2025-07-13《权力的眼睛》：我们必须生产真理
在这种有规律的对希腊的回归中，存在着某种怀乡的情绪，一种要重新获得思想的原初形式的努力，希望在基督教以外来想象希腊世界。
——《惊奇与欺骗的“双重游戏”？》
回归是一种怀乡的情绪，更是一种置身之外的想象，是一种寻找源头的“贴近”，更是一种反向的观看，对于福柯来说，“重新获得”一种思想的努力，成为他“回到希腊”的一种方法论，但是这又不仅仅是一种方法论，而是在方法的构筑中，在道德的解读中，解答如何“把自我构筑成主体”这一问题，而着恰恰是个体获得一种“完全自由”的条件。
福柯认识到这种回归是惊奇与欺骗的“双重游戏”，但是很遗憾的是，他获得这种游戏的惊奇感似乎太迟了，这是福柯和吉尔、安德烈·斯卡拉完成的一次对话，这篇访谈于1984年6月28日发表在《消息》上，而公开发表的这一天，福柯因为罹患艾滋病在三天前去世，他自己也没有再读到这篇访谈，当然也没有以读者的身份体验惊奇与欺骗的“双重游戏”。作为福柯临终前的最后一篇访谈，福柯谈到对主体历史的回溯是不是变成了一种生命终止的预言？甚至也可以说，文集所汇聚的17篇访谈都构成了对福柯这一个体生命和思想的回溯。但是在这篇访谈中，福柯的回溯恰好又预言式地表达了个体以及主体之于历史的意义所在，“希望在基督教以外来想象希腊世界”，这种置身之外的姿态是不是更意味着回归完全能够解答如何把自我构筑成主体这一问题。
实际上，在置身事外的意义上，福柯找到了自己思想的一种谱系学，“我是个尼采主义者，我希望某些方面，在可能的情况下，借助尼采的文字，来对这个或那个领域进行观察研究——但是也有反尼采的观点（但是这一点又是尼采主义的！）。”在这里，他清晰而坚定地认为自己从尼采那里得到了对世界的观察方法，而且把自己称为尼采主义者，即使有反尼采的观点，也是一种尼采主义者的态度，对尼采深刻理解的福柯就是以尼采独立于整个历史和体系的方式成为一个尼采主义者。在不同的访谈中，福柯都把尼采称为自己思想的引导者，他在1983年和斯蒂芬·瑞金斯的访谈中，说到自己是阿尔都塞的学生，学习了当时作为法国哲学主流的马克思主义、黑格尔主义和现象学，但是，“我个人的研究动力最初来自阅读尼采。”在1984年关于“权力的阐释”的访谈中，福柯谈到真理作为一种权力，涉及到了欧洲哲学中的根本性问题，而这个问题正是由尼采提出来的，“在我们的社会中，‘真理’是如何被赋予价值，以至于把我们置于它的绝对控制之下的？”而在1975年6月和罗歇-波尔·德鲁瓦的访谈中，福柯认为“尼采代表了外层的边界”，但是从他身上又能找到整个西方哲学的全部线索，正是由于一切交织在尼采身上，尼采又是局外人，所以他才能耸耸肩响亮地说出我们无法忽视的话：“好啦，所有这些都是胡说八道……”
尼采代表了外层的边界，尼采可以以局外人的身份对西方哲学敲打锤击，而且正式尼采喊出了“上帝死了”，那么作为一个尼采主义者的福柯，站在基督教之外“想象希腊世界”是不是也喊出了“上帝之死”？“尼采让自己摆脱哲学，就必须摆脱顺从的态度。如果待在哲学里面，努力地进行阐释和界定，不停地围着它转，那是摆脱不了哲学的。”在这篇访谈中，对尼采的真正定位其实是为福柯喊出“作者之死”铺平了道路，尼采与其说摆脱了哲学，不如说摆脱了哲学既定的阐释，摆脱了顺从的态度，而这就是尼采主义者的姿态，所以在这篇名为《文学的功能》的访谈中，福柯认为文学对于自己的意义仅仅是观察、分析的对象，“文学只是一种休息，行路时的随想，一枚徽章，一面旗帜。”从这个被观察和分析对象中找到了是“非文学的话语”，是排除了文学本身的“坏文学”，甚至福柯更彻底将文学看作是一种神话，非文学话语或者引用坏文学就是和这种神话决裂。
