作者： 五行缺水

生命的上升过程，必定是有一个在底端的存在，有一个原始的起点，或者叫性欲，它是关于人肉体的一种本能，是生命最初级的欲望，而从性欲到爱欲的过程，并非是直线向上、没有阻力的上升，而是充满着斗争，充满着矛盾，充满着压抑，充满着异化，但是作为最终的方向和目标，恰是对于这样一种压抑的反抗，才使得性本能发展出“力比多的合理性”，才使得在消除额外压抑之后，向着更高级的文明自由发展。马尔库塞制定的“路线图”似乎是乐观的、委婉的、积极的，似乎是在发达工业社会中的胜利召唤，似乎是对于技术统治的唯一道路，而这种从性欲到爱欲，甚至将死欲也变成爱欲的一种满足，这种完整而完满的上升，不仅“推动人们去塑造环境、改造自然，不仅是”解放了的而不是压抑着的生命本能“，而且也是“为政治而战”，是对于这个技术主义时代、集权主义时代的一种战斗号角，所以从心理学而哲学，从哲学而政治学，实际上是马尔库塞式的“曲线解放”，是对于“今天”的自由向往。

但是，这种乐观好而积极的解放，会不会也是一种乌托邦？会不会依旧只是一种幻想？会不会还是一种审美式的自慰？也就是说，建立在发达工业社会的文明的合理性会不会制造新的压抑，会不会形成新的倒退？马尔库塞针对现实原则对快乐原则的压抑，而提出了一个解放的途径：非压抑性升华，也就是说，在现阶段文明向可能达到的新阶段过渡中，会产生对于传统文化的颠倒，这种颠倒不仅在物质上，还是在精神上，都是一种解放，解放一直受到禁忌和压抑的本能，继而在冲动中得到升华，“在不失其爱欲能量时，将超越其直接的目标，而且通常还使个体与个体之间、个体与其环境之间的非爱欲甚至反爱欲关系爱欲化。”非爱欲和反爱欲的关系趋向于爱欲化，这就是一种曲折的上升过程，而它的反向则是“压抑型反升华”，就是用减少和削弱爱欲能量的方式释放性欲，也就是说，如何让性欲变成爱欲，让死欲纳入爱欲，这样的解放和满足，才可能是一种升华，一种向上的自由过程。

性欲和爱欲，当然是从弗洛伊德的精神分析理论中而来的观点，所以马尔库塞引用弗洛伊德的理论来建构一种社会学意义，就是在力比多的压抑下寻找一种合理性释放，促进更高形式的文明自由发展。性欲和肉体有关，它指向一种快乐，而爱欲则和生命有关，是一种生命本能，而且是一种“较大的生物本能”，建立在性欲基础之上，却也是超越了和器官有关的满足，不仅具有一种肉体之爱，还具有一种生命之美，一种愉悦的知识，一种自由的社会，一种主客体有机统一的生命意义，按照弗洛伊德的观点，它是“使生命体进人更大的统一体，从而延长生命并使之进入更高的发展阶段”的一种努力，而在马尔库塞看来，则是对于一种理想目标的实现：消除苦役，改造环境，征服疾病和衰老，建立安逸的生活。

为什么要从弗洛伊德的理论来建构自己的爱欲理想，为什么在精神分析中寻找“非压抑性升华”的路径？马尔库塞说，弗洛伊德的理论合理性主要是基于两点，一是他的理论本身已经驳倒了他一贯否定非压抑型文明史可能存在的论点，第二是压抑型文明的成就本身已经创造了逐渐废除压抑的前提。其实这两点的意义是，在弗洛伊德的自我否定和社会既定的现实里，都使得“非压抑型升华”有了可能，所以这种建构不是抽象的、乌托邦的思辨，而是完全可以付出实践的。所以就是以存在的现实原则为支配方式，马尔库塞从“精神分析的暗流”中开始寻找明确的流向。

按照弗洛伊德的观点，人的历史就是被压抑的历史，“文化不仅压制了人的社会生存，制了人的生物生存；不仅压制了人的一般方面，还压制了人的本能结构。”而另一方面，被压抑的本能在本质上也具有破坏力量，它无时不在追求一种为文化所不能给予的满足，“这是一种纯粹的、作为自在目的的满足”。实际上，这是和个体有关的本能斗争，“人的自由和幸福的命运受制于和取决于肉体和精神、自然和文明共同卷入的本能斗争。”在这场斗争中，早期阶段是性本能和自我本能之间的对抗，而在后期，则表现为生命本能和死亡本能的冲突，于是在生命的共同本性中，产生了两种对抗本能，自我本能被撕碎之后，通过性本能重新结合在一起，而生命本能则在反抗和推迟“向死亡的堕落”中，表现出本能需要中的爱欲和性本能的要求之间形成了新的张力。不管是性欲一元论，还是死亡一元论，其实都是片面的，都不能形成爱欲的完整力量。所以弗洛伊德转向对于本能的历史特性的解释中，也就是把本能置于人的概念中，也就是以本我、自我和超我为体系的精神分析之中。

本我追求快乐原则，自我改造本我，以适应外部现实，而超我则依赖知觉，带有某种负罪感，如何在本我、自我和超我中建立一种新的人格概念？这种新的人格概念如何解释本能的历史特性，而在历史特性下的本能如何超越性欲和死亡，在操作原则下变成爱欲？马尔库塞借用了弗洛伊德的两个关键词：额外压抑和操作原则，额外压抑就是使人类在文明中永久生存下去而对本能所做的必要“变更”，而操作原则则是现实原则的一种现行的历史形式。弗洛伊德的历史操作原则，就是恢复本能的历时性，展开其自身的内容。这是一种本能的“本体论”，所以从压抑个体的起源、从压抑文明的起源、文明的辩证法和哲学的插曲等方面发现本能的额外压抑，建立它的操作原则。

压抑个体的起源，是因为普遍存在的缺乏，“使它不按照个体的需要分配而是作集体的分配；组织人们获取满足需要的物品也不是为了最好地满足个体日益发展的需要。”而因为缺乏，而使在分配的过程中，个体被暴力的方式以及权力的使用而被组织起来，最明显的例子当然是一夫一妻制的家庭，在这样的结构中，性欲不仅在质上，而且在量上被限制，这是对生育功能的屈从，有机体的“自发原则”变成了一种特定的暂时功能，一种达到目的的手段，一夫一妻制是文明的标志，它去除了野蛮和肉体的无休止欲望，所以性欲和文明的冲突被一种叫做“统治”的外力所协调，当统治变得越来越合理，对社会劳动的控制也越来越规模化，而这个时候就可能出现一种对抗性社会的原则产生，也就是操作原则，人类的有机体本来追求的力比多的主客体统一的自由，但是当身心抛弃了这样的自由，变成了异化劳动的工具，那么在这样的压抑下，就发展了性反常行为，性反常行为具有排他性，它排除了生育的性行为，实际上是打断了父亲统治的链条，阻止那个象征意义的“父亲”的再现。

