书生e气

	编号：B82·2000917·0536
	作者：（德）恩斯特·卡西尔
	出版：上海译文出版社
	版本：1985年12月第一版
	定价：11.40元
	页数：288页

“人是符号的动物。”卡西尔的《人论》里有最典型的人本主义思想，这位“文化哲学”的批判唯心论的哲学家正是用这个对人的经典定义而使其成为与苏姗·朗格一起开创西方符号美学的“开路先锋”。他系统的论述了人与动物的根本区别以及人如何创造文化达到自身解放的目的，这位反对希特勒的文化斗士其实也在用他构筑的文化哲学体系反对霸权和人性压抑。

《人论》：人要建造一个符号宇宙

不和谐者就是与它自身的相和谐；对立面并不是彼此排斥，而是互相依存：“对立造成和谐，正如弓与六弦琴。”
——《第十二章 总结与结论》

硬性的弓，攻击性的弓，可能致人于死地的弓；用来弹奏的六弦琴，发出美妙音乐的六弦琴，愉悦世界的六弦琴——在射和弹之间，它们不是以对立的方式消解其实在和隐喻的意义，而是形成一种和谐，甚至这样的和谐比它们单独存在更具有“意义”。借用培根的这句话，恩斯特·卡西尔似乎把弓和六弦琴之间的和谐都引向了两种工具产生意义的主体身上：那就是人，也从这种由对立而造成的和谐中看见了人性的统一性：“每一种功能都开启了一个新的地平线并且向我们展示了人性的一个新方面。”

有机整体性是卡西尔认识人性的一个归结点，当个人在世界中经历杂乱分离的事实，当人类面对各种矛盾和冲突，不管是主观性和客观性，还是个体性和普遍性，包括宗教与神话，内容与形式，哲学与科学，似乎都在巨大的差异中变成一种动荡的力量，但是正是因为各部分构成具有复杂性和多样性，才能在人的层面上达成一种辩证和统一，产生对立面的和平共处，因为卡西尔将人类的文学哲学建立在这样一个假设基础上：“它试图把这些事实理解为一种体系，理解为一个有机的整体。”这种理解具有的内在逻辑是：不管是何种形态的文化，不管是什么类型的哲学，也不管是人类本身进行的信息交流，“稳定化的倾向是如此强烈一致完全压倒了对立的一极”，它们要抵挡时间的消解性和破坏性影响，就必须具有一种稳定性和经久性，这种稳定性和经久性造就的有机整体是为了人类自己的未来，为了使人发现并且证实有一种力量：“建设一个人自己的世界、一个“理想”世界的力量。”

卡西尔是站在现在面对那个叫未来的方向而做出了乐观的分析，为什么人类文化必须是一个有机的整体？为什么人性需要在对立中达到和谐？为什么人需要建设一个自己的世界并在其中寻找“理想”世界的力量？这一切都源于当卡西尔面对未来时看到了“人类自我认识的危机”。他从作为近代哲学开启者的笛卡尔身上看到了怀疑论者的身影，当笛卡尔喊出“我思故我在”的时候，近代哲学开启了人对自我的全新认识历程，但是这种“我思”的自我确认是一种单纯的内省方法，它隐含的逻辑是：人的自明性是坚不可摧的，是无懈可击的。卡西尔认为，内省向我们解释的仅仅是我们个人经验所接触到的人生生活极小一部分，而不包含人类现象的全部领域；而且，这种认识自我往往只是一种单纯的理论兴趣，甚至只是一种好奇心，它是在怀疑论者“认识你自己”中返回自身的一种手段而已，当人只是将思想投射到人本身存在上来，人的自明性其实并没有成为一种客观的确实性，甚至怀疑论者所称的“人本主义”也只是一个虚幻的表相。

“认识你自己”这句格言是一个绝对命令，一个最高的宗教和道德法则，但是在近代哲学开启的历史中，夹杂着太多人类自我认识的危机。苏格拉底捍卫一个客观的、绝对的、普遍的真理的理想，他引入的新的哲学学说指向了一个新的理智中心，他对于“人是什么”的回答其实将这个人的根本问题在哲学意义上从内省导向了对话，“只有靠着对话式的亦即辩证的思想活动，我们才能达到对人类本性的认识”，这是在新的思想活动和功能阐述中建立了哲学新的辩证逻辑，尤其是对于“人是什么”这一真理的审视，已经走向了对人类生活这一种外在性的批判中，“真理不象一种经验的对象，它必须被理解为是一种社会活动的产物。”人开始探究它自身存在物相关的社会现实，探究人的真正本质和本性，从而摆脱人的一切外部的和偶然的特性，从而关照灵魂的意向和灵魂的内在态度。但是，在人类历史的不同阶段，在人类学哲学的不同理论中，对于人是什么依然做出了充满了矛盾的回答：斯多葛派的“静默”，奥古斯丁的理性观，阿奎那的宗教启发，蒙田的批判论，狄德罗的启蒙主义，达尔文的进化论，凡此种种，都在构造一种人学，但是卡西尔认为，任何所谓关于人的定义，都必须考察人的实在意义，“要认识人，除了去了解人的生活和行为以外，就没有什么其它途径了。”而这种实在性，需要在人类的整体中认识自我，需要证明人类本性的统一性和同质性，“在复杂的人类生活的转动装置中，我们必须找出使我们的整个思想和意志机器开动起来的隐蔽的传动力。”

将人类活动纳入到一个动态的装置中，将人类认识看成是一种传动力，即使它隐蔽，也会在整个思想和意志的开启中找到线索，卡西尔对于人性的本质探究几乎是缩小到人类自身本质这个看上去封闭的系统中，只有在这样的状态下，才能有一个关于人的定义——他从生物学家乌克威尔的观点得到启示，乌克威尔说，在苍蝇的世界里只有“苍蝇的食物”，在海胆的世界里就只有“海胆的事物”——乌克威尔就是从这个定义出发发展出了一套避免心理学解释的彻底的客观主义好恶行为主义的方法论，他认为，理解动物生命的唯一线索就是比较解剖学所给予我们的事实：他就是在物种属性中发现了感受系统和效应系统，也在两者之外发现了符号系统，而符号系统正是一种比较解剖学的实践成果。由此，卡西尔认为，人类的世界里只有“人类的事情”，他就是一个区别于其他动物的符号存在，而且，“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。”

一方面，卡希尔把人定义为符号的动物，改写了以前把人定义为理性动物的观点，在卡西尔看来，从理性走向符号，具有更丰富的内涵，也实现了其不断与自身打交道而超出物理实在的动态目标；另一方面，符号是一种宇宙观，语言、神话、艺术和宗教是这个符号宇宙的各个部分，是人类经验交织的一个网络，“只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。”人是符号的动物，并且建立了一个符号宇宙，这是卡西尔提出的符号化思维，和符号化思维相一致的则是符号化行为，正是在这种符号化思维和符号化行为中，卡西尔进而提出了超越这个封闭的“人类的事情”几个更具本性的问题：“我们有权利把这些条件看成是人所特有的天赋而与所有其它有机存在物不相干的吗？符号系统难道不是一种我们可以追溯其更深的根源，并且具有更宽的适用域的原理吗？”