| 编号：B83·2250519·2305 |
当然，福柯所说的文学表现性神话是有所特指的，那就是文学“通过选择、神圣化和制度的合法化的交互作用来发挥功能”，在这其中就是把作者看成是神话的操作者，福柯认为文学的原则就是“文学的不及物性”，也由此在这种决裂中他敢于说出在尼采的“上帝死了”之后宣称“作者死了”——当文学的“作者”死了，文本才能不被这个操纵者控制，才能成为真正被看见的存在。在《自画像》的访谈中，福柯就对斯蒂芬·瑞金斯说，希望书籍出版时作出规定，“禁止作者将同一署名使用两次”，并且让作者有使用假名和匿名的自由，禁止和自由都指向了“作者之死”，而当作者拥有假名和匿名的身份，“这样人们就可以关心著作本身了。”所以福柯认为自己不是什么伟大的作者，只是一个书写的人，而且福柯不仅抱有这样的观点，也将其付诸实践，在1980年《世界报》发表的福柯和克里斯蒂昂·德拉康帕涅的访谈中，福柯就是以匿名的方式参加对话，他也被称为“戴面具的哲学家”，当被问及为什么要这样做的时候，福柯就认为这是让阅读重新回到文本的需要，“书带来了一些效果，它们可能会以我从未想象过的形式，出现在出乎意料的地方。”署名会带来这种效果。在访谈中，福柯还建议做一个名为“名字的年份”的游戏：让每一本书都不署作者的姓名，让批评家面对匿名的书籍；他还梦想一种批评，那就是给一部作品、一本书、一个句子和一种思想带来真正的生命，“它把火点燃，观察青草的生长，聆听风的声音，在微风中接住海面的泡沫，再把它揉碎。”
作者之死就是拒绝以命名的方式控制，就是拒绝顺从，就是拒绝评判，“我喜欢批评能进发出想象的火花。它不应该是穿着红袍的君主。它应该挟着风暴和闪电。”这难道不是对尼采“上帝死了”最纯粹的继承？难道不是尼采主义者必然的态度？当然在福柯的匿名的游戏之外，将自己纳入尼采这一谱系学中更是为了获得一种不被控制的主体性，而这也是福柯回溯到古希腊传统和形式的用意所在，当他转向对古希腊、基督教的历史的观察和研究，不是进入事件的历史，而是进入了主体的历史，从古希腊到基督教所构建的不是以主体为中心的道德经验，而是通过主体理论来调节道德，而对这个关于主体和道德之间关系的考察，也意味着进入到了福柯的权力考古学，他在访谈中指出，他所考察的问题涉及三类，第一是真理的问题，第二是权力的问题，第三则是个人行为的问题，“这三个经验领域只能在相互的联系中才能被理解，而不能割裂开来。”但是恰恰是因为早期的著作只研究前面两种经验而忽视了个体行为，所以对于古希腊乃至基督教的回溯和置身事外的考察，才真正成为福柯的“风格”，而对于个体行为的研究，才是进入真理问题和权力问题的线索。
在第一篇的《自画像》中，福柯谈及了个人生活的一些问题，而这正是对自我个体行为的一种回溯：福柯谈及了沉默中发现的友情，回忆了面对死亡的快乐瞬间，说到了第一次强烈感到恐惧的德弗斯被纳粹暗杀事件，以及探讨了对历史迷恋的原因，当瑞金斯提及18 和19世纪欧洲和美洲的性压抑时，福柯的讨论进入到了具有经验主义的“性压抑”。在福柯看来，性压抑是存在的，但是它并不是个体甚至社会问题的孤立存在，“性压抑永远是更加复杂得多的有关性的政治策略的一部分。”这个复杂的政治策略，使得性既有消极的效果，“又有积极的刺激的效果”，而且两者相互平衡，他举例说儿童的手淫问题，令父母大为焦虑，也给儿童带来了一系列后果，但是当父母禁绝这一行为的时候，它反而更像是“有计划的强奸”：强奸是一种暴力，是权力、权威和道德问题，但是里面却还有一种快感，“干涉的时候是有快感的。对孩子们来说，手淫是破严格禁止的，这构成焦虑的源泉。同时，这也导致了强化手淫活动，导致共同手淫，导致孩子们对这一主题进行秘密交流时的快感。”
