2020-09-26《后现代性的哲学话语》：杀死上帝的人死了
苏格拉底，一个不写作的人。
——尼采
吊诡一开始就出现了：当苏格拉底成为一个“不写作的人”，尼采为什么要“言说”他？尼采的言说是不是将苏格拉底甚至“苏格拉底”这个词重新赋予了言说的权力？尼采言说了不写作的苏格拉底，他的言说又成为“写作”的开始，他写下了苏格拉底“是一个不写作的人”，他的这句话又被雅克·德里达引用，在《文字学》一书的《书的终结和文字的开端》一文中，德里达引用了尼采的句子，并将“不写作的人”看成是“语言”贬值证明的效果，从而开始了“书的终结”之后“文字的开端”，“当语言的界线似乎消失之时，当语言不再由似乎超越于自身的无限所指来自我确信、包含和保证时，语言就被带回到它自己的量度。”而说出了否定性言说的尼采，在福柯那里当然也是宣布上帝之死的尼采，不写作和上帝死亡站在同一个维度，福柯却宣布了杀死上帝的人的死亡，“他通过上帝之死言说、思考和存在，他的谋杀行为本身也必定会死亡”；德里达宣布了书的死亡，福柯预言了人的死亡，而在爱德华·赛义德的《福柯与德里达》中，赛义德抨击了德里达“文本之外一无所有”的思想，似乎也在宣布德里达解构的死亡，而他对福柯关于文本的权力理论持保留性的认同，又似乎在福柯预言有限性的人死亡之后，为陷入了“书本物质的个人化”建构的人找到了一条整体性突围的出口，从而为批评找到了位置，“批评不能断定它的区域仅仅限于文本，甚至不是重要的文学文本，它应同其他话语一道将自己视作是居住在一个极富竞争性的文化空间内—一在这个空间内，在知识的持续和传播中值得一提的是能指—一这个文化空间是一种事件，它留下了人类主体持续不断的踪迹。”
尼采对于不写作的苏格拉底的言说，成为被言说的文本，而文本是语言，是书写，是书，是批评，还是整体？文本被引用是死亡还是新生？——这是从尼采的言说开始的一条轨迹，在福柯的预言、德里达的书写、赛义德的批评中，似乎形成了另一个文本，“从福柯到赛义德”，这个文本刚好成为“后现代性的哲学话语”的一次书写——从“不写作的人”到书写的文本，起点和终点，否定和肯定，正好构成了汪民安“后现代性”的谱系学，这个谱系学的起点就是尼采，“尼采，这个哲学另类和不可一世的孤傲天才，使柏拉图以来的哲学传统坍毁了。”从这个起点出发，播下了后现代理论种子的尼采，“点燃了埋藏于地底的蓄势待发的突突的后现代火苗”，而这种火苗，正是“由德里达和福柯使之变为熊熊燃烧的状态”，于是，从尼采到福柯、德里达，后现代击碎了总体性的信念，打破了因果律的链条，解构了理性的解释和论证，从而将形而上学彻底埋葬，当“表象取代了本质，差异代替了同一性，物质代替了理念”，后现代以自己的历史实践完成了使命：“让身体回归身体，让身体重享自身的肉体性，让身体栽植快感内容，让身体从各种各样的依附中解脱出来。”
汪民安的后现代谱系学无疑就是一个从尼采开始形成的闭环，这个闭环的建立是不是还是用逻辑形成“一环套一环的紧密同质结构”？是不是还是调用理性完成反理性、反形而上学的任务？或者说这一次被汇编成书的书写是不是还是一种“书本物质的个人化”建构？但是在这个可能的书写困境中，当一种总体性的信念交付给整体性的主体，本质的、理性的、逻辑的形而上学是走向了上帝之死、人之死甚至作者之死的命运，而这不同层面对死亡的书写恰恰是身体肉身性的回归，从而在一个差异的、歧义的、多元性的、微观性的主体世界中，进入到德里达所说的“元言语”中。
不如就从尼采“不写作”的写作开始。尼采的“不写作”在于尔根·哈贝马斯那里直接被定义为“后现代的开端”，他认为，“尼采利用历史理性的梯子，是为了最终将它弃之不顾并在作为理性的他者的神话中获得一个支点……”这个历史理性的梯子上，站着的当然是从古典走向现代的“不写作”的苏格拉底，还有一神教的奠基人基督，苏格拉底和基督共同完成了这一转折，他们使得古典生活走向终结，从而进入现代“漫长合理化的历史中”，而到了尼采那里，他登上了历史理性的梯子又将其摧毁，从而开始了后现代的历程，“尼采将他以权力理论发展而来的现代性概念，归功于对理性祛伪式的批判，这种批判使自身置于理性视域之外，它还具备某种暗示性，因为它至少潜在地吁求从审美现代性的基本经验转借而来的标准。”
