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编号：B82·2170419·1384 |
| 作者：【德】海德格尔 著 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：2014年09月第1版 | |
| 定价：49.00元亚马逊37.80元 | |
| ISBN：9787108050960 | |
| 页数：518页 |
《存在与时间》是德国哲学家海德格尔的代表著作，1926年写就，翌年出版。《存在与时间》从“此在”出发追问存在的意义，把时间看成此在存在的境域，对“此在” 、“世界”以及“在之中”的阐释都是依据“时间性”来进行的。“在之中”不是一物现成地在另一物之中，不是空间上的在。他尽管也说“依寓” 、“逗留” 、“居住”，但其突出的是“在之中”的过程性。存在不是现成存在者的现成属性，而是“去存在”的种种可能性，它是此在在世界中的历史性、时间性的展开活动。因此，世界不是一种现成的空间或场所，而是此在本身的展开状态，它是此在通过现身、领会、言谈等生存机制组建、构成或开展出来的。
《存在与时间》：时间本身是否公开自己
从前有一次，女神Cura[“操心”]在渡河之际看见一片胶土，她若有所思，从中取出一块胶泥，动手把它塑造。
——《第六章 操心——此在的存在》
整个过程是一种时间性的演变：存在着一片胶土，然后被“收入眼帘”，后来是塑造，再然后是命名，当这一系列的时间性演变将存在变成“统治着人在世界中”的存在，是不是完成了“本质存在先于存在”的规定？而当这种本质被塑造而命名，会不会在改变其存在形式中改变其本质？
一个寓言，来源于布尔达赫的《浮士德与操心》一文，女神Cura是为“操心”，当她看见这一片胶土，并从中取出胶泥的时候，农神对这一行为的评判是：“操心”可以占有它，于是顺理成章可以塑造可命名：因为它是泥土造的，泥土便是“humus”，于是叫它“人”，因为人是“homo”。从泥土到人，不只是简单的命名，因为“就组成它的东西而言”，是其本质，所以被叫做“人”不是基于它的存在，所以在这个意义上表达了“对人的本质的先于存在论的规定”，而且，当Cura把人收入眼帘的时候，这种存在方式就已经是“始终统治着人在世界中的时间性演变的那一存在方式”。海德格尔借用这个寓言，更大的用意还在于女神Cura本身，就如布尔达赫所言，Cura的术语具有双重含义，“操心”不仅仅是“心有所畏的忙碌”，而且也意味着“兢兢业业”“|投入”。
收入眼帘只是存在的方式被揭示而已，而女神作为“操心”以组成它东西的本质将其命名为“人”，就是用“操心”占有它，并展示其自身，这一寓言似乎完美达到了海德格尔“由先于存在论的此在自我解释验证此在之为操心的生存论阐释”，也就是说Cura的操心双重意义在于：被抛的筹划本质上就是一个双重结构，其中包含着一个基本的建构。如果只是把那块泥土叫做泥土，即使收入眼帘，或者也只是一种“是”，而在不被“操心”纳入生存轮阐释的前提下，很可能存在会跌入迈农悖论：不存在一种东西，但却可以“是”一种东西，比如，麒麟“是”一种动物，但是这是一种想象出来的动物，而在神话里“是”一种动物，所以明明没有麒麟，但是麒麟却是“是”，也就是说在某种意义上有麒麟了——麒麟却是不存在的。
逻辑上的这个悖论，在柏拉图那里就变得有些焦虑，他在《智者篇》中说：“当你们用到‘是’或‘存在’这样的词，显然你们早就很熟悉这些词的意思，不过，虽然我们也曾以为自己是懂得的，现在却感到困感不安。”为什么困惑不安？似乎就是因为没有被“操心”收入眼帘而成为统治着人在世界中的存在，甚至没有成为本质上的“人”，所以海德格尔提出的问题是：我们用“是”或“存在着”意指什么？这是一个存在的意义问题，当我们不知道“存在”，而提前说到“存在”，就会变得困惑，“所以现在首先要唤醒对这个问题本身的意义的重新领悟。”
唤醒，是因为泥土早就存在，只不过需要“操心”出场，需要“人”的命名，需要塑造，只有这样在本质先于存在的意义上，才能唤醒而获得意义。而柏拉图的担忧是因为存在在那里是被教条化了，古代存在论或者把“存在”看成是一个“最普遍”的概念，或者使之为不可定义的概念，或者说成是自明的概念，正是这种任其沉睡的样子，才使得我们感到不安，感到困惑。而唤醒的最初动作是发问，而发问正是存在问题的一个起点：当问“存在”是什么的时候，海德格尔说，“我们已经栖身于对‘是’的某种领会之中”，即使我们还不能确定“是”到底意味这什么。发问是一种寻求，是在“其存在与如是而存在”的方面来认识存在者的寻求，而任何寻求都有了一个它所寻求的东西的事先引导，也就是说，在发问这个动作不仅具有问题之所问的意义，还有“问之何所以问”，而这正是使得发问本身就达到了目标。