这种和动物不相干的独特符号系统，它的基点就是言语，从言语到语言，“这就是我们全部问题的关键：命题语言与情感语言之间的区别，就是人类世界与动物世界的真正分界线。”动物也有语言，但是动物语言只是一种信号，是物理存在世界的一部分，而人类的语言则是一种符号，是人类意义世界的一部分，它具有普遍性、有效性和全面适用性，正是符号打开了人类的意义世界，所以人类才能冲破柏拉图的那个洞穴，才能挣脱囚徒的身份，找到通向理想世界的道路。但是从言语到语言，再到符号，再到意义，卡西尔的这种“人的应对”只是区别于动物应对，而在符号宇宙中还有更深刻的意义。他从空间和时间双重维度来关照人类的本性，他认为人类的空间是一种知觉空间，它通向视觉的、触觉的、听觉的以及动觉的成分在内的不同类型感官经验，这是一种起源性空间，之后在细微作用下，获得了抽象空间的观念，而这个抽象空间就可以为人类开辟通向一个新的知识领域、新的文化生活的道路，正如从巴比伦人观察天象到开普勒建立可科学的天文学，天文学取代了占星术；几何学的空间取代了神话的和魔术的空间，这便是符号思维的意义。

康德说空间是一种“外经验”形式，时间则是“内经验”形式，时间是有机生命的一般条件，但是在柏格森的理论中，时间在记忆中成为内在化的强化手段，他开启的生命哲学就是对于时间的重新定义，所以对于人类来说，时间是形而上学的出发点，是人类走向未来而成为一种“理想”，这种理想超越事实，在可能性上具有了意义，“科学的事实总是含有一个理论的成分，亦即一个符号的成分。那些曾经改变了科学史整个进程的科学事实，如果不是绝大多数，至少也是很大数量，都是在它们成为可观察的事实以前就已经是假设的事实了。”这种被康德看成是实践理性的真理，在卡西尔看来，虽然具有一定的乌托邦性质，但是对于人类认识和构建符号宇宙来说，具有重要的意义，“乌托邦的伟大使命就在于，它为可能性开拓了地盘以反对对当前现实事态的消极默认。”

符号思维区别了人类与动物，克服了人的自然惰性，在乌托邦的使命中赋予人一种新的能力——这或者只是卡西尔在理论层面回答了“人是什么”这个本质问题，以及人是符号的动物这一哲学命题，而在实践意义上，人类如何在符号宇宙这个整体中创造文化？“不应当在人的个人生活中而应在人的政治和社会生活中去研究人。”从坚持自明性的内省走向开放的符号思维，卡西尔无疑将人类学哲学放置在一个更广阔的领域，更多元的形态，由此他超越人的形而上学本性和物理本性，提出了人类“劳作”的内在原则，“正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。”在这个圆周上，语言、神话、宗教、科学、艺术、历史，组成了这个圆的上面，所以在他看来，人的哲学就是这样一种哲学：“它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。”

神话和宗教被看成是“最难相容于纯粹的逻辑分析”，宗教自称拥有一种绝对真理，在符号的变化中它保持着不变，而这种不便却在历史中产生了各种错误和邪说，卡西尔认为，这不是因为宗教在超验世界里给出了人类诺言和希望，反而是它一直停留在人间，“而且太人间化了”，实际上，宗教需要变化，需要动态的发展，甚至宗教在实践中的动态变化反而揭示了人类对之的依赖感，这种依赖感不是消极的，卡西尔认为，这是人类心智的一种新力量和新的能动性的觉醒，而且导致宗教动态发展的就是劳动的分工这个事实，正是因为人类在持续压制下需要透一口气，所以从禁忌到信仰，人类为自己提出了任务：从作为约束或强制的力量中解脱出来，走向新的积极的人类自由理想的表现，“他们在自己身上发现了一种肯定的力量，一种不是禁止而是激励和追求的力量。他们把被动的服从转化为积极的宗教感情。”而神话，本身就是在创造一种“意义”，只是它被藏匿起来了，甚至在表相上成为一大团无组织的混乱观念，但是神话的实质是“关于各种活动、人物、冲突力量的世界”，社会是生活的原型，它的基本主旨都是人的社会生活的投影，而且它的基质是情感型的，它就是人类情感的产物——所以在卡西尔看来，神话思想与宗教思想之间没有什么根本的区别。它们二者都来源于人类生活的同一基本现象，而且它们都在人类的符号宇宙中产生了面向未来的理想力量。

语言是神话的近亲，人发现了语言的能力受着神话创作功能的影响，正是在这一点上，语言和神话有着同质的根源，“神话和语言二者都是基于人类的一种很早很普遍的经验，一种关于社会性的自然而非物理性的自然的经验。”从这里出发，人类学会语言，标注记号，就是在建立一种“世界观”，所以语言是一种能，而不是一种功，它是在连续的而不是静止的状态中表达这个世界，“没有言语就不可能有人们的共同体。然而，对这种共同体来说，又再没有比言语的多样性更重大的障碍了。”也正是在矛盾和对立中，语言逐步上升到普遍的概念，“这个进程中的每一个新的进展，都导向更为广泛的概观，都导向对我们的知觉世界作出更好的定向和安排。”艺术哲学也像语言哲学一样，有着不同的世界观，有着对立倾向的冲突，只是艺术更具有主观性，所以艺术世界更多体现了人类的情感，但是这种情感仍是对客观世界发表见解，“它不是对实在的摹仿，而是对实在的发现。”在外形和内在的结合中，在主观和客观的相融中，在感性和理性的构建中，“每一个别的成分都必须被看成是一个综合整体的组成部分。”而这种整体性也凸显了人性，“人性的特征正是在于，他并不局限于对实在只采取一种特定的唯一的态度，而是能够选择他的着眼点，从而既能看出事物的这一面样子，又能看出事物的那一面样子。”

谈及人的本性，卡西尔认为人的本性本身就是一种历史，一方面借用奥尔特加－伊-加塞特的思想，“人不是一个物，谈论人的本性是不正确的，人并没有本性。……人类生活……不是一种物，没有一种本性，因此我们必须决定用与阐明物质现象根本不同的术语、范畴、概念来思考它……”一方面，人就是一种历史的产物，而历史之所以成为历史，其中有着人的劳动成果的持久存在，有着不断更新和重建的动力，就像历史文献和遗迹，“不是把它们仅仅当作过去的死东西，而是看作来自以往的活生生的信息，这些信息在用它们自己的语言向我们说话。”另一方面，人自身的不断超越也构成人的历史，“人根本没有本性，他所有的是……历史。”在历史中，人不断地返回他自身，他力图追忆并实现他过去的全部经验。不管是历史的人还是人的历史，历史学在卡西尔看来，是一种“拟人的”存在：认识自己，所以要超越自己，但是这种拟人不是以自我为中心的，用一种悖论的形式来表达的话，历史学在努力追求一种“客观的拟人性”，这种客观的拟人性始终会在人类知识的有机整体中保持着它的地位和它的固有性质。

