2026-05-23《我的爱，向你》：迎接“我们”的到来
“妈妈，你想跟我玩吗？”
“妈妈，我能给你梳头吗？”
——《被遗忘于惯用法和信息交换之间的她》
当小孩子希望和母亲共同行动，当小孩子寻求与母亲对话时，这是最常见的说话方式：小女孩会亲切地叫“妈妈”，小女孩会在“我”与“你”之间构建问题，小女孩会在疑问句中期待答案。但是当母亲对女儿说话，一切都发生了变化，或者是：“放学回家的时候带回牛奶。”或者是：“看电视前先把东西收拾好。”没有了疑问句，没有了你和我的关系，也没有了平等性——只有一种叫做命令式的等级化对话。
当母亲用命令代替疑问，她不是在问题中寻找答案，不是在发问中期待回答，甚至在取消了我和你之后，也彻底取消了对话。为社会在女儿和母亲之间会有如此不同的信息交流？露西·伊利格瑞其实在前作《多语言视角下的生理性别与社会性别》中考察了这个问题，在她看来，母亲之所以用命令取代女儿的疑问，之所以取消了我和你之间的平等对话，就在于使用了一种“惯用法”作为信息交流的方式，这种交流无疑是不平等的，而不平等的本质在于：母亲是在一种无意识的情况下优先使用了被社会规范化的交流体系，那就是用“他们”取代了“她们”，母亲成为这个交流体系的一部分，背后是控制社会性规范中的男权思想，甚至在某种意义上，当母亲作为一个女性不自觉采用了这种做法，就是黑格尔主奴辩证法的幽灵在作祟。
通过几份社会调查问卷的分析，伊利格瑞认为，在由文化和寓言所创制的境况中，女儿和母亲之间的平等对话困难重重，这反应出女性有保有交流的意愿，但是她们因为被置于这样的交流情境之中，尽管使用了很多衍生自对话和交流的动词、介词、副词，但是对话和交流并不能完全实现，她们寻求的只是一种可能性——就像“女儿”在母亲面前提出的问题，却轻易在“母亲”那里变成了等级化的命令。女儿代表了渴望交流的女性，而母亲则代表了取消这种交流的权力，而随着小女孩慢慢长大，社会而和文化规范将以更残酷的方式将她交流的渴望谋杀，相反，社会和文化强加给她的是一个他，是一个大写的他，是一个他们的世界。这就是被强加的“意向性”，这种意向性人为地确定了一个朝向，那就是朝向他或他们，而无法返回到她和她们代表的自身，从而失去了自身的主观性，最后失去了真正交流的可能性。
意向性背后就是一直以来的男权思想，因为在伊利格瑞看来，男性群体的交流是按照身份模型、法律和城邦来构建的，他们强调的不是人与人之间的关系，而是财产和抽象的理想价值，男性之间几乎不进行任何对话，他们展开辩论但不交流——男性模式就是一种性别之间的等级性支配模式。所以当一个母亲也取消和女儿之间的平等交流，当母亲非常轻易取消了“我”和“你”，当命令取代了对话中的疑问，“母亲”是男性权力的一个符码，在另一个意义上，当女儿成长为母亲也意味着她们将成为这个主奴辩证法的牺牲品。那么，在这样一种意向性的强大控制下，“我们之间的爱情”如何可能？伊利格瑞提出这个问题，在革命性意义上就是提出了“我们”的命题：这是一个在允许“我”和“你”存在的意义上的关系学，这是一个超越“我”和“你”的平等对话，而且这是一个构建“爱情”的目的论主题——“我”和“你”如何变成“我们”？
伊利格瑞当然要从黑格尔的主奴辩证法进行考察，而且在她看来，黑格尔也正是第一个考虑“爱情”的哲学家，所以从黑格尔的哲学进入对“我们之间的爱情”的批评，就成为伊利格瑞女性主义的关键切入口。伊利格瑞敏锐地洞察到，黑格尔所定义的男人和女人之间的爱，“与我们现今最经常看到的模样”并无二致，但这种定义本质上“与父权制一神教给出的定义相同”，也与弗洛伊德那种看似处于另一极端的性理论殊途同归。在黑格尔的体系中，男女之爱从来不是两个自由主体之间的相遇，而是父权制文化内部的一种功能性安排，其根本目的在于解决被黑格尔称作“家庭中的自然直接性”这一棘手问题。黑格尔所采用的策略，就是以对立性取代差异性，这种对立性的设定具有深刻的压迫性：女性之爱被定义为“家庭义务和公民义务”，她“无权爱具体的人也无权爱她自己”，她“不能够去爱，而只能屈从于爱和繁殖”。在这种结构里，女人作为具体的、活生生的存在消逝了，她成为一种使命的载体，为了这项使命“她理应被牺牲，理应牺牲自己”，更为残酷的是，女人不仅被剥夺了与爱的特殊性的关系——那种属于她自身情感世界的独特体验，还被剥夺了她自身通向普遍性的可能。
