2025-01-25《自我的超越性》：“我”没有创造世界
当我阅读时，有对书的，对小说主人公们的意识，“我”(Je)并不寓居于这种意识之中，这种意识是对对象的意识，是对自身的非位置性意识。
——《“我”(Je)和“我”(Moi)》
的确，我在阅读，阅读萨特的这本书，阅读萨特书中所说的“我”——Je之“我”和Moi之“我”，甚至当译者把“让-保罗·萨特”翻译成“让-保尔·萨特”时，甚至编辑没有将第二页“就象物”校对为“想象物”，我的阅读仅仅是对字里行间的一种粗浅的认识，是对书本身以及书中语句的意识，我并没有“寓居”于这种意识中，就像萨特所言明的，是“对对象的意识”，是“对自身的非位置性意识”；阅读的这种“我”也和奔跑着追赶电车的“我”、看表时的“我”，：面对一幅肖像陷入沉思时的“我”一样，没有“我”存在，只是拥有“我要追赶电车的意识”，以及对意识的非位置性的意识。
但是我之阅读，我之追赶，我之沉思，难道没有一个“我”要阅读的意向所具有的意识？或者说，在我阅读之前、奔跑之前、看表之前、沉思之前，我之所以决定做这件事难道没有我的意识？没有我的位置性的意识？“我”阅读之“我”和“我”想要阅读之“我”是不是同一个意识的主体？这个问题在萨特之后的例子中体现，他说：“我可怜皮埃尔，我要救他”，这就是“我要”具有的意识，这的确是“我的意识”，萨特认为，这个时候只存在一件事情：“皮埃尔-应该-得到-救助”，也就是说在皮埃尔身上存在着“应该-得到-救助”这个性质，这个性质和这个事件的区别就在于“皮埃尔”以一种力量作用于我，也就是说，“皮埃尔”是一种可欲物，而我是欲望者，这就是亚里士多德所说发的“可欲物使欲望者激动”，萨特认为，在这各层次上，欲望呈现为一种意识，但是它是自我超越的，是对“应该被”的正题意识和对自身的非正题意识组成的“离心的意识”，也是一种“非人格的意识”，所以这里没有“我”——Moi的我，也就是说，当我面对皮埃尔的痛苦就像面对一只墨水瓶的颜色一样，行动和性质只是在欲望上完成自我超越，也就是说它是对Moi之“我”的一次召唤，是对Moi之“我”的一种回归，对意识本身具有建设性的意义，而Moi之“我”只是一个意识的对象。
我之阅读是对书本身的意识，但并不寓居于意识之中，我可怜皮埃尔要救他是可欲物对欲望者的召唤，欲望本身是自我超越的，那么在这两个例子中，“我”是同一个我？都是在意识之外的我？回到这个问题的困难在于，萨特在法语中区别了Je之“我”而和Moi之“我”，它们到底有什么区别？查询资料所得，在法语中，je和moi这两个词都扮演着至关重要的角色，它们分别代表主语人称代词和重读人称代词，各自具有独特的用法和发音规则：Je，作为主语代词，其使用方式相对直接而简洁，它始终位于句子的主语位置，表达“我”的概念；Moi的使用则更为微妙，它在其他语言中可能找不到完全对应，它有时被类比为英语的宾格代词me，德语的第四格代词mich，或者西班牙语的夺格代词mí。没有法语语言环境，对这种区别的阐述没有完全理解，仅仅是主语的“我”和宾语的”我”的不同？“重读人称代词”到底是怎样一个概念？
问题延伸出更多问题，这成为了理解对于“我”不同用法、不同哲学意义的最大问题，而萨特之所以一开始就摆出了“我”(Je)和“我”(Moi)就是为了完成区分，阅读变得似懂非懂，甚至完全变成了一知半解——作为阅读的主体之“我”，的确已经变成了困难问题之外的我，变成了不进入萨特说法的我，仅仅在字面上，在书本中变成了“对主人公们的意识”，没有“我”存在。而且在译文里，有的地方标注着“je”，有的地方把Moi放在括号里，但是更多的地方则就是一个单独的“我”，这个我到底是Je还是Moi？但是还好，萨特对问题的阐述是从“我思”开始的：“我思应能伴随我们的所有表象”——这个“我思”不管是在笛卡尔那里，还是在康德那里，都是一种认识论的“我思”，“我”是一种主体的我，它可以成为进入到“意识”以及它所认识的对象之中。
“我思应能伴随我们的所有表象”，这句话是康德说的，在这里萨特所说的“我”就是je，但是他由此提出了两个问题：康德说这句话是不是指的是“我”寓居于我们意识的一切状态之中？“我”对我们经验进行的是一种综合？萨特对这个问题的回答是否定的，他认为，康德从未关注过经验意识的构成方式，而先验意识对他来说也只是经验意识存在必要条件的总和。否定之外，萨特对“我思”也提出了自己的疑问，当说我思伴随着所有的表象，它真的伴随了吗？如果表象从“我思”在其中并不伴随到伴随，对表象而言改变的是它的解构还是从根本上来说依然保持不变？而这个问题又引出另一个问题：“我思”伴随着一切表象，是不是意味着我们的种种表象会直接或间接地被“我思”实现，也就是说，意识的种种表象被统一和环扣起来是为了查看“我思”对这些表象是可能的？
