2025-08-16《康德与形而上学疑难》：一种对人的发问
对人进行发问的问题性，这就是在康德的形而上学奠基的发生过程中被曝光出来的疑难索问。
——《形而上学奠基的一次复返》
对人进行发问，本身就是康德为形而上学建立根据的发问，这种发问就是人类学，而且康德将领会特殊形而上学的最内在的本质看成是激荡人类理性的旨趣，由此他也提出了“我能够做什么？”“我应当做什么？”“我可以希望什么？”这三个问题，并在这三个问题之上提出了“人是什么？”，“人是什么”构成了和前三个问题的关联，由此建立了一门“哲学人类学”，但是这样的奠基是不是对形而上学疑难的真正解决？为什么对人的发问在海德格尔看来依然具有问题性？为什么他认为康德在揭示出形而上学的根基之前又“退缩”？或者在这个问题性意义上，“形而上学疑难”真正从“对形而上学疑难”变成了“形而上学的疑难”。。
这一转变也标志着对“人是什么”的问题变成了另一种追问，“在形而上学之一般的奠基活动中，人究竟如何才可能和必然地被发问？”对于这一发问，海德格尔在马克斯·舍勒的阐述中找到了问题性的线索，舍勒在1915年《关于人的观念——论文和文章》中就指出，“在某种意义上，哲学的一切中心问题都可以归结为，人是什么以及他在存在、世界和上帝之整体中，占据着怎样的形而上学立场和地位”。在海德格尔看来，舍勒所致力于的是获得一种关于人的统一的理念，而这一对哲学人类学的探寻本身就显示出本质上的“诸多困难和复杂性”，康德的疑难，康德的退缩，又在行进之中“将根基的坍塌以及随之而来的形而上学的深渊敞开了出来”，所以海德格尔“形而上学疑难”就变成了沿着舍勒的问题开始了另一种探寻——这也是海德格尔将本书献给舍勒的原因所在，他在1929年的第一版序言中就指出，对舍勒的追忆是因为这本书就是他们最后一次交谈的话题，“在此次交谈中，作者得以重新感受到无拘无束的精神之力量。”从在康德《纯粹理性批判》中探寻形而上学的奠基过程，到将对人的发问重新变成一种问题性的疑难，海德格尔将这种转变称之为“复返”，复返意味着对“这一基本问题的、源初性的、至今还隐藏着的诸种可能性的揭示”，在揭示和梳理中基本问题就发生了变更，也就是说从康德所寻求的形而上学奠基活动的“结局”那里，通过验定达到对可能之物领会的引导，从而去般配复返的东西。
但是为了得到正确领会的复返，首先要做的就是确保康德奠基的“真正成果”，所以海德格尔对于“形而上学的疑难”就是在这一疑难具有的双重意义上展开的：一种是在形而上学上对存在物自身之整体的疑问，另一种则是“形而上学作为形而上学成为疑难”。关于对存在物自身之整体的疑问，海德格尔让康德的阐释出场，“康德的文本成为一条避难出路，在康德那里，我寻觅我所提出的存在问题的代言人。”将康德作为形而上学疑难的代言人，拈出形而上学奠基中的康德开端，实际上海德格尔想要回答的是这个问题：为什么在康德那里形而上学的奠基会变成纯粹理性批判？这个问题又可以化为三个问题：什么是康德发现的形而上学改变？什么是传统形而上学之奠基的开端？为什么这一奠基是对纯粹理性的批判？“形而上学的疑难”当然首先就必须从形而上学的传统概念入手。
对于形而上学的传统概念，海德格尔所引用的并非是亚里士多德“第一哲学”的观点，而是鲍姆伽腾的定义，“形而上学是包含人类知识之第一原理的科学。”在边注中海德格尔写道：“形而上学乃包含人类认知所把握的东西之第一根据的科学。”而亚里士多德的《形而上学》作为“物理学之后”，其实在后来的学院哲学中并没有它应有为学科位置，海德格尔的疑问是：亚里士多德将归之于“形而上学”名下的东西是不是就真的是“形而上学”？而实际上亚里士多德所说的“第一哲学”作为一种本质的规定性，却指向了双重性意义：第一哲学既是“存在物之为存在物的知识”，也是存在物的最高级的类域的知识，它的对象既是普遍的存在物，又是最高的存在物，所以形而上学就成为了“关于哲学窘境的标题”。而在康德看来，形而上学是具有最高荣耀的科学，是“科学中的女王”，所以形而上学的认知必须是最严格和具有绝对约束力，这也要求形而上学有相应的认知理想：独立于偶然的经验，成为最高意义上的、理性的和先天的认知——“数学的”认知就是康德认为适合这一理想的认知，这就是纯粹理性的知识，它是本真的形而上学、终极目的的形而上学。