| 编号：B83·2260415·2473 |
而男人在黑格尔的图景中则占据着截然不同的位置，他“投身于爱的独特性”，但这种投入对他来说并非降格，反而是一种“朝向自然直接性的退归”，是在家庭中形成的对女人的爱，用以“补充修整他的公民使命”，于是，主奴辩证法被无情地施加在两性身上：它迫使女人“诞育生命，以便让她屈从于与死亡相关的普遍性的苛求”，它迫使女人照管孩子，以便让孩子们服从抽象的公民条件，将孩子们“与其独一无二的因由女人的世系和历史意义上的受孕、出生而具有的身份分割开来”。在这一整套辩证法的尽头，是人类种族的终结，人类被献祭给了“抽象的普遍性，即绝对精神”，女人成为男性主体实现其普遍性追求的客体对象，她的身体、她的情感、她的历史，全部沦为精神自我运动的垫脚石。伊利格瑞对此的揭示是振聋发聩的：黑格尔所描述的爱情，本质上是一种精致的剥削机制，它借助辩证法的修辞，将性别压迫升华为形而上学的必然。
所以，伊利格瑞要从黑格尔止步之处重新出发，以“否定”的方式重返人类的自然性，但这种重返绝非简单地退回前文化的前语言状态，而是在更高的层次上重新理解自然。在她看来，“自然性至少关涉两者：阳性和阴性。“所以，自然不是单一的，这种自然性的二重性构成了伊利格瑞思想的基石，她尖锐地指出：“有人把世界设想为单一的，并且从单一性出发思考世界。但是这样的单一性是不存在的。”没有独一无二的自然，自然性本身就是差异的场域。这意味着，否定不是唯有男人才有可能胜任的意识运作，女人同样参与这种否定性的工作；更进一步，“没有任何一个人——无论是男人还是女人——能够凭自身成为自然或意识上的整体。”对部分和整体的混淆，“相当于用假想的肯定性损害否定”。在这里，伊利格瑞展现出了与第一代西方女性主义根本不同的理论取向，如果说以波伏娃为代表第一代女性主义者，他们的核心诉求是“求同”，即女人应当通过与男人同等的方式来争取权利、确认主体性，那么伊利格瑞则旗帜鲜明地转向“求异”，她不再像“封闭性女性团体”那样，寻求一种极端化的单一性别意识，她深知，固步自封于女性之间的情感关系会将女性的自由引向误区，使她们“无法回归自身，继而不能构建专属女性的意志和历史”，她所要建构的，是一种基于性别差异的普遍性，这种普遍性承认男人和女人在自然和精神层面的不可化约性，承认“性别差异是生命的体现，是生命产生和繁衍的条件”，甚至大胆断言“空气和性别差异也许是生命必需的、不可或缺的两个维度”。
这种对差异性的强调，使伊利格瑞的女性主义具有了更为开阔的理论视野和更强的建构性力量，她认为，男人“梦想自己就是整体”，梦想着由他来完成精神工作，但这种梦想本身就是一种局限性的体现，男人“只知道人类本质的一部分”，他“不应以假造的平等的名义消解男人和女人之间的差异”，而应当认识到“他只代表二分之一的人类”，这种认识不是对男性的贬抑，而是对人性真实状态的确认：人类本质上是二重的，二重性不是缺陷，而是“生成和创生的条件”。尊重差异性，才能真正寻求到女性主体的普遍性，这不是在男性标准下的普遍性，而是“作为普遍性的性别差异”，“性别差异无疑是最适于普遍性的内容。事实上，这部分内容既是真实的也是普遍的。性别差异是自然的直接给予，它是普遍性的真实且不可消减的构成部分。”
