分类： 传说品

	编号：Y29·2130422·0974
	作者：【法】弗朗西斯·瓦努瓦 著
	出版：北京大学出版社
	版本：2012年07月第1版
	定价：28.00元亚马逊16.90元
	ISBN：9787301207376
	页数：249页

首先是一本书的物质，体现在版权页上的相关信息都指向一种物质性的叙述，包括书名、著作责任者、责任编辑、特约编辑、装帧设计、内文制作、标准书号、出版发行、地址、网址、电话、印刷者、经销者、定价，以及“未经许可，不得以任何方式复制或抄袭本书之部分或全部内容”的告示，甚至是“版权所有，侵权必究”的法律意义上的指向。当然在信息阅读之外，还有关于实体的数字构成，比如880*1230，单位毫米，开本32,8.25印张，200千字，2012年8月第一次印刷，249页的图书拿在手上的感觉，也可以完全是物质化的。当然，Francis Vanoye的作者对应的也是“弗朗西斯·瓦努瓦”的中文译名，没有照片，只有文字的简介，没有具象，只有在字里行间体现的叙述技巧，一切都在物质的层面被感知、被阅读，以及最后被翻阅和收拢。

而所有对叙事的阅读都是建立在这样一种物质和工具基础之上的，这也正是在前言所讲的主旨：“试图把书面叙事和电影叙事置于比较分析之下加以区分，同时检验主要来自（叙事、文学、电影）符号学以及叙事学的工具的可操作性。”这里有两个关键词，一是“区分”，书面叙事和电影叙事的相异之处，另一个是“可操作性”，也就是对工具属性的一次解读，当然是通过对符号学和叙事学的理论阐释，将这些理论用语书面叙事和电影叙事的实践，所以在大段的文本、电影剧本和图例中，体现“工具的可操作性”，而不管是关于书本还是电影的文本的图解，不管是关于标题、对白、叙述、描写、人物和时间，也都是用一种可见的物质呈现。而所有的解读标本，也像这本《书面叙事·电影叙事》一样，是可见、可触摸的：“引用的书面叙事几乎都有袖珍版本。影片被改写成分场景剧本，或以连续的影像甚至超8毫米胶片或盒式录像带的的形式发行。”

面对文本，如何解读？按照瓦努瓦的写作意图，便是以克洛德·布雷蒙的逻辑为出发点，突出它的“技巧性”，布雷蒙引用普罗普的假设，认为一个故事的结构“与讲述它的技巧无关”，叙事“仅在依靠叙事技巧——使用其特有的符号体系的叙事技巧——中转的条件下才可传递”。也就是说，叙事通过技巧得以传递，从而在符号体系中得以实现。那么哪些是特有符号体系中的叙事技巧，对于书面叙事和电影叙事而言，技巧有着相通的地方，比如构成叙事的物质要素中，不管是书本还是电影，都有一个叙事的在场意义，也就是在叙述者和受述者之间建立一个关系，这个关系有一个出发点，也有一个终结点，出发点当然是叙述者发出的“语言”，热拉尔·热奈特在给叙事下的的定义中指出：叙事就是“借助语言，尤其书面语言再现一个或一系列真实或虚构事件。”这里的“一个或一系列事件”意味着一连串的行动；一个或多个施动者和被动者；一个环境（地点、物品，等等）；一个时间顺序等诸元素，也就是说这些“真实或虚构事件”都是叙事者发出的，而到达受述者面前之后，就会成为另一个“现场”，那就是阅读叙事，这是“读者要做特别的辨认和识别工作”，所以从这个定义来看，“借助语言……再现”就是一个链条式的动作，是“再现的配置”，其中包含“一个公开或隐蔽的叙事陈述者”也就是叙述者；包含“一篇或多或少带有特征的叙事陈述”，也就是叙述；包含“一个或多个作为再现出发点的视点”；也包括“一个叙事的接受者”，也就是受述者，在书面叙事中是阅读的读者，在电影叙事中是观看的的观众。

这是一个从叙述者出发最后到达受述者这样一个目的地的过程，所以叙事的另外一个定义则来自克里斯蒂安·麦茨：叙事是“不实现事件的时间序列的封闭话语”。这个更普遍的定义更直接指出了这个过程的“封闭性”，也就是从开始到终结的话语都是呈现一种封闭，但是这种封闭状态也仅是指叙事的物质性：“任何小说、任何影片都有物质的限制”，而物质带来的封闭性却没有事件的限制，“叙事结束时，一连串事件可以封闭或不封闭”，也就是在叙事的物质性时间结束的时候，封闭性其实也已经结束了，而对于小说或者电影来说，留下的却是另外没有封闭的阅读空间，环形结局或纹心结局或者还有开放式结尾等。所以时间上，在物质意义上来讲，叙述者是无所不知的，而在与受述者的关系中，当封闭性遭到解构，那么和叙述者之间就会形成一个对规则的修改、颠覆和破坏关系，也就是说叙述者建立和公开的规则，在受述者并没有接受这些规则的任意性、约定俗成甚至无动机的特点，也就是说他们的共谋关系没有形成，甚至是遭到破坏，主要表现在：某些体裁（侦探小说、惊险小说、爱情小说）强烈的代码性、一个固定结构的重现和对某些规则的遵守（如惊险小说中对主人公的保护）；作者的闯入，他解释、判断或嘲笑自己的叙事，有时甚至推出一个虚构读者来攻击它；对这些规则的强调、戏仿、部分或全部的违反；超出情节范围并使其迅猛发展的文字游戏或形式游戏。

但是瓦努瓦显然并不打算从这种破坏性入手，他只在最后一章《异常叙述》中对“打破读者一观众的各种错觉”的叙述方式进行阐释，在他看来，异常叙述的目的就是要“凸显一切叙事的随意性”；要“强调叙事对现实复杂的方方面面的简化和缩减”；要“促使人们关注针对能指（词、模式、形象、声响……）和所指（事实、价值观……）的‘叙述工作’，而不抹杀它”。在内容形式上，则是那些“引起失望的手法”：“故事无结果（没有结局、有多个结局或带偶然性的结局；叙述进入死胡同；重复、变奏、矛盾、停滞；迷宫般错综复杂）；话语无意义、超意义或微不足道（贬低价值观、反讽、距离、意识形态的矛盾）”，而在只管的电影里，这种一场叙述则更为丰富和多变，有照片的颗粒面带来的图像不正常，有杂音盖住对白导致的声响不正常，有拍摄器材在景内出现现象，有图像停止播放、胶片着火等展示放映工作的镜头，有句子未完，断断续续，不符合通常的句法；有不同的人物叫同一个名字、无来由地从“我”转成“他”、按照“别样的”逻辑重新分布动词的时态的各种混淆，还有固定长镜头，违反衔接规则，口头文本或声响与影像断裂或矛盾，非叙事性特技和特效等等，这些异常叙述一方面是颠覆了叙事规则，但是另一方面则是在慢动作、快动作、模糊效果、倒放、图像颠倒、变形镜头、负片影像的等技巧展示中“显示了电影的物质性”。

当然对于瓦努瓦来说，这只是叙事中的一个插曲，在大量的书面叙事和电影叙事中，都是为了建立那个封闭话语，都是为了在叙述者和受述者之间建立一种正常的叙事技巧，从而在工具的可操作性上提供更多可能。所以在本书的大部分篇幅里，以一种科学化详解的方式展示了书面叙述和电影叙事的规则和技巧，这里既有两者的共同点，比如“共同的开端：标题”，不管是书面叙事还是电影叙事，标题都在实现着它与读者，与整个叙事文本，与同时代、同作者，以及相同、相近或相反体裁的其他叙事标题以及与自身的关系，它呼叫读者，它指涉文本的真实和再现，它展望文本，开始叙事并作出允诺，提供信息并发出询问，并依靠词语成分产生审美或诗学效果。而在对书面叙事和电影叙事的阅读中，瓦努瓦指出了他们的不同点，这种不同点主要是阅读习惯、感知叙事的物质条件角度展开的，书面叙事的阅读更多是“遵守”，以小说家的切割为出发点，邂逅一个主题，邂逅一个文本，邂逅一个言语片段，从而引起词语快感、叙述快感、写作快感的三种阅读快感。而在电影叙事上，对叙事的感知约束明显要比书面叙事的阅读来得多，他说：“影片在观众眼前放映，他掌控不了时间，无法停止、倒回来或往前跑。观众坐在黑暗的大厅里，在一个限定的时间内面对一块银幕。他的自由受到限制，尤其当我们想到不是一个人，而是集体看电影这个事实；弄出响声，朝银幕爬的行为很快受到压制。操纵影像、操纵放映机是不可能的。必须全看全听，要不然就走出放映厅。”

当然这只是瓦努瓦在当时对电影叙事的感知约束所做的结论，但是在目前的互联网时代，或者在电影自娱自乐的时代，这种约束则基本上被解构了，电影时间已经完全脱离了放映厅，坐在前面的不是观众，而是读者，他可以掌控时间，可以停止、倒回那些电影叙事的时间，甚至可以操纵影像。也就是说，电影观众永远是清醒，永远站在影片的面前却保持它的“警惕性”，“受催眠或做梦”的时代被解构了，那么感知叙事也就更多了物质性和工具性。甚至慢慢消融了书面叙事和电影叙事在感知约束上的差别，他们一起，将各个要素和众多代码的现实化联系起来，正如马克·维尔内所说，由“众多代码建构的网络”组成了叙事的符号体系。