海德格尔由此确定了存在，“只要问之所问是存在，而存在又总意味着存在者的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。”发问即目标，就像“泥土”而为“人”，发问的存在者的存在就已经透彻可见了，而他便用“Dasein”这个词来称呼这种存在着——此在。存在者存在，这是一种前提，而这个存在问题在存在论上具有优先地位，也就是说要按存在者的基本存在建构来解释存在者，它只在存在论层次上存在，与它本身发生交涉，海德格尔将这一种存在称之为“生存”，“生存问题是此在的一种存在者层次上的‘事务’。”所以，此在的本质就在于“存在在世界之中”，它对存在的领会就关涉到诸如“世界”的领会，以及对在世界之内可通达的存在者的存在的领会。存在关涉世界，存在是可通达的领会，由此，存在问题的优先地位就得以凸显：“只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性，才有可能开展出生存的生存论结构，从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论。”
但是，此在的存在建构并不是明晰的，它是遮而不露的，所以要解决这个问题达到可通达的可能性，就必须完成两个任务，一是让此在显示为“通常所是”的那个存在者，也就是在“日常的平均状态”中显示这个存在者，这里就需要在时间性中被展示出来，也就是把时间摆明为一种对存在领会及解释的视野，在这个任务中，要划清“赢获的时间”概念和“对时间的流俗领会”之间的界限，同时要把时间性放在历史性这样一种演历中，“此在这样就把自身带进历史追问与历史研究的存在方式之中。”而对此在的第二个任务就是要使存在成为“存在者的存在”，这便是现象学的方法——海德格尔在卷首的献辞中就说：“献给：埃德蒙特·胡塞尔——以示敬意和友谊”，借用胡塞尔现象学，存在问题就可以归结为“面向事情本身”，反对漂浮无据的虚构，反对偶发之见，反对伪问题，“就其自身显示其自身的公开者”，所以在现象学意义上的存在者的存在，海德格尔称之为“存在论”，这种存在论就是对于可能性的把握，是对于“本己地、最尖锐地个别化于每一此在本身”的问题的追问。
确定存在的双重任务之后，海德格尔开始了对此在进行分析，他认为，存在者的本质是要“去存在”，在他看来，存在论造成的最大困惑就在于它是一种现成存在，而实际上此在是一种生存的存在论，也就是说，此在的本质是它的生存，一切“如此存在”就是存在本身，它不是什么，而是表达其存在；而说到此在的时候，有两种存在，一种是本真状态，另一种是非正真状态，它们都是由于此在“向来我属”这一点来规定的，“此在总是从它所是的一种可能性、从它在其存在中这样那样领会到的一种可能性来规定自身为存在者。”这是对于自身的一种示范性说明，只有自身需要变成了规范，才可以对此在进行基本的建构，那就是“在世界之中存在”。
“在世界之中存在”是海德格尔的一个复合自造词，“在世界之中”也称为“在世界之中”或“在世”，它必须在现象整体的前提下来研究，海德格尔认为，这个词不同于“在……之中”，当我们说到“在……之中”的时候，指的是某种空间的广延性，指的是一种处于某一个处所的存在关系，它属于范畴性质，而此在的“在之中”是一种存在建构，具有生存论性质，它是“居而寓于……”、“同……相熟悉”，是一种本质性建构，也就是说，此在在世界中被揭示开来，它接触存在在世界之内的东西，这就是此在的实际状态：“此在的在世向来已经分散在乃至解体在‘在之中’的某些确定方式中。”——也正是在这个意义上，此在和世界的“在之中”关系就具有了从事、贯彻、探查、询问、考察、谈论、规定等，而这便是“操劳”。
但是，在操劳之前，还必须明确的概念是“世界”，如果此在“首先”就有了它的世界，是不是世界就是主观的东西？怎么还会有一个我们都在“其中”的“共同”的世界？海德格尔说，这个世界既不是指共同的世界，也不是指主观的世界，而是“一般世界之为世界”——“必须追索日常在世，而只要在现象上执着于日常在世，世界这样的东西就一定会映入眼帘。”它是为收入眼帘而准备的，与它相对应的是“周围世界”，而周围世界的物、物性、使用性、用具以及“上手”都为一般世界打开了通达之路，只不过它需要的是标志，需要的是指引，而指引的意义就是建立了因缘，它导向存在本身就是追求“为何之故”。
