2023-11-07《对于缺失的意识》：互补的过程开始了
“我们不说一声‘阿门’而把话留给别人。对于苏黎世圣彼得教堂的牧师们……同意我们在葬礼期间将棺木置于教堂里，我深表谢意。至于骨灰，则将被撒在别处。”
这是一场没有教士的仪式，这是一场没有祷告的葬礼，由知识分子组成的送葬者告别的是一名叫马克斯·弗里施的不可知论者，在告别仪式上，弗里施的女友卡琳·皮利奥德宣读了由弗里施生前拟好的这则声明，仪式结束后，大家饮宴的菜单也由弗里施在去世之前亲自决定。当告别仪式的参与者和宗教没有什么渊源，当弗里施让大家“不说一声阿门”，这是不是弗里施对自己“拒绝任何信仰的表白”的一次终极实践？但是他为什么要在苏黎世的圣彼得教堂举行告别仪式？为什么要经过牧师们同意将棺木置于教堂里？又为什么对牧师们的同意“深表谢意”？
弗里施对于自己葬礼的设计坚持着他对信仰告白的拒绝，但是在教堂里举行的告别仪式又似乎凸显了他的尴尬，这一场发生在1991年4月的事件在尤尔根·哈贝马斯看来，则成为理性与宗教一个解不开的扭结：弗里施感受到了非宗教葬礼的尴尬，他通过选择教堂作为自己告别仪式的场所，实际上揭开了另一个事实：“启蒙的现代并未为结束一段生命时的通过仪式找到一个与临终的宗教实践相适合的替代物”，一个不信教的人需要一种生命逝去的终极仪式，它表现为一种启蒙意义的现代理性，甚至它可以远离宗教仪式，但是弗里施根本找不到与临终的宗教实践相结合的替代物，也就是说，在世俗理性中，根本没有像宗教一样的仪式存在，所以只能在不说一声阿门的情况下选择在教堂完成葬礼。
这当然是一个属于现代理性的困扰，在哈贝马斯看来，理性和宗教只是在表面上呈现了如弗里施“讨好两边”的设计，即它们维持着一种开明的关系，但其中关系的晦涩感却成为现代社会的一种表征，它背后更是体现了一种质问：是宗教的形式取代了世俗理性？还是世俗理性需要宗教仪式完成一种替代？宗教和理性的尴尬甚至矛盾在弗里施的身上得到了体现，而在距离这一事件10年之后，当“9·11”事件发生，它改变的不仅仅是后冷战时代的世界格局，而且让宗教和理性在更加尖锐的对立中被呈现出现，编辑此书的米夏埃尔·雷德尔与约瑟夫·施密特人为，在“9·11”事件之后，宗教成为国际政治舞台上的一项中心议题，“现今，若缺少了国际政治策略与宗教的关系这一环，就不能说对国际政治战略有所了解。”而这场关于“对于缺失的意识”的讨论正是在“9·11”事件之后，讨论的一方是哈贝马斯，另一方则是慕尼黑耶稣会高等哲学学院的教授们。
耶稣会学院的教授们是一群深受文艺复兴与启蒙时代熏陶的学者，他们提供了理性与宗教对话的历史背景：两者之间的对话关涉的是信仰的表达，是科学的发展，是其他大学学科的进步，但是在世界格局发生变化之后，在启蒙理性陷于困境，宗教逐渐被排除在公共对话之外的时候，又该如何重建理性与宗教的对话？作为耶稣会成员的米夏埃尔·雷德尔与约瑟夫·施密特自然将议题的关注点放在了“宗教世俗化”上，他们认为，21世纪关于宗教的哲学话语呈现出不同的路径，但是在差异中可以发现三个不同的问题组合：宗教世俗化究竟意味着什么？宗教如何在这个过程中描绘自身？如何设想世俗和宗教的语言游戏的关系？
对于这三个问题，他们也是从哈贝马斯的“公共性”上寻找突破点，哈贝马斯认为，“公共性”具有的启蒙意义，是由封建时代提供的舞台转向布尔乔亚公共领域，它体现的是一种“协商过程”，但是在后续的历史发展中，这一协商过程被削弱了，它转向了大众传播社会的“喝彩”过程，在哈贝马斯的《交往行为理论》艺术中，哈贝马斯也指出，在现代民主社会的发展中，宗教本身具有的促成社会融合的功能逐渐衰落，最终发展成了世俗化的交往理性上。宗教在“公共性”中的协商过程被削弱了，宗教促成社会融合的功能衰弱了，宗教世俗化已经成为一个不容置疑的事实，宗教也被看做是通往现代的、民主构成的社会道路上一个附属。