坚果壳

编号:C38·2190617·1578
作者:【英】伊恩·麦克尤恩 著
出版:上海译文出版社
版本:2018年08月第1版
定价:46.00元当当20.30元
ISBN:9787532778805
页数:223页

第一句:“哦,天哪,要不是我噩梦连连,即使把我关在果壳中,我依然认为自己是无限宇宙之王。”《坚果壳》是伊恩·麦克尤恩的最新作品,小说以一个未出生婴儿的视角重述了一个现代版《哈姆雷特》的故事:特鲁迪背叛了丈夫约翰,与丈夫的弟弟克劳德勾搭成奸,与此同时,身怀六甲的特鲁迪还居住在约翰的祖宅中,却将丈夫拒之门外,特鲁迪与克劳德密谋杀害约翰,从而霸占这栋豪宅,但一切都被特鲁迪腹中九个月大的婴儿所洞悉……无限宇宙是否被打开,也许并不取决于那个果壳是不是存在,重要的在于和世界如何构筑一种关系,如何用有限窥探无限:“我沉浸在空想中,只有它们之间不断孽生的联系才创造出一个已知世界的幻象。”


《坚果壳》:我也要给自己营造一个子宫

我沉浸在空想中,只有它们之间不断孳生的联系才创造出一个已知世界的幻象。
——《第一章》

没有经历,没有体验,没有是非,即使有那么一点点意识,对于出生还要两周的胎儿来说,外面的世界本身就是一种空无的存在,但是当子宫里住着一个“我”,起先天真无邪的生命如何变成了阴谋的见证者和参与者?一个隔离外部世界的子宫如何变成了一个现场?

伊恩·麦克尤恩似乎并不是展示一个生命的降生过程,并不是在探讨意识的形成过程,当他已经把生命命名为“我”,一种隐喻的世界慢慢在构建慢慢在扩展。胎儿的世界本来是未知的,是一种空想的存在,即使有过生命萌芽时的某些感觉,但也和真正的想法相去甚远。但是一个“我”,就是一种独立的存在,虽然依附在母亲的身体里,生长在母亲的子宫里,但是在“它们之间不断孳生的联系”已经将未知世界和已知世界联系起来,甚至那种联系已不再是“幻象”,它赤裸裸、活生生地发生着。

“于是我在这儿,倒挂在一个女人的身体里。”当我的耳朵贴在血淋淋的墙上,当倾听而在脑海里做着记录,我不是一个隔绝在事件之外的存在,“此刻我听到意图不轨的枕边细语,对前方等待我的一切,以及我可能卷入的一切,感到深深的恐惧。”因为,我参与了一场阴谋:母亲特鲁迪有了情人克劳德,他们正在约会,为了能让这种隐秘的约会变得合理化,他们必须要除掉我的父亲约翰,于是那个夜晚的阴谋便成为我参与的事件之一,“下毒”是我从母亲那里听到最清晰的一个词,接下去有关的词还包括:“我想要他死。明天就得死。”

密谋之后是实施,起先是克劳德向父亲约翰借了钱,之后在那个还未实施的夜晚,却听到了父亲的态度:他不仅得知了母亲出轨于克劳德,而且还带来了一个女人艾洛蒂,当母亲的奸情被暴露之后,他非但没有生气,反而介绍艾洛蒂是他的情人,于是两个将婚姻带向终结的故事同时发生,而那场密谋似乎反倒没有了太多的意义。但是下毒还是实施了,因为母亲无法承受父亲的作为,“明天就得死”成为她报复父亲的一种手段。当第二天告别的父亲喝了掺有乙二醇的奶昔,在开车离开之后倒在了车上,“一个男人被发现伏在汽车方向盘上,已经死去。”当这样一个计划变成了实施,听到这个消息的特鲁迪反而说出了“我害怕”,并且把一切的罪责怪在克劳德身上,坚称自己是无辜的,那句“我恨你”和对父亲说的那句“我不爱你”都成为母亲逃避害怕的一种方法。