无疑，尼采这种对历史理性的摧毁力，在福柯那里当然就成为宣布上帝之死的第一人，但是这并不是一个终点，因为宣布上帝之死的依然是一个有限性的人，上帝之死和宣布杀死上帝的那个人其实一直在搏斗，当人最后杀死了上帝他必然是最后一个人，当最后一个人将自己的寓言、思想和笑声置于已经死亡的上帝的空间里，同时断定他就是杀死上帝的人，他的存在也包括了谋杀，所以福柯说，最后一个人“必须为自己的有限性负责”，当上帝被杀死，新的神灵就会掀起未来的波涛，人类最终将走向终结，所以从这个意义上来讲，“尼采思想预告了谋杀者的终结，而不是上帝的死亡；或者说预告了随上帝之死而来的人的终结。”站在这一漫漫长途的转折点上，尼采宣布上帝之死当然不是终点，而福柯认为真正的使命是构建一种以人本身为主体的人文科学，而这正是从现代走向后现代的一个起点：人文科学不是将人既视作实证知识的基础，又将其列入经验客体之列，“只要人活着、言说和生产，他就是人文科学的对象。”人文科学也不是只是谈论人，不是谈论这个人的形而上学地位和抹不去的理性，而是将它们置身的认识论配置的复杂性中，把人看成是一个成长的、有功能和需要的存在，“他看见正在打开一个形式与自己动作协调的空间，他的肉体存在不断地与生物世界的其他存在交织在一起。”一句话，“给思想施加任务就是为人在这个神灵已经离开或消失的世间建立一个稳定的栖息之地。”人在这个栖息之地找到自身性的主体和对象，他用自身构建历史同时具有自身的历史性。
人成为他自身，这是对人的主体性的确认，但是在哈贝马斯看来，福柯所构建的主体哲学是一种“忘我的主观主义”，这种与人文科学自制的客观主义相对应的主观主义体现的是一种权力观，“他努力要保留基本的权力概念中生成性言语表现固有的超验时刻，同时从这个概念中抹去主体性的每一条踪迹，其结果便是现代论、相对论和符码规范论。”他认为福柯并没有以此摆脱种种矛盾的自我主体化，他认为权力理论并不能提供一条走出困境的途径，而因为从现代性的哲学话语的起点上重新审视主体的位置，他认为要走出主体哲学的老路，又不滑入虚无的后现代理论，唯一的办法就是建构一种“交往理论”：“我们只能从背后洞察生活世界。从以相互理解为指向的行为主体的直接视角来看，由始至终只是被‘共同给予’的生活世界必定会逃避主题化。”从背后洞察生活，这种视角的改变是让参与者在相互作用中从生活中汲取力量，“作为这样一种资源，生活世界构成了相当于主题哲学归属于一般意识的综合成就的东西。”
编号：B81·2010218·0553 |
实际上，哈贝马斯提出的“交往理论”是对于主体的另一种思考，在后现代关于人的构建中，主体到底是什么？主体是不是一种权力？主体是不是生活在总体性的信念中？对主体和主体哲学的批判是后现代的一个共同任务，主体和客体的二元对立本身就是一种形而上学，在这种形而上学中，人被取消了身体的肉身性，而成为历史、理性的主体性存在，而总体性要求的是局部环节牺牲、忽视它的部分本性而融入到框架内，身体不是自治性的，他被纳入到一个更大的组织里。身体的肉身性并不是身体被敞开为某种肉身，在能指中建立一套进入身体的分析学体系——弗洛伊德的精神分析是现代哲学具有里程碑式的贡献，但是当弗洛伊德也提出“人的终结”这一概念的时候，他恰恰建立了以理性和经验客体的人为对象的一套知识体系，而他在无意识和理性中对人的精神分析运用的就是文字——雅克·拉康在“弗洛伊德以来文字在无意识或理性中的作用”中就认为，弗洛伊德的“文字”是具体话语从语言中借用的物质支持，而语言作为语言学的主体，是“被包含在作为其基础的一种规则系统”，尽管拉康重新解读了弗洛伊德精神分析理论，并形成了“无意识是能指”的全新理论，“任何指意过程都只能通过指涉另一指意过程而得以持续：其极端的形式相当于这样一个命题，现存语言中对其无能涵盖整个所指领域存疑的语言并不存在，它作为语言而存在的结果就是必须满足所有需要。”通过隐喻和换喻，拉康认为，“人在嘲弄能指时向命运提出了挑战”，在指意游戏中我成为一种不存在，“因为我不可能置身在那里”，由此，“在我是我思想的玩物的地方我不在；在我不思想的地方，我思我在。”
