。这个态度不是去看最先的事物、原则、‘范畴’和假定是必需的东西；而是去看最后的事物、收获、效果和事实。”它走在最后，所以它是目的论的，而这个目的就是真理，就是那个以大写T开头而又是单数的词，并把它从抽象名词变成一种具体的存在，“因此实用主义的范围是这样的——首先是一种方法，其次是关于真理是什么的发生论。”
实用主义为什么会解决形而上学的问题？实用主义是关于实践、实在的方法论，在詹姆斯看来，不论是具体的物质实体，还是与思想、感觉、灵魂有关的“精神”实体，都是实用主义的对象，也是实用主义的主体，而且用实用主义考虑形而上学问题，其最终目标是一致的，甚至在某种程度上实用主义者看见的是一个通向无限的上帝。“我个人相信要证明有上帝，主要乃在于自己的内在经验。当这些经验使你相信你有上帝以后，上帝这个名称最少会给你一种精神上休假日的好处。”在这里个人经验主义中的上帝取代了那个宗教意义上的上帝，不仅是一种“有神论”的现实实践，“如果我们的信仰把它具体化起来，变成一个有神论的东西，它便成为一个有希望的名词了。”而且，也取消了唯物主义的意义，在詹姆斯看来，世界分为两部分，一部分的世界已经完成，另一部分的世界没有完成，完成的世界里，不论是唯物主义的世界观，还是唯心主义的世界观，都没有了任何意义，因为世界已经发生而且完成了，寻找原因就没有了意义，重要的是未完成的世界，而从唯物主义的观点来看，世界是会毁灭的，也就是说最遥远的那个宇宙的终点注定是走向毁灭的，这种毁灭无法保证我们理想的利益，无法实现遥远的希望，所以，“这种完全的最后破裂和悲剧就是现在所理解的科学唯物主义的实质。”
也就是否定了世界的唯物性，而只有上帝，可以“保证一个理想的秩序可以永久存在”，也就是说，只有有神论才能保证永恒性，而实用主义在自己内在经验中树立的那个上帝就是把希望带进经验中，“对于将来便有一个更可相信的看法。”所以，实用主义的本质是向后看的，看到在事实之上永久存在的“庄严高尚的东西”：这个世界会变成什么样子？生命本身会变成什么样子？实际上，詹姆斯建立这样一个体系，其目的很明显，就是为了让实用主义成为一种统一体，无论是经验主义还是理性主义，无论是高尚还是低微，无论是抽象还是具体，只有用实用主义的这种折中、功利、甚至妥协，才能最终抵达真理。
这种调和在《一与多》里有了进一步的阐述，一元论和多元论，也是一种争论，但是其实在詹姆斯看来，一与多只不过是不同的立场而已，就像人和松鼠的争论一样，“世界是一”其实不是起源论，实际上它的意义是“目的的统一性”，也就是说，世界只有一个目的，在这个目的下有多元的可能，但是这一切的多只是系统的组成方式，它是相互依附、相互连接的宇宙，而当连接在一起的时候，它就是一个整体，就是一个系统，就在一个目的中“为他讲一个故事”，而这个统一成整体的目的论就是实用主义：“最后随着时间的推移，借着人类不断的努力而组成的联络系统，世界正日益统一起来。”
这种统一性，对于具体事物而言，它吸纳了常识，在“永远是不完整的，时有增损的”情况下，实用主义把新事物加进去，从而形成新的经验，与就真理结合之后、互相修改之后，就变成了趋向最终结果的新真理；实用主义在通向真理的道路上，又是一种人本主义，因为，“既然真理并不就是实在，而只是我们关于实在的信念，那就必然含有‘人的因素’；但这些人的因素，只有在任何东西都是可以认识的这一意义上才能认识那非人的因素。”在以内在经验形成上帝的过程中，实用主义又具有了宗教特色，因为是趋向于最后的结果，是为了把不完整变成完整的整体，所以它是改善主义的，和宗教一样，它最终是为了终极的善，“只要你承认宗教可以是多元的或仅仅属于改善性质的，实用主义就可以说是宗教性的了。”
实用主义是对于常识的统一，但是一种人本主义，是具有宗教特色的，所以实用主义必然是一种真理，“真理是善的一种”，这种善也是真的，“凡在信仰上证明本身是善的东西，并且因为某些明确的和可指定的理由也是善的东西，我们就管它叫做真的。”实用主义的真理性在詹姆斯看来，更重要的意义是观念和实在的“相符”，只有相符，它就是在临摹实在的——具有经验主义的特色，而且，实用主义的真观念是一种“能使之生效，能确定，能核实的”观念，也就是说，实用主义永远面向将来，这就超越了面向过去的那个理性主义。
取代经验主义，超越理性主义，变成上帝，变成真理，这不仅是作为一种方法的实用主义的目的，也是作为一种主体的实用主义的意义，以大写T开头、单数、抽象名词的真理，在统一了逻辑与崇高、事实和经验，统一了神秘和实用、物质和精神，统一的一和多、宿命和自由，也统一了绕着松鼠跑的人和绕着人跑的松鼠，最终在世界的最末端找到了事物、收获、效果和事实，甚至找到了不再引起争论的那个上帝：“实用主义愿意承认那生活在污浊的私人事务里的上帝——如果在这样的地方能找到上帝的话。”
一个解构主义的文本
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编号：B83·1970315·0358 |
| 作者：（法）罗兰·巴特 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：1997年1月第一版 | |
| 定价：13.80元 | |
| 页数：260页 |
罗兰·巴特为《少年维特的烦恼》建立了另一种文本，那种对原文和原语言进行解构正是罗兰·巴特舍之不去的情结。巴特的目的正是通过一种文本创造一个情境：有人正面对缄默不语的对方在温情脉脉中喃喃自语，这种恋人絮语就是巴特的超人之处：他手拿一把手术刀在不知疼痛地解剖语言，并按某种秩序进行重新组合，257个辞条便是257块骨头，然后巴特向着自己之外的人们叫喊：作者死了。
正是由于我将你指定为什么，才使你逃脱了分类的死亡，使你摆脱了他人，使你脱离了言语，我愿你永远不朽。
——《就是这样》
“就是这样”是一个被陈述的结论，它的前语言是“他的什么”，他的什么是形容词，是被包括的定语，是寻找的范围，可以指向恋人，可以指向朋友，但是，“什么”的死敌却是“饶舌”，是“邪恶的炮制形容词的作坊”，也就是说，历数其特点的什么是一个含混不定的词，是摇摆不定的评价，是令人难受的印象——我行我素、执拗的结局是碰壁，“在恋爱中，这个什么对我来说是痛苦的，因为正是它是我们分离，因为我再一次拒绝认可我们的形象被分割开来，拒绝对方的变形”。而对于恋人来说，对于“什么”，会用一个回答：“你就是这样，恰恰就是这样。”
“他的什么”是别人的定义，而“就是这样”是消除了任何意义的选择，“不论来自自我的，还是来自他自己的系统；他只是一个没有上下文的文本”，甚至，他的什么，没有办法用任何东西替代，也无法在文本中插入任何形容词，但是，这就是被解构的文本，这就是恋爱中摆脱了他人的定义，摆脱了言语，“我愿你永远不朽”的意义就在于：“我从中得到快感，但毋需去辨识它。”这是无形容词的言语，这是自在的状态，这是逃离了死亡的存在：“我爱对方，并非因为他的（被历数的）优点特征，而是因为他的自然存在；由于某种你可以称为神秘的意念作用，我爱，但并不是爱他这个人怎样，而是爱他存在着。”
就是这样的“不朽”在罗兰·巴特看来，就是一个关于恋人絮语的讲坛——“有人正面对缄默不语的对方（情偶）在温情脉脉地喃喃自语。”一个是“他的什么”，一个是“就是这样”，一个是缄默不语，一个是喃喃自语，在言语结构中，这是不是一种不对称的关系？在罗兰·巴特给出的原则中，恋人不是“一个单纯的带有某种特殊症状的主体”，而是有着非现实的、难以捉摸的定西的存在，所以用一种“元语言”来编织自己的恋人絮语，在方式上，通过模拟演示代替表述，通过陈述代替分析，通过肖像代替心理描绘，而且将原有的人称“我”复活，让我制造喃喃自语，让我面对缄默不语的对方，以此，便有着这样的情境：“恋人的脑子也在转个不停，不断想出新花招，又不断跟自己过不去。他的话语总是呈万千语絮，一有风吹草动便纷至沓来。”也就是在情境中吗，恋人用对身体姿势的瞬间捕捉，来取代对静止对象的凝神关照，从而在一种“跟自己过不去”的状态中完成“就是这样”的不朽命名。