众多代码的网络，这也正是这两种叙事的物质化基础，所以瓦努瓦更进一步，更详细地阐述了叙事有关的物质，这其中包括对白、标点、描写、人物、聚焦方式和时间性，而在时间性上，这种物质性的叙述更接近虚构，“不必被标示的特权”已经使“故事自行讲述”，也就是说在叙事的速度上和真实的叙述发生了不对等，这种不对等消除了时间的客观性，继而消除了物质性，这种叙事速度变化，包括恒速叙事、省略、停顿、场景、概要和慢速场景，在与文本对应的行数和电影对应的放映时间之间，叙事的正常速度被替换了：“文字用时间‘兑换’空间（书、篇章、页、段落等空间），电影则用时间兑换另一个时间。”

兑换其实是不遵守规则的表现，这规则也退出了物质性和工具性的特征，从而也终结了那个封闭话语体系，只是这样的解构在瓦努瓦看来，并不代表叙事的正常传递——特有的符号体系正在瓦解，而那种叙事中的虚构使叙事从内部受到置疑，从而在利用叙述结构的同时，将各种方式进行颠覆。但这或许不是瓦努瓦感兴趣的终点，在他看来这只是对陈词滥调的依赖而已，而远远没有达到虚构，也远远没有建立自己的符号体系，建立自己的叙事技巧。

	编号：C26·2130320·0970
	作者：冯梦龙 蔡元放 编
	出版：人民文学出版社
	版本：2007年01月第一版
	定价：45.00元亚马逊27.30元
	ISBN：9787020058716
	页数：1090页

这是大动荡、大倾斜、大变革的时代，这里有弑君、亡国、乱伦的历史和传奇，这里有诸侯交战而形成的“春秋五霸”，这里有诸侯割据而称雄的“战国七雄”，这里有管仲、子产、曹刿、孙武等战略家，这里有孔子、鬼谷、卫鞅、韩非诸子，这里也有晋灵公、楚怀王、郭开、屠岸贾等昏君佞臣，更有齐襄公、宣姜、夏姬、蔡景公等乱伦之辈，这一幕幕大国争霸，这一出出新旧交替，这千古乱世，是“绵延过历缘忠厚，陵替随波为倒颠”，就如《东周列国志》第一回词曰所云：“道德三皇五帝，功名夏后商周；英雄五霸闹春秋，顷刻兴亡过手！青史几行名姓，北邙无数荒丘；前人田地后人收，说甚龙争虎斗。”

纵观东周几百年，无外乎一个“乱”字，乱世春秋，父子相残、兄弟相争、父夺子爱，子通其母、兄妹相通等并不足为奇。为何会在那时进入这乱世？一方面是周王朝的纲常之乱，小说第一回就说到了西周末年历史图景：“自武王八传至于夷王，觐礼不明，诸侯渐渐强大。到九传厉王，暴虐无道，为国人所杀。此乃千百年民变之始。”千百年民变之始便再无挽回的可能，“月将升，日将没；蘗弧箕簸，几亡周国。”或许只是童谣，但却以这样一种预言的方式拉开了乱的序幕，“凡街市无根之语，谓之谣言。上天儆戒人君，命荧漀星化为小儿，造作谣言，使群儿习之，谓之童谣。“从童谣转向上天，也是一种必然，而到幽王，则是以一种宿命的方式开始了周王朝的式微，”暴戾寡恩．动静无常“的周幽王喜欢的褒姒，其实就是那个追查未果的妖女，而为了博美人一笑，变动用烽火戏诸侯，实在是一出闹剧，褒姒是开颜而笑，但是这笑是对于曾经纲常的颠覆，对于秩序的蔑视，所以之后犬戎大闹镐京，已经被“狼来了”所戏的诸侯已经不再相信尊卑次序，周平王东迁是东周的历史起点，也拉开了千古乱世的序幕。

这“乱”的第二个原因也便是国家伦理的丧失。被称为“春秋小霸”的郑庄公，就是因为“寤生”，母亲武姜不喜欢，而宠爱他的弟弟叔段。母亲生下自己的骨肉，仅仅因为“寤生”而在武公面前说叔段贤，“欲立段为太子，公弗许”。这不仅超出了一般的家庭伦理，也使郑国走向了一段兄弟阋于墙的恶斗，他即位后，武姜请求制地作为叔段封邑。庄公说：“那里不行，因为制邑地势险要，是关系国家安危的军事要地。”武姜改而威逼庄公把京封给叔段。京乃郑国大邑，城垣高大，人口众多，且物产丰富，庄公心里不肯，但碍于母亲请求，也只好答应。面对大夫祭仲的质疑，庄公笑曰：“段乃姜氏之爱子，寡人之爱弟。寡人宁可失地，岂可伤兄弟之情，拂国母之意乎？”其实这一番言论都是假的，尽管有后面“掘地见母”的传奇，但是在郑庄公心里，家庭伦理和纲常之失在他心里埋下了复仇的种子，甚至开始起兵征讨周王朝，群臣关系也被颠覆，所以史官评论周郑交质之事说：“以为君臣之分，至此尽废矣。”而这并不是一个个案，当国家伦理丧失之后，便是颠覆，便是废弃，便是争霸和屠杀。

因为乱，所以诸侯大国争霸，“礼乐征伐自天子出”，现在慢慢地变成了一种象征，这些权力都落到诸侯手里，“礼乐征伐自诸侯出”，“礼乐征伐自大夫出”，甚至于“陪臣执国命”，周朝处于“礼坏乐崩”的境地。在这个层面上，楚国似乎一直扮演着颠覆者的角色，从“熊通自立为楚武王”开始，“楚之无道，至此极矣！”别的诸侯只能称“公”，唯独南蛮之地的楚国国君都称为“王”，这“王”当然是和周王朝分庭抗礼，一方面是实力使然，当楚宋泓水之战后，上书“仁义”的宋军大败之后，这种颠覆遂成为一种象征，“至日，郑文公拉众诸侯，枣请楚成王登坛主盟。成王执牛耳，宋、鲁以下，次第受歃。”楚国甚至成为诸侯推举的盟主，对于群臣的尊卑关系推向了极致，而在楚国，也杂夹着宫廷的弑君和乱伦争斗，“成王以弟弑兄，其子商臣，遂以子弒父，天理报应，昭昭不爽。”弟杀兄而报应为子弑父，也成为一个标志。而这种自立为王之乱在东周历史中，太过平常，父子相残、兄弟相争、等并不足为奇，司马迁说：春秋之中，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。”

与此相应的则是父夺子爱，子通其母、兄妹相通等一幕幕的乱伦之戏，齐僖公的两个女儿，可谓是乱伦的典型，长女宣姜淫于舅，次女姜文淫于兄，特别是文姜因为私通而杀了丈夫，所以对于儿子鲁庄公来说，实在是一个“孽种”，“论情则生身之母，论义则杀父之仇。”在这乱世之中，不仅有晋献公之骊姬与优人私通，情好甚密；有“蔡景公为其世子般娶楚女芈氏为室。景公私通于芈氏。”也有卫灵公的夫人南子，“有美色而淫”，在宋时就先与公子朝相通……更有周朝隗后与太叔的乱伦好戏：“是夕开怀畅饮，醉后不觉狂荡，便按住小东求欢。”而更为惊诧的是陈灵公，竟然和夏姬以及臣子三人私通，同往株林，作连床大会：“一君二臣，正在朝堂戏谑。而那个夏姬也是乱伦高手，甚至“弄做了一妇三夫，同欢同乐，不以为怪。”

这便是东周之乱，实在令人瞠目结舌，所以这纲常尽失的时代，必然是一个旧制度、旧统治秩序被破坏的时代，而同时也是一个新制度、新统治秩序确立的时代，新旧交替的乱世，必然是一个英雄辈出，群星灿烂的时代，而所谓英雄，也就是在式微的旧王朝废墟上寻找新的秩序新的伦理，这种寻找一方面是力图维持旧有的局面，一方面却在创造新的突破口。而“春秋五霸”显然是这种新生力量的代表。首先建立霸业的是齐桓公他打出的口号便是“尊王攘夷”，他任用管仲，改革内政，使国力强盛。又用管仲的谋略，联合燕国打败了北戎；联合其它国家制止了狄人的侵扰，“存邢救卫”；以后，齐桓公又多次大会诸侯，周王也派人参加会盟，加以犒劳。“九合诸侯，一匡天下”，齐桓公成为了春秋五霸之首。