无疑，康德把形而上学看成是“纯粹的、理性的、关于存在物‘一般’和关于存在物时主要领域中各自整体的认知”，这就要求形而上学是对经验的东西的超出，这种对普遍性的认识就是赋予了形而上学具有一种内在可能性，这就是为形而上学的奠基，它指向的事本质规定性，这就是对存在之法理先行领会的“存在论的认知”，“形而上学的奠基在整体上就叫存在论的内在可能性的开显。”这一切就是康德“哥白尼式的革命”完成的转向，但是在海德格尔看来，康德的“哥白尼式的转向”并非是将传统认识和存在物的“符合论”变成人对于存在物具有先天认识形式，他认为转向依然是一种符合论，只不过是在存在物作为存在物在存在之法理中被显现而使得认知变成了对存在物的符合，也就是真正的符合论意味着存在物的开放性围绕着存在物的存在之法理的开显性，存在物层面上的真理符合存在论的真理。由此康德对传统形而上学的奠基就变成了存在论本身的内在可能性，那么，这一奠基又如何成为纯粹理性批判？
| 编号：B82·2250414·2283 |
康德将从先天原理出发来认知的能力称为“纯粹理性”，纯粹理性是“这样的一种理性，它含有绝对先天地认知事物的诸原理”，这就是康德的“先天综合判断”，它解决了独断论和不可知论的问题，将对存在论认知的可能性就变成了对纯粹理性本质的澄清，这就是纯粹理性批判。无疑先天综合判断的本质就是一种对经验的超越，“一切认知，倘若不涉及对象，而是一般涉及我们关于对象的认知方式——只要这认知方式是先天可能的，我就将这些认知称为超越论的”，超越论的认知不是研究存在物自身，而是研究先行的存在领悟的可能性，这就是存在法理，在这里康德就和传统存在论做了区分，超越论哲学也便成为了康德的一般形而上学，而形而上学的奠基就以为着将先天综合自身追溯到其奠基的胚胎处，如此，综合才能从胚胎处生长出东西，才能在本质中成为可能，而这个奠基的胚胎处无疑就是源初性的理性，“批判要求关于源头的知识，理性必须认识自己本身……”
理性当然是人的理性，形而上学奠基的本源就是人的纯粹理性，而理性的本质就是它的有限性，而这也是人的认知有限性的一种刻画，“为了突出认知的有限性本质，需要对认知中的本然存在者做一个一般性的说明。”在康德的《纯粹理性批判》中，他把人的认知看作是一种感性直观，感性直观是有限的，而思维是在直观关联中的一种行为，它和直观构成了认知这一“表像活动”，所以人的认知本质也是有限性，它的意义就在于：“依据某个有限认识所具有的领受——规定之能力的方式与范围，这一存在物开放出自身。”而且感性和知性隶属于有限认知的本质统一，这种本质统一就是一种“综合”，如此，对先天综合知识的内在可能性就要发问：它如何界定存在论真理的完全性本质？海德格尔将存在论奠基划分为五个阶段和步骤：纯粹认知的本质性要素；纯粹认知的本质性统一；存在论综合的本质统一性之内在可能性；存在论综合的内在可能性之根据；存在论认知的本质规定。