这些问题的提出对于萨特来说就是回到了这篇文章的用意：“一种现象学的描述初探”，这本书就是1934年萨特在柏林研究胡塞尔现象学时所写的，所以对于我和意识的关系，萨特试图从现象学中得到解答，在他看来，现象学不是意识批判而是科学研究，现象学的基本手段就是直观，“直观使我们面对物在场，因而必须设定：现象学是事实的科学，它提出的问题是事实的问题，此外就像人们能够由于胡塞尔名之为描述的科学而理解它。”意识是被意向性所规定的，通过意向性本身的作用，意识实现自我超越“并且在自我逃避中统一自己”，所以意识的主体统一从不需要求助于“我”的总和权力，也就是说，意识自己被自己统一起来，意向性就是意识具体、真实的实存，在这个意义上，“我”的统一和个体化的作用毫无用处，相反，意识反而使得我的“我”（je）的统一和个性成为可能，也就是说，意识的实存类型就成为了自我意识，当意识超越对象的意识时，它就意识到自我——在这里，先验的“我”没有存在的理由，先验的“我”就是意识的死亡。
| 编号：B83·2241021·2194 |
没有先验的“我”，那么这个统一和个性的“我”就是意识的对象，而意识的对象从本质上讲就是外在于意识的，意识是通过活动提出对象并把我对象，如此，意识自身是作为绝对内在性来认识的，这就是第一等级的意识，是纯意识，是一种绝对，是对自身的意识，也是未被反思的意识。那么，反思的意识，作为反思意识的“我思”是什么？萨特认为，“我思”在康德那里是一种可能性的条件，在笛卡尔和胡塞尔那里则是主体对事实的查看，所以“我思”是有人称的，它是“我”在思，而“自我学”就是从“我思”出发的，那么“我思”就是反思的运作，是第二等级的活动，是向着意识的意识进行的，“这种意识把意识视作对象。”在这里，萨特提出了一个关键的论点，“任何反思的意识实际上在自身中都是未被反思的”，未被反思的意识中，也就没有“我”，就像仅仅有对书中主人公的仪式，仅仅奔跑着追赶火车，仅仅看一下时间，仅仅对一幅画做沉思，都是没有“我”，而是我投身于对象的世界，对象构成了意识的统一，同时表现出各种价值、各种吸引和各种排斥的品质，但是我消失了，我被抹除了——在这里萨特所使用的是Moi之“我”，而Je之“我”构成了反思的超越物。
通过对我的现象学阐述，萨特得出结论，Je之“我”是一个存在者，它的存在是具体的，是真实的，它表现为超越无；当我投身在特殊种类的直观时，直观总是在被反思的意识后面把握“我”；没有反思，“我”就不会显现，有一种没有“我”的反思的未被反思的行为，而“我”总是想着未被反思的意识，也就是说，未被反思的意识变成反思意识的对象，也不停止肯定它自己的对象，于是新对象出现，这是肯定反思意识的机会，它既不与未被反思的意识在同一水平之上，也不与未被反思的对象在同一水平上；超越的“我”总是受制于现象学还原。得出如上结论之后，萨特就把“我”之Je和Moi作了一种现象学的区分：Je不是一个纯粹的形式，它是物质的Moi的无限收缩，而Moi是“为自身欲求自己所欲求的一切对象”。一切的行为都是对Moi的召唤，具有对意识的建设性意义，就像皮埃尔“应该-得到-救助”，欲望使欲望者激动，欲望“在对象上把握可欲物的性质以自我超越”，而欲望的意识是未被反思的意识，是自主的，所以，萨特认为，反思“毒化”欲望，只有在未被反思的范围里，救助皮埃尔因为在欲望中找到了欲望者，所以自主为我救助的行动——即使我的状态被改造为被反思的状态，也是在“谈及某人在自说自话的意义上注视着自己的行动”，不再是皮埃尔吸引我，而是我的可救助的意识向我显现为一种应该，是行为和我的怜悯本身的性质延续这一行动。
所以在“我”(Je)和“我”(Moi)之中，萨特建立了一种统一：Moi不应隐藏在未被反思状态的后面，它是作为反思意向的对象的相关物与反思行为一起显现的，显现而被看见，Je和Moi就合二为一了，Je是作为行动统一的自我，Moi是作为状态和性质统一的自我，Je是主动形态中的人格，Moi是同一人格的心理-身体整体，两者的合一就构成了“自我”，所以两者是自我的两面，Je是自我的形式在场，Moi是自我的物质在场，它们构成的自我是性质的状态和行动的统一，这种统一超越自我，自我也不直接成为被反思意识的统一，它们构成统一的超越的极才在反思的世界中显现——从未反思到反思，自我如何通过状态、行动和性质的构成以及作为超越的极的“我”得到显现？
