2016-10-12 《结构主义与后结构主义》:"人之消亡"于何处
结构主义从其反主体性原理出发，否定了人本主义，认为不是人赋予世界以意义；而是相反，是结构赋予人以意义。
——《第一章 现代西方哲学中的结构主义思潮》
意义是被结构赋予的，还是人赋予的？赋予和被赋予对应于意义，仿佛是存在和打开，一本书，起先是沉默的，只是一种存在，即使在关键字词上面标注着加粗的黑线，即使在翻过来一页中已经获得了知识，可是当时间覆盖了这些标注，然后合上只成为存在的一个文本，遗忘便又变成了沉默，知识又走向了死亡。但是人却总在那里，当“从深处拖出来”的时候，黑线重新被看见，知识重新复活，阅读里便安放着一个叫做读者的人。
《结构主义与后结构主义》，已经陈旧，它“从深处拖出来”的时候，并不仅仅是陈旧，一本出版于1986年的书，如何在现时代里又成为知识？图书被出版的时候，人在哪里？显然它是无法找到他的对应物的，而在那一次，人找到书，继而以消费的方式购买的时候，它还是一本沉默的书；再往后，它被人打开，在上面标注着加粗的黑线，然后让人暂时获得了知识，但是当被扔进抽屉的时候，它依然是没有意义的；再往后，从抽屉里被发现，然后被编号，可是在没有打开阅读的时候，它还是无法被赋予意义；只有当在现时的时间里，正式开始阅读，开始摘录，开始标注知识，它才对人开始说话，才开始活着走向知识。
从1986年到2016年，30年的时间，这一系列的变化是不是形成了一种历史？而在历史里，从消费到翻阅，从编号到阅读，是不是找到了属于它的某一个人？而当历史走向现在，人是不是就像《S/Z》里的那样，发现了“一篇文，我们抬头之际，此文我们写在自己的头上”。抬头而读，是人的一种在场，而那种系统化的过程也仅仅是为了掌握“一切阅读的总形式”——“便是：唤起一种阅读理论。”阅读理论之于福柯，探究的不是人物的心理学，不是文的主题学，不是轶事的社会学，也就是说，摒弃了阅读的工具化模式，而在场之于我，似乎也只是在被打开中听到那一句话：“你不曾抬头而读吗？”
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| 编号：B11·2160212·1258 |
把存在主义的人道主义当做是一种抨击的目标，对于结构主义来说，就是把曾经作为主体的人进行了否定，把从笛卡尔以来的形而上学进行了解构，“结构主义之所以被看作是存在主义的反动，一个极其重要的方面，就在于它对‘人’、‘主体’概念的这种抨击，就在于它的这种反主体性、这种‘主体移心’论。”从语言学发轫，到人中穴、人类学、精神分析，乃至到社会思潮，结构主义确定了社会现象的本质，也就是在可以认识的表层结构之外，还有一种具有内部联系的深层结构，它无法通过经验的感念去火的它，而只能通过理论模式去认识。
这种理论模式是反经验主义的，它依靠的是先验，它的根源是“无意识”，也就是说，用“无意识”的模式结构加于现象使之带有条理化，从而赋予世界以意义。主体性消失，人在形而上学中的地位消失，人本主义消失，甚至意义也消失，对于结构主义来说，它似乎指向的是一种认识论和方法论，而在其理论框架的构建上，却总是和马克思主义发生联系，“它忽而同马克思主义‘结合’，以‘阐释’和‘补充’马克思主义，忽而又向马克思主义提出挑战，忽而在诸如阶级、国家、权力等一系列重大问题上提出解释，企图取代马克思主义……”马克思主义是不是一种人道主义？马克思主义里是不是有革命？而对于五月风暴采取沉默的结构主义为什么在自足的结构中需要和马克思主义发生密切接触？
文本选择的是亚尔都塞（后来翻译成阿尔都塞）和濮兰查斯作为理论个案的分析，而这两人本身就是和马克思主义有着千丝万缕的联系，亚尔都塞加入过法国共产党，在六十年代后甚至对中国的“文化大革命”心驰神往，被称为是“结构主义的马克思主义”；而濮兰查斯是一名希腊共产党员，他提出的“通过民主道路走向社会主义”的战略似乎也是为马克思主义的国家理论寻找一种解答。而不管是谁，他们对于马克思主义的补充和阐述，甚至决裂，就是希望用一种结构的方式去改造马克思主义，使之更具有现代化，从而在共产主义运动理论方面更具时代意义。