维护周朝旧秩序其实更多是一种借口，管仲就曾经说过：“海内诸侯，皆知我之无私，必相率而朝于齐。不动兵车，而霸可成矣。”实际上就是在这种合乎礼仪之中慢慢积蓄自己的力量，而其他五霸成霸业的过程中，也都有着自己的“私利”，百里奚对秦穆公说：“君以德抚而以力征，既全有西陲，然后扼山川之险，以临中国，俟隙而进，则恩威在君掌中，而伯业成矣。”五霸另一种说法中的吴王阖闾在称霸过程中，就有伍子胥的建议：“夫霸王之业，从近制远。必先立城郭，设守备，实仓廪，治兵革，使内有可守，而外可以应敌。”实际上他们都没有把恢复周王朝的“礼乐征伐自天子出”的传统和秩序，成霸业也就是要建立自己的秩序，甚至取代周王朝的那些规则。所以在春秋之后的战国，诸侯的野心慢慢膨胀，从以前楚国称王的一国之举，到后面的尽享仿效，也就预示着就有的秩序慢慢瓦解。首先便是齐国：“因齐自恃国富兵强，见吴、越俱称王，使命往来，俱用王号，不甘为下，僭称齐王，是为齐威王。”齐国能够僭称齐王，实际上也是周王朝权力式微的象征，周考王四年，当晋哀公薨，韩、魏、赵合谋分地“入于三家，号曰三晋”，实际上是春秋时代的真正终结，而伴随三分晋国，幽公“反往三家朝见，君臣之分倒置矣”。所以，毫无实权的周威烈王，也就顺水推舟“赐籍为赵侯，虔为韩侯，斯为魏侯，各赐黼冕、圭璧全副”，于是赵、韩、魏三家，“各以王命宣布国中。”而从此，进入战国割据时代，齐、楚、魏、赵、韩、燕、秦“七国地广兵强，大略相等”，也就掀开了更大意义上的解构，而到洹水相会的时候，七国其实已经不再理睬周王朝，“于是苏秦建议，六国一概称王。”

一概称王，也就正式宣告周朝王权的真正终结，而彻底将徒有虚名的周朝推下历史的则是秦，“徒守空名，不能号令”面对秦王的征伐，已经无力回天，末代周赧王只能“率群臣子侄，哭于文武之庙”，而在三日之后，“捧其所存舆图，亲诣秦军投献，愿束身归咸阳。”最后“赧王谒见秦王，顿首谢罪”。而秦王嬴政只是看在可怜他们的份上，“以梁城封赧王，降为周公，比于附庸”。至此，周朝成为附庸，周王成为周公，秩序规则完全颠倒过来，而历史洪流已无可阻止，“周自武王己酉受命，终于东周君壬子，历三十七王，共八百七十三年，而祀绝于秦。”

一种秩序的结束，必然会以新的秩序开始，秦并吞六国而一统天下，在称呼上，也不是周朝的王，更不是诸侯的公侯：“秦王以六国曾并称王号，其名不尊。欲改称帝，昔年亦曾有东西二帝之议，不足以传后世，威四夷。乃采上古君号，惟三皇五帝，功德在三王之上，惟秦德兼三皇，功迈五帝，遂兼二号称‘皇帝’”。这“皇帝”便是新的开始，便是新的伦理，新的秩序。但是对于这“混一海内”的秦朝，并不是崭新的希望，而是新的乱世的开始。“于是焚书坑儒，游巡无度，筑万里长城以拒胡，百姓嗷嗷，民不聊生。”所以从这最后的哀叹中，也可以看出是《东周列国志》内在的一条维系线索。

作为明代的一部历史演义小说，是古今中外时间跨越最长，人物最多的一部小说，其中叙写的事实，取材于《战国策》《左传》《国语》《史记》四部史书，这种将分散的历史故事和人物传记按照时间顺序穿插编排，冶为一炉的结构，并不是简单将乱世的故事做一个介绍，从周宣王轻易见杀、褒姒巧遇得活开始，小说进入的其实是一个关于王朝覆灭的内在伦理的讨论，东周分为春秋和战国两个阶段，但是很明显，春秋阶段的故事显得详尽而精彩，如果按照史学家的观点，晋分三国作为春秋的终结，那么《东周列国志》的前85回都是叙述春秋战乱，只有33回描写了七国争雄，很明显，因为春秋时代以五霸为代表，而五霸的最突出意义便是在革新中的积极力量，他们励精图治，他们善于用人，甚至还在一定程度上尊重周礼而不造次。春秋时期，多有谋国之能臣如管仲、百里奚、先轸、智宁俞、赵盾等，也多有谋国之君如郑庄公、齐桓公、晋文公、晋悼公、楚庄王、秦穆公等，但之后，谋国之君和谋国之臣皆越来越少，后几近灭绝，多出将才而无相才者，也多为游说之人，再之后，只剩家养士人的君子，当然如信陵君这些也堪为国才，但所养之士少有用者。再之后，仅剩将领之才了。将领之后呢，就只剩贪赃枉法、卖国卖家的郭开之流。所以重春秋而轻战国的叙述格局就是为了一种理想。而在列国之中，上至君王，下至卿士，守信立身，不惜功名生命的事例，比比皆是。程婴牺牲自己的儿子，救出赵氏孤儿，忍辱偷生，终于复国。豫让因智伯以国士待之，决意以国士报答，在智伯死后，几次为智伯复仇，就义之前，仍请求将智伯仇敌的衣服用剑斩过，以了心愿。田光向燕太子丹举荐荆轲，图谋刺杀秦始皇，为守机密，自刎而死。当时的忠义之士，往往如此，千百年后仍使人感吧敬慕。勾践身负灭国之耻，心怀复国大志，刚强、勇毅，不计荣辱生死，克制私欲，礼贤下士，以非凡的耐力和恒心，十年生聚，十年教训，终于以少胜多，摧毁强敌，称霸天下。像这样反败为胜、变弱为强的事例，还见于晋文公重耳，吴大夫伍子胥等段落之中。这些都是人生立志的榜样，也都是小说所要着重表现的。

而对于最后完成一统的秦，《东周列国志》从来都不没有用褒扬的立场。在春秋时期，虽然秦穆公在改革中成为五霸之一，但是秦穆公在第25回再出场，而且笔墨很少，而到了战国时代，秦逐渐强大，但是这种强大却是通过欺骗、暴力来完成的，所以秦的崛起只是“以暴制暴”的典型，用蔺相如的话说：“自穆公以来，共二十馀君，皆以诈术用事。远则杞子欺郑，孟明欺晋；沂则鞅欺魏，张仪欺楚。往事历历，从无信义。”相同的观点连仲也有过说法：“秦乃弃礼义而上首功之国也。恃强挟诈，屠戮生灵。”而且作为秦完成统一的嬴政，身世的故事里也有太多的乱伦，嬴政的父亲名义上是当初的秦王孙，但实际上母亲赵姬在和秦王孙结婚的时候，就已经怀孕：“那赵姬先有了两月身孕，方嫁与异人，嫁过八个月，便是十月满足。当产之期，腹中全然不动。因怀着个混一天下的真命帝王，所以比常不同，直到十二个月周年，方才产下一儿。或者正如传奇故事所记载的那样，嬴政实为吕不韦和赵姬所生，所以在这样一个君王身上，流着论乱的血，实在是一种讽刺，所以从某种意义上说，周王朝的覆灭是纲常伦理之灭，实际上秦更是”礼崩乐坏“的象征。

“总观千古兴亡局，尽在朝中用佞贤。”髯仙读《列国志》的这句诗就是一个注解，而编者的蔡元放在《读法》中也说过：“读《列国志》，全要把作正史看，莫作小说一例看了。”或也是一种寄托。

庞大和简略，梦境与评论，只有那一抹红，还粘在《红楼梦》的百二十回中，也粘在这《〈红楼梦〉评论》中，或如王国维书中所说的那样，这红色也是欲望的一种呈现，是欲望发现的人生存在，“文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚，故也。”所以王国维只以这小小的五章来论述“自足为我国美术上之唯一大著述”的《红楼梦》，或者也是在文化和知识的保留中，不让欲望过多，不让苦痛过多。

“群言百家，不可胜览；耳目所受，不可胜载。亦粗取足以演八略之旨，成其微说而已。”二十卷，四百六十余则故事，对于干宝来说，这些数字组成的“微说”便是一个大突破，所谓“考先志于载籍，收遗逸于当时”，干宝将《汉书·艺文志》的观念抛在脑后，将各种关于神仙鬼怪故事的“微说”，作为“七略”之外的第八略。这种突破似乎是急切的，也是亲历的证明，因为在干宝看来，世界不仅有鬼神，还可以在鬼神中发现征象和规律，“更好地指导社会实践”。

《晋书·干宝传》说他有感于生死之事，“遂撰集古今神祇灵异人物变化，名为《搜神记》。”有感于生死之事，像是一种真实的注解，对于干宝“三观”的形成似乎是不可置换的，也就是说，干宝的辑录最终目的是要证明鬼神是存在的，也就是说，神道并不是骗人的游戏，它在现实生活中，在生死之事里。《晋书》卷八十二《干宝传》有两个故事，就足以证明对于干宝的影响。一是干宝的父亲生前宠幸的婢女，因为母亲的妒忌而成为死去父亲的殉葬品，但是十余年后，再次打开墓穴，发现那个婢女容颜未改，栩栩如生，待回家后竟然又活了过来，还述说着在墓穴里的人生故事，和世间并无差别，而且父亲还为她取来饮食，恩宠如昔。另一个故事是关于干宝哥哥的，因病没了气息，但是体温如常数日不僵，甚至几天之后又活了过来，像是一场梦，还声称看到了天地间的各种鬼神。身旁的故事足以有感染力，也让干宝深信不疑，所以他要在那些过往的传说中，从自己的耳闻目睹中发现存在着的那些鬼神。