只有一个人，只有“我”，喃喃自语的我编制了这样一个系统，这是孤独的系统，包括表白爱情、袒露心迹以及谈恋爱，都不是人的孤独，而是系统的孤独：“我独自一人把它变成了一个系统”，而这个系统的真正表述是：“也许我不断地被迫接受我自己表述中的唯我主义”。唯我主义，就是喃喃自语的系统，就是“我”制造故事，就是我沉浸其中，就是我享受孤独，就是我追寻死亡。所以一切都是单向的，只有起点，却没有投射的目标。比如“相思”的絮语里，“思念远离的情人是单向的，总是通过呆在原地的那一方显示出来，而不是离开的那一方；无时不在的我只有通过与总是不在的你的对峙才显出意义。”也就是说，思念远方的情人“从根本上就意味着恋人的位置与他情人的位置无法相互取代”，这就是说：我爱对方要甚于对方爱我。这样的单向性很可能使我异化成一种女子，也就是在所处位置的颠倒关系中形成恋爱中男子的女性化，也就是自我的衍化中达到一种相思的平衡，本来恋爱中的双方都在寻求与对方的交融，“一个相互拥抱的意象，两个形象在此融为一体。”但是在远方情人的思念中，那个形象却只是一个干枯、泛黄和萎缩的东西。思念之苦包含着两种形式，一种是欲望，一种是需要，但是当欲望被需要所挤压，痛苦的絮语就出现了两个文本：“一是欲望，高举双手；另一是需要，张开双臂。”
不管是高举双手，还是张开双臂，其实都是一个人的喃喃自语，都是空空如也。单一的我在思念中，也在等待中，“我在恋爱着？——是的，因为我在等待着。”而对方从不等待。所以恋人注定的角色是：我是等待的一方。而这样的等待却提供了另一个文本：“某风流名士迷上了一个妓女，而她却对他说：‘只要你在我的花园里坐在我窗下的一张凳子上等我一百个通宵，我便属于你了。’到了第九十九个夜晚，那位雅客站了起来，挟着凳子走开了。”一百天的等待，在第九十九天的时候却取消了等待，当搬着凳子走开的那一刻，恋爱的对等结构取消了，并不是表述自己的主体地位不容取代，而是要恢复那种单一的“我”的状态，因为不取消离开，就意味着第一百天的到来，就意味着属于自己的恋人到来，而这种“属于”在某种意义上就是一种对于恋爱中自我主义的亵渎。
而喃喃自语还需要继续，缄默不语也无法代替，一个唯我主义的系统里还有“怎么办”：“你爱夏洛蒂：要么是你有些希望，并由此而行动；要么你毫无希望，因此你得死了这条心。”这是“要么这样／要么那样”的选择，而在这“心智健全”的人的语言之外，维特却回答道：“我偏要居于两极选择之间：也就是说，我不抱希望，但我仍然要——或者：我偏要选择不做选择；我情愿吊着：但我是在继续下去。”其实放弃选择，回到自我状态，回到喃喃自语的系统中，“情愿吊着”也还要在这个单一指向的系统中表达恋爱的絮语。
但其实，在喃喃自语之外，在“我”之外，另一个对象是存在的，这就是“你”，维特之于夏洛蒂，便是一种我和你的对等关系，在恋人絮语中，存在着这样一种关系，像“我为对方感到痛苦”表达的同情，“在你温柔宁静的怀抱中”的搂抱，以及“我爱你”的呼唤，都建立了一种“我”-“你”的关系，所以在“闲话”中，“第三人称代词是个令人不快的人称代词：它是非人格化的代词，总意味着空缺、取消。人们的议论掠劫了我的心上人，还给我的仅是没有血肉的一个通用的替代，适用于不在场的一切东西。”也就是要取消那个非人格化的第三人称“她”，而要还一个有血肉的“你”——“在我看来，对方不应该是一个被指：你就是你，我可不想让人家对你评头论足。”这个你复活了，也就意味着成为一个不被评头论足不被别人定义的人，也就纳入到了自己的系统里，在这个有“你”的系统里，鼻子上的疵点成为肉体相关的符号，交谈成为反反复复议论的形式，献辞成了一种礼物的接触和感觉，即使“我要竭尽全力赠予你那会使你窒息的东西”，那个“你”也是站在我的前面，活在我的系统里，成为一个人格化的代词。在慵倦的状态下，甚至情欲也在等待中变成了一种行动：“我无休止地渴望着得到你。”仿佛看见一张沉睡的脸，微启的双唇，松软下垂的手的时候，“我就想扑上去”。
但是在这出现“你”的结构关系中，我其实并非改变对方缄默不语的状态，而这种未被改变的状态对于我来说，则开始了一种自设的情境，“比方说，如果我发现对方竟然在思考，我便不再会想。爱欲重又变得很飘逸，我又重新回到了一个意念，一个整体上：我又恋爱了。”重回其实是重建，以自我的方式折射出一个完整的恋人系统。这里有自我沉浸，在“我沉醉了，我屈从了……”的絮语中，麻木的状态却是若有所悟，“身心沉浸的妙处全在这里：我可以随心所欲，（死的）举动全由我决定：我信得过自己，我将自己托付给了谁？上帝，大自然，或是随便什么，除了对方）。”这里有自我惩罚，“恋人对自己情人感到负疚时，或者：想试图让对方看到自己受的罪时，总要（通过生活方式或服饰等）摆出一副自我惩罚的苦行相。”这里也有自我疯狂，维特在山里碰到的疯子却用寒冬腊月的鲜花献给夏洛蒂，“当他被关进疯人院时，是幸福的：他对自己一无所知。”但是这种疯狂却体会不到痛苦，疯子并不是在恋爱，而是在疯狂中体验人格解体，而“我”的自我疯狂是用“我在故我疯”的状态摆脱一种权欲：“我的疯狂并不意味着我很独特，而是因为我与一切社会性绝缘。如果说别人或多或少总是在为争得某种东西而奋斗，我可不想仿效，我不想捍卫任何东西，哪怕是我的疯狂：我绝不社会化（正像人们在提某某时说“他并不象征着”一样）。”这里也有自我打扮，那件蓝外套和黄背心的服饰实际上是一个将要被欲望毁了的生命：“蓝外套整个地将他包容了起来，周围的世界隐去了，除了我们俩以外什么都不存在；借这套衣服，维特为自己构造了一个孩童的身体，将男性和女性融为一体，外面一切都消失殆尽。”而在维特自杀的时候，人们发现他身上穿的正是这一套衣服。
而在这样一种自我编织系统的状态下，罗兰·巴特更关注的是写作和那句“我爱你”的絮语情境和意义。维特的絮语其实完全是一种和回忆有关的写作，是一种难以言传的爱的表达，当诱惑和内心冲突，当绝境和自我表达变成词语的时候，写作便成为一种自在状态：“不是什么都表达不了，就是表达得过了头：没法做到恰如其份。”写作不是因为自己太软弱，也不是自己太强大，而是在写作的旁边必须要进行写作，“一旦明白写作不会给你任何报答，任何升华，它仅仅在你不在的地方——这就是写作的开始。”所以那些和恋爱有关的絮语其实就是写作的自我表达，就是寻找一种安身的位置。而那句“我爱你”是不是也是一种写作的符号？一端是我，一端是你，本来是一个完满的恋爱系统，“我爱你”甚至在匈牙利语中结合成单独的一个字，所以在这个用爱栖身的句式里，我爱你这一具体情境“不是指爱情表白或海誓山盟，而是指爱的反复呼唤本身”。当说出“我爱你”的时候，它是一句话，是一个发音，“它的信息就包含在脱口而出本身，没有其他任何信息；没有蕴藉，没有丰富的内涵。所有内容都被包容在说出一这个动作本身”，这个动作是肉身和嘴唇紧密相连——张开你的双唇，咬住那个字眼，然后说出了。所以在这样一种动作中，“我爱你”的呼唤不是一个符号，而是一个反符号：痛苦没有被否定，甚至连怨艾、厌恶、愠怒都没有被否定。正是通过呼唤，痛苦不再郁结胸中，不再吞吞吐吐、欲言又止，不再转弯抹角和暗示，只有这样，才不至于陷入“一种无法排遣胸中愁结的不能自拔的状态”，也就是说，“我爱你”这一个词取消了符号意义，变成了一种爱情的原始冲动和自然表达，摆脱了爱情在花哨的表象上大做文章。