但是哈贝马斯显然认识到宗教对于现代社会的重要性，在《后形而上学思想》的论文里，哈贝马斯强调宗教信仰者进行反思的必要性；上世纪90年代中期开始，哈贝马斯积极投入到宗教议题中，并追问宗教与社会理论和伦理学的基本假设关系；“9·11”事件之后，哈贝马斯强调必须将宗教语言的内涵翻译成一种世俗语言，提出的“后世俗”思想意即在现代社会中必须建立适应宗教存续、与宗教进行建设性对话的机制；在2001年到2005年间关于宗教议题的文章汇集在《自然主义与宗教之间》一书中，哈贝马斯作了以“康德的宗教哲学的效果史与当前意义”为题的演讲，把自己的思考置入了宗教哲学的传统中。
| 编号：B82·2230921·2004 |
宗教在“后世俗”中到底扮演一个怎样的角色？它与世俗理性在怎样的层面上进行对话？在与耶稣会教授们对话的《对于缺失的意识》是哈贝马斯对理性与宗教关系的再一次回应。他认为，在教会那里必须承认的是，“自然的”理性权威是制度化科学的可错成果，它体现的是在法律与道德之中存在的某种“普世的平等主义”的基本原则，但是反过来说，世俗的理性也不应该把自己当做是信仰的真实性的裁判者。在这里，哈贝马斯其实对宗教和理性进行了双向反思，一方面，理性促成了现代科学的发展，当现代科学告别了由自然和历史构成整体的形而上学体系，哲学理性依然需要自我批判，但是当哲学的批判消失，留给宗教的只有充当“被抛弃的”形而上学；另一方面，宗教只被看做是从属于哲学的“想象思维”的形式而存在。由此，哈贝马斯反对这两种立场从而要实现一种“互补的精神状态”，即一方面督促现代理性去反对它自身中潜伏着的“失败主义”，另一方面则提出了“对于缺失的意识”的批判——当人们认为作为集体约束理念的宗教，必须与启蒙理性分离，实际上隐含着一种担忧，那就是实践理性已经没有了应有的能力，这种能力就是这样一种意识：“在世俗的心灵中唤起并保持对于全世界的团结受到伤害的意识”，当这种意识缺失，实践理性确实有违它自己的使命。
可以看出，哈贝马斯更多站在批判理性的角度上重建宗教的意义，宗教世俗化并非是简单的宗教工具化，而是将两者结合，实现“互补的精神状态”：“世俗与宗教双方相互参与其中的那个互补的学习过程开始起作用了。”这种互补的过程需要宗教在内容上融入社会，“去承认国家的世界观中立性，承认所有宗教团体享有同等的自由，承认制度化了的科学的独立性。”这种融入并非是不情愿地配合外部施加的压力，否则的话可能带来政治暴力与宗教灌输，所以在这个意义上，对宗教提出的反省是，“考虑到将自己的信仰真理既与竞争的信仰力量、又与科学的垄断集团共同联系在知识事实的生产关系里的必要性”；而对于世俗理性的“互补”，哈贝马斯强调的是，在不是经验权威的正当合法性里，理性是否对宗教信仰的公民施加了某些不对称的义务？这个疑问的更简单阐释则是：“自由国家进而必须期待它的世俗公民，在他们作为国民的角色里，不总是把宗教的言论看作是非理性的。”
哈贝马斯希望在世俗理性和宗教之家建立对话机制，两者是互补的，也需要“翻译”，更是对“缺失的意识”的重建。为此，耶稣会的诺贝特·布里斯科恩针对哈贝马斯的“缺失”观点提出了自己的想法，他问到的是：缺失到底是什么意思？缺失了什么？谁缺失了？哈贝马斯提出的“缺失”是针对实践理性而言的，布里斯科恩认为，既然理性缺失了这种意识，那么它就必须找回它，而实践理性在他看来就是一种能力，是“希望人类生命朝着一个最终视域的方向前进的能力”，所以“缺失”之后的寻找就是回归这种能力的意义所在，布里斯科恩强调的是，缺失一种仪式，缺失了团结以及成就团结的冬季，缺失了政治共同体对于其合法性坚实的、可负重的确信，缺失了“在政治的公共领域里……以宗教的立场”，在这个分析之后，重新回到哈贝马斯的立场，布里斯科恩提出：理性需要宗教团体，理性也必须发出对于宗教团体的邀请，“这一点被以如此而非其他方式表达出来，表明了对无力者的力量的承认。”