而在个体压抑的起源之外，则是压抑性文明的起源，这是属系发生的条件，婴儿的持久依赖性、奥狄帕斯情结、前生殖器性欲，都属于人这个属。当心理学撕去了意识形态的面纱而讨论人格的构造时，个体消解了，自主个体观变成了和属系有关的历史选择，就像对于幼儿的心理结构分析一样，属系的分析也前进到史前史，在弗洛伊德看来，在人类属系的前端，有一个传统永存的思想，也就是说原始部落的弑父行为是属系走向文明的原因，是构成人类史前史的前提。父性的统治，是一种权力，也是现实原则的必然性，而当父亲被兄弟宗族所杀而成为新的组织原则的时候，属系必然伴随着负罪感，而这种负罪感越强烈，对于文明的构建也将更为有力，弗洛伊德认为，他在以杀害摩西为开端的犹太教史中发现了弑父、父亲的“回归”和赎罪的线索。“经过千百个世纪的漫长历程，人类肯定忘记了曾经有过一个原始的父亲……忘记了他所交上的命运……因而，什么意义上说，能对传统产生疑问呢？”弗洛伊德在《摩西一神教》中这样发问，当快乐原则转变为操作原则，当垄断统治变成教育，甚至当个体心理学向集体的属系心理学迈进的时候，问题其实变成了：怎样才能理解被压抑物的历史回归？

压抑导致了文明，负罪感增强了文明的进步，这看起来是对于本能的一种悖论，自我克制使得爱欲开始了文化工作，而社会的进一步发展又需要加强防卫，也即增加了负罪感，所以为了抵御负罪感，弗洛伊德认为，要加强性本性，因为惟有强大的爱欲才能有效地“约束”破坏本能，“一般地说，我们的文明是以本能的遏制为基础的”。但是在马尔库塞看来，这样的观点有些失真，“并非所有工作都会导致非性欲化、都是不快的、都是克制性的。”而另外，文化推行的种种抑制也影响来自死亡本能的攻击性和破坏性冲动。实际上，在这样一个异化的世界上，爱欲的解放已经成为一种致命的破坏力量，“必将全盘否定支配着压抑性现实的原则。”这是关于文明的辩证法中的暗流，而在哲学的世界里，对人类和自然环境的理性改造似乎正在成为主流，而其实，这种改造已经使得自我变成了一个攻击性的、好战的主体，他的目标是为了控制客体，在这个过程中，甚至发生了目标和手段的异位：异化劳动时间占用了个人需要时间，从而也规定了需要本身。“逻各斯表现为统治的逻辑。”在这个逻辑下，人和自然必须在服从的理性下遵从逻各斯的命令。

现实原则取代了快乐原则，现行劳动社会组织产生的统治和异化，又压抑了本能，如果把现实原则的操作原则视为一种必然，把这样的文明发展看成是一种趋向，那么作为反社会和非社会的性欲，就成为一种破坏者，要在此基础上建立一种非压抑性原则则是一种空想，“必须认真考虑逐渐取消控制本能发展的历史可能性，甚至必要性——只有这样，文明才能发展到更高的自由阶段。”也就是说，马尔库塞希望在对弗洛伊德的本能的历史选择进行重新解释，以找到内在的非压抑性可能。所以在现存现实原则的历史局限观点之下，马尔库塞从幻想、审美、俄耳浦斯和那喀索斯形象中寻找超越现实的原则，寻找从爱欲的生命本能意义。

在弗洛伊德理论中，与现实原则对立的心理力量的主要表现是降入无意识，并在无意识中发生作用。而幻想就是“把无意识的最深层次与意识的最高产物相联系，把梦想与现实相联系”，就是保存了被压抑的集体记忆个个体记忆，就是保存了被禁忌的自由形象，所以在某种程度上，幻想防御了正常的性欲，却实现了“爱欲的现实”，也就是让生命本能在无压抑的现实中得到满足，在弗洛伊德看来，这是一种“伟大的拒绝”，是一种美好的乌托邦。而马尔库塞却认为，幻想在本质上一种艺术式的反抗，是一种对于被压抑形象的回归，这是一种机遇，一种非压抑性的现实原则的出现就将改变而不是破坏劳动的社会组织，“因为爱欲的解放可以创造新的、持久的工作关系。”在“生产率”这样一个概念中，操作原则如果超出机构的控制范围，如果人不屈从于自己的劳动，那么生产率就会失去其压抑力量，从而促进个体需要的自由发展。

而在俄耳浦斯和那喀索斯形象的构建中，也起到了反文化压抑的意义，他们是同性恋形象和自恋形象，是在文化英雄之外的存在，所以他们代表着快乐和实现，“它们的声音是歌唱而不是命令；它们的姿态是供给和接受；它们的行为是创造和平和废除劳动；它们的解放是从使人与神、人与自然结合起来的时间中的解放。”于是他们的形象调和了爱欲和死欲的关系，甚至在“伟大的拒绝”中解放分离状态，创造新的没有压抑的秩序：“他的语言是歌声，他的工作是消遣。那喀索斯的生命是美，他的存在是沉思。”而审美意义，也在加强感性中反抗理性，反抗压抑性统治，甚至，这种感性的反抗慢慢接近了马尔库塞所倡导的“非压抑性升华”。

幻想、自恋、快乐和审美，种种超越现实的原则，就是为了消除额外压抑，让力比多在合理性发展中走向更高形式的文明和自由，这就是一种改造，“即把它从限于生殖器至上的性欲改造成对整个人格的爱欲化。”实际上，马尔库塞认为，操作原则所要求的忠贞、规矩、纯洁和繁殖并不一定是属于文明的东西，而前历史的本能欲望也并不一定意味着倒退，而是一种自我升华的开始，“对本能的发展来说，这种倒退就意味着从以生殖作为目的的性欲向‘从身体的某些区域获取快乐’的性欲的倒退。”本能需要扩大，从现实到历史，从性欲到爱欲，而在这个扩大过程中，爱欲也就具有了非压抑性的升华，也就有了文化的建设力量。而这种升华的前提是：“对巨大工业设施和高度专门化的社会劳动分工的合理组织，对具有巨大破坏作用的能力的充分利用以及广大民众的通力合作。”

这是马尔库塞建立的社会范式，也就是当劳动时间变成自由时间，当自由王国变成了消遣王国，“个体的机能在得到这样的解放以后，就将产生新的实现形式和发现世界的形式，而这些形式又会转而改变必然王国、改变生存斗争。”性欲转变为爱欲，生命本能必须发展自己的感性秩序，而理性就其为保护和丰富生命本能而理解和组织必然性而言，也变得感性化了。而在这种转变中，以涅槃原则为形式的死亡也在永恒意义上变成了一种解放，死亡本能的基本目标不是终止生命而是终止痛苦和消除张力，因为当“死亡同其他必然性一样，也可以变得很合理，即变得无痛苦”的时候，他们所爱的东西没有遭受痛苦和被人忘却，所以他们在生命实现后，可以在一个自己选择的时刻自取灭亡。所以，死亡本能也成为生命本能的一种，“生命越是接近于满足状态，生死冲突就越缓和。”而爱欲，在摆脱了这种种的额外压抑之后，也同化了死亡本能的目标，因为，“欢乐则希望永恒”。

