2025-07-26《无扶手的思考》：在行动中被看到
自由主义把总体主义等同于威权主义，以及相伴随的从每一种对自由的威权主义限制看到“总体主义”的倾向，其背后都有一个更加久远的混淆，即把权威混同于专制、合法权力混同于暴力。
——《20世纪的权威》
“总体主义”在这本2024年“最新”出版的图书中被修正了，《译后记》明确将“极权主义”翻译为“总体主义”：totalitarianism一词与totality等相关术语有着明显的关联，而totality在整个西方传统中就是对“一”的追求的显然表征，汉娜·阿伦特就是对存在论哲学这一“总体哲学”进行批判，过去翻译界将其翻译成“极权主义”已深入人心甚至成为了一种惯例，在某种程度上，这种习惯成自然的译法成为“总体主义”的一种表征，“熟知常常并非真知，而习以为常也多半是误以为真。”所以和批判一样，“极权主义”重新变为“总体主义”，在“恢复它的原本真意和深远意蕴”中也完成了一种反思。
如果说，“极权主义”恢复为“总体主义”只是在翻译上的一次修正，那么作为阿伦特反思和批判的“总体主义”，也成为她对于西方哲学传统的一次廓清。什么是“总体主义”？在这本从1953年至1975年的“思考集”中并没有集中的阐述，但是在《20世纪的权威》疑问中，阿伦特对威权政体、专制政体和总体主义进行了区分，提出这一区分的背景就在于当法西斯主义代表的总体政权得到发展，使人们认为其产生的原因就是传统权威发生了戏剧性的崩溃，人们会认为这种崩溃是政权或运动的直接结果，甚至由此出现了激进的反权威精神，以此解放受压迫阶级——在被赋予反权威精神合理性的同时，他们把这个世纪称为了“儿童的世纪”。的确，阿伦特也承认，社会中的权威是普遍存在的，它是父母对孩子的权威，老师对学生的权威，老年人对年轻人的权威，当然更包括政府中的权威，即使最不“威权的”政府也常常认为权威是理所当然的。
无论是权威还是反威权正义，在阿伦特看来，都是对威权体制的一种滥用，她认为，20世纪完全不可能找到真正的威权主义政府的兴起，“我们就必须极其小心，以免错把通过命令进行统治的专制政府当作威权体系。”专制政体和威权政体并不一样，前者克追溯至古希腊，后者则起源于罗马共和国，它们都有悠久的历史，而唯有总体主义统治是新出现的，而总体主义就像这个命名一样，“它要求总体统治，而不只是政治统治”，毋宁说，传统权威戏剧性的崩溃，就在于总体主义政权最适合这种政治社会氛围，“其中权威本身的有效性大受怀疑。”把总体主义将威权主义等同起来，在自由主义那里最为常见，这是因为，在自由主义看来，总体主义就是对自由的限制，但是在这里阿伦特廓清了三者的区别：威权政体限制自由，专制和独裁政体废除政治自由，而总体主义政体则是通过恐怖和集中营“恐吓人”——而不是仅仅为了限制。也就是说，权威不等同于专制，合法权利不同于暴力，专制政体和威权政体的差别在于统治者根据自己的意愿和利益进行统治的方式不同，但是它们也都有法律的束缚，专制不同于独裁，专制更是和总体统治之间存在着本质差异，而威权主义和总体主义之间也存在着这样的本质差异：总体主义不反对自由，也不限制自由，但是他所维护的恰恰是为了自由，也在此意义上，总体主义扫除一切的障碍就是清楚人类不可预测的自发性，他们把法律变成了命令，“命令是一切官僚专制的特征，在那里政府和正当法律程序被行政部门和匿名决策所取代。”
阿伦特采用模型论来解读三种政体在技术-结构上的差异：威权政体就像是一个金字塔，它的权威来源在紫衫之外，但它的权力中心位于顶端，顶端的权力往下渗透到顶层，每一层都拥有比上一层少的权威，但是它们都结合成一个相互关联的整体；专制政体则是与平等主义的政体形式，专制者统治着所有人，同样他也压迫所有人，而被压迫的所有人都是平等的，都毫无权力；而总体主义政权的统治形式是一种洋葱结构，“它的中心是一个空的空间，那里正是领袖之所在的位置”，不同于威权结构的整体性，也不同于专制政体的平均主义，权力是从内部运作的，而不是从外部或上方运作。在分析了三种政体的性质之后，阿伦特认为20世纪之所以威权在崩溃，之所以总体主义制造了灾难，就在于所有的革命都误入歧途，这就是现代的危机，即“西方的衰落”，“表明自身是权威、传统与宗教这种罗马三位一体的衰落，即西方政治所特有的罗马基础的危机。”