“亦足以明神道之不诬也”，看起来也是一个伪命题，因为自始至终所有的记述都是通过言说的方式出现的，干宝对于神怪的传说一方面是“承于前载者”，另一方面是“采访近世之事”，但是很明显，“承于前载者”占了大多数，从上古神话开始，干宝就极力收集这些传说，其中相当一部分是西汉传下来的历史神话传说和魏晋时期的民间故事和神话，如卷十四的“盘瓠神话”，是关于古时蛮族始祖起源的猜测；“蚕马神话”是有关蚕丝生产的神话；卷十一“干将莫邪”讲述复仇的历史传说；卷十六紫玉传说，讲吴王小女的生死爱情；卷十一“东海孝妇”，讲孝妇周青蒙冤的故事；韩凭夫妇的传说则歌颂了忠贞不渝的爱情；卷一仙女下嫁董永的故事也是如此。这些故事当然是文本间的转述，如书中著录的汉代故事中，有文献可查的不少于几十则。如《董永》引自刘向的《孝子传》，《东海孝妇》引自刘向的《说苑·贵德》，又如《阴子方》、《张助》、《张汉直》《到伯夷》等等，卿裤见东汉应确的《代俗通义》……虽然《搜神记》在对前代神怪传说的转录保存之外，还进行了更广泛的开拓，而在“承于前载者”之外，“采访近世之事”却并不多见，实际上亲眼所见的故事更是零星了，所以故事的言说和记述的本质没有变，而这些传说的文本，也消解了干宝所谓的亲身经历，因为也是记载，也是传说，在文本中听闻和转述，那个婢女，那个哥哥，复活的传奇仍然无法证明“神道之不诬”的命题，所以相信鬼神的出发点也可以看成是另一种“搜神记”。

这是从文本材料的来源上看，《搜神记》，顾名思义便是关于神的记载，这神大约是干宝有着寄托的那种，所以相信是真实存在的，从神农、赤松子、宁封子到彭祖、师门、葛由，这些得道的神仙组成的序列，不仅能呼风唤雨，还能骑龙驾虎，亦能长生不老，而这些的功能对于现世的生活秩序来说，当然是可以寄托的，所以从这个意义上来说，干宝所要证明的也是这样的“神道”，这种探赜索隐、穷神知化的写作，实际上在干宝看来，却并不是为了证明其存在，而是为了凸显神道的不易，这种不易最直接的证明就是站在神对立面的那些鬼怪的破坏。“寿光侯劾鬼”的故事里，寿光侯的本领就是“能劾百鬼众魅，令自缚见形。”以致东汉章帝“以相试耳”，竟也找到了乐趣，而“管辂论怪”中说，“夫神明之正，非妖能害也。万物之变，非道所止也。”也就是说妖和神之间一直存在着非此即彼的紧张关系，只有神明正了，才不至于被妖所害，当然，那个东海人黄公就是因为自己“术既不行，遂为虎所杀”。神明和鬼怪之间的争斗无时无刻不在进行，所以“淳于智杀鼠”、“淳璞撒豆成兵”都是对于妖道鬼怪的剿灭。

而下一个命题则是，在神明之外为什么会有那么多鬼怪，那些鬼怪到底是从何而来？“妖怪者，盖精气之依物者也。气乱于中，物变于外。”在这论妖怪的叙述中，干宝认为就是因为人的精气发生了改变，正常的秩序发生了变化，从而有了妖，有了怪，有了精灵古怪之淫祀，有了妖怪变现之奇异，以及善恶因果之报应。正是这些鬼怪，使这个世间呈现很多诡异和恐怖之事，“臧仲英遇怪”里，女孙年三四岁就死了，却不知道死在哪里，“两三日，乃于圊中粪下啼。”“华佗治疮”里“须臾，有若蛇者，从疮中出。”不仅是人世的各种灾祸和怪异，其实更多体现在国家兴衰和王朝的覆灭中，“舜得玉历”中，“舜知天命在己，体道不倦。”也就是说，在天道的预言中，孜孜不倦地躬行正道就是最大的贡献。“汤祷桑林”故事里，“汤乃以身祷于桑林，剪其爪、发，自以为牺牲，祈福于上帝”。亦是成仁成道的故事，而更多的征象则是怪异之下的符命谶纬之事，“孔子夜梦”里，那只麒麟说：“周亡，赤气起，火耀兴，玄丘制命，帝卯金。”而在世间各种怪异之事，总能找到最后的注解。“地暴长”，京房《易妖》曰：“地四时暴长，占：春、夏多吉，秋、冬多凶。”如果是“蛇斗”，京房《易传》曰：“立嗣子疑，厥妖蛇居国门斗。”“龙斗”则是：“众心不安，厥妖龙斗其邑中也。”第六卷各种奇异现象，如雨肉、三足乌、人生两头、三足驹、僵树自立、儿啼腹中，都对应着那些道德和秩序之变，古志有曰：“赤厄三七。”三七者，经二百一十载，当有外戚之篡，丹日之妖。”赤厄三七所对应的“王莽之乱”正说明了鬼怪横行的缘由，而这，也正形成了“因果报应”的循环世间。“阴子方祀灶”里，因为“性至孝，积恩好施，喜祀灶”，所以有了好报：“自是已后，暴至巨富，田七百余顷，舆马仆隶，比于邦君。”而在“丁姑祠”里，老人的善举和两个奸淫之人都得到了的善与恶的回报。包括那些东西之怪，也有报恩和报复之别，那只蚁王对救了他的人说：“仆是蚁中之王。不慎惧江，惭君济活。若有急难，当见告语。”而在”猿母哀子“里，小猴子被人截杀，“其母便搏颊向人，若乞哀状，直是口不能言耳。”而那人竟毫无恻隐之心，“竟击杀之”。最后的结果便是猿母悲欢而死，而那个人也是“疫死，灭门”

神和怪之斗，那么怪和人也必将是水火不容。在“阮瞻见鬼客”里，阮瞻一直是无神论者，也就是从来不相信有鬼神存在，而鬼客就对他说“鬼神，古今圣贤所共传，君何得独言无？即仆便是鬼。”而且现场表演，“于是变为异形，须臾消灭。”而这一幕也让阮瞻从无神论变为鬼神见证者，这似乎有干宝的影子，但是不管是“阮瞻见鬼客”，还是“黑衣白袷鬼”，都是因鬼而起的故事，这种以鬼现身与人辩论的方式，虽然表明了“有鬼”的立场，但是也必须面临这些鬼怪的最终去向问题，人既生而有死，死而成鬼，生死两途的阴阳界限就不能完全隔断人与鬼之间复杂的关系，而在现世，在活着的当下，人对于鬼怪的态度则有些残忍了。在第十八卷中，那些饭舌怪、细腰、树怪、青牛、老鼠、母猪、雄鸡、蝎子以及众多的狐狸，它们最终或被烧死，或被杀掉，或主动远离人类。在“谢非除庙妖”里，因为“此庙中无神”，所以龟鼍之辈都不应该被供奉，最后的结果是诸人“并会伐掘，皆杀之”。为什么这些鬼怪必须要被杀死呢，在“孔子论五酉”里，孔子说：“夫六畜之物，及龟、蛇、鱼、鳖、草、木之属，久者神皆凭依，能为妖怪，故谓之五酉。”而对待这些老家伙的办法便是将他们消灭掉：“酉者，老也，物老则为怪，杀之则已，夫何患焉？”

这是不是意味着每个人都有除之而后快的“驱怪”心理，而那些有道者，其实心里充满着对于鬼怪的鄙视，充满着对于自我的偏执和自负，在“张华擒狐魅”中，张华遇见的那个鬼怪“比复商略三史，探赜百家，谈老、庄之奥区，披《风》、《雅》之绝旨，包十圣，贯三才，箴八儒，摘五礼，华无不应声屈滞。”也就是说以张华为代表的人类已经抗不了鬼怪的学识了，“论及文章，辨校声实，华未尝闻。”而处于弱势的张华最后的判断是：“天下岂有此年少！若非鬼魅则是狐狸。”人类达不到这样的高度，那只能是狐狸鬼魅了，对人类自负的讽刺达到如此程度，实在精彩！

“夫万物之化，无有常形；人之变异，无有定体。或大为小，或小为大，固无优劣。万物之化，一例之道也。”其实不管是神明，还是鬼怪，或者是人类自己，都归结为一种”宇宙观“，那就是变异的产物，或为神，或为鬼，都是万物之化而已，所以你信不信那个神道的故事，言说的，还是亲见的，到最后也都是生死之事，有无之事。

	编号：C21·2130126·0941
	作者：[唐]段成式 撰
	出版：上海古籍出版社
	版本：2012年08月
	定价：18.00元
	ISBN：9787532563166
	页数：183页

黑夜里有梦，有影，有不见的北斗，而在1200年前的晚唐，又多了一个魔鬼般的传奇故事，而那个叫段成式的人就坐在茫茫黑夜中，独自沉思，又独自实践，自得其乐。而作为儒生之一，也是冒天下之大不韪，用一种志怪和珍异伪装着自己，在一个诗歌盛行的时代，似乎只有他瞥见了那闪烁在暗处的奇光。

暗处也是1200年之后的情境，也是黑夜，也有影，有梦，还有那30卷的笔记，“历代笔记小说大观”并不是黑暗中那闪烁的奇光，在某一页的右上角只是一个象征性的符号，或者符号也不是，只是记号而已，而那《酉阳杂俎》的名字似乎穿越了迷雾，从千百年的过往中一下子闪现出来，如此突兀，甚至让人不敢捧读。每一个文字都是符号，每一个文字都是黑暗中奇异的光，而每一个文字都还在旧时的光阴里，没有注释，没有解读，也没有现代文的翻译，一切仿佛都是原始的，像穿越历史之后的黑夜，一如以前那样，有人端坐在那里，逃离诗歌，却怡然自得。