但是在起初鉴定是“自杀”的案件里,艾洛蒂却认为:“不过,一点……一点也不像是他的作风。”于是引起了警察的怀疑,当母亲第二天要去警察局的时候,“我的羊水。破了!”于是,“嘎吱一声,我急匆匆地滑了出来,赤条条地来到了这个王国。”要两周才能出生来到这个世界,却因为羊水破了提前出世,暂且不管“我”赤条条来到这个世界意味着什么,在我未出生之前,在见证而且“参与”了阴谋的情况下,我的存在意义在哪里?或者说,当我在空想中创造出一个已知世界的幻象,到底意味着什么?伊恩·麦克尤恩在题辞中引用的是莎士比亚在《哈姆雷特》里的一句台词:“哦,天哪,要不是我噩梦连连,即使把我关在果壳之中,我依然认为自己是无限宇宙之王。”

这个被引用的题辞,至少包含着麦克尤恩的两种意图,一种是“噩梦连连”,它指向的是和密谋有关的现实,另一种则是关在坚果壳这个庇护所里,自己便成为了“无限宇宙之王”。噩梦连连的现实和“无限宇宙之王”的存在感,其实构成了一种矛盾,或者对于生命来说,就是在这两种状态下活着。在“我”作为胎儿的经历中,噩梦当然是自己作为本来天真无邪的生命,却参与了一场阴谋。这场阴谋体现着参与的直接性:当母亲和克劳德约会时,我见证了他们两人的烛光晚餐,我感受到了爱欲里那一出“克劳德的夜间性交前戏”,当然我也听到了那个阴险的词:下毒,“最后,她说出了她的决定,她轻声下了指令,她口中蹦出了那个单个的阴险的词,这一切似乎都是从我这张未开口过的嘴里发出来的。他们再一次接吻,她对着情人的嘴说了出来。我这个婴儿的第一个词。”

但是,这种直接性却又在无法参与的情况下让我变成了局外人,父亲将被毒死,无论如何我想要终止这次密谋,但是一方面对我的打击是:母亲所做出的这个决定,一定是不爱我了,我曾以为她在户外是为了让我获得骨骼发育所需要的维生素D,她把收音机音量调小是为了更好感受我的存在,她用手抚摸我的脑袋位置是一种关爱,但是当母亲钟情于克劳德——父亲约翰的弟弟,背叛了父亲,也意味着会毁了自己的孩子,“我不确定她爱我。”不爱我却又带着我进行密谋,我在无法选择的情况下变成密谋者,“无情的母亲!这将是一种毁灭,我的沉沦,因为只有在童话里没人要的小孩才会成为孤儿被养大。”所以我要把这种爱带给父亲,“亲爱的父亲,把我从这个绝望的河谷里拯救出来吧。带我走吧。让我在你身边一起被人下毒吧,好过被安置在某个地方。”

我渴望成为有力量的人,成为年轻、黑豹一样的自己,然后告诉父亲是谁要杀他,然后“拯救”父亲。但是当听到“下毒”,听到“明天就得死”的时候,父亲却又变成了另一个人,因为他也爱上了另一个女人,那个叫艾洛蒂的女人是父亲可以离开母亲的希望所在,也就是说,我也被父亲抛弃了,“我算什么?我已经死了。我被送进了坟堆,那是在他恨之入骨的前妻的肚子里。”我既无法警告也无法付诸行动,这一种无能为力的现实就是噩梦连连的生活。我想象自己写给父亲一封信,信里我说“我害怕被遗弃”,并且希望父亲能逃过这次谋杀,“不要下楼梯。大声地、无忧无虑地说再见,坐上您的车就走。或者,如您非得下楼,那就千万别喝果汁,在楼下告别完就走。以后我会解释的。在那之前,我一直会是您听话的儿子……”

但奶昔里还是放进了毒药,父亲还是喝了下去,开车出门的他还是死在了路上,这一切的噩梦还在继续上演,“命运对我的安排是成为一个夭折的死胎,然后归于尘土。”但这并不是终结,当父亲死去,当克劳德依然进入母亲的身体,我的感觉是丑陋,“我的不忠的母亲几乎没有将我与这个即将要成为杀死我父亲的凶手分开。”但是当母亲将这个计划怪罪于克劳德并且开始“害怕”,我却想要报复——报复杀人者克劳德,我的行动便是“自杀”,只有这样,因为叔叔肆意侵犯一位晚期妊娠的孕妇,致胎儿死亡,无异于杀人,所以克劳德就会被捕,受审,获刑,坐牢,这样,我父亲的仇就报了一半。”而这种复仇也成为生命的本能,“复仇:这是一股本能的冲动,十分强烈——可以原谅。在被侮辱、被欺骗、被伤害后,没有人能够抗拒为报仇出谋划策的诱惑。”但是当克劳德还在浴室里高声唱歌,我的复仇其实也失败了。