从宗教、神话，到语言、艺术和历史，卡西尔认为，当人的智力走到最后一步便是科学，它是人类文化最高最独特的成就，“它被看成是我们全部人类活动的顶点和极致，被看成是人类历史的最后篇章和人的哲学的最重要主题。”科学在想象中所寻求的不是相似性，而是一种秩序，这种秩序是关于知识的秩序，是关于创造的秩序，当它作为人的最高力量，这种秩序也成为人类经验在理解和解释、联结和组织，综合化和普遍化中建立一个符号的宇宙——它将所有语言、宗教、艺术、科学的构建力量综合起来，在创造性和自发性中成为人类活动的核心。由此，从符号出发归于符号，卡西尔在对人类文化的不同形态关照中，从人的政治和社会生活认识中，找到了建立理想世界的力量，在不和谐中和谐，在对立中依存，超越单一性和实体性，在功能性的统一中建立起一个大写的人，“人的本性是以大写字母写在国家的本性上的。”

	编号：B52·2000917·0535
	作者：[唐]慧能 讲述
	出版：中华书局
	版本：1983年9月第一版
	定价：9.50元
	页数：160页

按照一般的说法，慧能之前，只有禅学，而无禅宗，慧能的意义使佛教在中国真正完成了改造，其后便是中国化的发展。慧能的《坛经》从另一个意义上却使禅陷入了“不立文字”的悖论之中，特别是宋之后大型灯录的出现，反使禅宗进入了“不离文字”的境地，这到底在多大程度上远离了禅宗的本义。本校释以敦煌本为底，参照惠昕、契嵩、宗宝三个改编本进行校订。

	编号：B52·2000906·0531
	作者：（日）池田大作
	出版：四川人民出版社
	版本：1996年3月第一版
	定价：6.90元
	页数：169页

“西与东”并不是池田大作进行比较宗教研究的视点，他所有的努力是希望东西方世界的融合，相对于两种完全不同的宗教体系，池田大作一直坚持佛教的超越民族性是达到融合的关键。这对于池田大作这位佛学大师来说，未免有点一厢情愿，特别是在西方世界陷入普遍信仰危机的时候，实现再造人类的“精神丝绸之路”的希望并不是佛教可以达到的。

《佛法·西与东》：建筑“精神的丝绸之路”

佛教精神与希腊精神邂逅，必然会拋弃小我的欲望和“我执”，进行愉快和健康的对话。
——《三 与希腊思想的较量》

邂逅之前，是不是沿着各自的道路行走？对话之前，是不是存在着思想的较量与碰撞？对欲望的执着，似乎主宰着邂逅和对话之前的精神状态，正是在这样的“我执”意义上，出现了冲突和论争，继而在精神的贫乏中出现了憎恶、嫉妒、对抗和战争，使得人类进入到了一个危机时代，也正是由于危机持续不断地出现甚至演变成了人类的割裂状态，从而使世界陷入到了一个危险的境地。

由我执而割裂，由危机而危险，池田大作站在人类命运的制高点上，审视世界的走向，向左或者向右，向东或者向西，自我或者他人，当池田大作以“西与东”定义两种文明发展的方向时，其实在某程度上是对于结果的一种割裂判断。在他看来，当人类的悲哀降临的时候，正是世界一体化大步迈进的关键时刻，东西方的空间距离缩短了，交流和互助似乎使全世界联结为一个“命运共同体”，但是在他看来，一体化缩短的只是空间距离，而人的心灵距离却以相反的方式被拉大，甚至这种一体化只是物质和技术层面的交流，而精神世界的贫乏造成的是对立意识，“世界一分为二”，这是他对于当今世界的一种概述，这种概述既是对于两种世界做出实体性的区分，也是对于两种价值观，甚至思想的一种分野，而在“一分为二”的割裂中，西方世界呈现的是一种强势，而东方世界相对来说是被动的。

为什么会一分为二？为什么会造成精神的贫乏？为什么世界会产生危机甚至变得危险？池田大作从结果出发，认为，“这起因于近代欧洲的科学技术文明对东方的冲击和影响。”也就是说，西方科学意义上建造的“全球一体”是一个强制将东方文化异化而纳入进来的物质世界，这种物质世界表现出的“资本主义和共产主义的、个人主义和整体主义的相克、人道主义和权威主义思想方法的不同”，却源于东西方各自的观念、文化的不同，也就是说，命运共同体只是一个表象，它的内核是“一分为二”的，这便是一种割裂。而当深入探讨造成割裂的原因时，池田大作也是从结果的割裂来推导原因的割裂，也就是东和西不存在“愉快和健康对话”而导致的孤绝状态。

西当然是西方文明，以希腊精神为源头的西方文明体现的是大海意识，是生命哲学；东是指东方文明，以佛教精神为主要特征的东方文明体现则是生命的存在，是个体轮回中“诸法依缘而生”的关系哲学。在没有邂逅之前，在无对话的过程中，西与东，在各自的道路上发展，看起来是相安无事的，但是当科学技术文明在近代西方世界发展起来之后，却面临着精神世界的贫乏，甚至在相互矛盾和冲突中引发了战争，这是一种必然的危机，而对于这种危机，池田大作将其归因于西方文明中的“自我”观念，以及在此基础上发展起来的生命哲学。

西方近代发展的自我观，池田大作认为，其主要命题可以用形式逻辑的同一律来表达，即“我就是我”。这个命题包含着两层意思：一切从“我”出发；在“我”面前，任何实体和神都不存在。我是自我，是独立的人格个体，是“我思故我在”的主人，是认识客观世界的主体，所在在西方世界里，自我是一切的出发点，它改造客体，它创造价值，它认识世界，以此为出发点，世界就呈现为一种“有”，而在这样“有”的观念中，便有了欲望，便成为了“我执”。希腊人面朝大海，他有一种征服的欲望，而这种征服的欲望体现了对于自我生命体的尊重，也正是这种尊重，使得“自我论”面临冲突和论争，在危机中反而无所适从，只能依靠物质和技术的发展来掌控世界。

如何解决这一“自我论”？池田大作似乎很简单地从“自我”逆向而行，那就是寻找一个“无我”的世界，而这个世界就是东方的佛教精神。佛教认为生命的出现是一个“缘起”的过程，“事物不是诸要素的简单堆积必须依据一定的条件，通过某种形式才能产生。”人之所以为人，就是由瞬间的巨大的“力”所决定的，所以构成人的任何要素，都是在不断变化的，这就取消了恒定的人格个体，使得人成为一种轮回的主体，因为是轮回的，所以即取消了人格个体，而且也否定了主体和灵魂的存在，这就是“无我”。“无我”的核心意义，是否定包括人在内的一切事物的永恒性和独立性，它在空间上的扩展是“诸法无我”，在时间上的扩展为“诸行无常”。

池田大作：一个世界，一种佛教

诸法无我，诸行无常，“无我”明显是一种“去自我论”，似乎就是东西方文明早就决定好了的差异，池田大作用《弥兰陀王问经》来论证自我和无我之间的优劣问题，当时的印度佛教中的高僧“那伽犀那”和希腊人弥兰陀王进行了论战，这场论战结集为《弥兰陀王问经》。那伽犀那从“无我”的观点出发，认为自己的名字无非是个假名，从而表明个体人格是不存在的，他认为，“自我”只不过是依赖于多种条件而存在的，但是当那些条件消失，“自我”也就逝去了，但是这种逝去却又不是单纯的逝去，它是一个变异的过程，那伽犀那用灯火燃烧的道路指出，产生的事物和消失的事物虽然有不同，但是它们在此前和此后却源于同一种性质，也就是说性质是连续的，事物现象也是连续的，这就是“不一不异”：既不相异也不相同，就是“诸法依缘而生”，它“不仅否定灵魂和自我实体的存在，而且也阐述了一切事物都是在与他者的相互关系中产生的思想方法。”