让生命本能的爱欲变成文明的另一种动力，这是马尔库塞“新的出发点”，是在消除了“内心禁欲”之后的重建，而实际上，这样的改造和升华就是反对者现实的原则，反对社会的压抑，反对政治集权和奴役，“当代的发达工业社会”是一个理想，是一个目标，“它能使人懂得作乐的科学，以使人在反抗死亡威胁的一贯斗争中，学会按照自己的生命本能，用社会财富来塑造自己的环境。”所以一切的生命本能，就是“政治本能”：“在今天，为生命而战，为爱欲而战，也就是为政治而战。”

筹划而后道说，争执而后道说，解蔽而后道说，道说是一个争执的过程，道说的指向是世界和大地，而只有在争执过程中把大地挪入到世界之中，这样的道说才是诗。但是在那条林中之路上，方向并不指明目标，“多半突然断绝在杳无人迹处”，不是岔道，而是尽觉在无人的荒芜中，尽绝在最短的白昼中，尽绝在基督的图像里，于是在同一林中，它们看起来仿佛彼此相类，“是看来仿佛如此而已”的林中路上有人认识这些路，有人懂得什么叫做“在林中路上”，是的，他们是林业工，他们是护林人，他们是艺术家，他们是诗人。

何以寻找到他们？何以在林中路上听见他们的道说？海德格尔似乎要在“突然断绝在杳无人迹处”给出一个诗意的大地，而这样的给出最关键的是确定艺术作品的本源，而本源是本质之源，所以也就是需要确定“一个事物从何而来，通过什么它是其所是并且如其所是”的本质，艺术作品的本源当然涉及到两个关键词，一个是作品，另一个是艺术，它们并非是割裂的，而是一种修饰性的关系，而在海德格尔看来，艺术作品的最高意义就是诗，而作为一种物的呈现方式，作品本质上是一种物因素的呈现。

“所有作品都具有这样一种物因素”，物因素并非是单一的，海德格尔借用康德的看法，把世界整体看成是一种并不显现的物，即一种“自在之物”，这样的一种物甚至是上帝本身，而在自在之物之外，是显现出来的物，而对于艺术作品来说，除了物因素之外还有一种艺术因素，“作品还把别的东西公之于世，它把这的东西敞开出来；所以作品就是比喻。……作品就是符号。”比喻和符号专属于作品，这也是将物纳入到观念的框架视角中的必然步骤，所以对于物因素的分解，自然涉及到两种存在方式的存在者，一种是具有物之存在方式的存在者，另一种则是具有作品之存在方式的存在者。当我们提及物实体与属性统一的时候，总会在一种被设计出来的命题框架里展现，而这种物的映像有时候对于物是一种扰乱，所以海德格尔提出的解释是让“物本身必须保持在它的自持中”，也就是必须把物置于它本身的坚固性中，也只有这样，才能考察和表达物之物因素、器具之器具因素和作品之作品因素。

物的物因素表现出它的坚固性，而器具之器具因素表现出可靠性，“借助于这种可靠性，农妇通过这个器具而被置人大地的无声召唤之中；借助于器具的可靠性，农妇才对自己的世界有了把握。”这种可靠性也就是器具的有用性，而艺术作品的作品因素则是使其走进它自身存在的光亮中，“存在者之存在进入其闪耀的恒定中了。”这种恒定的存在在海德格尔的术语里就是“设置”——“这艺术作品中，存在者之真理已经自行设置入作品中了。”自设设置是一种开启，是一种“解蔽”——“也就是存在者之真理”。也就是说，作品之作品因素在一种纯粹自立的状态下才指向作品本质的物因素，而这种纯粹自立如何实现，也就是说存在者之真理如何“自行设置入作品”？海德格尔规定了作品主体，即艺术家的作用：“作品要通过艺术家而释放出来，达到它纯粹的自立。”

这也就建立了一个艺术作品本源的模式：“艺术家是作品的本源。作品是艺术家的本源。”当作品不再是物因素之下的作品，当作品变成显现出来的物，作品其实已经不是“原先曾是”的作品，而世界也就不可逆转地走向了抽离和颓落，而在这个过程中，世界的整体并不是被破坏，而是世界世界化，也就是具有了“比我们自认为十分亲近的可把握和可觉知的东西更具存在特性”，这种特性是对象化的结果，是神圣者作为神圣者开启出来的结果，“神就在尊严中，在光辉中现身在场。”而这种现身在海德格尔看来，就是建立作品，“立于大地之上并在大地之中，历史性的人类建立了他们在世界之中的栖居。由于建立一个世界，作品制造大地。在这里，我们应该从这个词的严格意义上来思制造。作品把大地本身挪入一个世界的敞开领域中，并使之保持于其中。作品让大地是大地。”作品是回归了大地，而大地也成为作品制造的大地，这种制造就是把大地本身挪入到敞开的领域中。而这种挪入不是新的制造，只是抵达一种本源，“制造大地意思就是：把作为自行锁闭者的大地带入敞开领域之中。”也就是把大地作为本质上不可展开的东西，使他保持永远的锁闭状态的时候，才能敞开地澄亮，才能作为大地本身显现出来。

海德格尔：“突然断绝在杳无人迹处”看见真理

这就是所谓的“回归”，是自行设置，是锁闭的敞开，是无蔽的解蔽，是“把世界摄入它自身并且扣留在它自身之中”，而这种摄入和扣留的过程海德格尔用了另一个词：争执，争执是动词，也是名词，是一种过程，也是一个结果：“由于作品建立一个世界并制造大地，故作品就是这种争执的诱因。但是，争执的发生并不是为了使作品把争执消除和平息在一种空泛的一致性中，而是为了使争执保持为一种争执。”如何才能形成争执？海德格尔从真理的本质来说，认为澄明和遮蔽状态之间的对抗就是争执的对立，而这种对立就是真理的本质：“就其本身而言，真理之本质即是原始争执，那个敞开的中心就是在这一原始争执中被争得的；而存在者站到这个敞开中心中去，或离开这个中心，把自身置回到自身中去。”

争执使得对立存在，对立使得真理成为非真理，所以对于艺术作品而言，其本质的核心问题是：“什么是能够作为艺术而发生，甚或必须作为艺术而发生的真理？何以有艺术呢？”作为艺术而发生的真理，是世界与大地之间争执的实现，而这种实现就涉及到作品的本源，也就是艺术家的作用。要使真理在存在者的敞开性中发生，就必须将争执带入到一种裂隙之中，海德格尔引用阿尔布雷希特·丢勒的话说：“千真万确，艺术存在于自然中，因此谁能把它从中取出，谁就拥有了艺术。”“取出”意味着画出裂隙，但是海德格尔继而发问的是：“如果裂隙并没有作为裂隙，也就是说，如果裂隙并没有事先作为尺度与无度的争执而被创作的构思带入敞开领域之中，那么，裂隙何以能够被描绘出来呢？”