噩梦连连的现实,我是见证者,参与者,甚至也是实施者,但是不管是母亲的背叛,还是父亲的出轨,甚而至于克劳德的参与,艾洛蒂的出场,其实都体现了一种错乱,也是人与人隔阂现实的一种注解,所以对于在母亲肚子里的胎儿,噩梦连连的现实和无限宇宙之王的理想,不仅是坚果壳里的存在,也是现实的一种折射。父亲是一个怀才不遇的诗人,经营着穷困潦倒的出版社,虽然独具慧眼刊印了女诗人的诗集,但是当她们声名鹊起之后,却抛弃了父亲,而在母亲面前,“一个宽宏大度的壮实男人正用一首毫不时髦的十四行诗向她苦苦恳求,哪怕毫无希望。”而母亲想要的是属于自己的“空间”,也许是借口,但一定是婚姻没有给她带来浪漫和快乐,克劳德这个阴谋家的介入,让两个人的婚姻走向了末路。但是在面对隔阂的现实时,不管是父亲还是母亲,不管口中所说的十四行诗和空间,其实都想让自己成为无限宇宙之王,可以在被动中变得主动,所以母亲要毒死父亲,所以父亲带着“猫头鹰诗人”艾洛蒂宣布自己的行动,在他们各自的世界里,他们都希望自己不是受害者,所以父亲在那次走之前说,““谢谢你提醒我。爱情是否天长地久并不重要,重要的是它存在着。所以,敬爱情,敬我们的爱情,敬爱情原本的模样,也敬艾洛蒂。”

活在噩梦连连的现实里,却希望自己是无限宇宙之王,只有在隔阂的世界里,他们才会这样为自己命名,所以在这一事件中,每个人都像活在坚果壳里,都在坚果壳的现实里矛盾着,被禁锢,成为他们无法逃离的生活状态,“被禁锢在一个坚果壳里,只能从两寸象牙、一粒微沙中窥探整个世界。”所以和母亲肚子里的我一样,被禁锢而无法左右现实,被禁锢而虚构了自己的生活,被禁锢而为活着寻找借口,所以“子宫”不仅仅属于无能为力的自己,也是所有人的“隐秘之地”,“将来等我上了学,我也要给自己营造一个子宫一样的环境,把英国佬、苏格兰佬和法国佬的启蒙精神都在一边。什么真实,什么干巴巴的事实,什么讨人嫌、装腔作势的客观性统统滚开。情感才是王后。除非她自称为王。”而这也是人类自我的空想,是用“不断孳生的联系才创造出一个已知世界的幻象”。

已知世界的爱欲与阴谋,已知世界的逃避和虚构,已知世界的仇恨和间离,已知世界的谎言和死亡,只有在子宫那个“隐秘之地”,每个人都拒绝现实的噩梦,成为自己的宇宙之王。但是必然发生的事是:孩子总会出身,坚果壳总会破除,现实总会以最直接的方式到来。羊水破了,胎膜被抖去,赤条条来到世界,我成为了一个真正参与世界的生命,而一出生,“我柔弱的胸腔被一名杀人者的双手谨慎地牢牢抓住,我被放在另一位凶手的如雪一般柔软、惬意的肚子上。”面前是凶手,面前也是母亲,当出生遭遇母亲的这种双重身份,坚果壳里的存在又投射于外,世界是更大的坚果壳,“我想我在这张脸上看到了整个世界。”母亲是美丽的,是慈爱的,是残忍的,世界也是美丽的,也是慈爱的,也是残忍的,但是当坚果壳被打破,当再无可能退身回去,一种命运被降临,是更大坚果壳的存在,“我也在想我们的牢房——希望不要太小——在那道沉重大门的另一边,磨损的台阶逐渐上升:起初是懊悔,继而是公正,随后是意味深长。其余则是一片混沌。”

母亲背负的杀人罪名,使得我的生命一开始就在监狱里度过,在那里,母亲的懊悔,法律的公正,以及意味深长的生活,会成为我最初的生命记忆,但是在这个之外,“其余则是一片混沌。”——甚至没有在子宫这个隐秘之地的逃避可能,十四行诗在哪?自由的空间在哪?最纯粹的爱和恨在哪?空想中的幻象,其实是最无奈的宿命:“在母亲体内,我憧憬着我应得的权利——安全,不受搅扰的平静,没有压力,无罪无愧。我在思索,到底什么本该属于幽禁中的我呢?”