为何之故的发问揭示了因缘本身，即上手事物的存在，它照面的是“何所向”“和所在”，而这便是在关联中得到的“领会”，而那个关联整体便是“意蕴”，最终的结果是“以其自在宣布出来”，这种关联系统的关系方式，也就是世界之为世界——于笛卡尔的世界阐释不同，那种世界是一种物质实体的本真存在，不需要其他存在者而存在，在海德格尔看来，这种实体的实体性是无法通达的，它的源始是未被揭示的，道理是未经指证的。而世界之为世界需要的是存在论的联系，它就是一种因缘，一种通达，一种建构，从而完成“在之中”的存在论存在。在这个通达的活成中，海德格尔还分析了一种丧失了自我的此在，那就是常人，常人是当用“他人”来掩盖自己本质的情形，是一种“谁”的发问，“因此常人实际上保持在下列种种平均状态之中：本分之事的平均状态，人们认可之事和不认可之事的平均状态，人们允许他成功之事的和不允许他成功之事的平均状态，等等。”所以常人的存在方式就是庸庸碌碌，他所组建的是叫“公众意见”的东西，“公众意见使一切都晦暗不明而又把如此掩蔽起来的东西硬当成众所周知的东西与人人可以通达的东西。”最后它反而造成了自身的遮蔽。
所以，此在只有“在之中”才能展开自身，而这便是去存在的方式，它是此在生存论的建构，在现身情态上，它被带到自己面前发现自己，是一种敞开状态，这种敞开状态的现身样式之一是怕，“怕而后才可以一面害怕一面明确观望可怕的东西，把它‘弄明白’。”所以可以展开，可以“在之中”，当建立了这种样式之后，此在的展开便是“领会”：它意蕴，它筹划，它透视，然后是言词，是语言，是话语。而在日常的此在，即常人的现身情态中，则是闲言、是好奇，是两可，是沉沦，“沉沦的起引诱作用和安定作用的异化在它自己的动荡不定之中导致的结果是：此在自拘于它本身中了。”
展开状态的存在是由现身、领会与话语组建起来的，而展开状态的日常存在方式则是由闲言、好奇与两可加以描述。不管存在还是日常生活的存在，在展开的时候，世界就是被作为世界展了，“在之中”也作为个别的、纯粹的、被抛的能在展开了，于是操心便成为此在之存在——女神的寓言关键是被抛的能在展开之前，本质已经先于存在，也就是说，“先行于自身的存在”，海德格尔僵持阐述为：“在已经在世的存在中先行于自身。”只有先行于自身的存在，才能寓于世内照面的存在者的存在，因为操心的规定即是：“先行于自身的-已经在…中的-作为寓于…的存在”，这是操心的生存论阐释之链，在自身之内也在结构上都形成了环节。
操心是此在的存在，是一种整体性的现象，它无法还原为一些特殊的行动，无法还原为意求、愿望、追求、嗜好等欲望，只有先行于自身才能寓于世界之内，才能在世内照面，如此，海德格尔就提出了一个问题，“外部世界”的实在和此在有什么关系？或者说，和操心有什么关系？实在也是存在方式，它和世界、在以及上手状态构成的是渊源联系，一方面，“外部世界”的实在通过认识也可以通达事物本质，它也是“世界之中”的存在，也是根植于此在的基本建构，另一方面，实在也要回到操心这种现象，“不过，实在在存在论上植根于此在的存在却并不意味：唯当此在生存，实在的东西才能作为它就其自身所是的东西存在。”同样对真理问题也是如此，真理意味着命题是真的，它包含了领会、解释，甚至话语等“在之中”的展开方式，而此在作为展开的此在，作为揭示着的此在，本质上也是“真的”，所以此在“在真理中”这一命题也具有存在论意义，“作为此在的展开状态，真理必须在，一如作为总是我的此在和这个此在，此在本身必须在。”
存在者的基本建构即在世，而在世的诸本质结构则集中在展开状态中，结构整体的整体性绽露自身为操心，此在的存在包纳在操心中。如此，对于存在的时间性阐释终结了蔽而不露的困境，这也是海德格尔对存在问题的第一重任务的厘清，而第二重任务“回到事物本身”的现象学阐释，则重点在于当存在的时间被当成时间之内的存在，世内存在着如何完成这种“时间之中”的照面——当存在在展开状态中，在操心中向来我属，是将此在“在世界之中”照面，而要使得存在“就其自身显示其自身的公开者”，就必须“在时间之中”，“只有从时间性出发，操心这种此在之存在的区划勾连的结构整体性才能从生存论上得到理解。”