首先在萨特看来，状态向反思的意识显现，状态投身于意识并成为具体直观的对象，它是真实的，但它并不进入到意识的各种特性中去。萨特举例说恨的反思经验，对皮埃尔的恨由愤怒而感到惊慌失措，但是在这里，惊慌是一种意识，它产生了强烈的厌恶感，但是厌恶感不是恨，恨是和厌恶感带来的经验同时向我显现的，恨是通过经验显现的，恨在每一个厌恶和愤怒的动运动中并通过运动表现出来，但恨不是其中的任何一个，所以恨是超越的对象，是无限的意识的统一，它外在于意识，是一种状态，所以状态是身体这一直接的物和体验之间的中介。状态是超越的对象，行动也是超越物，而且是意识对象统一的具体实现过程，“行动拥有一些关节、环节。与这些环节相应的，是主动的具体意识，而向着意识的反思在直观中领会完整的行动，这种直观把行动表现为主动意识的超越整体。”在状态、行动和自我之间还存在一种中介，那就是性质，在萨特了看来，性质和状态或行动的关系是现时化的关系，性质被确定为一种潜能：状态是自发性的对象的统一，性质是对象被动性的统一，如果没有恨的意识，恨就是活动着的存在物，如果没有恨的情感，性质就始终是一种潜能，“潜能不是简单的可能性：它表现为某真实存在的东西，但它的存在方式是潜在的。”
状态、行动和性质构成了自我之极，那么自我是怎样一种对象？自我是反思显现为超越的对象，萨特认为这是在心理上而言的，而不是意识，所以自我需要被构建为一种“极-主体”：自我在每一种状态、每一种行动的境域内现象，每一种状态和行动也都在脱离自我的抽象化中存在；自我之主体和状态、性质的关系是一种“诗意创造”的关系，这是一种虚无中的创造，“‘自我’是其诸多状态的创造者，并且‘自我’通过一种保守的自发性支持其各种性质。”这不是意识的自发性，而是涉及现象、自己的创造，是建立状态的创造，而另一方面，自我又是一个被反思科学构建的对象，是被感知的对象，意识将自己的自发性投射到对象的自我之中——意识是自因的，没有什么可以作用于意识，但是进行创造的自我与创造物“同谋”，它是这样一种对象：“它只对反思显现，而且因此彻底与世界分开。它并不与世界生活在同一层面上。”
自我不是形式地存在于意识之中，也不是物质地存在于意识之中，它在世界之中却是外在的，它是世界的一种存在，就像他人的“自我”一样，所以自我的直观“成为一种总是令人失望的海市蜃楼”，直观提供了一切但是又什么都没有提供，萨特举例说，“我劈木头”的时候，我看到和感觉到了正在劈木头的对象的“身体”，这个身体对于“我”来说是可见和可触的，但它是一个象征，真正的自我则是逃逸的。那么当“我思”的时候，“我思”正在进行就是对纯粹意识的领会，但是既没有构建状态，也没有构建行为，为什么“我”在“我思”中出现呢？萨特认为这里的“我”是一种“理想的关联形式”，它是对“我思”在与怀疑同样形式下被把握的一种方式，也就是说，“我思”是不纯的，但是“我思”表现出的是怀疑的逻辑结果，“我”在“我思”中出现不是意识的自发性的制造者，而是意识面对“我”、向着“我”、要与“我”相结合。
萨特对Je之“我”和Moi之“我”的区分和统一，对自我的构成阐述，都因陷于“我”不同而导致了理解困境，但是从萨特最后的三点结论看出了“自我的超越性”的真正意义。他认为自我的观念实现了先验领域的解放，也实现了它的纯化过程，“被任何自我论结构所纯化的先验领域都掩藏着自己的最初的纯净。”自我就有了“永恒真理的对象性”和心理状态的主体性的区别，从现象学来说，各种状态都是对象，是超越的对象，不能收编在意识的内在统一之中，所以“我”的观念也就区分了心理学可理解的领域和只允许现象学进入的纯粹先验的领域——先验的领域是绝对存在的领域，是纯粹自发性的领域，一句话：“自我”不是意识的主人，而是意识的对象，先验意识是无人格的自发性，这也就意味着意识不会通过自我而实存，人们也不能在意识的实存之前就设想任何东西，“这样，我们的意识生活的每一时刻都向我们揭示从虚无开始的创造。这不是一种重新整理，而是新的实存。”
意识的起点就注定了新的实存，所以自我的观念就变成了对唯我论的一种驳斥：我不是绝对，我没有创建宇宙，我就是实存，而且和其他实存一样落于现象学还原的制约之下，所以唯我论是不可想象的，“绝对的意识像绝对一样单独存在。”这完全变成了一种利他主义。而且，当现象学将人重新置于世界之中，他们恢复了人的焦虑、痛苦以及反抗的全部价值，“我”没有创造世界，世界也没有创造我，它们都是绝对意识、无人称意识的两个对象，通过意识而被联系起来，而绝对意识被“我”纯化之后也不再具有主体的任何性质，它成为了实存的原初条件和绝对源泉，当“我”面对和世界的关系时，只有从世界获取全部内容，“为了从哲学上确立一种道德和绝对实证的政治，不再需要更多。”
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