亚尔都塞认为，“结构主义的马克思主义”的任务就是反对资产阶级和小资产阶级的世界观，因为这种世界观是一种经济主义，是一种伦理唯心主义，它体现的是一种技术统治，一种人道主义，而在深层次原因上，他认为，马克思主义不能走向一种原因/结果和本质/现象的模式中，这种模式只能解构理论的专门性和自主性，只能使马克思主义陷入到诸如“斯大林主义”的歧义实践中。在他看来，马克思的科学理论是一种新的哲学实践，是在哲学中贯彻无产阶级立场的哲学实践，它的任务就是通过对“辩证唯物主义的加深”，使得历史唯物主义寻找到在未来的意义。
虽然声称自己不是结构主义者，但是在对马克思主义进行阐述时，亚尔都塞运用的就是结构主义的观点和方法，他认为，首先在对马克思主义作品的阅读中，要通过“依据症候的阅读”，在马克思的原著中找到加深的办法，理论框架是一种结构，是一种无意识结构，而要发现这种结构，就需要找到它在理论框架中提出问题的方式，而这种方式，就在其同现实的关系里。这种关系不是显明的，而是“沉默”的，是埋葬在原文中的，必须通过无意识的症候，比如无、空白和沉默连接起来，这样才能把一种学说的理论框架“从深处拖出来”。
在亚尔都塞“依据症候的阅读”中，他认为马克思主义是科学和意识形态“认识论上的决裂”，是一种不同于机械因果观、表现因果观的结构因果观，结构“只是作为一个结果，以其决定性的存在，出现在那里”；在历史观中，马克思认为上层建筑的自主性是相对的而非绝对的，经济具有着归根到底的决定作用，所以是一种多元决定论；在认识论上，由于和意识形态的决裂，所以是一种反经验主义的认识论；由于反经验主义，所以马克思提出了理论也是一种实践，从而构筑了一种“理论实践”，辩证唯物主义就是一种“关于理论实践的理论”；因为人道主义是一种非科学的意识形态，所以马克思是反人道主义的，而在反人道主义中，马克思主义当然是一种反历史主义……
通过症候的阅读，将理论框架从深处拖出来，而拖出来的马克思主义是不是就是真正的马克思主义？通过结构主义的自主性、整体性和差异性建立的“结构主义的马克思主义”，实际上就是从一种独自自主而不相互联系的结构中，发现理论横断片上的“排列组合”，而实际上，这种排列组合也是反历史主义的，甚至是抽空了历史的发展，而陷在一种孤立的结构中。而之后，亚尔都塞宣告马克思主义存有危机，实际上也标志着他长期以来鼓吹的“结构主义的马克思主义”的破产，而最后亚尔都塞的发疯，似乎是根本没有从深处拖出来，而是在自设的结构里无法让自己走出。
相对来说，濮兰查斯的结构主义的国家理论和阶级理论似乎更具有开放性，虽然他认为，政治和国家也都是一个相对自主性的问题，是建立在政治和经济相分离基础之上的，是国家权力机构所固有的一种特点，所以他的结构主义的马克思主义，是把国家当成维持生产条件、生产方式和社会形态统一的组织形式，也就是说，国家是一种力量关系的凝聚，一方面是开展内部斗争，另一方面则是出于各种机构和国家机关之外的平行斗争，两者结合起来，“通过民主道路走向社会主义”。
国家是一种结构，社会阶级是一种结构规定的东西，所以濮兰查斯“结构主义的马克思主义”以相对自主性的国家成为力量关系的凝聚，是免于权力陷入一种完全封闭的状态中。但是不管是亚尔都塞还是濮兰查斯，在“结构主义的马克思主义”阐述中，虽然强调了结构的整体性、自主性和系统性，但是不可避免地在寻找主体的意义，所以在结构主义之后的后结构主义，则认为明显“存在着人道主义和语言中心主义的残余”，他们拒斥形而上学，拒绝把人归结为观念的主体，实际上是一种客观主义，从而忽略甚至抹杀了“欲望着、实践着的社会主体”，“当巴尔特说，分析精心制作了作品的一个拷贝时，必须把它理解为作品本身已经是一个拷贝，把所分析的对象看作是一个结构的模拟物，重新发现结构则是构造模拟物的一个模拟物，这种允许把阅读和写作混淆起来的分析方法，实际上是从传统的模型观念得来的”。马谢雷抨击了结构主义的非历史主义，实际上也把矛头指向了结构主义的二元论批评。