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| 伊利格瑞：精神诞生于我们身上 |
人类本身具有二重性，二重性强调的是性别意义上的差异性，尊重差异性才能寻求女性主题的普遍性，这就是伊利格瑞的基本思路。在这一理论地基之上，伊利格瑞提出了她最为核心的概念：“她者”。这一概念源自她早期的重要著作《窥镜》，其副标题“论他者女人”蕴含着丰富的理论意图，伊利格瑞特意选择了这个充满歧义的表述，因为她要构建的“她者”完全不同于传统哲学和神学中的“他者”概念。在她看来，传统意义上的他者无非是“另一个我”，是同质化的存在，他者可能“代表我的或是普遍意义上的绝对的伟大或完美”，即“大写的他者，即上帝、主、逻各斯”，他者也可能指代“最弱小或最贫困的人：孩子、病人、穷人、异乡人”。但无论是强大的上帝还是弱小的穷人，这些他者都未能真正脱离“我”的参照系，“按照这一思路，并没有真正意义上的他者，而只有同质者”。
伊利格瑞所要建构的“她者”，是“真实存在的”差异性，这种差异“在生物、生理、理性层面都存在”，“能否生育构成了一项差异”，身体的各种特征和属性构成了不可化约的区分。但“她者”的意义远不止于生物学层面，伊利格瑞写作《窥镜》的深层意图，是“构建一种让独属于女性主体的辩证法成为可能的客观性”，即探索“女人的本质与文化、她的同一与他（她）者、她的独特性和群体性、她的内在性和外在性等等性质之间的特定关系”。这意味着“她者”是女性主体的辩证法得以展开的场域，是创设女人与其自身关系的辩证法的关键，而这种辩证法同时必然包含男人与其自身关系的辩证法，只有当两性各自完成了这种“二重辩证法”，“在女人和男人之间建立一种真实的、培育性的、伦理性的关系”才成为可能。伊利格瑞“她者”概念的革命性在于，它彻底打破了主体哲学的同一性逻辑，更为她构建“我们”的爱情创造了条件，“为了迎接我们的到来”，必须把他和她在交流中的功能纳入考量，因为“我和你一直都是有性别差异的我和你”，只有当女性不再作为男性的镜像或附属，而是作为真正的“她者”被承认，两性之间才能建立起真实的对话关系，承认了一种全新的主体间性模式：不是“我”对“你”的吞噬，也不是“你”对“我”的臣服，而是两个不可化约的主体在差异中相遇。
从“她者”的辩证法出发，伊利格瑞给出了构建这种关系的具体路径：交流、承认、倾听，而这一切最终凝聚为一个令人惊异的表达——“我爱向你”。这个表达不是简单的修辞游戏，而是对西方传统爱情话语的根本性颠覆。伊利格瑞将法语中“我爱你”（Je t'aime）改写为“我爱向你”（J'aime à toi），通过介词“à”的引入，将直接关系转变为间接关系，“带有中介的间接性意味着在保证自身主体性的前提下承认他（她）者。”在“我爱你”的传统结构中，“我”与“你”之间往往隐含着占有和掌控的关系，“你”容易沦为“我”的客体；而在“我爱向你”的结构中，“我”和“你”作为主体“在各自保持自我的前提下以语言交流的方式建立关系，因此都不会沦为客体”。介词“à”在这里发挥了关键的哲学功能，它是“间接性的保证”，“制止了不包含他（她）者的不可消减性和可能的相互性的及物性关系”，“保持着人们之间的不及物性”。伊利格瑞细致地列举：“我向你致敬”“我向你抒发赞美”“我因为……向你表示感谢”“我跟你说话，不仅以某事为主题，更以你为谈话对象”，这种“向”的关系意味着，“我不会通过以你为中心的方式，把你作为直接对象或间接对象加以获取”，而是“以我自己为中心，从而借助返回我来保持向你”。