也就是说，我爱你从出发这一端抵达另一端，是为了寻找这样一种真实：“我也爱你”，所以巴特说：“我说出口是为了让你回答。”我爱你是属于所有人可付出的词，不管是抒情诗人，也不管事说谎者，还是流浪者，只要成为付出的主体，只要支出了这个词，那个他们就已经完成了自我的定义，“语言本身意识到自己无牵无挂，便孤注一掷了。”这便是“就是这样”的最终归宿，我爱对方就是因为他的自然存在，“由于某种你可以称为神秘的意念作用，我爱，但并不是爱他这个人怎样，而是爱他存在着。”爱着，永远爱着，这一切抵达的是永恒的终点，所以即使是最后的死亡，也并非是一种自我毁灭的悲剧，而是永远爱着的满足。而这样的终极状态在罗兰·巴特看来，却是一种肯定，也是恋人絮语的意义所在，所以在这一解构主义的文本后面，罗兰·巴特实际上是在这样的情境中反对社会化和现实化的表达。在恋人絮语的周围，其实是另外一种语言，而这种语言嘲讽、遗弃、贬斥和忽略着恋人絮语，“而当某种道白放任自流，游离于现实土壤之外，独往独来时，它就只能成为一种肯定之载体，不管这一载体是多么的微弱。这一肯定便是本书将揭示的母题。”但是那现实之中的道白呢？那在社会土壤上结出来的恋爱结构呢？
社会化的恋爱是电视上不断重复的“我爱你”，是爱情小说中用绝对投射性的材料构成的主人公，没有那个系统，没有喃喃自语，没有爱着永远爱着的孤独，有的只是被命名的真实：“人们视为‘客观’的东西，在我看来却是造作，而人们视为疯狂、幻想、谬误的东西，我却看作真实。”甚至是那种污秽的爱，罗兰·巴特说：“一切不合时宜（落后于时代）的东西都是淫秽的。作为（现代的）神明，历史是专制的，不允许我们不合时宜。”所以在这样一个以理性的名义接受现代性和大众化的东西，实际上是一种对激情的蔑视，而“爱情之所以是淫秽的（不合时宜的），恰恰在于它用情感代替了性欲”。而恋人的文本也被看成是没有任何崇高性可言，也就没有了社会意义，但在罗兰·巴特看来，那种微不足道的顾影自怜和平庸的心理活动构成的文本并非是真正恋爱的文本，而必须进行“回收”（recuperer），回收是回到传统的立场，是打消其破坏性。当恋人的情绪、感受与社会的习俗、规约格格不人，也就只能用这样的“回收”来意会，也就是说，在罗兰·巴特看来，一旦用社会所认可的、约定俗成的语言来表示它，那么借以界定恋人的特殊性——他的情感也就受到了侵犯，恋人也就不再成其为恋人了。
所以“我”要保持一个完整的系统，最后选择是是一种自杀，一种永远爱着的自杀，而这种自杀就是一种“清心寡欲”：“一方面，我并不反对声色世界，一任欲望在周身流动；一方面，我又将我的欲望附着在‘我的真实’上；我的真实就是绝对地去爱”。所以在清心寡欲的既是“我”的永恒，也是“你”的不朽，而那个我说出又希望让你回答的“我爱你”便成为一切的意义：“‘我爱你’萦系在我的心头，但我守口如瓶。”
袖珍神学
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编号：B55·1970301·0353 |
| 作者：（法）保尔·霍尔巴赫 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1972年4月第一版 | |
| 定价：1.00元 | |
| 页数：130页 |
其实，在霍尔巴赫的著作中很容易找到无神论的痕迹，尽管他是一个法国资产阶级革命者，但他所作的一切都在净化宗教，还宗教最本质地理解，甚至在最大程度上努力把神学划归于真理。霍尔巴赫的这本“简明基督教辞典”就是向人们表达自己的宗教观以及宗教理想。所释条目中深含霍尔巴赫最直接的目的与丰富的文学性，比如“僧侣–是每个文明国家里的第一等级。”、“基督教—要是反对它，就得成为罪人，要是怀疑它的真实性，就得成为疯子。”
【信仰】这是至高无上的基督教道德：人们称之为神学道德，因为他对圣仆有利。没有信仰就没有宗教，因而也就不能获救。它具有使人们浸沉于神圣的愚钝之中的力量，与这种愚钝同时产生的是信神的顽固性和对不信神的理性的深恶痛绝。
词条“信仰”，便是解释什么是“信仰”：信仰是一种基督教道德，也被称为神学道德，在信仰的作用下产生了宗教，宗教的意义在于获得拯救。无论是神学还是道德，无论是宗教还是拯救，似乎都在阐释信仰的积极意义，但是当句号结束，信仰便走向了另一个极端：它是“使人们浸沉于神圣的愚钝之中的力量”，并且和愚钝同时产生的还有一种顽固性和对“不信神的理性的深恶痛绝”。
一个条目，似乎就是用句号分开了两部分，而且是截然相反的两部分：一个是神学道德，一个是愚钝的力量，一种是产生了用以获救的宗教，而另一种则是对理性的深恶痛绝–一种对立就在同一词条下产生了，这是悖理还是同一？或者说，信仰的本质到底是什么？当保尔·霍尔巴赫这两句看似矛盾和对立的阐述，指向的却是同一个概念，或者是同一种信仰：把信仰说成是一种神学道德，一种至高无上的基督教道德，它是有条件的，那就是“对圣仆有利”，这是条件，甚至是唯一的条件，也正是在此条件下，信仰才会变成使人获救的宗教，而另一方面来说，因为对圣仆有利，信仰也便成为了人化的信仰，它在让人浸沉于神圣之中的时候，就可能成为一种愚钝的力量–既是神圣的又是愚钝的，最后就会既产生一种信神的顽固性，又变成对于不信神理性的深恶痛绝。
不管是顽固性还是深恶痛绝，关键取决于圣仆这个条件，也就是说，神圣和愚钝相结合的信仰，就会趋向于“信神的顽固性和对不信神的理性的深恶痛绝”的结果。从对立和矛盾趋向于一致和同一，霍尔巴赫建立条目就是为了阐述他的神学思想，而其实，当霍尔巴赫以“神甫贝尔尼埃神学硕土”这一作者的名义，以“袖珍神学”的书名编辑有关的条目，她本身就成为对立统一的象征物。作者和文本构筑了神学意义的世界，在“原序”中，这位化身神学硕士的作者对于这本辞典的定位是：“用了我们这本小辞典，都有可能就许多一直为大雾所笼罩的问题勇敢发言。”因为神学问题被“大雾”所笼罩，所以需要勇敢者来击破笼罩其上的大雾，而真正的目的是为神学正名，但是这个神学却又像“信仰”的条目一样是有条件的：“神学的真理是彼此交织在一起的；每个人都会看到：神学的真理的来龙去脉都是以僧侣为中心的。”神学的真理是以僧侣为中心的，也就是信仰里所说的“对圣仆有利”，所以当宗教的各部分相互支持，最后一系列的宗教真理结合在一起，最后宗教就是一种人化的宗教：“宗教为神学家们所创造，它仅仅注意到他们的利益。宗教是一个具有真正神圣性的体系，其巩固性是世界上什么东西也不能加以动摇的。”
而做出这样的“原序”，写出这本辞典的作者并不是所谓的“神甫贝尔尼埃神学硕土”，而只是霍尔巴赫假借的一个名字，作为法国“百科全书派”的主要人物，霍尔巴赫的真正身份是无神论者和唯物主义者。他认为，自然界是客观存在的，是永恒的，不是自然界以外的造物主所创造的，所以上帝创造世界，只是一种神话；正是因为人和自然一样是客观存在，所以人都会死去，而神学所倡导的人死后灵魂还继续活着，在他看来则是一种极端荒谬的说法。霍尔巴赫在《自然的体系》中阐明了他的无神论思想，在他看来，宗教是道德堕落的根源，教会只是为了麻痹在痛苦中呻吟的人民，才编造了许多谎言。《自然的体系》的作者或者才是霍尔巴赫的真实身份，而当他以无神论者的身份，假借“神甫贝尔尼埃神学硕土”来编辑这一本“神学辞典”，很明显就是用一种讽刺的手法，揭露宗教的虚伪性，而这种虚伪性的真正主体便是教会。
如果回到“信仰”这个条目，从那句阐释的话里找出其中的关键词，霍尔巴赫这种冒名式的讽刺和攻击风格更为具体和丰富。为什么信仰必须对圣仆有利？在《绪论》中，神甫贝尔尼埃神学硕土说：“圣仆享有崇高的地位，普遍的崇拜，和不受惩罚的权利。他们常常以神的意志来为自己的个体行为辩解，神的意志似乎是从属于他们的。”因为圣仆具有崇高的地位，具有普遍的崇拜，具有不受惩罚的权利，所以他们常常代替神的意志，或者说就是神的意志；和圣仆一样的是僧侣，《绪论》中说，“没有宗教和僧侣，人民将会怎样呢？毫无疑问，他们会注定灭亡–他们会失去献祭、寺院、赎罪、忏悔、圣餐、所有重要的仪式和有意义的礼节。”所以只要拥有信仰的头巾，只要戴上爱的斗篷，一般的基督徒就“不会发现圣仆有什么可指责的行为”，因为信仰的头巾可以看不见僧侣的恶心，爱的斗篷可以掩盖他们的行为。和圣仆和僧侣一样，和教会相关的神职人员和具有这样的权力和能力：教父是什么？教父是神圣的幻想家，是给信徒做了许多伟大推论、奇异教条和渊博解释的人；教士则是：“在在世上所有宗教里，这就是上帝的选民。”由此，教会就是“耶稣基督的妻子”，用比喻的说法是：“她把年轻老实的丈夫管得服服贴贴。丈夫只求家庭和睦，什么也不过问，而且百依百顺。实际上，妻子不是一个温柔妇人。她有时对自己的孩子极端严厉，如果爸爸敢开口，那他是决不同意这样严厉的。”