认识与谬误:探究心理学论纲

编号:B87·2190617·1577
作者:【奥地利】马赫 著
出版:商务印书馆
版本:2007年10月第1版
定价:30.00元当当13.20元
ISBN:9787100053075
页数:528页

1895年冬天,马赫开设了一门“探究心理学和逻辑”的课程,力图把探究的心理学尽可能地还原为浅显易懂的科学概念。最终,马赫对那些材料进行了研究和诠释,以认识论的心理学和自然科学方法论为主要内容,成功地完成了《认识与谬误》。马赫希望“这将激励年轻的同行、尤其是物理学家做进一步的反思,把他们的注意力引向那些经常被忽略的领域,因为在这些领域向探究者提供了许多关于他自己的思考”。,在书中,马赫大量运用了物理学、生物学、生理学、心理学、数学、哲学、病理学,乃至神话传说等方面的材料和例证,阐明了通俗思维与科学思维间的近似关系。该书是经验批判主义的创始人之一的马赫晚年系统地、综合地阐述其哲学思想的结论性著作,是其科学认识论和方法论最清楚、最集中、最综合、最成熟的阐述。


《认识与谬误》:周末猎手的哲学“漫游”

在自我从中浮现并再次反过来准备消解于其中的宇宙之流中间,如果自我不是与世界孤立的单子,而是它的一部分,那么我们将不再倾向于认为世界是某种不可知的东西。于是,为了希望真实的知识,我们要足够接近我们自己,要充分密切地接近世界的其他部分。
——《自然定律的含义和价值》

宇宙之流中是不是具有定律?定律是不是必须服从的法则?法则是不是为了破除不可能性?问题不断提出,总是期待能够得到回答,当恩斯特·马赫用“自然定律”来定义自然界中必然的东西,其实一种逻辑已经显示出来:宇宙是可知的。这种可知是一种知识体系,但是要达到可知的自然定律,要认识宇宙规律,知识是不是也必须是没有错误的?

问题似乎又产生了。“定律总是在于对可能性的限制,不管是作为行动的围栏,作为自然事件不变的路线,还是作为关于通过跑在事件前头以互补的方式预期事件的我们的思想和观念的道路标记。”行动的围栏,事件的路线,道路的标记,它只是作为一种法则而存在,也就是说自然定律是对于自然遵循的规则,马赫认为这有点类似于公民必须服从的民法,尽管民法具有阶级性、时代性和社会性,它甚至能够被某种力量破除,但是社会整体的遵循意义则是无法改变的,对于自然界也一样,自然定律就在于它具有的臣服意义。真正的问题是:这些定律是如何产生的?或者说是如何确立的?马赫认为,定律受到一种反思:它是我们从认识自然的过程中察觉到并抽象出来的,也就是说,定律在起源方面,无意逃避我们的经验论:在我们的经验引导下,对期望所规定的限制。

谁察觉?谁抽象?谁的经验?谁的期望?是我们,当人站在自然面前把那些服从的法则称为“定律”,无疑这是一个人化的过程,所以很明显,马赫说:“在这样做时我们绝没有免除错误。”经验就会成为一种知识,知识可能在错觉中变成错误,那么所谓的定律既是一种对可能性的限制,又是一种掺杂着主观认识的成分,如此,如何避免这些错误?这个问题似乎就回到了本书的标题:认识与谬误。两者之间的并列关系依然把世界推向了不可知论?马赫似乎并不这样悲观地认为,当他把从经验引导而得到的东西称为知识,当他把知识作为对自然过程的认识结果,当他把对可能性进行限制的东西称为定律,其实是在一种过程中寻找正确的道路,这是动态的,发展的,辩证的过程,而正如这本书的引题所标注的,马赫将这一切转向了对于心理学的探究,在他看来,自然定律是心理需要的产物,目的是“在面对自然过程时我们不会处于被隔离和受阻碍的状况”。