作品的创作意味着“真理之被固定于形态中”，也就是在说艺术是真理的生成和发生，当真理被自行设置入作品，艺术就成为了诗，而艺术家自然是一个诗人。所以那种世界和大地的争执的道说就是对于裂隙的描绘，就是在双重遮蔽方式中的无蔽状态。但是，让作品让大地是大地，也只是对于艺术作品本源的解读，而在这本源之外，如何真正找到那个裂隙，找到那种争执，似乎已经是一个艺术创作方法论的问题。这个方法论的过程海德格尔借用德语的“世界图像”来表述，世界图像是一种世界观和宇宙观，而海德格尔将他动态化，变成了人在表象活动中将世界把握为一种“图像”，“从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。”

将世界把握为图像，那么这种图像是世界本身还是对象？实际上海德格尔创造可把握的“世界图像”，是一个“弃神”的过程，在基督教世界里，世界就是一种无限的、无条件的、绝对的东西，甚至把它变成了基督教的世界观，世界是上帝的世界，也就意味着存在者变成了上帝的创造物，变成了归属于造物序列的某个特定的等级，而在这种“受造物”的影响下，世界图像其实已经变成了某个摹本，而现代的形而上学建立在这样的基础之上，自然无法真正摆脱中世纪的束缚。在海德格尔看来，世界是存在者整体的世界，是没有穷尽的世界，而人作为第一性和真正主体，就需要“世界被把握为图像”，也就是，“人就把自身设置为一个场景，在其中，存在者从此必然摆出自身，必然呈现自身，亦即必然成为图像。”人成为“对象意义上的存在者的表象者”，而在这个过程中，弃神的世界成为图像，人也成为存在者中的主体，而这种过程的结果就是人道主义的出现，“这意味着：惟就存在者被包含和吸纳入这种生命之中而言，亦即，惟就存在者被体验和成为体验而言，存在者才被看作存在着的。”

这种人道主义而产生的“世界图像”，其实是关于现代形而上学的出路问题，是关于“存在者之为存在者整体的真理”问题，而这种形而上学在尼采的世界里，却表现为一种虚无主义，当那一句“上帝死了”从尼采的口中叫喊出来的时候，似乎西方两千多年的历史命运都被转向了，但是尼采的这句话是“疯子”的哲学？是虚无主义的宣言？“我要对你们说出真相！我们把它杀死了——你们和我！我们都是凶手！”尼采和“我们”把上帝杀死了，是形而上学的一次终结，也意味着一种否定的、遁入一无所有的虚无之中的虚无主义的滥觞，“虚无主义意味着什么？”尼采曾这样提问，他也将这个问题回答为：“最高价值的自行贬黜。”最高价值是真善美，当自行贬黜的时候，是不是意味着世界只剩下世界本身，这种清零对于尼采来说，并非是真正的虚无，而是要开始“对一切价值的重估”，当观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸化、文明等，必然丧失其构造力量并且成为虚无的，那么什么才是重估的价值？在尼采的哲学体系里，这样的价值是强力意志，“只要有生命的地方，我就会找到强力意志；甚至在仆人的意志中，我也找得到那种要做主人的意志。”这是生命的权力体现，而他把这样的生命体叫做“超人”，“所有的神都已死了：现在我们要使超人活起来！”

上帝死了，超人活了，这看起来是一种替代，而在海德格尔看来，超人并没有取代上帝，也不可能取代上帝，它的真正意义在于上帝空出来的位置成了“另一种根据说明的领地”，所以“上帝死了”这句话可以理解为：“上帝本身从自身而来已经远离它活生生的在场了。”上帝没有被人杀死，而是远离在场，而在这活生生的在场里，只有那个存在者本身的人，那个消除了自身存在的感性世界，其本质指向生命，指向存在者的本质形态，而这种本质的存在就是思想，海德格尔听到了一个疯子的叫喊，听到了一个思想者的叫喊：“疯子乃是叫喊着上帝而寻找上帝的人。在这里，莫非实际上是一位思想者在作歇斯底里的叫喊么？而我们思想的耳朵呢？我们思想的耳朵总还没有倾听这叫喊吗？只消它还没有开始思想，它就还听不到这种叫喊。”

无论是世界图像的把握，还是存在者本身的人的叫喊，对于思想意义来说，都已经启程了，艺术家创作“让大地是大地”的作品，诗人在争执和裂隙中言说着真理，这是一个新的时代，这是我们自行设置于世界的时代，但是海德格尔并不乐观，在这个科学也快速发现的现实里，其实他看见的是技术的某种统治力，某种“安全幸福”的随从性生活：“技术的统治不仅把一切存在者设立为生产过程中可制造的东西，而且通过市场把生产的产品提供出来。人之人性和物之物性，都在自身贯彻的制造范围内分化为一个在市场上可计算出来的市场价值。”这或者就是一个形而下的问题，是总体危险的问题，而这个时代看起来并不是适合作品制造大地，并不适合保持“锁闭乃是敞开”的状态，并不适合真理的生成和发生，而是将人带向了一个最短的白昼：“技术之本质只是缓慢地进入白昼。这个白昼就是变成了单纯技术的白昼的世界黑夜。这个白昼是最短的白昼。”

最短的白昼里，没有“上帝死了”的宣言，只有荷尔德林的叹息：“……在贫困时代里诗人何为？”贫困是上帝缺席的贫困，是自身迷失的贫困，“不光是诸神和上帝逃遁了，而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄灭。”诗人何为，其实是诗人的神性在何处，诸神“曾经在此”，而在贫困的时代，无法吟唱着去摸索远逝诸神的踪迹，“诗人就能在世界黑夜的时代里道说神圣者。”在海德格尔看来，这样的贫困并不是没有道说的处所，不是不在场，而是无法道说属于诗的东西，他说出的只是那些未曾说出的东西。“惟有大地上的歌声/在颂扬，在欢庆。”当世界只剩下曾经的大地，里尔克的《致俄尔甫斯十四行诗》是不是一种贫困中的叹息？在《杜伊诺哀歌》和《致俄尔甫斯十四行诗》中，海德格尔所听见的是贫困时代诗人的痛苦，但是在另一首里尔克未发表的诗作中，却看见了被称为“投入游戏”的冒险。