当霍尔巴赫把虚伪性指向教会，实际上在教会名义下的宗教、信仰和神学都具有了虚伪性。什么是上帝？上帝“是僧侣的同义语”，是“神学事务的经理”，是“僧侣的老管家”，是“供应圣罩的全权代办”，所以上帝的话就是教士的话，上帝的意志就是圣仆的意志，“一旦用教士一词来代替上帝，神学就会变成最简单的一门科学了。由此可见，世界上没有真正的不信神者；因为一个头脑清醒的人会否定僧侣的存在吗？僧侣们给人的感觉太好了。”正是这种等同化，宗教便成为一种神圣的力量，而基督教道德便是“做一个信神的人”，每天就是祷告、信仰和买年聚会，它和世俗道德形成了差别，世俗道德要求“正直，积极，与人为善和善良的人”，所以基督教之外，任何道德在世界上都是不可能存在的。而在这样的宗教和上帝基础上，这个世界的真正意义便是人化的世界，“创造世界”的条目如此阐述：“是万能的上帝的不可思议的举动。”既然上帝的话就是教士的话，上帝的意志便是圣仆的意志，那么“教会像最高主宰一样具有创造能力”–是人创造了神，而这样的人不是普通的人，不是普通的教徒，而是圣仆、僧侣、教士在内的神学家，神学家创造了神，“因此，我们坚信，神的理性变成了人，以便把知识之光带给人们，主要的是，告诉他们：神的理性把他们制成非理性的生物；他们的僧侣永远是正确的。”
因为神学家就是上帝，所以神学家才是真正的造物主，他们的创造一方面的目标是神，所以神学家的神圣力量就成为了神的理性，另一方面又创造了人，而在神的理性中，人的理性被取消了，因为他们会导致愚钝，会产生不信神的理性，所以在神学家“神的理性”中，人就变成非理性的生物。正是这种将神学等同于神学家神学的逻辑，所以辞典里的宗教就成为和“欺骗性的伪宗教”进行斗争的真宗教，“欺骗性的伪宗教与来自上帝的宗教，分享着生动深刻地感化人们头脑的权利。”当人们在敬畏和希望之间踌躇，信教的人需要的就是圣仆的精神救助，也就是用圣仆的神圣力量化为的宗教去救赎他们，于是从这个意义上来说，僧侣便成为了“国家中的第一等级”，“获得了支配其他人的权利，博得了最大的荣誉，取得了巨大的财富，使自己的权力甚至凌驾于国王的权力之上。”
这是一个相互转化的关系，其根源在于上帝的僧侣化，在于信仰的圣仆化，在于宗教的教会化，而“神甫贝尔尼埃神学硕土”为整个世界建立了一个体系，在“万能”条目中，他说，上帝具有独有的、不管自然规律而随心所欲的本领，但是上帝的万能性也能制造恶魔，制造恶魔的意义是希望恶魔扰乱他的意愿，“因为担心他那时将无事可做，而主要是害伯那时僧侣将成为世上所不需要的。”上帝制造了一个对立面，是因为“上帝不能创造自身”，是因为“天主教教士们比上帝更有能力”，由此成为一个万能者，它在为僧侣保留一个位置的时候制造了魔鬼，从而在僧侣创造世界的时候将那些伪宗教排除在外，使人们不至于产生愚钝，不至于被魔鬼所劫持。
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保尔·霍尔巴赫：建构便是解构 |
所以在这个逻辑里，上帝对面的魔鬼是为了证明其愚钝，是为了产生信教的顽固性，当然是为了对不信教的理性“深恶痛绝”。所以在这样一种宗教体系里，就不会有人的理性，就不会有科学，就不会有情欲，就不会有感觉，甚至就不会有真正的人。科学是什么？按照辞典的条目解释便是：“这个有害的东西最好从每个基督教国家中除掉。被科学充满的人爬不进天堂的窄门。只有关于救度的科学是必要的；它很容易掌握，只要听僧侣摆布就行了。”理性是什么？条目的解释是：“理性 在世界上对于理性的生物来说没有比理性再有害的东西了。上帝注定谁要受来世惩罚，就给他理性；上帝要想拯救谁或使之有利于教会，就仁慈地剥夺他的理性。打倒理性！这是宗教的基础。如果宗教合乎理性，如果它有说服力，那末，信仰将会怎样呢？此外，理性的呼声也是应该倾听的，如果它偶尔与教会的利益没有分歧的话。”什么是自然界？自然界的条目说：“是贤明的、全能的、完美的上帝的绝妙创造物。但是它败坏了。上帝容许它败坏以便借以解闷和发泄怒气，因为他需要消遣。况且，如果在这个建筑里不需要经常整顿整顿，那末，神学家和他本人就无事可做了。”什么是人？人的条目是这样解释的：“按通常的定义，人是有血有肉的动物，用两足行走，能感觉、思想和判断。但是，在福昔书和让，雅克·卢梭看来，人不应该感觉、思想和判断；甚至应该匍伏而行，好让教士轻快地骑在他身上。”
科学、理性、人，这些都在这样一种神学体系里，变成了神圣、道德的对立面，所以当霍尔巴赫用“神甫贝尔尼埃神学硕土”的名义阐释这些词条的时候，就是用讽刺的方式揭露了宗教的虚伪性，揭露了信仰的欺骗性，揭露了教会的丑陋性，也正是在这个意义上，神学、上帝、宗教和信仰都变成了一种谎言，而这种谎言则是霍尔巴赫对于哲学的全面批判。他在“绪论”中指出了编辑这本书的真正目的：“我亲爱的同胞们，你们只要使你们的思想如此地明确和简化一下，你们就会清楚地意识到：宗教体系是什么。”这个体系是什么？从部分此条里可以看到它的面目：“基督教”里，他说，这是一个宗教体系，它是由“柏拉图和圣保罗发明的”，后来经过神甫、宗教会议、注释者使之不断完善的，也就是说，柏拉图和圣保罗发明的，圣保罗指向的是教会，而柏拉图则指向哲学，但他的哲学是教会意义的哲学：“柏拉图是雅典的哲学家和基督教会之父。”因为教会一句话没有说，就把他列入自己的教历，所以教会的许多教条、信条，不算伟大的圣礼，都应归功于他，比如“三位一体”，它是一种不可言传的奥秘，“这是基督徒从柏拉图那里弄来的，并且成了我们神圣宗教的信条。”而“创造世界”就是柏拉图的逻各斯，“也是我们的神学家用以制造神，如果愿意的话，制造人的东西。”真正的哲学家应该是“忠于智慧和健全理智的人”，但是正因为柏拉图制造了这个体系，所以哲学家变成了坏蛋、贼和骗子–在“不信神的理性”中被上帝唾弃。
上帝不能创造自身，所以神学家创造了上帝创造了宗教创造了神的理性，所以与之相对的科学、理性、情欲、人和哲学家，都变成了堕落的根源，都变成了需要拯救的东西，而拯救唯有一条路，那就是拥有信教的顽固性，就是要相信教会，相信僧侣、圣仆、教士，因为，“他们是天国的主人，他们有开天门的钥匙，只有他们认识通往天国的道路。”正是在这样的嬉笑怒骂之中，建构便是解构，神圣便是愚钝，信教便是怀疑和否定，“我们唯一所需要的，这就是获救。”
爱 从它蒙上不洁之时起，就成了一种在天性支配下一性对另一性的万恶欲念。基督教的上帝是严以律己的，他不容许在爱的问题上开玩笑。如果不发生原罪，人们也许会没有爱而生殖，妇女也许会用耳朵生产。
安息日 是献给主的日子。在这一天，我们应当聆听教士们的明哲说教，参加他们主持的仪式，同他们一道歌唱圣诗，从而使他们心满意足，然后再到酒馆里畅饮。
暴君 用普通人的语言来说，这是压迫社会而不是治理社会的国王。用宗教的语言来说，这是不按照僧侣的指示思考，不满足他们的一切要求，大胆抗拒与国家福利相矛盾的神圣意志的国王。僧侣的神圣权利高于国家的利益。
鞭挞 是最完美的基督徒为了禁绝自己的肉欲，为了使自己的精神愉快，使仁慈的上帝开心而采取的神圣的救度手段。每当把鞭痕纵横的背脊或者屁股给上帝看时，他总是莞尔而笑的。
不变性 上帝是不变的，尽管我们在他留下的公文中发现他不止一次改变自己的意图，背叛朋友，甚至宗教。但是，所有这一切都没有破坏他的不变性，就象一切不能破坏他的教土们的不变性一样。他们从来没有改变自己愚弄俗人的坚决意图。
不谬性 是神赐给教会的唯一特权。
不死 是我们的灵魂的固有特性。
不朽性 上帝亲自向教会许下诺言：将使教会永葆魅力，永不衰老，不颠三倒四，地狱的大门不能制服它。