从宇宙转向自然,从自然转向心理,就回到了认识的起点:自我,也正是马赫把自我看成是世界的一部分,把心理看成是一个可知的世界,所以从心理的小宇宙投射到世界的大宇宙,就能在接近我们自己的同时接近世界的其他部分。所以这个返回自我的意义在于获取真正的知识,从而建立起秩序:“一旦这样的秩序建立起来,没有一个人将能够说秩序在世界上不存在,也没有任何人将需要上天入地去寻找它。”马赫认为,对自我心理小宇宙的认识是一种科学思维,它是从生物的和文化的发展中成长起来的,从而在心理学和社会学意义上实现道德世界的理想——自我成为世界的一部分,自我心理具有科学认识的需求,生物和文化发展而成为一种道德秩序,马赫就是在“自然定律”中既看见了科学思维的意义,也建立了他的哲学秩序,在双方“热切合作的充分动机”中开始考察“认识与谬误”的方法论。

这或者也是马赫“自我”在现实中的特殊样本意义:他以关于冲击波的实验研究而闻名于世,他是物理学革命行将到来的先声,是相对论的先驱,他对经典力学有过敏锐洞察和中肯批判,而在生理学和心理学领域,围绕感觉的分析具有突出贡献:关于运动引起的音调和颜色的变化,即多普勒效应;肉耳迷路的功能和运动感觉;视网膜各点的相互依赖及其对亮度知觉的影响;关于空间和时间的心理学研究;探究心理学分析;格式塔心理学、精神分析和发生认识论的先见之明。所有这一切都让他成为一名科学家,“我不是哲学家,而仅仅是科学家。”马赫如是说,在否定是哲学家的自我定义中,马赫其实已经在生理学和心理学意义上开始探究人的哲学思维,他所说的自己是从科学认识论和知识心理学去研究科学,但是哲学也已经或多或少引入到了科学中。

科学和哲学似乎在马赫身上得到了“热切合作的充分动机”,虽然他否定是个哲学家,而仅仅是作为“周末猎手”在哲学中“漫游”,但是,马赫在漫游中发现的认识论,正是他在科学和哲学并不明显分界的情况下做出的一种超越,那就是知识的系统化和有序化,这一点无论是哲学家还是科学家,都是一种共同的理想追求,“科学家一点也不是哲学家,甚或不想被人称为哲学家,但是他强烈地需要揣测他藉以获得和扩展他的知识的过程。”所以抱着“从科学中清除陈旧的和僵化的哲学”的想法,马赫考察“认识与谬误”就是在寻找科学方法论的哲学证明——从自我出发,寻找真实的知识,从而认识世界。

马赫的方法论是从思维开始的,他在第二版序言中说,“我在本书中无论如何原则上强调了常识思维和科学思维之间的亲缘关系”,常识思维,或者说日常思维,是人们从生活中总结出来的认识,它不指向纯粹的知识,所以其中必然“受到各种缺陷的妨碍”,但是马赫认为,它却是科学思维的起因,科学思维的目的论是消除一切理智中不安成分从而满足自己,并让它成为自己的主人,科学思维起因于日常思维,但是为了去除理智中的不安,所以要摆脱日常思维中的缺陷残留,也就是它的进步就在于“不断地矫正日常思维”。这是科学思维的一种超越,而基于日常思维发展起来的科学思维,还有另一种超越,“这样便完成了生物发展的连续系列,该系列以生命的首次简单的表现形式为开端。”

不论是日常思维还是科学思维,它们的一致起点就在于生物性,而这种生物性的认识论就是自我的出场。自我是什么?马赫认为,“我的自我包含世界。”这个唯我论的世界是科学思维的起点,也是科学必须返回的开端和起点,它是一个身体,是一种生理-心理世界,“心理学中的内省和实验,大脑解剖和精神病理学,已经作为许多有价值的说明的来源”,和实在世界相比,自我世界有着更多需要探索的东西,这些东西是什么?马赫从思想这个端点出发,他认为,思想是直接“达我”的,是一种附属于自我的心理领域,而经验通过思想对事实的不断适应而增长,所以思想的相互适应是科学最终建立有序、简化和一致体系的目标所在。思想是目标,返回而去,就要思考经验的来源,思考心理经验的构成,思考记忆,思考感觉和知觉,思考生理学-心理学的结构。