“时代之所以贫困，乃是由于它缺乏痛苦、死亡和爱情之本质的无蔽。这种贫困本身之贫困是由于痛苦、死亡和爱情所共属的那个本质领域自行隐匿了。”隐匿的象征意义似乎在1924年的那首没有标题的诗作中得到了注解，里尔克取消了标题，取消了公开发表，似乎只是自身存在的一种实验性“投入”，而这种投入被海德格尔命名为“冒险”：“同样，我们对自己存在的原始基础/也不再喜好；它使我们冒险。不过我们/更甚于植物或动物”，人区别于动物和植物，区别于自然，就是在冒险中存在，“当下存在者都是所冒险者。存在是绝对冒险。存在冒我们人类之险。存在冒生物之险。”为什么冒险？冒险是不是抵抗贫困？海德格尔似乎又回到了关于艺术作品的本源问题上，真理是锁闭中的敞开状态，是争执保持争执，无神性的贫困是锁闭，而冒险就是在锁闭中敞开，“里尔克所经验的敞开者，恰恰就是被锁闭者，是未被照亮的东西，它在无界限的东西中继续吸引，以至于它不能遇到什么异乎寻常的东西，根本上也不能遇到任何东西。”没有遇到像是自我冒险，是自行设置入其中，是在无限中看见澄明，而这种冒险在荷尔德林的诗里也得到了解读：“但哪里有危险，/哪里也生出拯救。”谁先看见危险？谁来拯救？只有较早到达贫困时代的人才是拯救者，只有到达深渊终有一死的人才是拯救者，而这种拯救就是生命的意义，就是存在者的存在意义，与科学、技术的对象化不同，只有在内向领域中，我们才是自由的，也只有成为冒险者，才是贫困时代真正的诗人。

诗人何为？里尔克的意义就是在于用冒险揭开了关于真理本质的另一种敞开状态，“冒险更甚的大胆冒险却为我们创造了一种安全。”同样，在贫困时代，诗人却是真正富有的，是真正的“诸神”：“这种诗人的标志在于：诗的本质对他们来说是大可追问的，因为他们诗意地追踪着他们必须道说的东西。”

水是天然的镜子，是人之镜子，他看见完全、真实的自己，没有修饰和变形的自己，而这种看见一方面是将自己赤裸裸地呈现出来，而另一方面又把自己当成了自己的对象，成为没有超自然主义幻想的自己。看见自己和成为自己的对象，这是水之两面，而其实在费尔巴哈看来，这是一种合一的境界，水是影像，水也是事物，水是自己的对象，也成为自己的一部分。引用古老的伊奥尼亚学说的观点，水是一切事物和一切本质，也是一切神灵的本原，所以费尔巴哈的引用其实是一种象征，他把一切事物、一切本质和一切神灵来源的水，指向了那个叫做宗教的东西，“只有将真理之淳朴精神看得高于谎言之矫饰的才华的人，只有视真理为美、视谎言为可憎的人，才配得上和够得上接受神圣的水的洗礼。”

水的洗礼，是宗教的洗礼，也是人自我的洗礼，“这个目的就是：提倡精神水疗法；教导人运用和利用自然理性之冷水：在思辨哲学的领域上，首先在思辨宗教哲学的领域上，恢复古老而朴实的伊奥尼亚水学。”撇除那个异教有神论的“特殊存在者”，这种水的洗礼实际上就是一种建构，是对于宗教之为人的影像和本质的建构，宗教认为第一性的东西是上帝，宗教的神圣性是因为上帝的存在对人的启示，而其实，上帝是第二性的，“他只不过是人之自己成为自己对象的本质”，也就是说，宗教认为第二性的人确是第一性的，这是一种颠倒，这是一种更新，只有将人设定为第一性，他才能在水的世界里看见真实的自己，才能将自己视为对象，也才能在创造的宗教世界里激发对人的爱：“对人的爱，决不可是派生的爱：它必须成为原本的爱。只有这样，爱才成为—种真正的、神圣的、可靠的威力。”

而这只不过是出现在最后“结束语”的观点，宗教的上帝如何让位于人，人如何派生出爱，或者说上帝就是人，人就是上帝的内在逻辑是如何形成的，在这种建构的论述，必然是为了改变“上流社会”的宗教观点，甚至是充满“基督教神话学之儿童幻想般的意义”，是“证明为逻辑的形而上学的真理的思辨宗教哲学之迂腐的意义”，前者将哲学充当成宗教的牺牲品，使理性成为幻想的宗教唯物主义的玩物，而后者把宗教中当成哲学的牺牲品，使宗教成为思辨哲学专横的玩物，前者让宗教代替理性而发言，后者则那宗教影像当成自己的思想。不管是前者还是后者，在费尔巴哈看来，都是一种“幻觉”，都是虚伪，“虚伪是我们时代的本质，我们的政治、我们的道德、我们的宗教、我们的科学，无一不充满着虚伪。”因为虚伪，我们自相矛盾，因为虚伪我们自我欺骗，因为虚伪，我们制造了最恶劣的，最违背真理的诡辩。

所以关于水的象征不仅是一种建构，也是为了治疗，费尔巴哈说：“我们对宗教的态度，决不仅仅是一种否定的态度，而是一种批判的态度。”面对上流社会的愤慨，面对平庸哲学家的打击，批判其实闪烁着真理之光，虽然费尔巴哈“如此地肆无忌惮”，但是在批判中，一定要让宗教自己说话，一定要在水之中自我疗养，这样才能使人成为自己，使人认识宗教，使人明确一个“完全确定的论题”：要让“影像胜过实物、副本胜过原本、表象胜过现实、外貌胜过本质”的时代幻灭在真理之中，而费尔巴哈，“只是充当宗教之旁听者和译员，而不是充当它的幕后提词者”，在病理学的或生理学的阐述上，在治疗学的或实践的意义上，使上帝成为一个“具人格的存在者”。

费尔巴哈：在神学之外望见了具人格的上帝

“不惟我而已，宗教自己也是这样说：上帝就是人，人就是上帝。”这涉及到人的本质和宗教的本质。动物没有宗教，而人有宗教，这就开始了关于本质的证明之路，人和动物的本质区别，费尔巴哈将之命名为“意识”：“只有将自己的类、自己的本质性当作对象的那种生物，才具有最严格意义上的意识。”这就是超越个体的类具有的意识，它是科学的组成部分，也就是，当人对他的类，对他的本质发生关系的时候，才具有意义，而这种关于类的意识不仅产生了宗教的基础，也产生了宗教的对象，也就是说，人对于无限的东西的意识产生了宗教，但是人在对于类的交谈，实际上是对于本人的交谈，对象是自己的对象，“没有了对象，人就成了无。”也就是说，只有“人由对象而意识到自己”，人才会有自我意识，这种意识就如在水中看见的自己，是自我确定、自我肯定以及自爱，而这种自我意识也成为自己的本质，本质无限而扩展，便发展成真正的、完善的、属神的本质，而这种本质就是上帝，“人的绝对本质、上帝，其实就是他自己的本质。”在这样的本质世界里，“每一个存在者都满足于自身。”而这种满足的存在，“在自身之中和对于自身来说，都是无限的，都在它自身之中有自己的上帝、自己的至高本质。”