大洪水 是上帝对人类的慈父般的感化。上帝当时没有预见到人的凶残，后悔造出的人如此之坏，并且为了使他们改邪归正，决定把他们淹死。大家知道，这有了很好的后果。
大脑 要成为一个好基督徒，最重要的就是完全没有大脑，不然就是有个发育不良的大脑。
道成肉身 每一个基督徒都应当相信：充满整个宇宙的神，会经缩成一团，装进一个犹太人的躯壳里。然而这种变化使他不很愉快；可以肯定地说，他不会再回到这个容器里去了。如果谁愿意弄清楚这个说不出的奥秘，那么请看—一看我们在下面所引的圣歌。
犯罪 宗教认为有害社会的行为不是犯罪，而有害僧侣的行为是犯罪。最大的罪是缺乏信仰，即不信僧侣，力求穷根究底。
风 是神圣的巫师为了让基督徒有机会来坐圣彼得的船，而以高价卖给他们的珍贵货物。僧侣出售的风常常引起风暴，这是为了验证《圣经》上的一句话：种风者必得风暴。
感官 好基督徒不应该信赖自己的感官，因为它们会使他误入迷途。他只应该信任僧侣的感官，因为僧侣的感官比凡人的感官细致得多，特别是当谈到俗人丝毫不懂的宗教秩序问题时。
公墓 是一块圣洁的土地。那里，直到死人复活为止，教会准许自己刚死的孩子在露天之下腐烂，如果他们没有足够的金钱买得在庙堂里腐烂和传染活人的权利。由于富人进不了天国，所以在等待最后审判时，他们花钱买一块好的安葬之地，是公平合理的。
故事 世上一切宗教所讲的东西不外是儿童故事。只有《圣经》的故事从头到尾真实不虚。谁不想永远陷入火坑，就让他对此深信不疑吧！
好色 是一种大恶。上帝对此连听也是不愿的。教土和僧侣由于恃殊恩宠不受限制，在需要的时候，神恩降临于他们。淫荡的僧侣是自然界没有的、无法想象的生物。大家知道，教土过淫佚生活是不受禁止的。
基督徒 是上帝的羔羊，头脑简单的人，他们心悦诚服地坚信僧侣提示给他们的那些不可置信的东西，特别值得一提的是永远不去思考它们。
教父 是神圣的幻想家，会给信徒作了许多伟大的推论，奇异的教条和渊博的解释。关于这些东西，是禁止诉诸健全理智的。
教会 是耶稣基督的妻子。她把年轻老实的丈夫管得服服贴贴。丈夫只求家庭和睦，什么也不过问，而且百依百顺。实际上，妻子不是一个温柔妇人。她有时对自己的孩子极端严厉，如果爸爸敢开口，那他是决不同意这样严厉的。、
教士 在世上所有宗教里，这就是上帝的选民。
结婚 是不完美的状态，但教会认为它是一种圣礼。结婚只有一个好的方面：它是僧侣的一个很肥的收入项目。因此，巧妙地想出各种办法为结婚设置障碍，直至捞到一笔钱，才加以撤除。
禁绝肉欲 达有一整套狡猾的办法。虔诚的基督徒用这套办法慢慢折磨自己，或使自己的生活难以忍受。显然，善良的上帝赐给我们生命和健康，不过是为了让我们慢慢毁灭它们。一下子杀死自己，是严格禁止的；否则，就剥夺了上帝饱看我们受难的乐趣。
科学 这个有害的东西最好从每个基督教国家中除掉。被科学充满的人爬不进天堂的窄门。只有关于救度的科学是必要的；它很容易掌握，只要听僧侣摆布就行了。
恐惧 是一切超智慧的开端。–当理智被恐惧所笼罩，它就永远不起作用了。懦夫对教会最为有用。如果人类变得勇敢坚强，僧侣就会陷于完全绝望的境地。
理性 在世界上对于理性的生物来说没有比理性再有害的东西了。上帝注定谁要受来世惩罚，就给他理性；上帝要想拯救谁或使之有利于教会，就仁慈地剥夺他的理性。打倒理性！这是宗教的基础。
立誓 是一种隆重的礼节。在立誓时，十五岁的男孩或女孩向上帝许愿：终生做无益于社会的人；坚决执行折磨自己的决定，至死不移。
良心 是我们内心对自己行为的评价；普通人的良心是由理性支配的，基督徒的良心则是由信仰、热忱和对神甫的恭顺支配的。由此可以得出结论：虔信者的良心常常驱使他成为笨蛋，甚至使社会混乱不堪。
灵魂 是以神秘不解的方式来影响我们肉体的神秘不解的实体。我们对于它只有一个淡薄的概念。由此我们应该得出结论：这种实体是精神的。
盲目的信仰 真正的信仰总是盲目的；它与头脑简单的人的信仰是一致的。它要求：天主教徒蒙着眼睛跟神甫老爷走，新教徒跟新教牧师走，伊斯兰教徒则跟穆斯林走。
梦 基督教禁止我们相信梦，虽然《旧约》中赋予梦以很大意义。可是它允许我们相信幻想，如果我们不信教土的幻想，神圣的教会就要大发雷霆。
弥撒 是一套有魔力的仪式，用漂亮的拉丁语做的祷告和用高脚杯玩的把戏。只有教士才有权玩这些把戏。弥撒的任务就是使上帝回忆他儿子的死：就是景仰上帝的善良和他的神圣公义。
魔鬼 是天庭的首相，教会借以进行工作的杠杆。上帝一句话就能使他化为乌有，然而他禁忌这样做：上帝非常需要魔鬼，因为他可以把一切只能归咎于他自己的蠢事记在魔鬼的账上。
女人 基督敌对于漂亮女人们是非常厌恶的；必须是难看的和渐入老境的，才能博得它的青睐。凡不能诱惑社会的妇女都是上帝所喜爱的，也是合乎僧侣的心意的；虔诚的傻女人忠诚老实地以其神圣的谤语，神圣的倾轧，神圣的唠叨，而主要是以其对一点也不懂得的事情的愚忠，来为宗教，为接受忏悔的神甫，为低级教区教士服务。
譬喻 是不愿对听众过分明显说话的圣灵所采用的暗示方式。大概他是存心让神学家有机会显示其深谋远虑和聪明机智。
贫穷 在基督教中我们处处都可以遇到赤贫的现象。耶稣基督是一位穷神，甚至是一位赤贫的神；他的使徒是赤贫的一伙；主教们是赤贫的圣者；修道士们许下甘贫的宏愿；僧侣们用贫乏的谎书来维持会众；赤贫的小人们相信僧侣，给予丰富的捐献。
奇迹 是超自然的现象，也就是与不变之神加给自然界的英明规律相矛盾的现象。如果有信仰，可以随心所欲地创造奇迹。
启蒙 教会不需要启蒙，因为它的神圣奠基者就是无知之徒。
启示 是神的意志的表示。全能的神亲自对那些不会向我们泄密的人作启示。
情欲 这个词也许在非礼勿听的耳朵里是个不十分体面的词，但由于它是一个神学术语，因而就十分体面了。这个词表达人类对于可以使它得到快乐的一切的爱好，这种爱好是在亚当陷于罪恶之后，为人类所获得的。
确实性 在宗教上，确实性建筑于这样的信念：受过登极涂油零的圣人自己既不可能犯错误，也不会使我们走入迷途。
人 按通常的定义，人是有血有肉的动物，用两足行走，能感觉、思想和判断。但是，在福昔书和让，雅克·卢梭看来，人不应该感觉、思想和判断；甚至应该匍伏而行，好让教士轻快地骑在他身上。
人道 是一种世俗美德。如果你希望做一个好基督徒，就必须在自身中消灭它。
忍耐 是全人类和基督徒的美德。这就是忍受我们不能和不敢预先防止的灾难。上帝给了僧侣一个任务，即考验那些通常表现得专横和易于失去耐性的国王的耐性。
肉体 它永远是与精神相对的。禁绝肉欲，这是保持精神愉快的可靠办法。肉体的享乐就是淫佚。
三位一体 是一种不可言传的奥秘。这是基督徒从柏拉图那里弄来的，并且成了我们神圣宗教的信条。
上帝 是僧侣的同义语，或者是神学事务的经理，僧侣的老管家，供应圣罩的全权代办（如果乐意这样称呼的话）。上帝的话就是教士的话；上帝的王国就是僧侣的停尸室；上帝的意志就是圣仆的意志。侮辱上帝就是侮辱僧侣。当人们说上帝震怒的时候，这意味着教士的肝脏出了毛病。一旦用教士一词来代替上帝，神学就会变成最简单的一门科学了。由此可见，世界上没有真正的不信神者；因为一个头脑清醒的人会否定僧侣的存在吗？僧侣们给人的感觉太好了。
蛇 过去蛇会说人话。蛇会经诱惑人类的老祖母。现在许多蛇勾引和诱惑她的小孙女，不过现在它们已经不能讲话了。上帝的仆役必须灵巧象蛇，而俗人对他们则必须驯良象鸽子，温驯象羔羊。
神学 是意义深奥和神圣的科学。它使我们习惯于议论我们不懂的东西，使我们失去关于我们完全可以理解的东西的明确观念。
圣餐 是教会的午饭，备有几块相当薄的肉片，达给基督徒吃正合适，但对于那些信仰薄弱的人来说，是难以消化的。
《圣经》 是一部天启圣书，其中包括全部基督教徒须知及其行为准则。禁止俗人阅读该书是非常合理的；上帝的话也许会损害他们，最好让教士念给他们听；只有僧侣生有健强的胃来消化该书的内容；而俗人应当满足经教土消化以后而得的产品。
圣母 是圣子的母亲，教会的婆婆。她在精神上受上帝—父亲的保祐。因为上帝是纯粹的灵魂，他不和她结婚。很清楚，结婚是需要肉体的。