阿伦特在这篇文章中对“总体主义”的批判其实是温和的，或者说她真正要批判的是20世纪的威权精神的沦落和革命的误入歧途，她所担忧的是在危机中共同的、公共-政治世界的终结，也正是在这个意义上，当1956年发生了“匈牙利革命”，她认为这是对“总体主义的帝国主义”的一次革命样本，“在匈牙利发生的一切从未发生在别处，革命的十二天所发生的一切，比红军把这个国家从纳粹统治下‘解放’以来的十二年都更称得上历史。”在1958年秋《总体主义的起源》一书的扩展修订版中，阿伦特再次提及了“匈牙利革命”，这一革命自己上的重要一课就是“重视委员会制度”，“长期以来，委员会制度显然是人民愿望的结果，而不是大众希望的结果，它几乎不可能包含我们在别处徒劳地寻找的疗救大众社会和大众人形成的方案。”
| 编号：W78·2250519·2304 |
委员会制度压倒了传统的国家主权观念，对总体主义的这场革命是不是对威权精神危机和革命被误入歧途的一次纠正和重建？如何从误入歧途的革命回归到革命应有之路上？在文集中，阿伦特在《卡尔·马克思与西方政治思想传统》中对马克思主义的反思可以看做是一种“回归”，而这种回归是从对马克思的误解为起点的，“至于论述马克思，人们所面临的困难显然要大得多，因为这些困难关涉政治：从一开始，赞成与反对的立场就掉进了党派政治的传统路线。”马克思提出了合法政府的观念，这一观念第一次勾勒了无产阶级专政，它看起来是柏拉图提出的“哲学王”概念的实现，但是它也成为了政治运动的目标，甚至它被指控为是总体主义的一次运用：纳粹形态的总体主义发展路线和苏联的总体主义发展路线及其相似，人们也同样轻易证明了马克思主义和列宁主义通过斯大林的决定性转换变成了一种意识形态。
阿伦特批判了这种指控，在他看来，如果马克思要为总体主义负责，就意味着西方传统本身必然在总体主义政府中终结，而按照阿伦特的看法，马克思不是制造了西方政治思想传统的断裂，而是一种新的运用。纵观西方现代思想，阿伦特认为有三大倒转，一是克尔凯廓尔从怀疑向信仰的跳跃，二是尼采颠倒了柏拉图主义，第三就是马克思对传统“价值”的倒转，马克思的倒转并不是他从“唯心主义”转向“唯物主义”，也不是对黑格尔关于意识的颠倒，他真正提出的挑战是从马克思主义理论和哲学所依赖的三大支柱中完成的，即劳动创造人、暴力是历史的助产婆、奴役他人的人无法自由，“马克思的这三个命题，若从它们源自宣告现代世界诞生的三大事件并且是对其作出的思想阐述来说，无一不具有革命性。然而，若就其引发的革命来说，它们无一具有革命性。”无论是具有革命性还是不具有革命性，马克思的颠覆构成了对哲学传统的中断，这种中断不是挑战哲学本身，而是挑战哲学的“不切实际”，挑战哲学家的毫无作为，用马克思的一句话来说，“哲学家们仅仅解释世界……然而问题在于改变世界”；所以他改变世界，是要让世界变得“哲学化”，哲学化不再只是柏拉图的“哲学王”，而是从理论向实践的跳跃；这种从理论向实践的跳跃，在阿伦特看来就是跳出传统哲学进入行动世界，“行动绝不是思想的对立面，而是思想的真正的即真实的载体，政治的尊严也绝不在哲学之下，它是唯一内在具有哲学性的活动。”
马克思对传统“价值”的倒转，从理论向实践的跳跃，不是为总体主义运用提供政治理论的支撑，而是在世界变得“哲学化”中真正赋予哲学家“改变世界”甚至创造世界的使命，这就是阿伦特所说的“行动主义”，它使得政治不仅仅是一种意识形态，思想也不仅仅思辨，而是变成一种行动的哲学，变成哲学的行动。那么如何行动？在文集中阿伦特针对西方政治现实，提出了和行动有关的几组关系命题，一是1960年发表的《行动与“追求幸福”》，她认为“追求幸福”是不可剥夺的人权之一，而政府的最终目的和政治行为的第一法则就是促进社会幸福，一方面她认为，革命有时候被认为是实现一个更幸福社会的唯一手段，但是革命中的暴力对于追求幸福来说可能就是一个误区，另一方面，追求幸福被写进《独立宣言》中也并非只是一种文字的表达，它是从对私人幸福变为公共幸福的一次跨越，按照约翰·亚当斯的说法，要实现幸福，就需要行动，“让我们在行动中被看到”，在这个意义上，阿伦特认为，追求幸福作为一种行动正是政治的最终目的，或者说，行动是“超出并高于政治领域的”，所有政治行动在根源上都不是政治性的，而是来自一套超越的经验——行动和幸福之间的关系，其背后就是“真实的、非意识形态的经验背景”。