主流之外，那个叫段成式的名字或者也是一个符号，撰者也只是搜罗而已，但是那奇异的文字里还住着一个“成式”的我，也是带着面具，在唐朝的黑夜里穿行，蜀有道士阳狂的异人故事是“成式见蜀郡郭采真尊师说也”；大历中荆州有术士的故事也是“成式见寺僧惟肃说”，只是“忘其姓名”。这是听说而记之。而“蜀有费鸡师鸡祭”的故事则是“成式长庆初见之”，故事已经陈旧，而那个费鸡师也“已年七十余；在扬州“石曼有奇术”，也是“成式数年不隔旬与之相见”，这是亲见。除听之见之，还有实践，“道士郭采真言，人影数至九。”所以“成式常试之”，只不过人影并非是九，而是“至六七而已”，“试之”当然有着一种不相信的怀疑，或者也有一种娱乐的态度。

而这种既听之见之，又能试之的传奇，对于一个怀有荒唐激情的儒生来说，则是一番新天地，“固服缝掖者肆笔之余，及怪及戏，无侵于儒。”也就是这样来讲鬼怪故事，其实并无伤大雅。无伤大雅也是一种伪装，要知道在那个时代来说，传奇也只是“小说”之流，而正统文学却是那些诗书，那些史书，那些子集，所以这鬼怪故事不登大雅之堂，“无若诗书之味大羹，史为折俎，子为醯醢也。”最多也只是佐料般的小菜而已，只是“饱食之暇，偶录记忆”而已，也就是说，千万不要把这些东西当做大餐，而影响一个时代的食欲，“号《酉阳杂俎》，凡三十篇，为二十卷，不以此间录味也。”饱食之暇，当然不是为了美味，所以在段成式看来，这“志怪小说之书”的三十篇也只能谦之为“固役而不耻者”。

“不耻”当然是一种胆大的尝试，而对于段成式来说，这就是一种伪装，在如此“盖棺定论”之后，他则可以任凭自己的感觉而不顾及身份，而他当过秘书省校书郎，官至太常少卿的经历也使他得以浏览浩瀚的皇家藏书，又因为迭任刺史，行万里路，听了无数奇闻异事、流言蜚语。所以听之见之和试之的故事边辑录而成书，仿佛在想象的虚构中和那些圣贤、大儒和史家对话，和那些妖魔鬼怪奇人异士对话，和天地之间的众生对话，一切是人的黑夜，黑夜的美妙、迷狂、恐怖和神秘，人在黑夜里放纵的怪癖……

书名“酉阳”也是一个虚幻之境，酉阳，相传山下有石穴，中藏书千卷，而秦时有人避乱隐居学习於此，梁元帝为湘东王时，好聚书，赋有“访酉阳之逸典”语。所以段成式取“酉阳”之名也就是要书写唐朝的逸典，而《新唐书·段成式传》称段成式“博学强记，多奇篇秘籍”，所以将家藏秘籍与酉阳逸典相比，内容又广泛驳杂得多。而“杂俎”之名，当然是为了做出特别的味道，既非大羹，也非醯醢，却能在黑夜中品味出特殊的味道。这特殊在于体例，忠志、礼异、天咫、玉格、壶史、贝编、境异、喜兆、祸兆、物革、诡习、怪术、艺绝、器奇、乐、酒食、医、黥、雷、梦、事感、盗侠、物异、广知、语资、冥迹、尸穸、诺皋记、广动植、贬误、寺塔记等，分类编录，内容涉及仙、佛、鬼、怪、道、妖、人、动、植、酒、食、梦、盗墓、预言、凶兆、雷、丧葬、刺青、珍宝、政治、宫廷秘闻、八卦谈资、科技、民风、医药、矿产、生物、超自然现象、壁画、天文、地理，可谓包罗万象。而其实很多隐僻诡异篇目的命名都是段成式的独创，如记道术的叫《壶史》，钞佛书的叫《贝编》，述丧葬的叫《尸穸》，志怪异的叫《诺皋记》等等。

《礼异》中的使节、婚嫁、妇人等礼仪，《玉格》中的治所、鬼官、罪簿、仙药、符图，《贝编》中的青出死、黑绳、号叫、焦热、八寒等地狱，都像是某种知识的普及和传播，里面有趣味的知识性，但是对于段成式来说，仅仅记录那些知识并不是目的，而是知识后面的珍异，比如说到动植物，也是广纳各种传说，“成式以天地间所化所产，突而旋成形者樊然矣，故坎《山海经》、《尔雅》所不能究。” 这是超越，这是突破，“因拾前儒所著，有草木、禽鱼未列经史，或经史已载事未悉者，或接诸耳目，简编所无者，作《广动动植》，冀掊土培丘陵之学也。”再看看那里面的记载：“鱼满三百六十年则为蛟龙，引飞去水。”“鸟有四千五百种，兽有二干四百种。”“木再花，夏有雹。李再花，秋大霜。”甚至这些动植物和人类的生活存在着某种暗示：“鸡无故自飞去，家有益。鸡日中不下树，妻妾奸谋。”“鹊巢中必有梁。 俗言见鹊上梁必贵。”

所以，在某种意义上，段成式是在创造着一个世界，这是伪装着的世界，这是儒生之外的世界，第一篇目就写《忠志》，从前朝和当朝的皇帝开始记述，而这些真龙天子也都是能人，“如写高祖的精奇悍勇：“隋末，尝以十二人破草寇号无端儿数万。又龙门战，尽一房箭，中八十人。”这是正史所不存的。还有太宗“击碎连环，毁掉鹊巢”，高宗“乱画满纸，角边画处，成草书敕字”，则天“右手中指有黑毫，左旋如黑子，引之长尺余。”而武则天相关的是骆宾王的故事，他的《讨武曌檄》传到武则天手中：“则天览及‘蛾眉不肯让人，狐媚偏能惑主’，微笑而已。至‘一抔土未干，六尺之孤安在’，不悦曰：‘宰相何得失如此人’。”堪称神来之笔。

从《忠志》开始，底下的民间奇士就容易写了，所以在大量的篇幅里描写了各地的传说故事，各地的风土人情，勾勒了一个另类的晚唐市井，比如婚嫁丧葬，酒食物革，在《黥》篇章里为我们描绘了晚唐纹身文化的图景，一般来说，刺字纹身也都是街肆恶少，比如有个叫张幹的，“札左膊曰‘生不怕京兆尹’，右膊曰‘死不畏阎罗王’。”大都是主流之外的贼人或者好斗之人，但也有喜书的人，比如荆州街子葛清，“自颈以下，遍刺白居易舍人诗。”这是一种文化崇拜，“凡刻三十余首，体无完肤”，活脱脱一个“白舍人行诗图”。除此之外，也还有当官的，黔南观察使崔承宠“遍身刺一蛇”。当然，除了男人，也有女人，房孺复妻崔氏就比较喜欢这样的打扮：“乃令刻其眉，以青填之，烧锁梁，灼其两眼角，皮随手焦卷，以朱傅之。”而其实，刺字最本质的意义是刑罚一种，“周官，墨刑罚三百。《汉书》：除肉刑，当黥者髡钳为城旦舂。”而到了晚唐，这种刑罚慢慢变成了一种时尚文化。

当然，这些知识性、趣味性的奇风异俗和风土人情在段成式的书里是一道比较阳光的风景，但是作为志怪小说的代表，毕竟需要迷狂、恐怖和神秘，而在他的笔下，那些鬼怪故事并没有什么意义指向，也不求因果报应，赤裸裸，而且冷冰冰，让每一个黑夜显出诡异的色彩，从僵尸类、画皮类到不明因果的怪事，随处可见，这也为《酉阳杂俎》增添了阴森恐怖的味道。有一个喝了酒的王生，不小心从床上掉到地下，竟有巨手伸出，将他拉入地中，“妻与奴婢共曳之不禁，地如裂状，初余衣带，顷亦不见。”一个人就这样活生生地消失了，没有原因，只有怪异，而“并力掘之，深二丈许，得枯骸一具，已如数百年者。”活人变成了几百年的枯骨，实在让人惊心。又如，夏夜的白衣老人，看见床前有婢眠熟，“因扼其喉，咬然有声，衣随手碎，攫食之。须臾骨露，乃举起饮其五脏。”实在血腥。

“所涉既广，遂多珍异，以世爱玩，与传奇并驱争先矣”鲁迅在《中国小说史略》这样评价，所以说《酉阳杂俎》已经具备了传奇小说的开创意义，当然这也主要是指他对于这些奇异怪事的描述，《四库全书总目提要》里则将他的这些故事作为小说的一种代表：“其书多诡怪不经之谈，荒渺无稽之物。而遗文秘籍，亦往往错出其中。故论者虽病其浮夸，而不能不相征引，自唐以来，推为小说之翘楚。”这”饱食之暇“而偶录记忆之事，倒成了中国文学上的异类，根据《酉阳杂俎》翻译而写成的《唐朝的黑夜》就凸显了其中的那些鬼怪故事，作者魏风华说：“在那个诗歌年代，谁会看重和留意一个奇幻恐怖小说家呢？但正是黑夜中的孤独给段成式无穷的力量，使他最终完成了《酉阳杂俎》的写作，让我们看到了华美、瑰丽、明朗之外的另一个唐朝：一个充满隐秘、诡异和恐怖事件的唐朝……”