十字架 是得救的信号和旗帜。达就是两根交叉着的棍儿，象一个绞架，上面悬着上帝。主的仆役，如让·德桑托缪尔，成功利用十字架屠杀了前来抢劫他们的葡萄园的流氓。背十字架意味着陷在圣忧之中，意味着使自己忍受苦难；在别人碰不到好运时，就建议他们忍受苦难，以便帮助他们进入天堂。
世界秩序 是世界上的完善制度。凡戴着信仰的眼镜去看大自然的人，都有幸见到它。这种眼镜掩盖了宇宙的所有缺点。
弑神 是犹太人所犯的罪。他们把上帝处死，并没有认出他就是那个诱他们入围套、随后又责罚他们落入圈套的棕黄头发的犹太人。
说不出的东西 神的所有特性是说不出的，即超出了人类所能理解的界限。既然教土只从事考究神的特性的工作，那末，善良的基督徒就该认为，教士的确知其所以然；对于教士来说是最简单的东西，对于凡人来说就是说不出的东西。
探究 对于善良的天主教徒来说，最大的罪就是想探究自称不犯错误的僧侣所说的话。新教徒是允许作这种探究的，因为他的僧侣不认为自己不犯错误，不过有个条件，即要他在探究之后得出结论：新教僧侣是永远不犯错误的。
天父 是圣家庭的家主。如果《圣书》的确是他口违的&–达可能是有问题的–，那末，他一定非常年老了。
天堂 是神的住所，有人说在南半球某处，有人说在九霄之上。
涂圣油 是一种圣礼，对于引起垂死者的恐怖极为有用。这种圣礼就是在准备出发到彼岸世界的人的脚跟上涂油。
完美 在基督教中这就是：诚心祈祷，持戒苦修，沉溺于无聊的幻想过神鹰的生活。完美的基督徒认定自己有义务成为这个世界上毫无用处的人，因为这个世界不过是到那个世界的过道而已。俗人生存，只是为了咬紧牙关眼看着僧侣靠他们吃得饱饱的。
无 一般认为，无就是我们无法确定的东西，它没有任何我们所能判断的性质。如果是这样的话，那末，精神存在物是什么？没有容量、颜色、形状的非物质实体是什么？天使是什么？魔鬼是什么？的确，我们的问题无法解释。所有这些都是我们不能理解的奥秘。
无限性 凡是没有止境的，或者不知其止境的事物都是无限的。上帝是无限的，即神学家并不确知他的特性的界限。僧侣跟上帝共同具有无限性；前者跟后者一样，无限英明，无限强大，受到无限纯朴的基督徒的无限崇拜。
无知 是信仰的第一个前提，因此教会非常重视。从俗人不显出无知时起，信仰就逐渐淡薄，对邻人的爱就逐渐失去热气，而僧侣的声价也就一落千丈了。
先见之明 是神的属性。这种属性使他能如愿地预知人所做的蠢事。但是，他不想也不可能防止这些蠢事。
显灵 是奇怪的幻象。凡获得上帝所恩赐的不健全头脑、多疑和说谎的本领的人，能看到显灵。
新教徒 在这一品种中花色很多。一般说来，这些人有好使的头脑，有勇气反对教皇和他的那些不为新教僧侣所赞同的意见。但是，归根到底，这些基督教的两栖动物是不会伤人的儿童。……对于罗马来说，新教徒是异教徒，应受火刑；但他们能够得到安慰的是：他们在家中是最正统的，甚至可以焚烧别人，只要他们的僧侣垂青的话。如果说，新教徒不合上帝的心意，毫无疑问，那是因为他们没有向其僧侣慷慨捐这是与异端相似的罪恶。
信徒 这就是舍己忘身，忠于上帝（即僧侣）而敌视世上一切其他人的基督徒。只有在国王自己忠于教会，即国王绝对服从僧侣的情况下，才能要求他们对国王忠诚。
信仰 这是至高无上的基督教道德：人们称之为神学道德，因为他对圣仆有利。没有信仰就没有宗教，因而也就不能获救。它具有使人们浸沉于神圣的愚钝之中的力量，与这种愚钝同时产生的是信神的顽固性和对不信神的理性的深恶痛绝。
形而上学 是非常重要和崇高的科学。它可以使任何人详尽知道感官不能理解的所有奇异事物。所有基督徒都是高深的形而上学者。没有一个织袜女工，不确凿知道什么是圣洁的灵、非物质的灵魂、天使，没有一个不清楚了解需要冥想真实的神恩。
亚当 是第一个人。上帝造了他这个十足的流氓。他为讨好老婆而尝了果子。他的后裔至今还不能消化这种果子。
耶稣复活 耶稣基督复活；此事有几个蒙启迪的使徒和几个神圣的长舌妇作证，–至于整个耶路撒冶就不谈了，因为那里什么也没有看见。基督徒坚决相信，有朝一日他们将复活，即他们的非物质的灵魂和他们的肉体结合起来；每个人将在乱七八糟的自然界中找到自己的腐尸的碎块。
耶稣基督 过去上帝化此名周游犹太，在那里因拒绝道出自己的真名而被当作间谍钉死在十字架上。如果不发生这幸福的事，人类就永远堕落，就没有神学，没有僧侣，而且法国也永远听不到Unigenitus（唯一诏书）。
异教徒 是与正统教徒想法不同，或者没有强大到足以使别人承认共信仰是正统的那些教徒。
犹太 是一个笃信宗教和不毛的国家，大小和伊弗托王国相仿。它以惊人的奇迹为自己的统治者提供进款，达笔款项除去利未族的生活费，还相当于全欧洲的收入。
犹太人 是一个愉快的民族。上帝由于重视其高贵品质，会经对共发生由衷的爱慕，因而使共说了不少蠢话，做了不少蠢事。后来他的想法改变了：自从犹太人把他的儿子钉死在十字架上以后，他只渴求烧烤过的犹太人；而宗教裁判所经常注意以这种材料作的肴馔来供奉他。
灾难 一切上天降给人类的灾难都是助长僧侣的声势的。当人们感到恐怖或者遭遇不幸的时候，他们变得特别虔信。
葬礼 是一种仪式。圣仆用自己的号啕之声使仪式具有悲悼的情调，这种情调之浓淡决定于他们所得劳动报酬之多少。
哲学家 是忠于智慧和健全理智的，因而是坏蛋、贼、骗子。
真理 有两个真理，一个是人的，另一个是神学的或神的，前者对僧侣毫无用处，因为它不是真实的。后者对他们有利，因为它是唯一正确的。
主教 象某些昆虫一样，没有雌性的帮助，就能再生自己，井繁殖共族类的神职人员，称为主教。
自然界 是贤明的、全能的、完美的上帝的绝妙创造物。但是它败坏了。上帝容许它败坏以便借以解闷和发泄怒气，因为他需要消遣。况且，如果在这个建筑里不需要经常整顿整顿，那末，神学家和他本人就无事可做了。
自杀 基督徒是不许侵害自己的生命，不准一下子杀死自己的。可是，丝毫也不禁止他慢性自杀。相反地，这种行为能得到大大的夸奖，而且逝世时还能散发着圣洁的香气；如果再能同时创造一、二十个奇迹，那末，甚至在教历上也可得到位置。
宗教 是上帝为了自己的教士有福，为了拯救我们的灵魂而发明的世界观和行为的学说。世界上有许多宗教，但是唯一真正的宗教是我们神甫的宗教。我们的神甫聪明绝顶，从来没有错误。所有其他的宗教，都是荒唐的迷信，如果有力量的话，最好把它们消灭。
荣格心理学与西藏佛教
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编号：B86·1970213·0350 |
| 作者：（美）拉·莫阿卡宁 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1994年1月第一版 | |
| 定价：7.80元 | |
| 页数：164页 |
拉·莫阿卡宁煞费苦心地寻找“东西方精神的对话”，而他找到的对话物是荣格的心理学与西藏佛教，两种不论时间还是空间上都极其遥远的哲学形式，而莫阿卡宁在痛苦地寻找中仍然保持着自信：“将当代西方心理学体系与古代东方的精神修炼融合在一起是可能的，且受益匪浅，意义重大。”比如“治疗灵魂”，与从痛苦中解脱，比如神祈与原型。而最终莫阿卡宁得出的是一个带有更大普遍性的结论：“智慧是普遍的。”
符号帝国
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编号：B83·1970213·0349 |
| 作者：（法）罗兰·巴尔特 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1994年2月第一版 | |
| 定价：8.20元 | |
| 页数：164页 |
就像罗兰·巴尔特的死亡结局一样，他的哲学一直充满着争议与对立。1980年的那辆卡车突然撞倒了这位法兰西学院教授，这种象征性的意外其实就事巴尔特自己潜心研究的符号学说的一种偶然实践，他生长在强大的符号帝国之中，并试图解释破译诸多的符号。此书是罗兰·巴尔特对日本式的东方智慧进行解构，目的只是“运用一线思想之光去探索那种符号上的歧义，而不是探究其他符号。”。