拉康认为弗洛伊德提出了人的终结，其实是一种关于“我”的命运归宿主题，“我必须到原来所是的地方去。”“我”不是消失不是终结，而是我“所是”的主体性回归，为此拉康构建了“镜像期”理论：当婴儿在镜子中看见一个形象，他会用一系列姿势动作“反跳回来”，眼前这个空洞的形象在他的姿势动作和嬉戏式的构建中，在他的凝视的控制中，“最终将镜像的片刻面貌带回”——拉康用古老的术语“像”表现出婴儿的这一种认同，而这种认同是在全部精神分析意义上的认同，也就是说，认同发生在主体身上的转换，这种转换构成了辩证法，我把握了这个形象并将其“片刻面貌带回”，而我在与他者的认同中被具体对象化，这种认同的辩证法是一种“语言”，“语言普遍性地使‘我’恢复了主体功能。”但是拉康也指出，这种镜像构建的“我”，既是一种认同，也是一种异化，“镜像期是一出戏剧，它的内在驱力猛然由匮乏转向期待——这就为沉迷于空间认同诱惑的主体生产了一系列幻觉，幻觉从碎片化的身体一形象……直到它的总体性形式，我将后者称之为矫形外科——最终，则转向某种对异化身份防护甲的设想，而这则由于其生硬的结构标志着主体的全部心理发展。”
镜像的认同和异化构成的是“我”的辩证法，但是当拉康从弗洛伊德的无意识能指中走向镜像期理论的构建，是不是和弗洛伊德一样凸显了语言的功用，凸显了“所是”之我的主体？吉尔·德勒兹和费利克斯·伽塔里无疑是最具标志性的“反弗洛伊德”主义者，他们合作的《反俄狄浦斯》就是一个反对的宣言，他们认为弗洛伊德从来没有超越过本我这个“狭义的有限的概念”，他在本我意义上进行的精神分析实际上就是一种俄狄浦斯的分析，是基于神经质的分析，是把本我当成“爹娘”从而构建了一种等级制的“爹娘-我”的秩序结构——在本我的等级控制中，精神分析中的患者就成为一个病人，成为一个被欲望控制又用理性压抑自己的人，所以在语言作用下我“所是”就成为恢复主体的一个步骤。德勒兹和伽塔里认为，本我就是一个错误，爹娘-我的神经质公式更是必须反对，在他们看来，精神分裂症理论所要构建的是欲望理论，“欲望机器”是他们对于精神分裂症的一种描述，“随处都有生产着的机器、欲望着的机器、精神分裂症机器、所有的物种生命：自我与非自我，外部与内部，无论如何都不再有任何意义。”没有因果，没有构思，没有表达，当然也没有所谓的语言，只有“把欲望引入有机体中，把生产引入欲望之中”的过程，而这种欲望机器的生产过程就是资本主义的本质，“精神分裂症是作为社会生产极限的欲望生产。”
欲望生产现实，欲望就是现实，德勒兹和伽塔里“反俄狄浦斯”的欲望机器就是反而在去除了弗洛伊德“爹娘-我”的秩序中重新构建了主体，“欲望不缺少任何事物：它不缺少客体。相反，欲望中所缺失的恰恰是主体，或缺少固定主体的欲望；没有压抑就没有固定的主体。”而这样的主体借用朱丽娅·克里斯蒂娃的说法，就是“过程中的主体”，但是克里斯蒂娃既反弗洛伊德的本能冲动，又反拉康的主体理论——她认为，拉康在精神分析中提出的主体理论就是把主体视作一种统一体，而且是分化的统一体，它由缺失产生换喻式欲望，并由欲望追求“不可能的事物”，这种产生和追求是在原始压抑下发生的，是让主体具有了象征性功能，虽然拉康把能指和所指区别开来了，但是在这种区别中，起到决定性作用的是“对一种社会本质的任何审查”，也就是说，所谓的统一的主体是社会审查所设立的主体，是在“一的律法下”的一种“父名”，它保持了主体-儿子的主体血缘关系——这种在“父名”控制下的统一性主体，和德勒兹、伽塔里认为“爹娘”等级秩序下神经质的“我”不是一种殊途同归？