人是有限的存在者，如何依据其内在的本质而存在？为什么只有这样才能达到这一目标：“在根本上向着那它自身所不是，但又必须从其自身出发才能够自己展现的存在物公开出来”？这其实就是超越论的疑难。对于存在论的内在可能性的筹划，第一阶段就是纯粹认知的本质要素，先天的认知是一种纯粹的直观，康德提出时间和空间是纯粹直观形式，纯粹的认知就是通过纯粹概念的纯粹直观，而纯粹概念具有谓词的特性就是范畴，“只有从有限性的纯粹知识的本质统一性来领会纯粹概念，纯粹概念才可能作为存在论的谓词得到规定。”第二阶段是纯粹认知的本质统一性，康德认为综合的结构所展现的一切是通过想象力获得的，想象力位于结构的中点，纯粹直观中的纯粹综合和纯粹思维中的纯粹反思相遇在这个中点；随着统一性进行规定的深入，纯直观与纯思维也应当能够先天地相遇。，这种源初性的自身形成，康德称之为“范畴的超越论演绎”的任务与意义，无论是自上而下从知性到直观，还是自下而上从直观到知性，超越论演绎所揭示的就是有限理性的超越；第四阶段是存在论认知的内在可能性之根基，在康德那里就是图示化过程，“图式化乃感性化的一种独特的方式。对图式化的一般性质的描画已经表明：图式化必然地属于超越。”而要达到第五阶段的存在论认知的完全的本质规定性，就需要将前面诸阶段统一起来，“对超越的完整结构的洞察，现在就使得看清存在论知识的全部特征，包括它的认知活动以及它所认识的东西，第一次成为可能。”
超越论的想象力是存在论知识的内在可能性根基，但是康德的形而上学奠基需要化解在更为源初的“可能性”之中，这就是海德格尔提出的另一个任务，那就是“想为形而上学的一种奠基活动去源初性地真正获得本质性东西”，而这就是他所提出的“复返”，复返是建立在对康德奠基的真正成果的东西的基础之上，那么康德的“结局”为什么不能解决形而上学疑难？康德的形而上学奠基是对人的发问，建立的是人类学，他关于人类理性的三个问题涉及的是宇宙学、心理学和神学，它们都是作为特殊形而上学的学科，在这个三个问题之后则是第四个问题：人是什么？这个问题在海德格尔看来，在形而上学的奠基中，它首先表现为这扬的追问：“人究竟如何才可能和必然地被发问？”这是海德格尔对于“形而上学疑难”的一次转向，而这一转向也意味着从对存在物的追问变成了对存在的追问，“存在物是我们熟悉的东西，可是存在呢？”
很明显，从这里开始，海德格尔将这个“形而上学疑难”纳入到了自己的存在论体系中，以逼近的方式去领悟存在的全部特性：他把生存看成是“在托付给那如此可依赖的存在物之为存在物中，对存在物之为存在物的依赖性”，它本身就显示出有限性，也只有基于存在之领悟才是可能的，“唯有当存在这样的东西在，而且它必须在，有限性才会在那里生存。”所以他认为比人更源初的是人那里的“亲在”的有限性，形而上学奠基的真正意义就是建立在一种亲在的形而上学之上，这不是“关于”亲在的形而上学，不是一种工具论，“它是作为亲在而必然发生着的形而上学。”亲在具有的规定性就在于：它在存在物中存在着，它与存在物本身息息相关，而且，作为对存在物的关系，“他的本已存在在本质上被规定为不同于所有其他的可在亲在<过程>中公开出来的存在物。”从基础存在论的角度来看，这就是“日常状态”，与亲在打交道的存在物就是基于亲在，即“在-世界-之中-存在”的超越之上，它在超越论的统一性中获得的是“操心”，它作为决定性的基本亲身情态就是畏。
人被抛入到存在物之中，成为要对存在进行领会的存在物，所以人的最内在的有限性就是对存在领悟的存在论，而这种领悟就是《存在与时间》中的追问，“对思的恐惧在不断增长，我们不愿坦诚地面对它，这就使我们不再洞察笼罩着这个时代的对存在的遗忘。”人是什么？在这种恐惧中已经变成了对存在物的发问，甚至连发问的我们也变成了“忙忙碌碌并且高效快捷的蠢物”，所以只有转向存在物自身，转向存在的本质规定，才能生出对存在的发问，这就是“智慧”，而这就构成了形而上学作为哲学的基本发问，“只要形而上学属于“人的天性”并在实际上与人同在，那么它就总已经以某种形态出现了。”
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