没有个体和灵魂，一切“依缘而生”，这就否定了希腊精神的“自我论”，而那场佛教精神和希腊精神的论战，最后的结果似乎也在证明“无我论”的胜利：希腊人弥兰陀王归依了佛教。无我击败了“自我”，是因为只有“无我”才是一种大我，才是真我，才不会有我执，才不会有“私我”。弥兰陀王归依佛教在池田大作看来，是理论意义上佛教精神的胜利，而在实践意义上，印度通过西北印度的“文明的十字路口”，使佛教走向了西渐的漫长道路，开始了两种精神之间的邂逅，继而开始了“愉快和健康的对话”。

在这条西渐之路上，有两个重要的人物，一个是孔雀王朝的第三代国王阿育王，另一个则是犍陀罗地区的迦腻色迦王，“阿育王为佛教走向世界奠定了基础，迦腻色迦王则确立了佛教的世界宗教地位。”一个向西，一个向东，在佛教精神向世界不同地区延伸的过程中，佛教逐渐成为世界性的宗教，它建立起的普遍性意义，也使得佛教成为化解从近代开始的科学技术和物质化危机的重要思想。阿育王是在目睹了征服羯陵迦国的战争惨状之后，皈依佛教的，当时有15万人被赶走，10万人被杀害，“于是反省自身，终于彻底归依了佛教。”当成为佛教徒之后，他不仅在国内实践了佛教理念，建造了大量的寺庙和舍利宝塔，取消了等级观念，从而使得佛教超越民族差异，逐渐成为走向普遍性、世界性的源泉。

西渐，似乎是一种单向的传播，但是在池田大作看来，希腊思想中存在着东方性的观念，甚至在希腊化时代还出现了受佛教影响的新思想。“东方性”是池田大作单独使用的概念，指的是“以佛教为中心的东方印度思想与希腊思想相互辉映”。在古希腊时代，数学家毕达哥拉斯提出了灵魂不死和轮回转生思想，赫拉克利特的“万物皆流”的运动观，恩培多克勒、苏格拉底、柏拉图等人也提出了相似的观念，这和佛教乃至印度思想存在着某种契合，而黑格尔的“对立统一的辩证法”，也是在调和矛盾中和佛教思想有着类似之处。池田大作从这些观念的相似性出发，认为东西方文化在深层意义上早就有了内在对话的可能。而在希腊化时代，池田大作认为，当时去过印度的皮浪，提出了怀疑论，这个观点就是从印度的基姆索菲斯和迦勒底的魔术师那里学到哲学，而伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派的产生和发展，也源于以埃及都市亚历山大里亚为中心展开的东、西文化交流，甚至，亚历山大里亚的诺斯替派、同时代的斐洛哲学、奥利金派等，都和印度佛教有着千丝万缕的关系。而在印度的犍陀罗地区，产生了“犍陀罗艺术”的佛教艺术，而这些艺术中有很多佛陀像就是有着希腊雕塑艺术的影子，也就是说，那个时候，希腊文化和印度文化，已经开始了相互影响，甚至出现了融合——展昭佛陀的觉悟来说，他是要教导人们把小我融入到宇宙和自然的大生命中，从而达到“无我”的境地，所以佛教在某种意义上是反对造像的，但是犍陀罗的佛陀雕塑似乎违背了这一理念，而这正是东西方文化的一次邂逅和对话：“西方思想观念的基础——‘有’在健陀罗地区所产生的影响，为产生信仰和崇拜有形佛像和宗教现象作了充分的文化准备。”

再继续考察，这种对话越来越超越了地域、文化、民族和宗教，池田大作认为，9世纪中叶的西方基督教神学家拉特兰努所作的《佛陀诞生的婆罗门故事》，有许多取材于《阇陀伽》，所以他认为，“《阇陀伽》影响了基督教的圣徒传说。这是佛传翻版的一个例证。”而中世纪流行欧洲的《保罗和约瑟的故事》取材于释尊的传记，他认为，“基督教的礼仪和教团的组织方式在相当程度上受到佛教的影响。”甚至他认为，《圣经》中记叙耶稣诞生之时的那个来自东方的博士，就是来自于佛教诞生地的印度，而被正统基督教排除在外的《多马福音书》，完全有着印度佛教的思想，“多马福音书的存在就可以肯定耶稣思想与佛教思想，特别是与主张佛性内在说的法华经相近似。”池田大作用推论的方式为自己的论点寻找证明：“抄本用科普特语写成，在埃及发现。那么就是说，写本完成于公元三四世纪，当时被早期基督教会视为异端而受到排斥，百年之后传入埃及。这个时代背景是我们必须考虑的。”

而到了近代之后，西方世界和佛教精神也在进行着对话，英格兰由于后来统治了印度，可以说它是最早把宗教思想引入欧洲的国家，而在英格兰之外，德国则是在实际生活中为佛教注入了理性的醇酿，他认为，叔本华是最早把印度思想纳入到自己思想体系的德国哲学家，因为他阅读了从波斯语翻译成拉丁文的“奥义书”，从而形成了自己的哲学；瓦格纳受到叔本华的影响，甚至最后成为了佛教徒，他的晚年作品《胜利者》就明显取材于佛教经典；凯塞尔林古写出了《哲学家旅行日记》，把东方的科研成果介绍到了西方；奥斯瓦德·斯宾格勒的《西方的没落》则是表达了对西方文明的深深怀疑，这种怀疑论为东方的佛教精神的进一步传播带来了启示。

“佛教不排斥任何民族、任何阶级以及任何思想，它具有极大的包容力和调和力。这对那些深刻反省从教义与教义、意识形态（ldeologie）与意识形态的对立到血流成河的杀戮历史的西方人来说，是很有启示作用的。特别是宗教上的血腥战争，更使西方人感叹同是宗教的佛教何以有这样大的宽容性和包容性。”所以池田大作才认为，面对近代以来的人类危机，面对物质意义上的“命运共同体”，就需要从佛教精神中找到人类的未来出路，“在世界上建筑一条‘精神的丝绸之路’，这是我的一贯论点。”而这个交流的中心就是佛教，“在这个意义上，作为世界宗教的佛教为混乱的现代世界带来希望之光，赋予了复苏的活力。”