这是人的本质，其实对应着宗教的本质，“人是宗教的对象，却是精选出来的对象：最优秀的、第一流的、最高的存在者。”所以上帝之意识，就是人的意识，上帝之认识，也是人的自我认识，所以宗教所满足的整个、坦而无隐的上帝，它并不要仅仅是上帝的现象，它要的是上帝本身，是有人格的上帝。有人格的上帝是主语，而起指向的宾词也具有了属神的意义，上帝是人，上帝是道德上的立法者，是人类之父，是圣者、义者，善者、慈者……等等，都将属神的存在者成为宗教的对象。而这种对象，并不是要将人和上帝，或者人和自己分离开来，而是将属神的东西放进人的无限中，以类的方式消除与个体之间的对立，消除虚幻的对立，把人的对象又转化为主体，人便成为上帝的对象——“在宗教的‘收缩’中，人将自己的本质从自身之中分出，人自己驱逐自己，自己否决自己；而在宗教的‘舒张’中，人又把被只逐出去的本质重新取回心中。”所以，“宗教就无意识地将——切它有意识地加以否定的东西重新又放到上帝里面去”，这种吸力，就是让上帝成为“寓于我、伴同我、通过我、针对我、为了我而行为着的存在者，是我的得救、我的良意善行之原则，从而也就是我自己的善良的原则和本质。”

人的本质和宗教本质，只不过是费尔巴哈的“预设”，而宗教之真正的本质，是人本学的本质，而不真的本质，是作为神学的本质，很明显，费尔巴哈的批判就是对神学意义的宗教本质提出批评，对人本意义的宗教本质进行建构。如何在人和上帝之间建立一种本质上的关系，这是费尔巴哈阐述的终点。“上帝是无限的存在者，而人是有限的存在者；上帝是完善的，而人是非完善的；上帝是永恒的，而人是暂时的；上帝是全能的，而人是无能的；上帝是神圣的，而人是罪恶的。上帝与人是两个极端：上帝是完全的积极者，是一切实在性之总和，而人是完全的消极者，是一切虚无性之总和。”这是宗教的起点，是人根他自己本质的分裂，而这种本质，就是理性，“理智是人类所原有的能力；代表普遍的事情；是超乎人的”，所以当人思想上帝的时候，才是思想真正的理性，在上帝之中，肯定什么，或者对象化了什么，都表现为一种理智，所以上帝是最高的概念和理智，“是你的最高的思维能力”，理智意味着为了自己而存在，意味着主体，而理智之统一性，也变成了上帝之统一性，而当“自己成为自己的对象的”，就是至高的本质，就是最终的本质。

而人在宗教中满足自己，宗教也就是他至高的善，“他把心、爱意识成为至高的、绝对的威力和真理，他把属神的存在者不仅看作是法律，看作是道德本质，看作是理智本质，而且也看作是慈爱的、深情的、甚至主观地属人的存在者。”在这个意义上，作为道德本质或法律的上帝就是爱，就是有血有肉的爱。而上帝也在肉体化过程中完成了一种化身，“化身之真正的、非伪造的原文，不就正是爱之原文，没有附加语，没有属神的爱跟属人的爱的区别吗？”上帝为了神化人而人化自己，所以人的每一次祈祷，都是上帝的一次化身：上帝对人的爱，人在自己本质中寻得安慰。而另一方面，爱是通过苦难来证实自己的，“为了别人而受难，是属神的：谁为别人而受难，为别人而损弃自己的灵魂，那他的行为就是属神的，从而，对人们来说，他就是上帝了。”特别是在基督教里，受难变成了最高的诫命，而这种诫命构成的历史，也成为人类的受难史。

作为理智的上帝，作为道德或法律的上帝，作为心之本质的上帝，作为受难的上帝，而所有的上帝都是人本意义上的上帝，无论是理智还是情感，无论是爱还是受难，上帝的存在就是人的存在，上帝的意识就是人的仪式，而在另外的通道里，在三位一体与圣母的秘密、逻各斯与属神的肖像的秘密、创世原则的秘密、神秘主义的秘密，以及无中创有、祈祷、信仰等，上帝既成为人的本质，也成为人的对象，而这种对象也是实存的对象，“对上帝的信仰，就是人对他自己的本质之无限性及真理性的信仰。”

但是在这诸多的本质之外，宗教也存在着不真的本质，这种不真就表现为神学的本质，表现为上帝的矛盾。宗教的基本立场是实践的立场，是主观的立场，宗教的目的是人的安适、得救和福乐，“宗教把实践的人，有企望的人，专门按照自己有意识的目的而行动着的人，只把那仅仅与这种目的和需要相联系地而不是自在地来看待世界的人，才看作是本质完整的人。”人的实践是为了消除恶，消除消极的东西，这是人的本质需求，而祈祷是抵达宗教之本质的行为，但是祈祷的意义在祈祷者看来是直接向上帝祈求，这是“奇迹”——“奇迹满足了实践上的需求”，而满足这种需求的上帝却并非是形而上学存在者意义上的上帝，“在本质上仅仅是宗教之对象而不是哲学之对象，是心情之对象而不是理性之对象，是内心需要之对象而不是思想自由之对象；简言之，仅仅是这样的一个对象、存在者，它并不反映出人里面理论的倾向，而是反映出实践的倾向。”所以矛盾的表现就出现在实存意义上，人从自己的世界里分离出来，通过实存，上帝成为了一个自在之物，“上帝不仅是一个为了我们的存在者，不仅是一个处于我们的信仰、我们的心情、我们的本质之中的存在者，并且，他又是—个自为的存在者，又是一个外于我们的存在者。”所以上帝成为一个经验事实和经验对象。而在启示意义上，人也开始否定自己，开始脱离自己，甚至开始超越自己，“启示信仰是—种孩童式的信仰，并且，只有当它是孩童式的信仰时，才是可尊敬的。”理性沉默，真理沉默，甚至道德也沉默，只是在《圣经》的世界里满足对于那些“上帝的言语”，而这种沉默和满足启示构成了一种矛盾，而消除此种矛盾的办法便是自我欺骗，“依靠最愚蠢的托词，依靠最恶劣的，最违背真理的诡辩。”

实际上，不管是在实践意义上，还是在启示意义上，不管是宗教基本立场上，还是在一般本质上，不管是在思辨中，还是在圣礼中，不管是三位一体中，还是信仰与爱中，种种的矛盾其实就是关于人的本质和宗教本质的相异，就是把人脱离自身的本质，设置了一个虚幻的他物，形成了对上帝的知识，所以上帝变成了超乎人的另外的存在者，变成了一个幻想，变成了一种神秘的信仰，“你为什么把本质归给上帝，而仅仅把意识归给人呢？”这种分离造成的矛盾是幻想与理性的矛盾，是想像与现实的矛盾，这是何等矛盾，何等分裂，而在这种不真的本质中，费尔巴哈指出了超越的方法：“把它颠倒过来，你就得着真理了：人对上帝的知识乃是人对自己、对自己所固有的本质的知识。只有本质与意识的统一，才是真理。”