“政治行动的目的不仅与一般的政治不同，而且是完全相反的。”在行动和幸福之间的关系阐释，阿伦特其实提出了对所谓革命的批判，要将它从19世纪的意识形态中清晰出来，从20世纪总体主义强加给它的扭曲中拯救出来，“革命是一种时空，在这个时空里，行动及其所有影响被发现了，或者更确切地说是在现代被重新发现了”。那么作为行动之目标的自由，和政治存在何种关系？同样是1960年发表的《自由与政治：一个讲座》中，阿伦特认为只有在政治和行动领域中才能积极地体验自由，“显而易见的是，自由和政治是一致的，就如同一枚奖章的两面一样相互联系。”这种一致性所需要的条件就是政治保证“一种可能摆脱政治的自由”，也就是说，自由不在意愿中也不在人性的其他地方，而是与行动是一致的，“人只要行动就自由，既不在行动之前也不在行动之后；因为自由和行动是一样的。”总体主义就是把社会和历史的概念取代了政治概念，所以在它那里没有自由，“总体主义对于人类未来的那种超乎寻常的危险，与其说在于它是暴政并且不能容纳政治自由，不如说它有可能扼杀一切形式的自发性，即人类所有活动中的行动和自由要素。”
1962年的《冷战与西方》，阿伦特则考察了冷战时期革命和自由的关系：革命要经历两个阶段，一是摆脱贫困的解放阶段，第二个则是建立新政体的阶段，解放优先于自由的建立；另一方面，当革命成为消除贫困的尝试，它可能导致的就是恐怖，而恐怖必将革命送上绝路，“归根到底，在灾难发生之前，西方的地位将取决于它对革命的理解。”很明显，阿伦特所说的革命绝不是行动，她在另一个讲座中阐述了革命和自由的关系，20世纪也许不是一个战争的世纪，但一定是革命的世纪，在阿伦特看来，革命的最初意思恰恰是“恢复”，“除非你意识到第一批革命是在以恢复为目的的情况下爆发的，否则你就无法理解革命的意义。”对于革命的第二个误解的廓清则是：革命无法真正解决贫困，“毫无疑问地决定了，每一次用政治手段解决社会问题的尝试都会导致恐怖，而正是恐怖导致革命走向灭亡。”
政治和革命、革命和自由、行动和幸福，阿伦特在这种种的关系中都在阐述她的“革命”论，而对革命的理解最终就必然回到行动中来，“革命既包括从必然性中解放出来，以便人们可以有尊严地行走，也包括建立一个政治体来让他们可以自由地行动。”对革命的阐释，对行动的反思，在阿伦特那里也都指向了对总体主义的批判，而在阿伦特身上，除了“总体主义”这一标签之外，最具标识性的当然是“艾希曼”和她所提出的“平庸的恶”，在和约阿希姆·费斯特的对话中，她把平庸概括为“就像对着一堵砖墙说话”：艾希曼并没有任何犯罪动机，他只是跟着其他人一起行动，他是“我们”中的一个，看起来个体是“我们”行动中的一员，没有犯罪动机的他们是不是没有罪？而在阿伦特看来，这正是总体主义带来“平庸的恶”：因为是“我们”中的个体，所以他是“无力”的，“无力的现象使天平倾斜，这就是所有这些人的情况。他们已经变得绝对无力。”另一方面，当官僚主义管理着大屠杀，它自然产生的是一种“匿名”的感觉，个体被消灭了，也不再有人“停下来想想”，个体的无力和机构的“匿名”构成了总体主义的恶，“艾希曼并没有被委托去实际杀人，因为他并不合适。但他是杀戮过程的一部分！”
艾希曼和“平庸的恶”之外，对于阿伦特来说，还有绕不过的一个话题就是她和海德格尔之间的关系，收录的两篇文章是《海德格尔八十岁了》和《关于马丁·海德格尔》，对于海德格尔的评价，阿伦特无疑是站在一种知识分子的公共视角来评论的，而这其中就有关于思想家的行为，“人们追随有关海德格尔的传言是为了学习思考。在其中被经验到的东西是思考作为一种纯理论的活动——这意味着既不被知识的渴求所驱使，也不被认知所驱使——可以成为一种并不会统治和压抑其他才能和天赋的激情，因为它驱动着他们并贯穿他们。”海德格尔的追问不是纯粹的思辨，而是让思想成为一种行动，这也是哲学化思想者和行动者的意义所在，“在我看来，他的这种生活和工作教会了我们什么是思想，而他的这些著作仍将是这种思想的典范，以及向未知的无垠领域冒险的勇气，向尚未思想的事物完全开放的勇气，这种勇气只有全身心投入思想及其巨大深度的人才会拥有。”
在某种程度上，海德格尔影响了阿伦特，也就在于思想作为一种行动具有的意义，在1972年多伦多社会政治思想研究协会组织的关于汉娜·阿伦特著作的会议上，“汉娜·阿伦特论汉娜·阿伦特”：“我的确相信思考对行动有一定的影响，特别是行动型人格。因为思考的自我和行动的自我是同一个自我。”阿伦特论阿伦特，是对另一个自我的思考，是对另一个自我的行动，而这似乎也构成了“无扶手的思考”，“就是说，上下楼梯时你总是可以抓住扶手以免摔倒，但我们失去了这样的扶手。”抓住扶手是一种依靠，它在某种时候会误入歧途，而“无扶手”现实，既可能呈现为没有深度却无限深渊所带来的巨大负担，也是在失去扶手后回到了自我行动之中，“我就是这样给自己讲这个隐喻的。而这确实是我力图实现的思考方式。”
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