从结构主义走向后结构主义，并不是继承和发展，实际上是质疑和否定：结构主义崇尚的是一种理性，而后结构主义则是把理性看成是一种恢复世界秩序和形而上学传统的力量，从而进行了批评，另一方面，后结构主义试图恢复结构主义所忽略的非理性事物和伦理性事物；结构主义严格追逐一种逻辑探究，而后结构主义则不信仰逻辑，甚至把这种非逻辑性渗透到语言和文学的本质中去；结构主义把语言学当成一种模式，试图在文学作品中推敲出元语言以元语言下的本文，后结构主义则认为语言模式产生的文本是一种自相矛盾；结构主义以同质事物的集合体为结构，而其实一种封闭的模式，而后结构主义则异质事物，主张将封闭的结构改为开放的结构，通过引进异质事物创造出多层次事物；结构主义相信系统的知识，而后结构主义以则主张这种系统知识的不可能；结构主义强调总体性，而后结构主义则反对总体性，而在文学作品中，也认为没有一个内在的中心或结构，也没有决定作品着重的绝对真理，而是在一个“无中心的系统”中展开，在一层一层中看见所指，而每一层又转化成一个新的所指即表意系统，“因而诠释过程严格地说来是个无穷无尽的过程”。
实际上，后结构主义对于结构主义的质疑和否定，如德里达所提出的一样，是一种“解构”，而起解构的本质是取消总体，取消逻辑，甚至取消隐藏的人的主体。不管是德里达还是福柯，他们认为结构主义依然根植在形而上学之中，依然具有“存在-神学”体系的特点，而这些特点的存在标明结构的内部是先验的，是理性的，是出场的。如何消解，德里达试图建立的是一种书写方式，而福柯则是在权力的配置中生产知识。
“语言和写作是两种不同的符号体系；第二（指写作）只是为描述第一项（指语言）的目的而在着。”这是德里达对于传统结构主义的一种批判，也就是说，当言语成为语言的现实，写作只是一种象征，只是在试图描写语言，是一种附加品，“是言语的一种外加的衣裳”。所以在颠倒说话和写作顺序的努力中，德里达消解了出场的形而上学，他认为，写作打断了出场，然后通过“物质的铭刻”，在空间上进行组织，这便是“铰合”；而在颠倒之后，便是改变，在差异性中让符号发生作用，产生出现在／出场的所指，并最终以游戏的方式取得意义。
德里达的“写作”和游戏，使得语言变成了一个绝对自主的自我关联的过程，在这个过程中，每个所指转而又是一个能指，如此等等，以至无穷。而在福柯的体系里，则把结构主义的反主体倾向引向了而极端，在尼采思想的影响下，福柯提出了“人的消亡”这一命题，也就是说，谈论人、人的统治和人的解放都是无意义的，从而人道主义变成了一种虚无的改变，这种“人的消亡”在本质上取消了人的理性，人的主体性，从而为权力体系扫平了道路。
什么是权力？福柯认为，权力是一种惩罚制度，但不仅仅是一种惩罚，它还是一种生产性的东西，通过权力的配置、激动、策略和技术作用，使得权力变成了一种装置，“权力不涉及使公民服从国家的那些制度；权力不构成一般的统治体系，权力并不是暴力征服的法律对等物，权力并不代表一种权威。”权力在“国家机器、法律表领导权”的制度领域得到体现，而在更广泛意义上，权力“从高度机动的力量关系领域内所固有的不平衡中产生的不稳定状态”，这种不稳定状态，造就了一种知识，也就是说，权力和知识是共生的，权力不仅在话语内创造知识对象，而且创造了作为实在客体的知识对象，“权力/知识”成为一个自主性的系统，和人的主体无关，和形而上学无关，和理性无关，甚至和逻辑无关。
从结构主义到后结构主义，从结构的整体性到权力的生产性，从理性到非理性，从逻辑探究到非逻辑本质，从封闭模式到开放状态，实际上就是一种对于形而上学的彻底否定，而人的沉默到人的消亡，就是人这种主体的最后终结，历史不在时间里，黑线不在记忆中，文本会走向无穷，而抬头而读的也无非是让此文“写在自己的头上”。
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