所以，克里斯蒂娜认为，只有用“言语不清”和“喷发”来拒斥象征功能，从而调动功能所压抑的那种冲动，才能形成自身，所以过程是一个场所，一种容器，“它足以再现过程中的主体”。克里斯蒂娜借用的是阿尔托在戏剧上的理论，构建起“言语不清”和“喷发”的拒斥行为，拒斥就是代表着否定性：“它是中介，是对存在与虚无等‘纯粹抽象概念’的克服，以及这些抽象概念在具体事物中的压抑，而它们又是这些具体事物的惟一时刻。”它产生一种过程中的主体，“向这种客观性开放、并由这种客观性开放的一个主体，一个运动的、非主观的和自由的主体。”它也提倡了一种他律性，即通过异质性的飞跃，产生生产统一主体的语言和逻辑指意系统。所以克里斯蒂娜否定拉康，就是否定拉康说出“不”的那个父亲，就是否定不、父名、语言本身，就如阿尔托所说，“当想到抵制我的运动性时我所做的一切就是生活。”
拒斥、抵制、否定，过程性主体就是在这个过程的“容器”里促成了意义的生产，它不是依靠语言，而是在拒斥中完成了从无意义到意义的过渡，完成了对语言外在性的运作，“语言的惟一可能的用法就是在约束性理性与产生这种理性的异质性之间架起一座桥梁，它楔入思想，将其分化：向死亡的接近赋予这种语以预言性质，即是说，容许推进式冲击的分裂。”克里斯蒂娃用一个容器再现了过程中的主体，是拒斥了等级中的父子关系，是取消了“一”的律法和父名，而露丝·伊丽格瑞则在性别对立角度解构了“一”，她认为，女性性征的理论化一直在男性参数内进行，弗洛伊德所称的“男性化”阴蒂主动性和“女性化”的阴道被动性相对立，看起来是一种平等的关系，其实是让一个性正常女性陷入到非此即彼的二元选择中，也就意味着女人的欲望存在仅仅是为了获得男性器官的等同物，女性依然停留在支配性的阳物经济中，在这个意义上，男性就是那个具有父名的一，所以伊丽格瑞认为，“她既不是一，也不是二。严格地讲，无法决定她是一个人，还是两个人。”对于女性来说，这是一种“非一之性”，“女人与另一个紧密相连，以至她无法拥有它，只能拥有自身。她不停地把自身与另一个对换，但是根本无法辨别出这一个或另一个。”
“弗洛伊德在精心制作一种性别理论的过程中，揭示了某种隐含的、潜藏的、不为人所知但一直运作的东西，即所有的科学真理、一切话语逻辑的下面都是对性差异的漠视。”伊丽格瑞的这句话就是对同一性的批评，就是对权力结构和父权意识形态的批判，所以有必要“重新打开”哲学话语的符号，如观念、物质、主体、超验主体性、绝对知识等，伊丽格瑞希望从中窥探出它们从女性借走的东西，使它们“交出”或交给所欠女性的东西——从被借走而要它们交出，伊丽格瑞尽管用女性经验的多元性、差异性书写来拒斥男性经验和父权意识，无疑也陷入到了一种具有差异性的二元对立中，甚至也跌入到形而上学的窠臼中，为此，利奥塔认为，我们不能按照人类观念在主体哲学内部对它们进行审判，而只能依照“异质语字”之间的“过渡”对它们进行审判，同时又尊重它们的异质性，他在《后现代状况》一书中把这种对异质性的尊重转换为对“元叙事”的质疑，在他看来，哲学话语体系为了自身地位的合法性，需要依赖宏大叙事形成元话语，它们包括辩证法精神，包括解释学意义，包括理性或劳动主体的解放，包括财富的创造——这种合法化的哲学话语是一种现代性的话语，而后现代需要的是对元叙事的质疑，“宏大叙事已经失去其可信性，不管它使用什么整合方式，不管是思辨的叙事还是解放的叙事。”这种质疑就是要放弃游戏规则的合法性，从而承认语言游戏的异态性质，“它是现场参与者达成的意见，因而有权取消或中途变换。”
利奥塔对元叙事的质疑就是表达了知识的不可通约性，对异质性的尊重，而这种“后现代状况”和德里达的解构思想不谋而合，德里达在《哲学的边缘》中提出了“延异”的概念，这个融合了差异和延搁之意的词正是德里达所构想的一种“后现代状况”：差异的书写潜入在文字的书写过程中，它是“同一种粗略的拼写错误相交叉、同规范书写并使书写得体的规章法度中的差错相交叉”，这种差异表现为“束”的状态，也就是“容许不同的线团、不同的意义或力量之线从各个方向爆破，犹如它时时准备着将自己和他者绑扎在一起”——差错而差异，体现在“diference”这个“差异”本身中，当a代替e被书写，它被辨识出来，或被书写出来，“但不能被听出来”——“它不能通过声音来领悟，而且我们将会明白它也绕过一般性的理解顺序的原因。”