唐朝之于唐朝，是诗歌之于传奇，是大羹之于野味，都有各自的味道，只不过在那个时代，这些黑暗、偏僻的知识而具有的“魔鬼的性质”实际上是没落王朝之下的某种民生不安，或录秘书，或叙异事，由各类知识和仙佛人鬼组成的晚唐风景，看起来“无侵于儒”，也“役而不耻”，但实际上段成式只想从现世中逃避，在文本的世界里寻找自我的国度。

	编号：C98·2130126·0940
	作者：[晋]张华 等撰
	出版：上海古籍出版社
	版本：2012年08月
	定价：18.00元
	ISBN：9787532563470
	页数：162页

地以名山为之辅佐，石为之骨，川为之脉，草木为之毛，土为之肉。
——《卷一·地》

	编号：C28·2130121·0939
	作者：人与 著
	出版：新世界出版社
	版本：2010年11月
	定价：29.80元 亚马逊13.10元
	ISBN：9787510413636
	页数：319页

副标题：《双岸黄源如是说》，有一个人叫“双岸黄源”：“母亲想知道双岸黄源的心愿，赤子的童心。年幼的双岸黄源朗声回答：‘我要去耕耘人类的清晨。使人类成为一个全程。’”所以“如是说”就是双岸黄源追寻“人类成为过程”的过程。冰雪的课堂、光的意境、人口、印在布上的“口号”、欧元、引力、世界性组织、演说、女性、开显、教育、呼吸、儒家论、试验、云乡和冬季与欲望等等，构成了一个自足的世界。而这个世界是作者人与费时十四年的局部：“它已经见证了一个具有纯净精神追求者的愿望，也是一部心灵史。”在《冰雪的课堂》里，“双岸黄源唱着晨歌，他要把：‘要有美，于是有雪了’这件事情告诉给世人，他要回归到人群中去。”所以，他是一个救世主，如是说倒变成了佛典里的那句“如是我闻”。

《智慧国》：人类如何能成为一个全称

土著人说他们世世代代生活在这片土地上，没有谁见过幸福岛，只从祖辈那里听说过：“它在北方以北。”
——《智慧国·21 审判忠诚者》

土地上的土著，以及世世代代的传说，所谓寻找，只是一个转身的迷惑，而站在对面的是双岸黄源，以及另一些先辈们，和那个指向幸福岛的“南方以南”。北方以北和南方以南，或者都是传说的一部分，或者都是“先辈们的口舌”，那个遥远的地方在传说中成为一个迷惑的象征，而幸福岛就在“边域地图”上，隔着海水和高山，隔着土著和先知。

也隔着此岸与此岸。“双岸黄源”不是一个名字，只是连接南方以南和北方以北的一个线索，路途所困是一个思想者必须经历的断裂，即使看到右边的“理性”洞穴和左边的“深刻信念”之湖，那“事物的本质”也并不是传说，而那幸福岛“纵有诸多迷人之处，这座岛上却无人居住”。这是另一个诗人笔下的岛，接近事物的本质，却是在洞穴的野蛮和湖水的隐秘处，就像在南方以南的那些阻挡着的高山和海水。

这是辛波斯卡的《乌托邦》，双岸黄源的看见的“忠诚”骗局，而幸福岛也是水和陆地的骗局，是被废墟挡住的去路。此岸与彼岸，南方以南和北方以北，在不同的方向里，在不同的传说中，在乌托邦的幸福传说里。而这断裂是不是双岸黄源必须消弭的理想？“我要去耕耘人类的清晨。使人类成为一个全称。”这是年幼的双岸黄源的回答，这是对于母亲对于“赤字的童心”的阐释，可是那个全称在哪里？在双岸黄源的寻找中？在先辈和土著的传说中？或者只在相向而行被看见的迷途上？

先是此岸的行走，是此岸的看见，那是科学、技术、知识和思想围绕的世界，是人类良知落后的发展，是人所编织的“迷宫”和“谎言”，是人成为“入侵者”的游戏，在这里，“城市、尾气、噪音，森林在减少、风沙平繁、水质变差、气温升高……”这是今日的世界，是“人类的眼光”停留于此的世界，人成为入侵者是将“知识的历史”掩盖了人类“生命的历史”，“生命史”被涂改，就像南方以南的幸福岛其实只是北方以北的传说。

就像土著生活着的大地，是无法看见那乌托邦，是无法听见神旨的，他们只有传说，只有地图上的战争对话，甚至只有知识和思想，而没有智慧。正是人执迷于自己的游戏，在入侵者的身份中取代万物。那里有爱国主义的教育，而国家和民族只不过是被割裂的群体，“人人都爱着他们的国家，地球上有近二百个国家、二千多个民族，数十亿人口被割裂地放在不同国家的土地之中，这些致使他们无法拥有长期的和平生活。”所以“人防范着人，成为生活中的技巧；人群防范着人群，成为一代又一代人最为重大的生活内容之一。”爱国主义教育就是扼杀整体，扼杀秩序，甚至扼杀和平和美；那里有儒家的人治，但是个体的君子和圣人也只是时间长河中的一个段落，活不过百年都会逝去，“儒家思想阻碍了将‘个人修养’升华到‘社会修养’的进程中去。”当然，那里也有忠诚，有传统与习性，而忠诚只是“在长达数千年的的历中取消了人们的活性”，忠诚者只是“一堆堆精神阉人”。

教育的此岸，人治的此岸，忠诚的此岸，而这样的此岸让每一个人成为无数个“他人”的代称。人成为某一类人，这是此岸的境况，这是迷途的北方以北，所以在传习、惯性的人类的历史里，那种入侵者的游戏已经所剩时间不多了，只有狂欢，而无法看见危险，而人类在这样的此岸，只剩下人口意义上的一万年历史，知识意义上的五千年历史，环境意义上的三千年历史，和军事意义上的一千年二千年历史。“人依然活在眼前，我们的世界被人的眼光与大脑即将推向毁灭。”而当时间消逝之后，谁能带领着人类走向那个变，走向救赎的未来？

他就是双岸黄源，在紧迫的时间里寻找到人类出路的那个“伟大导师”：“一位出现在人类最初的一万年历史中，付出我们的努力。”曾经影响整个人类历史的是十位伟大导师，“谨以此书献给——伏羲、女娲氏、老子、毕达哥拉斯、华盛顿、凡高、甘地”，他们被列在一本书的献词里，一万年或者更久，而他们的拯救是从此岸到彼岸，打开那个迷途的困局，打开通向神祇的大路，当然，双岸黄源也是用他的“叙曰”的语录迎接导师的诞生，他倾听土著的和先辈的传说，他铺设基石，他带领众人在雪山，在黑夜中寻找神性之光，。神性之静，寻找心灵的引力，寻找开显的力量，寻找心灵灵团，寻找内视的方向，寻找大异的世界，而最后也必然是寻找智慧。

“小爱不如大爱；爱国不如爱人类。”“‘要有美’，于是有雪了。”“在远方，我只爱天空。”……这是双岸黄源的说，他像一个智者，在行动中演说着人类的方向。而在这接近神旨的演说中，他找到了让人类弥合的力量。那是精神与物质携手的“欧元”：“欧元，一个伟大的历史事件。它将欧洲的历史气脉聚集在这一刻，把欧洲古老的精华全部在这一刻闪现出来。”连接历史和现在，连接国与国，民族与民族，使之成为一个整体，在经济统一之后走向政治统一，而政治统一之后将不再有政治家，不在有政治家就意味着执迷于自我的言说的终结，意味着作为他人的代称的终结，也意味着那块土地上人们向下的兽性的终结，取而代之的是认同感，是强大的精神基础，是向上的人性，而欧元诞生也成为这个世纪以及以前的世纪中发生的最伟大的两大事件之一：“一件是欧元的诞生；一件是双岸黄源正在成长的心灵。”

人与：执迷于自己的游戏

还有世界性组织的出现，“将世界某一方面的关系更大范围内联系起来，它的价值是在阻止这样的割裂继续下去。”这是超越国家和民族，超越爱国主义，超越人治，超越忠诚，而人也不再是那种大自然中的“间谍”，是给生命带来幸福的博爱，是人教育成人的安全空间。而不管是欧元还是世界性组织，它们都是“智慧、良协的多重宇宙生态秩序的载体”，是圆满和清明的秩序的象征。也是“研究自身，发现自身，认识自身，引导自身”的开显的力量，而这种由“大异”开始的世界也必将走向真正的大同：“今天的纷争构成了社会的异斥。未来的社会，则是由小异构成了中异，中异构成大异，再由大异构成了社会的大同。”

开显、良协、内视、大异，这些带着双岸黄源言说意义的词成为一种“叙曰”的语录，而这也使双岸黄源成为一个隐喻的符号：“双岸黄源，是一种隐喻，溶人万物的情感之中；双岸黄源是怎样的一个人，他曾经远离大众许多年后又走回来，他的经历无须他人去模仿。”他是“让人成为人”的试验者，他是森林、山川、平原、城镇上的舞蹈者，他是征服迷途爬越雪山的征服者，他是在上空寻找到云的发现者，他是只爱生灵只为灵性哭泣的博爱者，是的，他就是那个“使人类成为一个全称”的实践者，在心灵雪山中发现静：“这‘静’是拯救万灵苦难的神性，是它们永恒的守护者，是人类的‘最高法典’。”