对于哈贝马斯提出的互补的学习和翻译成彼此的语言的建构，米夏埃尔·雷德尔则从“后世俗”的概念出发，对宗教的社会作用提出了自己的想法。他认为，全球化本身就是一个矛盾心理的过程，而宗教就是这个矛盾心理的一部分，但是宗教在矛盾心理的过程中，并不只是一个工具，也不因将其概念窄化而忽视宗教的形式意义，所以他提出的是：“宗教的意见表达是实践理性的伦理用法的一部分，故而它也是个人塑造的、以生活世界为条件的、对幸福人生想象的一部分。”这个论点显然也在质疑哈贝马斯将道德与伦理学分离开来从而让宗教变得狭隘，米夏埃尔·雷德尔希望不管是出于社会理论还是伦理学，都应更宽广地理解宗教，从而在理性广义的理解下，伦理与宗教哲学可以在公共领域得到更强烈的注意。耶稣会的弗里多·里肯则从“后形而上学的理性和宗教”的角度思考两者的共建关系，在他看来，宗教和哲学本就有共同的起源，它们本就是“互补的精神状态”，“宗教传统是一个容器，可以从中汲取出一种具有学习意愿的理性，而世俗理性则有着将宗教传统的内容翻译成它自己语言的能力与任务。”正是这种共同性，在所谓的后形而上学时代，神学需要融入后形而上学思想，理性也需要将宗教语义翻译成所有人可以理解的对话的能力，尤其是神学，在后形而上学的挑战中，它的任务其实是回到了关于基督教希腊化的讨论中：第一，基督教神学必须参与到后形而上学理性已经放弃的翻译过程中，也就是在世俗社会中发展它的“尚未耗尽的力量”，第二，神学必须保持基督教启示对于世俗思想而言是一种“认知上无法接受的苛求”。
约瑟夫·施密特以《一场只有赢家的对话》为题，则提出了对话的本质，那就是要公平，“参与者们彼此认真地相互对待，亦即不是相互凌驾而是彼此谈话。”重要的一点就是不要把别人的信念看成是“不理性”的。一方面约瑟夫的对话指向了理性和信仰，他认为，信仰不必畏惧理性，理性也不必将信仰看做是一种非理性的产物而躲避，但是这种平等需要自问：理性的自问是，“它将自己理性的界限鲁莽地拉到何处，以至于超出了它实际的范围？”信徒需要考虑的则是，“是否有可能指明某些晦暗不明的事物以及属于迷信或意识形态的附属品。”约瑟夫认为哈贝马斯为对话创造了一个决定性的前提条件，他将理性从唯科学主义的窄化中拉出来，为它创造了一个空间，“这个空间应该作为不可欺骗的、联系的与具有约束性的理性交往的实践。宗教完全不必害怕与启蒙理性的对话。”在更乐观的意义上，约瑟夫认为，哈贝马斯让宗教和理性对话而开创的空间，让宗教体验到理性不但不陌生反而是宗教自身的“道”，“这场对话让宗教更靠近自己，并使它对自己感到更确定。”
约瑟夫所说的平等对话当然可以指向另一层含义，那就是这场和哈贝马斯的对话，米夏埃尔·雷德尔、约瑟夫·施密特在序言中认为这是一场“双方辩论”，看起来是耶稣会的教授们和哈贝马斯之间展开了对话，但是很明显，这既不能看做是辩论，更不是在完全平等意义上的对话，哈贝马斯像是一个中心点，他阐述的理性“失败主义”，他提出的“某些缺失”的意识，他针对的后世俗的观点，他重构的“互补的精神状态”，可以看做是“公共性”思想的延续，是“交往理论”的新视野，而耶稣会的教授们也只是针对他提出的观点进行了讨论，哈贝马斯最后的《答辩》无疑也是重新回归自我中心的一种做法，所以对话在这里是弱化的，而这也预示了宗教和理性的“互补”还有很长一段对话之路，那种“我们不说一声‘阿门’而把话留给别人”带来的困扰也许还会持续较长的阶段。
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