在时间之中，关涉到此在源始的存在论上的生存论结构，海德格尔先前就说过，操心是一种结构环节，它需要展开，就必然存在着某种东西的亏欠，这是存在的不完整性，就是“有着有待集拢的片段的不上手状态”，所以，“亏欠作为阙失奠基在一种归属状态中。”而死亡无论在经验意义还是此在个体意义上，都是一种亏欠，但是当死亡经验变成“共他人存在”，那就是一种可以经验到的存在现象，这也是“在之中”的具体体现，“一个此在可以由另一此在代理，这种情况无可争辩地属于共处世的存在可能性。”所以在这样一个“在之中”的共处世状态，使得死亡不再是存在的存在到头，而是存在着的一种“向终结存在”，甚至成为“此在刚一存在就承担起来的去存在的方式”，而在操心意义上，当生存作为“在先行于自身中“，当实际性“在已经在某某之中的存在中”，当沉沦“在寓于某某的存在中”，死亡就成为了向死而生的存在，“死作为此在即的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。”
这是生存论上所筹划的死亡存在，从常人自己情况的揭露，到依靠操劳操持而成为自己存在的可能性，再到解脱了常人幻想而成为向死的自由，从死亡的存在论上也道出了时间性和日常性的关系，“源始地从现象上看，时间性是在此在的本真整体存在那里、在先行着的决心那里被经验到的。”海德格尔曾将向来我属的“我的存在”分为本真状态和非本真状态，在时间性意义上，本真的当前就是“当下即是”，非本真的当前则是“当前化”，但是不管何种状态，在时间性上阐释日常此在需要在领会、现身情态、沉沦和话语中展开，这便是日常状态的时间性意义：“只有当我们把此在的日常‘演历’以及此在在这种演历中操劳的计‘时’收人此在时间性的阐释，我们的方向才足够广阔，从而使日常状态之为日常状态的存在论意义成为问题。”
这是时间性绽出的统一性，而时间性的意义还在于它的历史性，死是此在整体性的一个终端，而另一个终端则是“出生”，在向前延伸的过程中，这个“出生”就完全回到里历史的“源头”——历史具有历史性，是因为“由时间性照明而且源始地只会由本真的时间性照明”，一方面，存在者并非是“处在历史中”，而是“时间性的”，所以它侧能历史性地生存着并能够历史性地生存，另一方面，历史在时间性上是指“着过去的渊源”，它贯穿着过去现在和将来，是一种“在时间中”演变的存在者整体，所以此在的历史性是整体性的世界历史，历史的演历是在世的演历，而历史学只不过是历史性的一种建制的专题。
而历史之外，海德格尔也指出，自然进程也是“通过时间”得到规定的，这里就有了流俗时间概念中的时间内状态，这里似乎就有了一个新的问题：当把流俗时间的成形过程显现为一种“游移”，究竟应该把“主观的”还是“客观的”性质归属为时间？它是自在的存在着，所以它是心灵，它具有意识性质，所以是客观地起作用。海德格尔对于这个问题预设了时间的先行于自身的问题：“时间是否以及如何有一种‘存在’？我们为什么以及在何种意义上称时间‘存在着’？”这是对于时间性本身的“存在”问题，或者说，是“在何种程度上时间性本身在其到时的整体性中使存在之领会与就存在者而谈这回事成为可能”？时间作为存在，也需要之自身中展开，也需要领会和解释，也需要操劳，这里的时间似乎在某种意义上变成真正的流俗时间，它在日常的寻视操劳中显现，它被公共化了，甚至它成为被计算的时间——就像钟表，它在被使用中已经使得存在论时间性意义变成了指针的当前化，这是一种非本真状态的存在？但是海德格尔认为，这种当前化尽管居持于“当时”，但是对“早先”之事敞开着，对“晚后”的视野也敞开着，所以对于流俗时间的领会，就是“一面逝去一面来临的现在”。
在每一个现在之中都有现在，在每一个现在之中，现在也已消逝着，流俗时间的描述源自此在的时间性，在心灵和精神相关联中，时间经验被通达了“世界时间”，就像存在本身在存在之领会中展开，在时间性本身的绽开中成为可能。似乎，海德格尔完成了对存在问题的双重任务：依时间性阐释此在，解说时间之为存在问题的超越的视野；依时间状态问题为指导线索对存在论历史进行现象学解析。但是，当任务被解决，时间性本身似乎又成为了一个问题，就像此在，在悬置了“是”存在这个令人困惑的概念之后才开始对其进行阐释，很明显，是存在先于本质的方法论，而Cora将泥土命名为人，从一开始就走向了“本质先于存在”这条路，先行于自身而“在之中”而居而寓于……——这两者构成的矛盾性在逻辑上是相悖的，所以当任务完成，当时间性你被阐释，海德格尔似乎又站在了最后一个无解的问题前：
如何对时间性的这一到时样式加以阐释？从源始时间到存在的意义有路可循吗？时间本身是否公开自己即为存在的视野？