正如在男扮女装的演员那里，不可能有任何形容词，谓语也被取消，那不是由于死亡逼近的那种庄严性所致；恰恰相反，那是由于死的意义的空无、作为一种意义的死亡变得空无意义所致。
—《写出来的面孔》
图片之呈现是具体的：一个站着的男人穿着军装戴着法国军帽，胸前佩戴着日俄战争在旅顺击败俄国人时获得的勋章，左手握着诶地面支撑着直立的军刀，右手拿着一双白手套；一个女人穿着日本传统服装，站立在台阶前，脸上没有一点笑容……具体的图片，原载于《日本画册》，现在分列在书的第136页和137页之间。当图片成为具体的物，它指向的是真实的事件：1912年9月，日本明治天皇去世，作为日本将军的乃木和妻子决定以自杀的方式为天皇殉葬，这是他们在自杀前一天在同一个地方的留影。
当图片是具体的存在，当具体的物指向真实的历史，甚至当《日本画册》和一本书的第136页和137页以必然的方式呈现这一切，它所面向的是一个对象：它被谁看见？被看见而看见，变成了两种叙事，也就是说，物呈现在那里的时候是不是必须有一个观察者？物主动呈现在那里，它可能会是记录历史的一部分，也可能会被历史湮没；当主动呈现而被人看见的时候，这种主动性却变成了被动性，一个观看的主体介入进来了，然后开始描述，开始思考，开始提出疑问，甚至最后形成了关于这两张照片可能具有的意义–主动和被动，主体和客体，看见和被看见，在何种层面上必须选择前者，在何种情况下又必然会成为后者？
实际上，图片在一本画册里，在一本书的夹页里，甚至被拍摄下来，本身就趋向于第二种可能，那就是物需要被看见。在被看见的层面上，又具有了两种含义：一个是看见了照片并将其写入《符号帝国》之《写出来的面孔》的罗兰·巴特，另一个则是购买了这本书并在一个还有些寒意的初春世界打开来看见图片和罗兰·巴特描述、思考的阅读者。这里就会产生另一个疑问：书写的目的是不是为了阅读？如果是，那么这样的阅读是不是在寻找意义？如果不是，书写的目的又在何处？在是和否之间，物又如何返回自身而具有不受书写和阅读等被看见者所定义的呈现？
罗兰·巴特的描述和思考，似乎已经带入了人所定义的呈现中，第136页和137页之间，是罗兰·巴特对于图片所做的一句注解：“他们将要死了，这一点他们都知道，这里却看不出来。”他们将要死了，是自然的呈现，是历史的一部分，是不被看见而会发生的事件，这里是取消了观者的位置，是将物呈现在自我状态中，是“这一点他们都知道”的现实。但是后面一句却指向了一种主体性的思考中，“这里却看不出来。”为什么自然呈现的物不被看出来？对于这一句话，罗兰·巴特其实在文章中有过具体的阐述，他认为，乃木将军被自己花白的胡子、法国军帽和那副打扮掩盖着，“几乎一点也看不出面容”；但是，他的妻子的那张脸却一览无余–一览无余是应该没有任何疑问地被看见，但是正是一览无余取消了被掩盖着的语义：她是冷漠使然？是愚蠢而已？是尊严的写照？还是一种农妇之态？在连续发问之后，他反而找到了一种答案，那就是她像男扮女装的演员一样，使用一种一览无余取消了应该有的意义，没有形容词，没有谓语，没有庄严感，没有死亡的逼近，而是死亡以死亡的方式呈现出来，而是以无意义的方式成为意义，或者说，男性/女性、死亡/未死、意义/无意义之间的对立被取消了，她就是历史之物本身，就是瞬间定格的图本身，就是死亡本身，“死亡就是意义；她将和死亡同时消失；因此，如果这表现在她的面容上，那就无需再’提到’它了。”–这种无需“提到”的意义就是巴特注解中的“这里却看不出来”。
正是在这一章节里，巴特谈到了日本的戏剧脸谱，谈到了舞台演员，在他看来，日本的戏剧脸谱不是一种绘制出来的化装，而是书写，而演员的面部也不是在扮演女人或模仿女人，而是指代女人，正如马拉美所说，书写由“观念的姿态”构成，男扮女装就是一种姿态的呈现，在姿态的呈现中进行的书写成为指代，“它们把身体上的一切表现力加以清除：人们会说，由于成为符号，因而减弱了意义。”符号已经符号本身，所以乃木将军妻子的那种状态就是死亡的姿态，就是死亡的书写&–没有欣喜和恐惧的表情，没有冷漠、愚蠢、尊严或被定义的农妇之态，它抵达了和死亡一同存在的意义本身。当这种意义靠自身姿态而被书写，在巴特那里，就是没有了意义。在这里，巴特的用意很明显，作为物呈现自身姿态的书写是独立的，它和被描述被阅读的状态是分开的，也就是说，在这个过程中，巴特本身作为一个看见的主体，也像符号一样需要从书写中被清除，让物进入一种不可转译的境地，要让它成为“偶然事件”，要让它扬弃意义，要让它不被逻辑外加，要让它在不描写、不定义中成为事件本身，或者说，是让语言进入未知状态，让语言休止，让语言终结。
“它之所以如此，原因在于，在日本，人体存在着，行动着，显示自己，坦裎自己，毫无歇斯底里症，毫无自恋癖，而是遵照着一种纯粹的性爱机能，尽管这种性爱机能有着一种微妙的间断性。”在巴特看来，在日本这个符号帝国里，能指符号超出了言语的范畴，使得符号能表现出它的丰富性、流动性和微妙性，“尽管这种语言晦涩难懂，这些迷人的性质有时甚至就象是那种晦涩的结果。”日本的食物体现着活鲜鲜的特性，“呵，以佳肴美馔，庆贺春天的到来……”在这样的吟咏中，菜肴本身就是在一种书写状态中：做熟的米饭既是聚合在一起的，又是可以分开的，它体现着自然固有的矛盾性；日本的汤像一脉清泉，令人想到具有深厚生命力的东西；日本人使用的筷子是用夹住食物的方式表现其工具性意义，一方面夹取本身是指明了选中的东西，它是“把一种随意性、把某种程度的散漫而不是一种秩序引入食物的摄取过程中来”，另一方面，筷子的质料是木头和竹子，它里面有一种母性的气质，“这种准确、细致、十分小心的动作正是用来抱孩子的那种细心劲儿”，在一方面，筷子不蹂躏食物，而是将其慢慢挑开，在这一过程中重现发现质料本身具有的天然缝隙，所以比刀子更接近手指的作用。
食物，是对于自然、母性、身体的书写，而更重要的是这样一种书写形式就是展现了日本符号中的无意义，食物是通过仅有的视觉像我们呈现，“吃的物质没有一颗宝贵的心，没有一种隐藏着的力，没有一种重要的秘密。”也正是因为这种无意义，所以它成为“没有中心的菜肴”，它是一种“空洞”的书写：当厨师将鳗鱼裹上一层油，然后弄成中空而且有孔的小块，食物便进入到了带有悖论意义的境界中：它是纯粹中空的东西，他的空隙是为了提供营养品，而这反而更激起了食欲–至在这个过程中，制作者的厨师就是在书写，他不是将其看成一种完成了的商品，而是作为一种创作来看的，“因为它的意义不是一成不变的，而是不断发展的，可以这样说，当这种创作结束的时候，它就枯竭了：是你在吃，但是，是他做的，是他写的，是他创造出的。”正是因为日本菜肴是一种书写，“这种动作刻写在一种将人、桌子和宇宙等级化的深广的空间中。”
日本的市中心形成的是一种环形领地，它是一种空洞的中心，保持着“迫使车辆交通永远要绕道而行”的持续性；它的街道没有标注的地址，只能通过一种“人种学”的实践活动来解释：“必须确定自己的位置，位置是通过书本、地址确定的”，从第一次参观开始就是在书写，而且这种书写就是地址为了建立自己的书写；花束、物品、树木、脸孔、花园，以及本文，都是一种包装物，它是一种框子的存在，在里面是每一个物品、每一个姿态，是最自由、最活动的东西，而它的四周，空无一物，这个过程就是在包装艺术、捆扎艺术中将包装弄空了，“它抛弃这件物品或受指内容”；文具店里提供的服务是“具有表意符号性质的书写形式”，在书写的持续自然状态中，不需要涂抹或重复，所以没有橡皮或涂改用具，没有受指内容的象征；日本的房子没有围墙，家具具有移动的特性，身处其中的人在这样一种解构状态中柑橘到自己无拘无束，“不管是我们从这里经过，从这里穿过去，还是坐在地板上（如果你把这副景象颠倒一下，那就是坐在天花板上），没有任何东西能够让你抓住。”