德里达制造了“差异的嬉戏”，而这种差异的嬉戏在符号的功能和可能性的条件下，它实际上是一种“沉默的差异”，或者说，差异带来的“延异”是不能被暴露的，所以一方面，differer具有非同一性、他者性、可辨识性的特点，另一方面，在语言系统里，延异也成为“诸差异不完全的、非简单的、结构的和区分性的本源”——这便是言语和语言的某种对立，延异在差异嬉戏里构建的关系就超出了形而上学的理解，“延异不是一个名称，不是一个纯粹的命名单位，它在一个区分和延搁的替代之链中永不停息地自我移位。”
延异在差异的嬉戏中实现了自我移位，这种自我移位摆脱了同一性，而在德里达看来，这也意味着“能指的能指”这种语言的运动的死亡，一种死亡必将产生一种新生，而这种新生在德里达看来，就是文字的开端，“文字的到来就是这种嬉戏的到来。今天，这样一种嬉戏已经自成体系，抹掉人们以为可以开始调节符号流通的界限，与此同时汲取所有毫无疑问的所指，攻克警惕地注视语言领域的一切堡垒，一切超越边界的庇护所。”而这正是对形而上学和逻各斯的解构——德里达认为，逻各斯的时代贬低了文字，将文字看成是“中介的中介以及向意义的外因素的堕落”，而文字的能指成为一种派生的产物，所以当差异的嬉戏开始，当能指的能指死亡，文字的开端就是一种元语言的开始，“元言语是文字，因为它是一条法则。”
文字的开端也是书写，书写是不是必然变成文本？德里达说到了尼采，“尼采写下了他所写的东西。他写道，文字原本并不从属于逻各斯和真理。”但是德里达不是说“文本之外一无所有”吗？对于这个疑问，赛义德认为，德里达仅仅关心的是阅读文本，而且这个文本对读者来说仅仅在于它的内部，所以德里达“文字的开端”意味着一些东西的丢失，德里达制造了阅读的在场，而文本无疑被重读和重写了，“在文本问题的再现中，通过双重的或两次的再现，批评不能解释一切，总有一些东西逃掉了。”也就是说，德里达建立的是批评文本和原初文本的虚假关系，这种虚假关系和逃掉的东西表明，文本不是对某物的再现，“不是对外在于它们的超验所指的指涉，而是以一种完美的表征方式仅对它们自身进行表征。”这是一种文本内的书写，赛义德认为德里达会在“文本给予读者的历史描述成为问题且对批评家而言也成为问题”中迟疑不前。
而在文本面前，福柯的权力理论则构建了一个整体性解释，“书的统一体，即使是就一组关系而言，也不能视作在每个关系上都是同一的，书不简单地就是一个人握在手里的客体，它不可能处于包含它的平行六面体之内：它的统一体是可变的和相对性的；一旦有人质疑这个统一体，它便失去了自明，它仅仅是以复杂的话语领域作基础而自我表明、构造。”福柯把书看成是一组关系的统一体，是可变的和相对性的统一体，但是以话语为基础的自我表明和构造，在福柯的文本理论中，起重要作用的是权力，权力让文本中的秘密、规则和游戏彰显出意图，这是一种剥去了神秘和解释性要素的文本，它是一种历史的叙述，是一种社会的话语，它就是社会本身，它“同机构、官方、媒介、阶级、学院、社团、群体、行会、意识形态确定的党派和职业有着密切关系”，福柯就是通过对文本的再语义化，使得“语言和话语如何、何时、为何消失？”成为一个紧迫的政治和方法论的问题。
但是，不管是德里达延异中把文本变成一种内在的书写，还是福柯构建的权力理论把文本的再语义化变成一种政治阐述，在赛义德看来，文本的书写都成为人类的一种主体行为，一种深刻的人类活动，甚至扩展了文本的能指空间，“在这个空间内，在知识的持续和传播中值得一提的是能指—一这个文化空间是一种事件，它留下了人类主体持续不断的踪迹。”从现代到后现代，从总体性信念到身体肉身性的敞开，从本质主义到差异性，从因果律到多元性，从主体的语言到语言的主体，尼采杀死了上帝，福柯宣布人死了，最后当“让身体回归身体”中，人的在场就是一个发生的、书写的、自治的、偶然的文本。
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