交流、承认、倾听之外，伊利格瑞更是从东方思想中汲取灵感，将这一表达与“气息”（souffle）的概念联系起来，使其转向一种更具精神意义的维度。她敏锐地观察到，“话语不是在承载气息，而是代替气息，取代气息，它总是提前占据沉默之所，使之负累。”那些“不关心呼吸的人，呼吸困难的人，缺乏空气的人往往无法停止说话，因此他们没有倾听的能力”，这一洞察提示我们：真正的话语交流必须建立在尊重气息的基础上。伊利格瑞以“天使报喜”为例，给出了一个令人耳目一新的解读，传统上，这则神话被理解为“父神派遣一名使者通知玛丽亚她将怀上他的儿子”，是“逻各斯-圣父”对女性的单向施加，但伊利格瑞提出了“另一种解读”：尊重玛丽亚的处女之身“并不意味着将一位逻各斯-圣父强加于她”，而是“在不询问她是否希望如此或想要如此的情况下不碰触她的身体”。因此，“天使报喜”成为“婚礼庆典前恋人间的话语分享”，是“男人和女人在一一切肉体接触和受孕行为之前彼此分享话语的时刻”。在这种解读中，“男人不再是女人组成的躯干的头部”，“逻各斯一圣父不再是让自然—母亲受孕的种子”，相反，“男人和女人在肉体和精神层面共同呼吸、共同生育”，男人“愿意去询问女人的意见，得到她的首肯”，这正呼应了《雅歌》中的期待：“等到她希冀爱情之时再唤醒爱情”。
由此，“向你”成为“守护之所、生成之所”，它“悬置了行为或已现实化的真理”，“提醒着我们为了构建人类历史所必需的中介”，这种“向你”让等待成为可能，让间距成为孕育而非隔阂，让“我们”在差异中生成而非在强同中消亡。伊利格瑞完成了一个宏伟的理论转向：从求同到求异，从西方单一主体性传统到东方互为主体的智慧，从“我爱你”的及物性占有到“我爱向你”的不及物性尊重。正是在这种重构中，“我们之间的爱情”不再是黑格尔式的对立统一，不再是主奴辩证法的性别版本，而是两个自由主体在承认差异、保持间距、相互倾听中的共同生成。最终，这一切理论探索都指向一个实践性的目标：在法律的层面“抵达幸福”。伊利格瑞清醒地认识到，没有公民身份的重新赋予，没有符合性别差异的法律保障，“我们之间的爱情”只能停留在抽象思辨的层面，她呼吁“明确定义符合男性和女性真实个人身份的司法权”，认为这是“民主应当优先实现的目标”，她具体提出了女性应当拥有的四项权利：身体和精神不受侵犯的权利、自由选择做或不做母亲的权利、拥有文化的权利、母亲与孩子的优惠权和互惠权。这些权利的核心在于，承认女性不是作为“中性个体”或“本能的、生殖的自然本性”而存在，而是作为具有独特性别身份的公民而存在。
伊利格瑞所展望的幸福，是一种具体的、肉身化的、精神性的幸福，“这种幸福含有（个体或集体意义上的）女、男之爱中肉体、感性和精神层面的内容，这种爱不会屈从于繁衍、财产的获得或积累、人或神的假定的权威。”她强调，“幸福应当由我们在此时于我们生活的此地构筑”，“实现我们自身和我们之间的幸福是我们首要的文化义务”，这种幸福不是遥远的乌托邦，而是可以通过“新的两性之间自然-文化两极的分配”，通过“构建一种不必然依赖家庭及其功用的两性联盟”来逐步实现的，两性联盟“将从我们生活中的私人领域扩展到更为结构化的国家或国际政治机构”，最终导向一种真正的民主，在这种民主中，“每个男人和女人自出生起就是完全意义上的公民”，“普遍性和特殊性得以和解，但依然各自独立”。
从黑格尔主奴辩证法的批判，到性别差异普遍性的确立，从“她者”概念的建构，到“我爱向你”的话语革命，从东方气息思想的汲取，到“天使报喜”的伦理重释，再到公民法律的革新呼吁，露西·伊利格瑞为我们勾勒了一幅宏大的思想图景。这幅图景的核心，是要在差异而非同一的基础上重建人类关系，当“我”不再试图将“你”纳入自我的版图，当“你”也不再作为“我”的镜像或附属，两个真正独立的主体才能在对话中生成一个比任何单一主体都更为丰富的“我们”：
我们无疑已经接近彼此，也许还有了交集。你的退却显现出我的存在，我的冥想也献给了你。但愿我们可以把我们的意向作为间接地通向“我们”的道路加以承认。
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