日本文化的这种书写方式在木偶剧里得到了充分的体现，每个木偶由身边的三个看得见的人围着、扶着、陪着，在表演的情境中出现了三种书写，一种是木偶本身，它是姿态的表现，就像舞台上的戏剧，“那是一出为自己感到害羞的戏”，就像位于京都二条城的志木台画廊，“不会找到更多的东西，不会有别的东西，一点儿也没有”；另外则是操纵者和配音者，他们施控的是动作和声音，他们将动作和声音诉诸视觉，在没有即兴表演中成为一种引文。木偶、操纵者和配音者，完成的是受制的动作、施控的动作和声音的动作三种书写，这三种书写既是独立的，也是交织的，“这种交织增加了书写内容，这不是凭借某种形而上的力量，而是依靠一种结合体(combi-natoire)的交互作用，这种结合体朝向戏剧的整个空间敞开：一个开头，另一个紧接在后面，毫不中断。”从而形成了一种整体性的书写，而这种整体性的书写是一种解构了生命/无生命的背反，它是将崇拜物的身体转变为令人喜爱的身体，抛开对立，甚至建立了一种生命之物背后的概念：灵魂。
书写交织在一起，书写呈现整体性，它不隐藏什么，也不渲染表现手法，“它清除了演员表演中的一切神圣气味，并且摒弃了那种形而上的联系”，所以木偶没有操纵线，也没有隐喻，没有命运之神，“所以人也就不再是神灵手掌里的木偶，内心不再命令外表。”没有形而上学，没有隐喻，没有意义，在一种呈现自身的书写中，它就是回到了不描写、不定义、纯粹中空的自身之中，而这种符号学的运用充分体现在日本的俳句里。“春天的软风：/舟子嚼草梗。”“满月/在草席上/一棵松的树影。”“渔夫的屋里/干鱼的气味/和热。”几个词语，几个意象，一些情愫，像木偶戏的三种书写一样，既是独立的，也是交织的：独立中取消了描写和定义，“它是那个，它是如此，它是这样。说得更确切些，就是：这样！”它是词语的“偶然事件”，“我们从中认出一个没有来源的复制品，一个没有原因的事件，一个没有主体的回忆，一种没有凭借物的语言。”但是它们又是交织在那里，把事物迅速地、顽强地、成功地转变为一个“转瞬即逝”的时刻表现出来，在反描写中具有对事物的醒悟。
一个是偶然事件的书写，一个是交织于其中的醒悟，而这正是符号帝国真正的符号能指：空。“词语之石什么痕迹也没有留下来：既没有波纹，也没有意义的流动。”它扬弃了意义，它架空了词语，它制止了语言，但是空不是空无一物，而是取消了主体，取消了神圣，取消了形而上学，它在语言被终止的时候抵达的是另一种状态：语言的前岸，即一种无言之境，这种无言之境不是不说，也不是说，而是取消了说与不说、支配事物本身的呈现，这便是禅宗里的“悟”。“当你走路时，要心满意足地走路。当你坐下来时，要心满意足地坐下来。切记一句话：不要摆脱现状！”在走路即为走路、坐下即为坐下中，不摆脱现状，也就是以自己的方式展开–是为了解决问题，也不是发现荒谬，而是反对思考。于是，在这样一种空而悟的状态中，日本人自然的鞠躬，玩弹球戏的协调手势，喝可口可乐时随意打开的动作，都成为一种偶然事件，也都成为俳句的素材，成为“悟”的日常呈现。
空而悟，或者说空就是悟，是巴特所说的那种无需“提到”的意义，就是巴特注解于图片中的“这里却看不出来”，他认为，禅宗反对意义，俳句捕捉偶然，都是在解构逻辑，都是在破除执，都是在制止语言，“悟，不过是语言的一种没来由的中止，这种语言的空白推倒了符码对我们的统治，这是构成我们人格的那种内心吟诵的破毁”，在这里，对于禅宗和俳句的这种解读，其实是有一种西方式的背景存在，巴特认为，完美结构语言范式有四种，A、非A、既不是A也不是非A、A与非A，范式的一种制约就是需要建立一种意义，或者肯定，或者否定，而这些范式似乎都指向了真理，而禅宗破解了肯定和否定，就是制止语言的阐述意义，从而建立语言的无限性可能–俳句大师芭蕉写出了青蛙的鼓噪声，他不是希望我们从中沉浸于这样一种被描写的情境里，而是在语言终止中返身到一瞬间，从而无声的断裂处建立简洁和空灵，在流动中保持着永恒的书写。
很明显，在结构主义甚至解构主义的解读来说，巴特就是在寻找“书写与差异”，他对于日本这个符号帝国的解读完全是站在西方背景之下，“在思考东方的时候，能够讲出来的不是其他符号，不是另一种形而上学，也不是另一种智慧（尽管后者看起来会让人十分满意），而是符号系统的正常规范中可能出现的一种差异，一种变革，一种革命。”而差异性之呈现，却也是对于西方文化的批判基础上的：东方的筷子体现着和谐，而西方的刀叉完全是对于食物的蹂躏；西方的城市体现着中心性，是一种呈现真理的场所；西方的戏剧用一种模仿构建了道德假象，它是将舞台变成神学场所中制造深度意义；西方诗歌中的隐喻和寓意成为一种语言的修辞学……真理、道德、神学、修辞、深度、意义，组成了具有中心和核心意义的西方语境，而这种语境在巴特看来就是一种语言的父权系统，它是自我迷恋的，是形而上学的，所以巴特说，“总有一天我们会就我们自己的愚陋寡闻写一部历史，揭示出我们那种自我迷恋的愚昧性。”
而在日本这个符号帝国的启悟中，这个愚陋寡闻的历史似乎正被片段地书写，但是在东西方文化和符号的差异性关照中，巴特是不是在观者的身份中误读了符号帝国的书写？一方面，日本作为一个符号帝国充满了巴特式的想象，他是在对于西方的“自我迷恋的愚昧性”批判中发现了那个遥远的国度，这个国度是一个成为“日本”的系统，“我不是恋恋不舍地把目光盯在东方的一种美质上，在我看来，东方是无关紧要的，只不过提供出一套特征，这套特征的操作活动–那种被创造出来的相互作用–我沉酣于一种前所未闻的符号系统的意念之中，这种符号系统与我们自己的符号系统截然不同。”所以在这样一个遥远的国度里，巴特是受到了保护，“免受愚蠢、粗鄙、虚荣、世俗、民族性、规范性等的骚扰”，他在这里得到了解脱。而且正如解构主义所说，差异性书写的意义是在于从一种裂隙中透过那道光，而且光就在那里，它呼唤着读者，呼唤着阅读者，日本这个遥远的国度，其存在的意义在巴特看来，就是这一种存在，“不管怎么说，作者从未拍摄过日本，情况相反：日本发出光华万道，耀目逼人；更甚的是，日本为他提供了一种写作的情境。”
巴特在遥远的国度里，摆脱了骚扰，得到了解脱，但是在语言终止的时候，他是不是创造了一种语言，在扬弃了意义的时候，他是不是阐述了意义？或者说，在让光华万道照进裂隙的时候，是不是他人为地安排了阅读者？回到乃木和妻子自杀的照片，回到“这里却看不出来”的疑问，其实巴特所做的一切都是为了让自己看见–自己的书写来看见。所以在这个过程中，出现了某种悖论，一方面日本的书写过程是让符号出现，然后让符号撤退，在这个书写中，主体只是符号自身，但是一旦进入到阅读体系里，这个过程却呈现出相反的过程：符号撤退而被看见，于是符号出现而具有意义，而这个相反过程之形成，其最重要的一点是：作为阅读者的人已经成为了书写者。
它不是还原，而是重新回到意义，回到中心，回到修辞，回到语言，回到意义，这一切都是因为巴特安排了另一个阅读者：如我的存在，只有阅读者存在，他的书写才有意义，所以他会在误读式的书写中说，日本人的身体与种类相联，体现着“从身体折射到身体”的秩序感，所以他认为日本人的眼神中没有道德层级属性，它不具有深层次的阅读体验，所以他把全国学生联合会的暴乱看成是一个个平淡无奇的句子，根除了推翻、根除、根除、拉曳、打桩等的句法组合，也就是说，它根本不具有暴力性意义，所以他认为日本人弹球戏中，从来不具有指向性明确的性意味……用语言来说出“无语言”，用隐喻的书写来书写无隐喻的符号，用意义来解构无意义，在悖论的世界里，巴特不是在呈现自身的书写里，他是在为自己、为读者提供另一种父权体系。
遥远的国度，其实就是巴特书写的符号帝国，而巴特的符号帝国，又成为被阅读的文本，当书写和阅读重新制造了差异，巴特说：“在这种情境中，作者的心灵出现某种迷乱，从前读过的东西顷刻倾覆，意义遭到撕碎，渐渐导致一种不可替代的空虚，造成震动，而客观物依然是有意味的，依然悦人心意。”于是，为了让客观之物依然悦人心意，合上第136页和137页的图片，关闭1912年的历史和死亡，让一本书成为一本书，“那就无需再’提到’它了……”