似乎很明确，池田大作从对历史的关照，从对现实的思考来寻找当代世界消除危机的办法，“东、西方融合的终极目的是文化的融合，即在文化的意义上形成‘一个世界’。”一个世界是思想中的“一个世界”，而不是物质意义上的“全球一体”，这种用精神的“无我”取消东西“一分为二”的割裂状态，是具有某种启示意义，特别是佛教精神的内在义理，可以很好地针对西方偏狭的个体主义。但是仅仅是一种方法论上的解救，似乎也是一种化解危机的表象做法，或者说，西方精神的问题并不单单是因为“自我观”，因为“我执”，因为欲望，人类的精神危机也并非是西方独有的，它是复杂的，多元的，而只是用佛教精神来建立一个精神的丝绸之路，在文化融合中形成“一个世界”，也仅仅是把佛教中的世界性和普遍性意义夸大了，试想，为什么同样是佛教思想根深蒂固的日本，会发动战争？为什么作为佛家精神发源地的印度，在发展过程中陷入了另一种危机里？仅仅是宽容，仅仅是融合，并不能根除人类面临的时代危机，所以，“东方与西方进行真诚的对话与交流，就是适合一个‘命运共同体’、建筑一个世界的最富有成效的行动。这也是人类未来的一个最重要的课题。”为未来指明一条道路，看起来更像是一种理想主义。

	编号：B83·2000721·0527
	作者：(法)米歇尔·福柯
	出版：上海人民出版社
	版本：2000年3月第一版
	定价：30.00元
	页数：565页

这是福柯最后一部作品，相对于他的计划来说，这册三卷的“史书”只是开了一个头，而对于漫长的人类性观念演变，也只能从这本未竟之作中体会了。福柯恢复了性的原始地位，并且主张从禁欲中走出，回到古希腊—罗马时代的适度伦理学上，当然，福柯的意义并不仅于伦理学上的呼喊，而从微观政治学中享用如性的“快感”。

《性经验史》：建立认知意愿的“政治经济学”

对于权力来说，性经验不是一个被权力强制的外在区域，相反，它是权力调整的结果和工具。
——《第五章 生杀大权》

古典时代的君主为获取东西、时间、肉体而变成对生命的占有时，是不是对性的规训和惩罚？当凯特在《羽蛇》中发出：“一切都是性，一切都是性。”的呼喊的时候，性是不是像阳光一样照亮了生活？一种是源自古老的“父权”而对性进行强力的控制，一种是在强大和神圣的赞许中进入了泛性论的世界，而不管是“生杀大权”，还是溢满整个世界的性欲，在米歇尔·福柯看来，都是一种权力，生杀大权指向的是对于生命权力的控制，泛性论也是生命权力的过度释放，而走向两个极端的权力却在另一种意义上把性变成了一种幻觉，不仅在历史意义上成为古典时代的统治工具，也在现实意义上让性成为生命的一种变形。

而且，当一种绝对的特权成为生命意义最终极的书写方式的时候，人的肉体也最终“有控制地纳入生产机器之中”，而在资本主义发展的过程中，这种纳入的后果使得我们都成为“另一类维多利亚时代的人”。没有了坦诚，没有了秘密，也没有了隐私，一切都变成矜持和虚伪，在性的解读中，完全变成了一种“肉体”的展示，米歇尔·福柯将这个时代称为是“黄昏”，因为紧接着，我们将进入“单调乏味的黑夜”。在黑夜中，性变成了一种禁忌，我们无法公开的言谈，我们只能进行掩饰，甚至在宗教的观念中，对于性的某种解读变成一种罪，“对于性，人们一般都保持缄默，唯独有生育力的夫妇才是立法者。”

生育力是一种符合道德和法律的权力，却也是被控制的权力，所以当我们变成“另一类维多利亚时代的人”，我们无疑走入了被历史误解的性世界，而在这个世界里，福柯认为人们的误解主要体现在两方面，一方面是“压抑假说”，另一方面则是“性倒错思想”。性压抑无非是一种权力的控制，这种压抑说也给权力一种合法的地位，似乎只有被压抑，才能体现权力的控制，才能是一种“满意”的解释，但是性压抑带来的问题是：“为什么我们受到压制？而是我们说我们受到了压制时，为什么会带有那么多反对刚刚过去的时代、反对现在和反对我们自己的激情和怨恨呢？我们究竟通过什么螺旋形的过程最终肯定性被否定、公开指出我们隐藏了性和说我们闭口不谈性，而同时又用清楚无误的语言说出了性、力图让大家在其赤裸裸的现实中看清性以及在性权力及其后果的实证性中肯定它呢？”而性压抑最直接的后果不是被控制，而是话语的爆炸，因为礼仪规范日益严厉，趋向的是一个完全相反的结果：“重要的是性话语在权力运作的范围内不断增殖：权力机构煽动人们去谈性，并且谈得愈多愈好，权力当局还坚持要听到人们谈性，并且让性现身说法，发音准确，事无巨细。”也就是说，性反而落入到了话语的掌握之中，不断被捕捉，不断被控制，因为忏悔而才说出的后果是，权力运作的机制让性成为惩罚和宽恕的对象，而起直接的后果是：”性被从隐秘处赶了出来，被纳入一种话语存在之中。”从性变成永恒话语的绝对律令，到在禁忌、教育、医学和法律秩序中被煽动，并成为一种制度化的多元机制，使得性反而激发出一种普遍的话语热情。

而在19世纪到20世纪的历史里，性又在“性倒错思想”的输入中，把我们的时代变成了“性混杂”的时代，婚姻的自然法则和性经验的内在法则开始分离，从而出现了倒错，也就是说，性倒错发挥了其工具效果，通过对外围性经验的分离、强化和巩固，使得权力与性急权力与快感的关系出现了分歧，在对“肉体进行测量”的情况中，性行为被渗透。无论是性压抑的假说，还是性倒错，在福柯看来，都是话语生产、权力控制以及认知的误区，它不仅了节制各种沉默，还在权力生产中建立压抑秩序，并且在传播各种错误的认知生产。也就是说，我们完全置身于“反常性经验明显激增的过程之中”，而且，“一种与法律很不相同的性经验的展布，即使它局部地依赖禁忌的程序，已经通过一个由互相联系的机制组成的网络系统保证了特殊快感的增殖以及互不相同的性经验的繁衍。”

摆脱反常性性经验，在福柯看来，就是抛弃压抑假说，就是去除性倒错思想，进入到一种“性科学”的状态中，如何科学的建立性标本，如何掌握真实的话语，如何构筑一种坦白的机制？通过一种“让人开口说话”的临床规范；通过一般的和播撒的因果性公设；通过性本身内在的潜在性这一原理；通过解释的方法；通过对坦白效果的医学化，如此则是将“性经验”摆脱性爱艺术，摆脱权力规训和惩罚，摆脱压抑的反向言语，让性机制能够产生知识，能够增殖话语，能够激起快感，能够创造权力，并最终建立一种认知意愿的“政治经济学”。

所以在性经验的展布上，福柯较为系统地提出了目标、方法、范围和分期，以期在其中发现真相，发现权力对性的调整，发现生命权力的意义。也就是说，当生命进入到历史之中，进入到政治技术领域的时候，性经验的展布带来的权力展布就将直接地与身体联系在一起，包括各种身体功能、生理过程、感觉和快感，都变成了权力内在调整的机制，“性经验通过四种宏观形式——歇欺底里、手淫、恋物癖和中断的性交，让性呈现出来，并且把它纳入全体与部分、根据与缺陷、非在与存在、过度与不足、功能与本能、合乎目的性与意义、现实与快感的相互作用之中。于是，一种一般的性理论框架就逐渐形成了。”所以实际上，性和权力并不是一种对立的关系，而是在调整的状态中建立一种生产机制，也就是说，不再用法律、禁令、自由和君权的概念来理解权力，而是使之成为多种多样的力量关系，“它们内在于它们运作的领域之中，构成了它们的组织。”