可是，双岸黄源也是一个疲倦者，在通往幸福岛的乌托邦之路上，他遭遇到了海水中的恶浪，他的“骨骼也已经累软”，而对他来说，他只有怀着鱼一样的理想，游回到岸边，然后爬上去，甚至他活着回来只是一个幸存者而已，“叙曰”到最后变成了微弱的说话声：“扶我起来吧，我这个自以为会水的人。”不通水性而要游过海水的阻隔，这是不是仅仅是对于智慧之国的一种理想？“一个不通水性的动物，一个思想着的兽”，这也是一种入侵者的游戏？但是他毅然前行，甚至海水，甚至寒冷，甚至南方以南的传说只是一场骗局，“远处的星，在前方。于是，双岸黄源叙曰：‘我们的星光靠岸了。’”

星光靠岸，是智慧的神性在发出光芒，但是双岸黄源是不是带领众人真正走向了彼岸，走向了那个幸福岛？其实，从一开始，双岸黄源就是一个虚幻的符号，他用“叙曰”建构了一个遥远的世界，而这个“对整体负责”的说也只是心灵的某种成长，而这种“说”有谁知道是不是就是那些土著对于北方以北的“传说”？他像一个大智者，一个连接天与地的代言人，一个率领队员走向雪山之静的博爱者，但是在在“人类”的学校中，“始终没找到双岸黄源学习的记录和档案。”

他是那两个名叫讴阳雪和林默然的人，还是那个叫“我”的人，或者也是那个在文本插图中留下“刘成林”名字的人？甚至就是著者人与？没有记录和档案，是不是就是一种隐喻，是欧元构建的政治社会的隐喻，是世界性组织的隐喻，是大同社会的隐喻，当那些对于伟大导师的献词从文本中删除，是不是连同智慧的理想也一同消失了？只有最后“1997-2010年”的时间段标注着一个文本之后真实的个体的意义，14年的智慧国是一个人的呓语，是“如是说”的传说，而南方以南和北方以北依旧在不同的方向，那隔着大海和高山的“幸福岛”上至今无人居住。

那么退回到这个没有全称的人类社会吧，不再入侵智慧国，不在海水中被淹死，也不在北方以北迷途，“双岸黄源”可以找到如下的简介：

人与，本名向军，七十年代生于河南信阳。在郑州上了大学，2003年前后北漂到北京，在一个私人文化公司作编辑谋生。

	编号：C38·2130121·0938
	作者：【英】朱利安·巴恩斯 著
	出版：译林出版社
	版本：2010年05月
	定价：23.00元 亚马逊16.60元
	ISBN：9787544711395
	页数：249页

那么我们就到禽鸟区去。他们打开门一看，于是在他们眼前出现了……五十只鹦鹉。Une cinquantaine de Perroquets !
——《十五、至于说那只鹦鹉……》

	编号：C24·2121224·0937
	作者：[明]袁枚 编撰
	出版：上海古籍出版社
	版本：2012年06月
	定价：20.00元 亚马逊10.00元
	ISBN：9787532562701
	页数：464页

“怪力乱神，子所不语也。”《子不语》是清朝中叶著名文学家袁枚编撰的一部笔记小品，共二十四卷。书成，才发现元人新部中已有此书名，遂改为《新齐谐》，取自《庄子·逍遥游》“齐谐者，志怪者也”之意。不管是“子不语”还是“新齐谐”，小说中的故事大凡都是袁枚自己听到的神鬼、妖怪、狐仙，甚至奇人奇事，如袁氏自序所言，这是他从事文史之余，“广采游心骇耳之事，妄言妄听，记而存之”的自娱之作。小说仿六朝志怪及《聊斋志异》，其中因果报应、荒诞迷信成分较多，鲁迅在《中国小说史略》中评论《子不语》，说“其文屏去雕饰，反近自然，然过于率意，亦多芜秽，自题‘戏编’，得其实矣。”《子不语》描述故事简洁明了，刻画人物简练生动，语言朴实而自然。在不少篇目中，还展现了其放达、诙谐与幽默的语言特色。此书为“中国古典小说名著丛书”系列。

《子不语》：他人即地狱

鬼，随阴风而来；鬼，臭气不可闻；鬼，常披发沥血；“鬼有三技，一迷、二遮、三吓。”……这是鬼怪的故事，这是人世之外的存在，这是儒学不敢说及的“怪、力、乱、神”，这是可怖、可妄，又可爱、可娱的世界，笔墨所触，皆是打开了“鬼门关”：“以妄驱庸，以骇起惰，不有博弈者乎？为之犹贤，是亦裨谌适野之一乐也。”

对于袁枚来说，并不是因为对鬼世界的迷惑，而是在打开人世和鬼怪的那个通道，这个通道以生死相连，以善恶相通，以前生后世相应，人也不是世间的人，当然，鬼也并非是地狱的鬼。这只是一个“他者”的世界，《序》中说：“乃广采游心骇耳之事，妄言妄听，记而存之，非有所惑也。”“妄言妄听，记而存之”，是他对于那些“接群居之欢者”的背叛，是对于不饮酒、不度曲、不樗蒲的嗜好的自娱，这倒也接近他的性灵说，但其实并非是“以妄驱庸，以骇起惰，不有博弈者乎？为之犹贤，是亦裨谌适野之一乐也”的自娱自乐，而是要从这非人的世界里，这“他人”的地狱中寻找到性灵之物。

那是一个怎样的地狱？袁枚通过邸报、亲耳所听、古书记载，以及有时候心生幻觉的方式采撷那些鬼怪故事，而自成一个二十四卷加十卷续集的《子不语》，千则故事对于道统和礼仪的儒家来说，当然是“子不语”的禁地，那些鬼魅怪物都是活在另一个规则里，而袁枚辑录整理的过程就像建立了一个庞大的地狱王国，那里有蝴蝶怪、蟒蛇怪、鄱阳湖黑鱼精、羊骨怪、白虹精、樱桃鬼，有瘟鬼、疟鬼、蓬头鬼，有自相残杀的鬼怪、鬼糊涂、鬼势力鬼相思，有漂亮而哀怨的女鬼，有才高的文人鬼……各式各样，千奇百怪，这些鬼都带着自己的故事，都有自己的性情，他们在鬼世界里生活，他们怕扫帚，他们与人发生着“剪不断，理还乱”的宿怨。在这个王国里，有新的规则新的秩序新的法度，“报冤索命事都是东岳掌管，必须诉于岳帝。（《沈姓妻》）”“群狐蒙太山娘娘考试，每岁一次，取其文理精通者为生员，劣者为野狐。生员可以修仙，野狐不许修仙。（《狐生员劝人修仙》）”在这里，鬼并不是为所欲为，并不是随意扰乱人世，他们也必须遵守等级遵守统治的规定，而和人世相比，鬼魅世界也有自身的特点，比如《穷鬼祟人富鬼不祟人》里说：“鬼皆醉饱，邪心不生。”《赌钱神号迷龙》里说阴间赌法“与世间不同，其法聚十余鬼同掷十三颗骰子，每子下盆，有五采金色光者，便是全胜。”甚至，鬼也要上班公事：“阴间比阳间公事更忙，一刻不暇。惟中秋一日，例不办事，然必月朗风清，英魂方能行远。（《今阴间中秋官不办事》）”

但鬼怪世界并不是一个完全自足的生活圈，他们总是因为人世的存在才存在，因人世的故事而衍生故事，或者说，鬼只是人的一个变种人的一种隐喻，“人得一饱，可耐三日；鬼得一饱，可耐一年。（《土地受饿》）”鬼也有饥饿饱食；“人之魂善而魄恶，人之魂灵而魄愚。（《南昌士人》）”鬼是人的一面镜子；“天地之性，人为贵，凡荒莽幽绝之所，人不到者，鬼神怪物亦不到；有鬼神怪物处，便有人矣。（《徐崖客》）”鬼因人而存在，也因人而消失，当然鬼世界的法则很多时候是为了制人，人当然也有诸多规则来制鬼，人世的道士、和尚巫，皆有自己的办法，比如“砂笔写字以驱鬼”，比如“凡送鬼者，前人送出门，后人把门闭。（《门夹鬼腿》）；比如“鬼有气息，水死之鬼羊臊气，岸死之鬼纸灰气。凡人闻气，皆须避之。（《水鬼畏嚣字》）”比如“吾闻鬼畏赤豆、铁屑及米子，备此三物升许，伺其破棺出，潜取以绕棺之四周，则彼不能人矣。（《僵尸求食》）”……

但是对于袁枚来说，建立这样一个地狱世界并不是真的为了“游心骇耳”的自娱，而当鬼怪乱舞所最终指向的一定是自己生活的现实世界，一定是打通那扇大门，从鬼世界看人世界的现实，而从这道门进去，“他人即地狱”便以轮回、报答、借喻等方式实现着对话。那门里起先写着“禁止入内”，而当打开的时候，一切的虚妄，一切的恐怖，一切的怪力乱神，以及一切的性灵，都成为对于现实的弥补和反叛，甚至那成为理想主义的一个世界，在人世无法实现的东西在鬼怪世界却轻易成为现实。