性被压抑着，性问题带来焦虑，性成为一种禁忌，这些都是性的消极效果，但是当“有计划的强奸”构成快感的源泉，它具有了某种积极因素，“性不再是秘密，但仍是一种征候，一种对我们的个人性的最大的秘密的呈现。”这也表明福柯谈及了更具普遍经验意义的个体行为，而且将这种个体行为和权力、真理联系起来。《监禁 精神病学 监狱》是福柯1977年的一次访谈，参加访谈的除了福柯之外，还有精神病学家大卫·库柏，还有作家让·皮埃尔·法耶，还有《变化》杂志的女编辑玛丽，在这种圆桌式的访谈中，福柯就亮出了自己的观点：“在任何情况下，性都不应该服从任何形式的立法。”对于这一观点的阐释，福柯说：“如果我们惩罚强奸，我们只是在惩罚身体的暴力，而不是其他。”都是对身体的侵犯，用拳头打人的脸和把阴茎插入他人身体之中，看起来没有原则上的差别，但是他对于强奸还存在着在经验意义上的问题，“究竟应该怎样看待强奸的问题？”或者说，真的和用拳头击打人的脸一样只是身体的暴力？
强奸当然并不只是一个而和身体相关的犯罪问题，还关涉到妇女解放——尤其是访谈者中还有女性，所以福柯又改变了想法，性器官和头、手或者其他器官不一样，因为它们本身就受到了立法的保护，所以对于强奸在立法的层面上似乎需要一种特殊的处理，“换句话说，我们是不是应该制订与性有关的预防身体伤害的法律？这就是问题。”还有一个问题是，如果是诱奸，而且是同意的，那么与不拒绝自己的孩子发生关系，法律又将如何界定？惩罚有必要实施？当然，大家在访谈中还是遵守着社会公德，但它所提出的不仅是一个法律层面的问题，而回到性本身，就远比“强奸”这种本身就带有暴力、伤害以及强迫行为更具争议性，奥迪尔·法耶就认为，在未来性“必须是一种自由选择的行为”。而在福柯和雅姆·奥希金1982年的一次访谈中，福柯就谈到了性具有的自由选择意义，雅姆·奥希金提出的是同性恋的政治目标问题，本身就是同性恋的福柯认为，同性恋包含了作为特定群体一员的自觉意识，“他们的集体意识随着时代的发展和地区的不同而变化。”对于同性恋的政治目标，福柯提出了“自由选择”问题，他认为自由选择不是自由行为，自由问题是性选择的自由而不是性行为的自由，“我认为我们不应该追求性行为的绝对的自由。但是，在性选择的自由的问题上，我们绝对不应该妥协，包括对这种选择的表达的自由。”
这种性的自由选择，在福柯那里其实就已经表现为权力的转变和让渡，他举例SM现象认为，“SM不是一种受虐者和施虐者的关系，而是一种主人和奴仆的关系。”SM的实践者构建的关系既受到约束，又是开放的，既是施虐者也可能是受虐者，“这种规则和开放性的混合导致了强化性关系的效果，因为它不断创造新奇感、紧张和不确定性，那是简单的性行为所缺乏的。而且它要把身体的每一部分都作为性工具利用起来。”这种自由选择和开放的关系，不正是福柯在阐述性压抑时所强调的观点：压抑也会带来快感？性作为个体行为具有双重性和辩证性，那么它们背后的权力是不是也具有这样的属性？在福柯与贝尔纳-亨利·莱维1977年的访谈中，主题就是“权力与性”，福柯从写作“性史”切入话题，性的历史是怎样一部历史？是基督教占统治地位的性压抑历史，性在这个历史中就是被审查、被监视、被宣誓以及被改造的对象，这是一部关于权力对性禁制的历史。但是，“我想把视角换一换，力图把握整个过程中所有复杂的因素。”在这些访谈中，福柯似乎第一次提出了“生产”的说法，“在我们这样的社会，性为什么不是一种简单的对种族、家庭和个人进行再生产的手段？为什么它不单是获取快乐和享受的手段？”