内在地成为机制建构的力量，内在地调整各种状态，在福柯看来，性也必须在历史经验中，通过有关性的知识构成、规范性实践的权力系统和个体能够也应该被塑成性主体的形式来建立“谱系学”，其引导的线索就是：性行为是如何、为何和以何种形式被构成为道德领域的？而这三种“置疑”的问题是不同于某种行为史的表象分析，因为它的人物是“置疑”自己是谁、自己做什么和生活其中的世界的各种条件。性的谱系学就是关于欲望的解释学，而这种解释学是关于性经验的历史，所以福柯遵循一种年代学的排列，从古代希腊文化和公元前4世纪里哲学家和医生们的研究指向的是“快感的享用”，公元初几个世纪里希腊文献和拉丁文献的研究指向的是“关注自我”，而对于肉体的理论和教师守则的形成研究则成为“肉体的祝福”。而在快感、自我和肉体这些于生命权力有关的“置疑”中，福柯建立了一种置疑的范式，那就是性滥用是不是会导致个体的衰竭最终损害人类？相互忠诚的夫妻是不是性行为的最佳典范？同性恋和性倒错是不是性活动正常存在的形象？有没有可以回避快感的有德行的英雄？

“古代社会的自由男人似乎完全不受任何主要的禁忌限制展开自己的活动。为什么在有关肉体、妻子、男童、真理这些方面，快感实践成了问题呢？”这是福柯所关注的第一个置疑，也就是在快感的享用中，古希腊思想如何对性行为进行道德评价。福柯围绕的是四个重大的经验轴线，与肉体的关系、与妻子的关系、与男童的关系、与真理的关系，而这四个轴线形成了四种性行为的风格化形式：以身体为主题的养生法、以婚姻为主题的家政学、以男童为主题的性爱论和有关真理的哲学，这四种形式勾勒的是醒快感道德经验的结构：本体论、义务论、禁欲论和目的论。

在古希腊色诺芬、柏拉图和亚里士多德的文本里，性活动的道德经验有着一种欲望的驱使，有着快感的判断，也有着行为本身的反思，但是古希腊对于道德反思是将行为、欲望和快感连接在一起的，也就是组成了某种力量的本体论，在古希腊人看来，“性行为不是一种罪恶，也不是因为性行为可能会背离某种规范，而是因为性行为从属于一种力量，一种本身就易于放纵的‘精力’(energeia)。”也就是说，性行为的道德置疑变成了“怎样恰到好处地享用快感”，面对快感，重要的不是否定它，而是如何控制它，如何恰当地节制它，也就是阐明“享用”快感的各种条件和样式，在对需求的关注、对时刻的关注和对地位的关注中建立“快感享用”的机制。就如智者安提封所说：“人们只有树立起一种对快感关系的战斗的态度，才能按道德行事。”

也就是说，在快感领域，德行并非被认为是一种完美的状态，“而被看作一种统治的关系，一种控制关系”。养生法追求的是将性行为整合到对健康和对肉体生命的管理之中，它从活动变成艺术，从欲望变成意志，“它是根据必须加以保存的和应该遵循的自然来行事的。”而在家政学里，虽然在古希腊人看来，妻子属于丈夫，而丈夫只属于他自己，作为一种责任、义务和共享的感情，夫妻双方有着一种性忠诚，但是这种忠诚并不是构成婚姻生活的必要保证，而是成为一种特殊的和享用特权的结合，因为它能够带来婚姻生活和合法的后代，而在这种“忠诚”里，丈夫的节制变得十分重要，在自我管理、管理妻子的过程中，也成为一种管理的艺术，而要达到这种艺术，就必须节制，不管是法律、舆论、荣誉和羞耻来规范性行为，还是行政权力的统治，或者是自然权力下公正的分配，都是节制的策略，也唯有这样，丈夫作为一种管理者，才能建立他合乎道德评价的声誉、财富、与他人的关系和城邦中的威望。

对于与异性建立的性爱，在古希腊人看来，也不是一种道德的罪恶和人性的变态，而成为一种对于“美”的爱恋，是欲望的本性，男人和男童之间没有制度的约束，有的只是一场开放戏，他们自由选择，他们自由活动，他们调解行为，他们相互吸引，而这一切都是在爱恋本性的基础上建立的，而这种性爱不变成一种令人恶心的罪，就在于能够保持自制，这种自制就是“将自己的力量与他人的力量放在一起权衡的最佳方式”。而爱的最终反思艺术就是在性爱基础上指向与真理的关系，爱情把真理联系起来，使得“导师”这个形象产生，“它占据了求爱者的地位”，而且自身的节制使得他不仅能控制自己，而且成为所有渴望真理的年轻人的恋爱对象，苏格拉底与阿尔西比亚德、格劳孔的儿子夏密德、迪奥克勒的儿子欧第德漠，以及其他人，都阐释了这种指向真理的爱情关系。

无论是养生学还是家政学，无论是性爱论还是真理论，古希腊的这四种道德经验都具有快干活动的形式，也就是在难以掌握的力量决斗中保持了一种艺术的效果，而这种效果在福柯看来，就是因为表现了权力的调整而不至于变成“禁欲主义”，其中权力的调整最主要的方式就是节制，也就是在理性的作用下，种种关系和力量都被控制在内部，变成自然属性的一部分，而这种自然属性在抗争着“欲望”的战斗中，在控制自我的努力中，达到了积极的自由，最终走向了真理的道路。所以福柯从快感享用的四种形式出发，开始“关注自我”，也就是说，自我如何形成一种节制的权力，如何形成内部的调整力量，如何将性行为变成一种德行。

自我节制，其实是自我教化的一种手段，而在性活动中，自我教化也变成了一种真正的社会实践：“关注自我不是一种挂名差使。它有着爱惜身体、健康养生法、非过度的身体锻炼，尽可能有节制地满足需要。它包括沉思、阅读和对各种书籍或精彩会谈的注解，还有对业已知道但需要更好消化的各种真理的回忆。”它是生存的技艺，在公元初几个世纪里，这种自我生存的技艺变成“自我证实、自我检查和自我控制”，而其目的是将“人是什么、人做故什么和人能够做什么的真理问题”置入到道德主体的塑造核心之中。

自我必须在与他人的关系中成为可能，这种自我与他人的关系主要体现在两种变量中：婚姻实践中的变化和政治游戏规则的变更。在婚姻实践中，夫妻双方表现为“具有自身力量、问题、困难、责任、利益和快感的一种特殊关系”，而在政治游戏中，与他人的关系则变成“人应该怎样在社会的、公民的和政治的活动整体中把自己塑造成道德主体”，也就是在希腊化-罗马时代，自我在和他人发生关系中建立了新型的“自治主义”，它是重新解释自我控制的伦理的努力，而这种控制包括对自我的控制、对家政的控制和对其他人的控制，“使得高于自我的优越性原则成为伦理的核心”。