不是分离，而是纳入，当人在对象意义上看见上帝，就是把自己当成那个最高意义的存在者，把一切的东西放进去，“如果我想通过上帝来论证道德，我就应当先把道德放到上帝里面去：换句话说，对于道德、法律，总之对于一切本质重要的关系，我都只能够通过它们自身来论证它们，并且，也只有当我们通过它们自身来论证它们时，我才是实实在在地、遵照真理的命令论证了它们。”人脱离自己，仰视一个上帝，其实就是为自己制造了一个幻象，而实际上，上帝是人，人是上帝，不是上帝创造了人，甚至是人创造了上帝，因为，在本质意义上，“上帝本身就是一个戏剧性的存在者，也就是说，是—个具人格的存在者。谁夺去了宗教的影像，谁就夺去了它的实物，就只剩下一个“骷髅”。在宗教中，影像，作为影像，就是实物。”

虽“教近而易之”，虽“宗之者众”，但是对于葛洪来说，儒教却也是遥远的，却也是无法接近的，在“言则率实，杜绝嘲戏，不得其人，终日默然”的隔绝中，在“性钝口讷，形貌丑陋，而终不辩自矜饰也”的个性中，在“用不合时，行舛於世，发音则响与俗乖，抗足则迹与众迕”的现实里，葛洪也只能生出“每念精治五经，著一部子书，令后世知其为文儒而已”的理想，而当这样的理想寄托在“委桑梓，适嵩岳，以寻方平梁公之轨”的追求里，也便显得更为遥远，甚至“亦赖将来之有述焉”也变成了悬置在自身之外的理想国。

所以，葛洪只能转身，只能向内，只能离众，由外而内，其实就是由儒而道，就是由易到难，由众到寡，“其《内篇》言神仙、方药、鬼怪、变化、养生、延年、禳邪、却祸之事，属道家；其《外篇》言人间得失、世事臧否，属儒家。”在《自述》中，葛洪已经将外篇和内篇的内容明确区分开来，实际上，抛弃俗世，抛弃社会，抛弃从众，看起来是一种对现实社会的批评和拒绝，是对更高境界的追求，但实际上，葛洪在炼丹修仙的过程中，将“意远而难识”的道变成了一种宗教，一种神学，继而变成了一种方法，在宗教论、神学论、命定论和方法论的阐述、操作中，葛洪其实也远离了道家的人生观、世界观，而成为一种完全神学化、人格化、实体化的“道”。

道似乎只有在和儒的对比中才显出其意义，在《塞难卷七》中，葛洪就针对别人的责难和质疑，提出了道和儒的区别，“道者，万殊之源也；儒者，大淳之流也。三皇以往，道治也；帝王以来，儒教也。”一个是万物之源，一个是大淳之流，万物之源是“意远而难识”，大淳之流却是“教近而易之”，所以“且夫养性者，道之余也；礼乐者，儒之末也。所以贵儒者，以其移风易俗，不唯揖让与盘旋也；所以尊道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。”但是这并没有说清道和儒的内在关系，在《明本卷十》中，葛洪就针对儒和道，以先后、是非关系对两家进行了盖棺定论式的阐述：“道者，儒之本也；儒者，道之末也。”道为本，儒为末，先后顺序一目了然。葛洪在批判阴阳、儒、墨、法各家之后，认为“唯道家之教，使人精神专一，动合无形，包儒、墨之善，总名、法之要，与迁移，应物变化，指约而易明，事少而功多，务在全大宗之朴、守真正之源者也”。而在道为本儒为末的关系中，世俗社会为什么贬道褒儒，葛洪认为，这是因为“世间浅近者众，而深远者少，少不胜众，由来久矣”，另外，他也指出，那些儒家圣人为何不去修仙为何不去尊本，其根本就在于，圣人只是儒家的圣人，而非得道之圣人，“夫俗所谓圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人。得道之圣人，则黄、老是也；治世之圣人，则周、孔是也。”

在葛洪看来，道也并非是孤远的一种存在，一方面道是万物之源，“今苟知推崇儒术，而不知成之者由道。道也，所以陶冶百氏、范铸二仪、胞胎万类、酝酿彝伦者也。”儒其实也包含在道之内，另一方面，道也体现在具体行动中，修道并非只是寻求长生不老，而在于具体的实践，“夫道者，其为也，善自修以成务；其居也，善取人所不争；其治也，善绝祸于未起；其施也，善济物而不德；其动也，善观民以用心；其静也，善居慎而无闷。”所以不管是“博通乎古今”，还是“能仰观俯察”，不管是“达兴亡之运”，还是“明治乱之体”，只要“心无所惑，问无不对者”，就可以理解道，就可以实施道，道是一种行动，是一种态度，是一种动静，是一种方法，“夫道者，其为也，善自修以成务；其居也，善取人所不争；其治也，善绝祸于未起；其施也，善济物而不德；其动也，善观民以用心；其静也，善居慎而无闷。”所以在葛洪看来，“内宝养生之道，外则和光于世”是一种道，“治身而身长修，治国而国太平”是一种道，“以六经训俗士，以方术授知音”是一种道，“欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举者”也是一种道。

其实所有的道义，都是对于现实势利、欲望的否定，都是对于喧哗、纵逸的批判，都是对名利、权位的鄙视，所以只要“自欲除残去贼，夷险平暴，制礼作乐，著法垂教，移不正之风，易流遁之俗，匡将危之主，扶亡征之国”也可以达到一种境界。虽然如此，对于葛洪来说，这种种并不是自己追求的目标，不是自己实践的理想，在他看来，道是一种神，也是一种人，道是一种行为，也是一种目标。在《尚书·大禹谟》中，道是“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”的精神，在《周易》中，道是“履道坦坦，幽人贞吉”的护佑，在老子那里，道是世界的本原，在《庄子》那里，道是一种物质：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”而到了葛洪这里，道已经从诸子学说变成了一种宗教，这个宗教就是“一”：“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰‘三一’也。”葛洪引用《神仙经》把“一”分成“玄一”和“真一”两个层次，他说：“玄一之道，亦要法也。无所不辟，与真一同功。吾《内篇》第一名之为《畅玄》者，正以此也。”在《畅玄》中，葛洪对”玄“的定义是：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇眜乎其深也，故称‘微’焉。绵邈乎其远也，故称‘妙’焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰。”玄就是万物之本，就是自然之始，就是永恒，“其唯玄道，可与为永。”

从某种意义上来说，葛洪的“玄”和老子说的“道”还比较接近。但是在“玄一”之外还有“真一”，“真一”的概念衍化自《神仙经》：“子欲长生，守一当明；思一至饥，一与之粮；思一至渴，一与之浆。”也就是说，这个一已经变成了一种可以满足饥饿、饥渴的实体，“一有姓字服色，男长九分，女长六分；或在脐下二寸四分下丹田中；或在心下绛宫金阙中丹田也；或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也。”继而在人体内进行了定位，“一能成阴生阳，推步寒暑；春得一以发，夏得一以长，秋得一以收，冬得一以藏。”就像《神仙经》的书名一样，道已经从学说变成了宗教，变成了神话，继而变成了一个活生生的、无所不能的神，所以葛洪对“真一”的定义是：“不施不与，一安其所；不迟不疾，一安其室；能暇能豫，一乃不去；守一存真，乃能通神；少欲约食，一乃留息。”真一有姓名，有长短，有服色，变成了完全神学化、人格化的“道”。