在禁制历史中，权力压抑着性，禁绝着性，但是权力从来不害怕性，而且，“性是权力得以实施的手段。”在这里权力超越了禁制，权力的效应就变成了一种生产，“我只是说：只要存在着权力关系，就会存在反抗的可能性。我们不能落入权力的圈套：我们总是能通过明确的策略来改变它的控制。”在1984年的“权力的阐释”的访谈中，福柯认为自己研究癫狂和监狱都是在围绕着一个核心，那就是：什么是权力，或者说，是关于权力如何实施的问题，“我仍然相信，我们对权力在社会里的功能和运作方式依然所知甚少。”权力不只是一种遏制性力量，不只是禁止或阻止人们去做某事，而是要更为复杂，它在社会体系里或许可以衍生出更多问题：谁在替我们作决定呢？谁在阻止我们斗争？谁又强迫我做那件事呢？谁在设计我的行为和活动？谁强迫我住在某个特定地区，虽然我在另一个地方工作？构筑我全部生活的这些决定是怎样作出来的？在《权力的眼睛》中，福柯从1791年杰里米·本瑟姆的《圆形监狱》得到启示，认为原型监狱构筑了“权力的眼睛”，而监狱模式并不只是在监狱里，它在学校、军校之中，更成为社会“看法”的统治模式，但是通过权力的眼睛在监视每个人的时候，也让每个人成为监视者，甚至具有了公众舆论监督的功用，“人们相信公众舆论天生是公正的，是自发地产生的，是某种民主的监督。”在1975年的访谈《身体的权力》中，福柯认为17世纪是国王的身体，它象征着一种政治实体，而19世纪则是社会的身体，权力在其中既起到了监督、监禁的作用，也以救护和治疗的方式隔开了病人和罪犯，权力既作用于身体，也在身体的反攻之中，“权力在这里撤退，重新结集力量，又在别处开始活动……战斗又重新开始了。”
从压抑到快感，体现着个体性行为的双重性，而从权力的禁制到生产，体现着权力的复杂性，在福柯所要澄清的三个问题中，真理是什么就在个体行为和权力关系中渐渐清晰起来，“真理无疑也是一种权力。”他认为这涉及到了欧洲哲学的最根本性的问题：我们为什么迷恋真理而不要谎言？我们为什么需要真理而不是神话？我们为什么追寻真理而不是幻觉？对于这些问题，福柯在“两个讲座”的第二次讲座中，阐述了权力和真理的关系：权力从不停止它对真理的讯问、审查和登记，它之所以这样做，就是在追求制度化、职业化，而这个目的就是生产，“我们必须生产真理”，福柯认为，真理就像财富一样，“我们受真理支配，因为真理制订法律，真理生产真实的话语，这种话语至少是部分地在权力的效应的基础上裁决、发送和扩展。”由此这种生产机制成为人文科学的内在动力：在关系的并置中，在线索的相交中，在绝对异质话语类型的对话中，权力的生产指的就是：“一方面是对支持统治权的权利的重新组织，另一方面则是以规训形式来实施的强制性的势力。”
而对于福柯来说，权力对于真理的生产机制更重要的就是去除知识的特权形式，在这里福柯提出了他的谱系学，谱系是局部化的，是去中心的，是对原始记忆的重新发现，是对总体性话语和等级体系的废除，“它真实的任务是要关注局部的、非连续性的、被取消资格的、非法的知识，以此对抗整体统一的理论，这种理论以真正的知识的名义和独断的态度对之进行筛选、划分等级和发号施令。”这不正是喊出了“作者之死”的福柯，不正是通过匿名游戏让文本完成“知识的回归”？
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