“最好是当人同时受到来自灵魂的欲望和身体的需要的压迫时，他才沉醉于性交之中。”鲁弗斯如是说，也就是说，灵魂被置于和身体同样重要的地位，甚至变成了与身体的斗争，在斗争中达到“自我纠错”的功能，从而依据身体的法则来引导身体，“因此，对于一种理性养生法来说，其任务就是不再以快感作为追求的目的，而是追求不依赖于快感诱惑的性活动。”而对于女人来说，自我控制也给予了理智的、节制的公正的行为方式，关注自身的人不应该只是结婚，“他必须赋予自己的婚姻生活一种反思的形式和一种特殊的风格。”而这种风格及其节制要求，病不只是为了控制自我，为了指挥别人，而是“由确立某种相互性的方式来界定的”。而在和男童的关系里，反而变成对于童贞的一种发现和实现，“童贞并不简单地就是一种作为性活动的先决条件的禁欲。它是一种选择，一种生活的风格，一种英雄出于关心自我而选择的高尚的生存形式。”

养生学中的灵魂，家政学中的风格，男童关系里的童贞观，都是在自我控制中趋向于一种更广泛的选择关系里，虽然还处在道德的主题里，但是明显已经在传统的节制论中宣示了未来道德的方向：“这些道德规定自我关系的其他样式：一种从有限、堕落和罪恶出发的伦理实体；一种服从于作为人格神之意志的普遍法律的方式；一种牵涉到精神认识和净化欲望的解释学的对自我的作用形式；一种忘我的伦理实现的方式。”

	编号：W71·2000721·0526
	作者：费孝通
	出版：商务印书馆
	版本：1999年7月第一版
	定价：12.00元
	页数：235页

“当前世界上，我们到处可以看见男女们互相结合成夫妻，生育出孩子来，共同把孩子抚养成人。这一套活动我将称之为生育制度。”费孝通就是从这里提出了他著名的“位育论”思想。当然，这种生育制度的社会学意义超出了生物学意义，特别是上代与下代之间所产生的社会关系是一个家庭最为复杂、最能对社会产生影响的稳定关系。《生育制度》于1947年由商务印书馆初印。

《生育制度》：种族要在这世界上绵续下去

生殖本是一种生物现象，但是为了要使每个出世的孩子都能有被育的机会，在人类里，这基本的生物现象，生殖，也受到了文化的干涉。
——《第一章 种族绵续的保障》

生殖，是生物的降生现象，是从性吸引开始的一种生理活动，但是当过程的生殖变成目的的生育，当原始的生理欲求变成含有文化的社会需求，便具有了社会学的目的论意义，也就将这一种行为过程纳入到体系里，费孝通命名之为“生育制度”，在社会化、仪式化、制度化中，去除了单纯的交配和生殖，为人类的种族绵续创造了条件。

上世纪三十年代，西南联大和云南大学，费孝通开设了“生育制度”的课程，为什么要开设这个课程，潘光旦在“代序”中说，费孝通当时所论的不止是生育，“凡属因种族绵延的需要而引伸或孝通所称‘派生’出来的一切足以满足此基本需要、卫护此重大功能的事物，都讨论到了。”很明显，生育只是一个开始，当脱离单纯生物意义的生殖，而进入社会视野的时候，人类的生育活动就具有了宏大的使命，那就是种族绵续，正是因为要承担如此重要的人类使命，使得生育突破了生物界限，而成为社会学的一个议题。

费孝通也提出了这个问题：为什么人类要绵续他们的种族？在他看来，如果只是从生物个体的欲求上来讲，它从性中得到了满足，生殖下一代只是一种附加的结果，而个体的延续对于以满足欲求为主的生物来说，其实并没有特别的意义，但是如果上升到种族绵续的角度上来说，当个体的生物在生老病死的自然规律面前消失的时候，它却有“继续不断地新个体产生出来代替旧个体的位置”，有如接力赛跑一样，在社会学上，就具有了宏观意义：新的个体在生殖变成生育的新一轮过程中，通过社会性的抚育，新社会分子的培养，形成了一种种族的绵续，也就是说，从个体的单一生物延续走向了群体性的种族绵续。这是一种超越个体的类行为，而且在某种意义上，种族绵续和个体生存之间还存在着一种矛盾，因为如果单从个人的私利上打算，就会放弃种族绵续的使命，因为，种族绵续是“从牺牲个体生存上得来的”，因为个体生存是一种自私行为，而种族绵续是一种爱他行为，“因为在生物基层上说，营养是损人利己的，而生殖是损己利人的。”

他爱而牺牲自私，生育是一种伟大的行为，是超越个体生存的类行为，“当前的世界上，我们到处可以看见男女们互相结合成夫妇，生出孩子来，共同把孩子抚育成人。这一套活动我将称之为生育制度。”费孝通在制度化的生育行为中，为人类的种族绵续划出了一个张效果图：在抚育过程中，新的社会分子得到了培养，在他们正常而合理的新陈代谢中，人口得以稳定，而在人口的稳定中，社会趋于完成，而社会完整，为个人健全的生活创造了条件——从个体到整体，再从整体返回到个体，形成了一个良性循环的格局，这个良性循环，就是因为里面“受到了文化的干涉”，就是形成了一套完善的“生育制度”，“生育制度是人类种族绵续的人为保障。”

“种族需要绵续”是发生生育制度的基础，供给新的社会分子是生育制度的任务，而在生育制度的最前端，生物体之间欲求满足的却是性，也就是说，性是这一切真正的起点，那么这样的性如何也变成生育制度的关键一环？生育和性，似乎存在着两种说法，一种说法是生育制度是用来满足人类性的需要，另一种说法是人类性的需要是在生育中得到满足的，看起来相差不大，而其实不同点在于到底上生育是原因还是行是原因。费孝通认为，如果没有求偶、婚姻和家庭，人类的性欲也可以得到满足，也就是说，在这个层面上性欲的满足只是生理上的欲求之实现，它无关制度，无关社会，当然更无关种族绵续，而只有将性纳入到生育制度里，它才具有社会性，才是种族绵续的保障，而这种制度中的性，恰恰是被限制的，“限制性的满足的原因决不能是为了要满足性生活。”

这里就提出了一个问题，我们为什么要限制性生活？限制性生活是生育制度本身的需要，因为这是一套社会活动的体系，是有着特定的需要，不可能为了自我的欲求而走向生物的自私层面，相反，它需要的是限制，牲，是他爱，所以为了生育制度的实施，为了种族绵续，从单纯的性欲变成了爱情，又从爱情走向了婚姻。而在这个过程中，依然有一种误解，似乎男女结合之后，就不免要生孩子，生了孩子不免要加以抚育，于是“将错就错形成了家庭”。在费孝通看来，这又是对于生育制度的一种悖逆，因为按照制度化的行为规范，男性和女性的分工和抚育作用加起来才能发生长期性的男女结合，才能配成夫妻，才能组建家庭，也就是说，组建家庭这个行为不是走一步算一步的无奈，而是在充分做好了准备，在制度中最后实施的结果。

把生育行为社会化，就是使得生育制度具有合理性和合目的性意义，费孝通认为，生育制度包含着两方面，一是生，第二是育，生在某种程度上就是生物学意义的生殖，但是由于这种生殖是一种长期性结合的产物，也就具有了社会学意义，它从爱为出发点，然后走向婚姻——婚姻的意义当然不是单纯为了让男女生活在一起，由于被纳入到生育制度里，其实它就是一种为了生育而准备的活动，“婚姻是社会为孩子们确定父母的手段。从婚姻里结成的夫妇关系是从亲子关系上发生的。”也就是说，婚姻关系最后必然要导致亲子关系，最基本的理解，爱是为了生孩子。