道变成了神，变成了最高目标，这也为葛洪炼丹修仙开辟了道路，而接下来，葛洪的任务就在于论述神仙存在的可能性和必然性。这种论述葛洪用了三种方法，一是用夸大的手法，指出神仙是存在的，“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”只要不生内疾，不入外患，就会长生不老，世上有千年灵龟，有千岁仙鹤，有长生不老的松柏、攫猴、蟾蜍、麒麟，当然也存在长生不老的人，“夫目之所曾见，当何足言哉？天地之间，无外之大，其中殊奇，岂遽有限？”只不过世界太大并不一定能看见，所以葛洪的反问是：“故不见鬼神，不见仙人，不可谓世间无仙人也。”而这种观点实际上将神仙放在人一般人无法认识的特殊领域里，“虽有至明，而有形者不可毕见焉；虽禀极聪，而有声者不可尽闻焉；虽有大章、竖亥之足，而所常履者，未若所不履之多；虽有禹、益、齐谐之智，而所尝识者，未若所不识之众也。”而在葛洪看来，这种特殊性就在于道的“命定论”，“命之修短，实由所值，受气结胎，各有星宿。”有人不信仙道，所以也就“不修其事”，当然不会成仙，所以一个人是否能够成仙，在他怀胎受气的那一刻已经决定了，“此足以知仲尼不免于俗情，非学仙之人也。”再者，葛洪也通过古代典籍的记载证明神仙的存在，他引用史料的记载作为证据，“民间君子，犹内不负心，外不愧影；上不欺天，下不食言，岂况古之真人，宁当虚造空文，以必不可得之事，诳误将来？何所索乎？”就连民间的一般君子尚且不会骗人，更何况那些得道真人，这就是用真人的人格去保证他们所记载的故事不假，“若谓世无仙人乎，然前哲所记，近将千人，皆有姓字，及有施为本末，非虚言也。”

所以按照这样的逻辑，葛洪建立了自己的神学体系，也完成了自己修仙炼丹的理论建构，而实际上，不管是引用古代典籍，还是以个体之物为例，都是站不住脚的，都只是一种理论式的构想，所以在从宗教论变成方法论之后，对于道就越走越偏，越来越变成一种虚妄。要成仙，最主要的就是炼制金丹，葛洪认为：“夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙；黄金入火，百炼不消，埋之，毕天自朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自，有如脂之养火而不可灭。铜青涂脚，入水不腐，此是借铜之劲以扦其肉也。金丹入身中，沾洽荣卫，非但铜青之外傅矣。”也就是说，不管是金丹还是黄金，因为本身是不朽的，所以服用之后，变成身体的一部分，也会不朽，这是一种求之于外物的方法，实际上就是通过身体的实践达到永生的理想。

而另一方面，葛洪依然从典籍的记载中获取求仙之道，上党的赵瞿因为病癞历年，最后被送置山穴中，不想遇见仙人，仙人给他服用东西：“此是松脂耳，此山中更多此物，汝炼之服，可以长生不死。”赵瞿“长服松脂，身体转轻，气力百倍，登危越险，终日不极，年百七十岁，齿不堕，发不白”。而另一个更长生老不者是汉成帝时终南山见到的一个怪人，“人无衣服，身生黑毛”。那人本是秦之宫人也，有一天在山林之中，有老翁教食松叶松实，“当时苦涩，后稍便之，遂使不饥不渴，冬不寒，夏不热。”按此计算，这个人是秦王子婴宫人，到成帝的时候已经二百许岁。

所以在这样的理论和典籍记载的支撑下，葛洪开始了自己修炼成仙的方法论描述，他列举了各种丹药，说明了炼制的方法；他也引用各种炼丹书籍，介绍了炼丹修炼的过程：“先斋百日，沐浴五香，致加精洁，勿近秽污，及与俗人往来，又不令不信道者知之，谤毁神药，药不成矣。成则可以举家皆仙，不但一身耳。”但是，炼制金丹不仅费时费工，而且还需要大量钱财，不是一朝一夕能够办成的事情。因此“宝精爱炁”、“将服小药以延年命”、“学近术以辟邪恶”，就成了当务之急；他也指出了炼丹必须选择名山，而进入深山可能遇到猛兽、毒虫、疾病等危险，所以他又提出了各种避难方法，包括老君入山符、入山辟虎狼符、入山佩戴符、九寸明镜等，实际上就完全走向了非科学的巫术手段。

修仙建立在命定论上，炼丹变成方法论，而各种辟兵术、隐身术、预测术等道术，则完全变成了荒诞不经的道听途说，使得修仙完全成为一种虚妄，一种脱离实际的术数。但是葛洪在论述修道的过程中，也提出了各种养生概念，“形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣；方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣；气疲欲胜，则精灵离身矣。”而实际上远离繁杂的世务，保证身体的健康，或许才是真正可取之处，他说：“夫人所以死者，诸欲所损也，老也，百病所害也，毒恶所中也，邪气所伤也，风冷所犯也。今道引行气，还精补脑，食饮有度，兴居有节，将服药物，思神守一，柱天禁戒，带佩符印，伤生之徒，一切远之，如此则通，可以免此六害。”“守一”在这里变成了养生方法，变成了对于自身的合理守护和超越，所以不管是以身体为丹炉，以精气为炼丹原料的“内丹”说，还是“服药虽为长生之本，若能兼行气者，其益甚速。若不能得药，但行气而尽其理者，亦得数百岁”的行气说，甚至“不知阴阳之术，屡为劳损，则行气难得力也”的房中术，都可以看成是对于身体的本真守护，就如引用神农所说：“百病不愈，安得长生！”所谓长生就是不受疾病困扰，就是远离世务的繁杂，就是追求自我的不懈，“故曰：非长生难也，闻道难也；非闻道难也，行难也；非行之难也，终之难也。”

但是不管是求仙还是养生，葛洪的目的就是在这样的坚持中看见道，抵达永生，而永生对于他来说，并非只是肉体的不死，并非是为了成为神仙，而在葛洪的内心深处，或者是为超脱于这无法使自己实现治国理想的俗世，是为了能看到自己“将来之有述”成为现实，这才是葛洪真正追求的理想，真正通神之道：“夫有道者，视爵位如汤镬，见印绶如縗絰，视金玉如土粪，睹华堂如牢狱，岂当扼腕空言、以侥幸荣华、居丹楹之室、受不訾之赐、带五利之印、尚公主之贵、耽沦势利、不知止足？实不得道，断可知矣。”