人世和鬼怪世界的通道里有一个“轮回”的按钮，不管是因果轮回，还是善恶轮回，都是相同的，没有阻隔的。浙人方文木泛海到毗骞国奇遇，或者是“轮回之说”最经典的阐释，毗骞国国王问方文木的问题是：“世间福善祸淫，何以有报有不报耶？天地鬼神，何以有灵有不灵耶？修仙学佛，何以有成有不成耶？红颜薄命，而何以不薄者亦有耶？才子命穷，可何以不穷者亦多耶？一饮一啄，何以有前定耶？日食山崩，何以有劫数耶？彼善推算者，何以能知而不能免耶？彼怨天尤天者，天胡不降之罚耶？”这是一个哲学问题，是与非，好与坏，穷与富到底是有什么主宰的？方文木不能答，就如现实的诘难，一个凡人何以知之，而毗骞国国王告诉他：“呜呼！今世上所行，皆成案也。当第一次世界开辟，十二万年之中，所有人物事宜，亦非造物者之有心造作，偶然随气化之推迁，半明半暗，忽是忽非，如泻水落地，偶成方圆；如孩童着棋，随手下子，既定之后，竟成一本板板帐簿，生铁铸成矣。”

世上的一切，都是前世定下的，而这定下的标准不是造物主之心，而是偶然气化推迁的结果，只有最后定了也就不再更改，也就是开天辟地之后便是轮回，任何力量都不能改变了，而方文木奇遇记也会在下一个轮回中发生，“人但知万事前定，而不知所以前定之故，今得是说，方始豁然。”万事所以，而更重要的是万事所以然，而这扇大门的打开，为那些阴阳相隔的人和鬼的对话提供了可能。在这轮回之下，一种便是报应，前世冤死而成鬼来报应，在《子不语》中，有许多和古人有关的报冤的故事，比如两千年前的周昭王的奇冤，“望神替一查。（《两神相殴》）”汉高祖坑咸阳的二十万兵卒“受无量罪，今始满贯，方得诉冤。”还有为班固所欺的董贤，《三国志》的陈寿，岳飞麾下的周通，还有曹操、杨贵妃、史可法，等等，皆有冤案。而大部分是含冤而死的那些平民百姓，《影光书楼事》上说，前世冤孽，已百余年，“积愈久者报愈深”，人世间的老僧无能为力，
甚至城隍也无济于事，在《城隍替人训妻》里，城隍得知“查汝命只一妻，无继妻，恰有子二人。”所以遇到悍妻也只能听之，因为命中注定只此一个，所以城隍反倒听从凡人建议，给妻子一点下马威，这种矫枉之策实属无奈，因为不可能逆袭命运，所以才会有“俗传凶人之终，必有恶鬼，以其力能相制也。《鬼借力制凶人》”的规则，也只好通过鬼世界的报应来唤回公平，而人世界的所有对抗和拯救似乎都无能为力，“使知因果显应，虽隔世不相宽假，虽念佛斋僧，丝毫无益也。（《叶氏姊》）”

而与恶有恶报所对应的则是善有善报，也就是化为鬼怪的“报答”，一是男女之情，因各种世俗原因不能结合在一起，便化作鬼神以续缘分，《喀雄》里的男女：“近知郎爱周女而不得，故来作冰人，以偿汝愿。”《张光熊》里：“尚有相会期乎？”曰：“二十年后，华州相会。”另一方面，则是人兽感情作为来世的回报，《大乐上人》里因为“七两借贷报恩，而为驴”，而《人同》里的那一匹马“居一年，将军任满归，人同立马前，泪下如雨，相从十余里，麾之不去。”《义犬附魂》里的“犬受主人恩，正欲图报，而被凶人打死。一灵不昧，附魂于豆腐店癞狗身上，终杀此贼。”很多动物通灵性，在受到不公或者无法尽忠时，便以这种回报的方式谢恩。

袁枚画像（1716年－1797年）

恶之报应，善之报答，这是人世和鬼魅世界的一个通道，从这个通道抵达人鬼对话的境地，而更重要的是借鬼怪世界来叙说现实的不满，借古喻今，借鬼讽今，那个在地域的他人世界无疑是袁枚的一种理想世界，虽虚幻但有时比现实的人世更真实，更具性灵之美。《替鬼作媒》里，袁枚赞同寡妇再嫁的；《裹足作俑之报》里反对妇女裹足；《淫谄二罪冥责甚轻》为“妇女失节者”辩护；《全姑》写一对年轻的恋人是如何被一个信奉理学的官僚置于死地的；而在《沙弥思老虎》则更是广为流传，一个小沙弥三岁上山修行，从不下山，长大后随师父下山，什么都不认识，禅师告诉他少女是老虎，不可接近，回山后，小沙弥说：“一切物我都不想，只想那吃人的老虎，心上总觉舍他不得”。这是对禁欲主义形象的讽刺和抨击。

对于袁枚来说，现实多为虚妄，那种求佛之术也被他所拒绝，在《赵李二生》中，信佛的李生依照书生“从圈入，即佛地也，可以见佛。”的指示而进入佛的世界，但李生所看到的“圈中观音、韦驮”，实际上却是另一人眼中的“獠牙青面、吐舌丈馀者”而信佛的李生梦醒之后“颈已有伤”，及至最后“自缢而亡”。求佛原也是虚妄之道，是鬼怪而设的一个“圈套”而已，而在袁枚的心里，精神的寄托在于人心，而非佛。在《凡肉身仙佛俱非真体》中，袁枚甚至恶搞佛像：“剥其所施衣彩十三层，叩其胸而弹之，亦自觉无礼矣！”剥了佛的衣裳还弹佛的乳房，这“无礼”是一种鄙视。而对于袁枚来说，诸多对于现实的不满和鄙视都是通过这一个个“子不语”的故事来寄托，特别是在文学上的主张上，通过这些篇什来阐述自己的观点。在《秀民册》里说：“秀民者，皆有文而无禄者也。”。《科场二则》则是对人才埋没的担忧“如此佳文，而汝不知，尚忝然作房考乎？”在《有子庙讲书》中，袁枚说：“汉、宋诸儒不识‘仁’字即‘人’字，将个孝弟放在仁外，反添枝节，汝到世间，为我晓示诸生也。”而对于程朱理学和封建礼教不满的最大批判则是洋洋洒洒三千余字的《麒麟喊冤》，通过邱生之口大喊“宋儒误我！”，而在那个“文明殿”里，对汉儒“造作注疏，穿凿附会”进行了彻底的批判，说“颁行《四书大全》通行天下”是“捆缚聪明才智之人”，而那些儒生，就像应声虫，“今之儒生，皆宋儒之应声也。”所以要废《六经》，这也正是袁枚以“性灵说”宣称“《六经》尽糟粕”，向汉儒和程朱理学发难。

不管是所谓的轮回，还是借喻，都是为了打通两个世界，在人和鬼之间寻找对话的通道，而在《子不语》里，袁枚是这个虚拟王国的国王，一切辑录而成“他的国”，这个国有地狱，也有另类的世界，比如“称十岁者，中国之五岁也；称二十者，中国之十岁也”的《无门国》，比如“高日国有狗站，以四狗挽车。无启国人死心存，埋之地中，百年又复为人。土哈国昼长夜短，日没顷刻即出。沙弼日入时声如雷，国中必鸣金鼓以乱之，否则小儿惊死。大耳国耳长七尺，阔四尺，人卧以一耳为褥，一耳为被。”的《外国》（当然，身为钱塘人的袁枚，对于临近的临安、於潜也有所涉，比如《鬼脚甚香能行经受胎》里讲到“宁波周秀才在於潜署内作幕，久之，形状赢瘦。”《羊乳鹿》里说：“临安山中产鹿，清明前后生子。”而《多角兽》则说到了天目山：“僧志定居天目，言其山深处长亘一二十里，榛莽森列，无道路。”《斋猴》里说到天目山多猴，而袁枚“欲往施斋，而以路险草深，不果往。”）。当然还辑录了一些人世的罕见故事，比如男女性变，男悦男之事、石南等，当然，在这些故事里，也有很多男女淫恶相狎的故事，而这些故事在这本书里也被打上了“删”的字样，比如《陈圣涛遇狐》里“少年强之，弛下衣以阴示嫂（删十二字）”，《采战之报》里“京师人杨某，习采战之术，（删三十六字）”在《斧断狐尾》里说到同性恋，则“然非兄之丑，亦无由显弟之美也。（删九十二字）”，另外《蔡京后身》、暹罗妻驴、控鹤监秘记二则、急淫自缢，则全篇被删。

被删的现实，其实也是一种无奈，对于道统和礼仪来说，并非是袁枚时代的隐喻，也是一种无奈，子不语的世界毕竟是虚幻虚拟和虚妄的，毕竟只是“广采游心骇耳之事”，所以一千则故事也只是“妄言妄听，记而存之”，有过对话，有过通道，但最后还只是“自娱”而已，这在书里的《子不语娘娘》里有过暗示，那袖中木偶也就是“子不语”：“此人姓子，名不语，服事我之婢也。能知过去未来之事。君打扫一楼，供养之，诸生意事，可请教而行。”供养之怪，有“人类而不如怪者，有怪类而贤于人者”，但是木偶相貌丑陋，不肯与人相见，只能供在楼中，听听声响而已。就如这《子不语》，命运也多舛，或被禁或被删，也被视为相貌丑陋者，也只能供养在楼中，也只是讽世的木偶而已。