为了这个目的，婚姻就必须走向一种制度化的构建，一是用法律或宗教的力量，来实施对乱伦的禁律，使得“扰乱社会结构，破坏社会身份，解散社会团体”的性行为得到消除，另外一个方面，则是以文化的交流促进男女之间走向生活的一致，“在个人讲，与一个生活习惯不太相同的人共同生活确有困难，但是从整个社会看，不同生活习惯的人谋共同生活，是促进文化传布和进步的方法。”这是内婚和外婚的合力构建，为的就是使男女走向制度化的婚姻生活，为“维持人类社会生活中必需的抚育作用”做好准备。

而进入婚姻之后，夫妇之间的配合也必须纳入到制度体系之中，费孝通提供了“相敬如宾”、变相的内婚、择偶的自主等方法，以避免夫妇生活中产生的不愉快，“夫妇之间能否相处，在我看来，是决定于两方面；他们以往的历史里是否具有相互能了解的底子，和他们既已共同生活是否有相互熔合的意愿。”在他看来，夫妇关系是人和人关系中最需要契洽的一种，只有最小单位的关系契洽了，社会才结构可能在整体上走向完整。

婚姻是人为的仪式，当孩子降生，就是进入了生育制度的第二个阶段，那就是抚育。在这个时候社会结构建立起了“基本三角”，婚姻的契约缔结了两种相联的社会关系：夫妇和亲子，这两种关系不能各自独立，它们就形成了三角形的三边，而像几何学上的三角一样，它是稳定的，而这种稳定不是静态的稳定，“三角形在创造中是一个动的势，其中包涵着一股紧张和犹豫的劲。”而这也为抚育阶段的复杂性创造了制度规范的必要性。

紧张和犹豫的劲在哪里？按理说，三角形应该稳定的，但是正是因为婚姻功能、当时的处境、夫妇之间的关系，以及亲子上的矛盾，使得这个社会结构出现了动势，特别是孩子一方，既有未成熟之前和父母关系的各种变异，也有成熟独立之后对家庭的威胁。为此，费孝通以制度建立的方式观察这种动势图：“第一步是看这基本三角本身父母子之间的区位关系，第二步是看和这基本三角共同居处的人物，第三步是看和它相近居处的人和它的关系。”社会结构的三角形，是需要相互联系的，这其中就表现为行为和感情，行为是相互依赖的程度，感情是痛痒相关的深浅，也就是说，行为和感情决定着社会联系的亲疏。在家庭关系中，亲子之间会出现如心理学家所说的恋父恋母情结，也就是父母权力在子女的抚育中的分配关系，很可能会产生矛盾，甚至冲突，“在一个抚育是父母的责任的社会中，父母就得代表社会征服孩子不合于社会的本性，因之生物和社会的冲突一化而为施教者和被教者之间的冲突，再化而为亲子间的冲突。”这是一种社会学的冲突，另外，两代人之间的隔阂，也容易产生抚育中的矛盾，“在父母看来，子女不能体恤他们，倔强，不肯顺服，进而觉得是悖逆，不孝，大逆不道的孽障。两代之间的隔膜这样地不易消除！”

所以面对这些问题，费孝通认为，必须在社会关系上建立抚育的方法论，一是要在“居处的聚散”的审视中建立亲子关系，同时咋父母权力的运用中，要合理安排分工，“最普通的分工方式是严父慈母的安排。”也可以“母系-舅权”的方式转移到家庭以外去；另一方面，世代间的隔膜是社会结构的本质中“有着这条漏缝”，那么不妨把子女看成是父母自我的延伸，也就是把孩子看成是自己“再来一次的具体机会”，“把理想自我交卸给子女，一方面不失为解决个人内心矛盾的出路，一方面也正合抚育作用的需要。”这种自我的延续在教育学上其实存在着争议，费孝通似乎也看到了它可能还会“种下亲子间冲突的因素”，但是把孩子看成是自己的一部分，就会在抚育上形成一种共生关系，从生理到心理，再到结构上的共生，可以不免因不同社会环境而造成的隔阂。

但是，真正能解决家庭内这个矛盾的就是“社会性的断乳”，“战争的目的是在结束战争，抚育的目的是在结束抚育。”当孩子长大，他必然走向独立，而独立意味着原先的三角关系发生改变，甚至解体，但是正是这种独立性使得孩子真正走向社会，这也是检视抚育作用的一种实践，“抚育作用的基本目的是在养成和实现独立的社会分子去继替社会结构中的缺额。”这是两方面的过程，一是和父母之间联系的切断，费孝通希望形成社会性断乳的仪式感，“成年仪式不但是在孩子的心理上划飞——杀水远不易忘记的界线，同时也在父母方面造下一个心理上的割舍。”另一方面，当孩子走向社会，就意味着生育制度最后阶段：社会继替的开始。

“生理性的成熟有一定的年龄，社会性的成年则须依社会继替的速率而定。”继替的意义就是家庭提供给社会一种新的社会分子，这也是种族绵续最外化的表现，“社会结构不在扩张时，新分子入社的资格就得向旧分子手上去要过来，换一句话说，他一定要等社会结构中有人出缺，才能填补进去。这就是我所谓社会继替。”在费孝通的生育制度里，社会继替同样需要规则，一是为了避免世代的参差，需要一个中间人物作为过渡；同时为了按照“计划”对生育行为进行控制，就需要建立规则，要控制人口，使得继替能顺利完成，还要讲究长幼行序，避免“萁豆相煎”的悲剧；那些没有孩子的夫妇则通过养子、过继、入赘等“续绝”手段解决继替中的困难。而最核心的就是从“亲属的扩展”上建立合理的制度：“生活内容的增加，文化水准的提高，使抚育作用推出了家庭的范围。”从家庭走向亲属，就是一种社会化的继替，在亲属中，既有实际生活的相互影响，又有法律上发生的关系，“根据生育和婚姻，每个人都生在一个谱系秩序里。在这秩序中，他因生活的需要分出亲疏，形成一个亲属范围。更因亲疏的程度分成若干基本类别。每个类别有一个亲属名词。”而这种亲属扩展行为实际上就是社会关系发生的预演。

当然，当人真正走向社会，也就告别了以家庭为单位的社会结构，这是旧有的生育制度的终结，同时也开始了新一轮生育制度的循环。在这个从旧到新的转变中，无论是男女的结合而走向婚姻，还是婚姻以生育为目的，无论是生育为了抚育孩子，还是最终走向社会的继替，费孝通都将它们纳入到生育制度这个体系里，所有的过程都预设了目的，所有的目的都为了种族的绵续，如此，在“满足特定的需要”的整个过程中，一切私有的东西都剔除了，关于爱，关于性，关于独立，关于成长，朝着一个社会学的宏大目标奔近的时候，个体意义的不存在，其实也把人当成了一种物化的符号，“生育制度是人类种族绵续的人为保障。”只是所有的人都背负了使命，在成为社会人的同时，也变成了“生育人”。