恩斯特·马赫:我是一个“周末猎手”

所以人自我的那个身体便成为思维的起点:作为身体一部分的眼睛睁开,世界展现在面前,当视网膜在正常条件下受到刺激,于是便看见了东西,于是就有了感觉,感觉留存下来,便有了记忆,当感觉的记忆和视觉感觉交织,形成了更多的复合,这便是知觉。知觉形成一部分经验,经验不断更新不断交织,于是有了观念,而在反应模式中产生了侵略或防御动作,这些动作又对准事先已知的目标,意志和行动便产生了。另外,当环境发生改变,心理需要适应,在个体的经验意义上产生了联想,在联想之上有了分析和组合,当我们面对未知的事物时,又有了思考;在事物的再现和联想中,人又具有了某种意识……感觉、知觉、记忆、观念、联想、思考、意志、意识,所有这些都是在生理-心理意义上出现的,它们构成了生命的“质料”,当这些质料不断增加,生命也开始了维持、复制和散布自身的过程。

而经验便在这个过程中不断获取,它们成为了人类的知识,知识一方面在社会的形成中扮演了重要角色,它导致了阶级、职业和行业的分化,当知识被书写被言说,艺术、伦理等在观念的演变中成为高级的理智文化。而另一方面,当幻想和感觉经验相接触,在相互适应和强化中,人获得了宗教观念、哲学观念和科学观念——从原始意义上说,马赫认为,宗教、哲学和自然观是不能分开的,“原始人就他的起源、他与灵魂的关系、死后的生活发展了观念”,所以哲学和自然科学有一种同源性,“头一批哲学家是天文学家、几何学家、物理学家,一句话是科学家。”

但是,现在的问题是,“身体和心理反应是受概率定律统治的:它们之中的任何一个有用还是有害,产生的观念在生物学上有益还是有误,相同的身体和心理过程都包含在两种情况的任一个中。”所以建立在心里经验基础上的知识可能是正确的,也可能是错误的,对于错误,马赫认为,“只有反复的和详尽无遗的审查,才能保护我们避免错误。”如何审查?如何让审查变成一种机制?马赫提出了“思想实验”的方法论。在他看来,实验可以分为有形实验和思想实验,思想实验就是在科学的基础上,有意识地扩大经验,通过不同的案列对观点进行概括,其实验模式就是通过经验和对恒久、唯一决定的一致追求的适应,从而让观念在序列中有序化,“在这样的消遣中训练的所有这一切是真正的能动性,这些能动性强有力地推动了自然科学中的探究。”通过对象的相似和类似扩展知识,通过假设和探究的预设扩展经验,通过演绎和归纳让知识更简明……如此,实验产生思想,思想归谬实验,在反复中有了新概念新知识,而近代自然科学就是在这种思想实验中建立的。

不仅如此,在自然科学之外,“人类精神的自由创造”也使得精神科学走上这条路。马赫比较了以概念为核心的度规空间和以感性直觉为主的生理空间的异同,分析了物理性的度规时间和以直觉为主的生理时间的区别,而这种区别分析的一个重要基点就是人的自我属性,在空间上,人的感觉系统回应了生物学的需要并指导身体进行自我保存,它所获得的空间知识是定性的,以此推导出的是广延和差别,而从来不是几何意义上形体的实在大小;同样,时间感觉的生物学意义,凸显的是人在其中的一种心理需求,甚至,人本身也成为感觉和观念产物,“人的兴趣横跨空间和时间的最广泛的延伸,因而人事实上具有最发达的时间的感觉和观念。”

生理空间和生理时间,都是建立在人的感觉基础之上的,而感觉延伸出的知觉、记忆、联想、观念,也一定成为生物学意义上的时空结构,区别于度规的时间和空间,却对应于外部的世界的和宇宙,所以在经验的不断获得中,在知识的不断扩展中,在思想实验的不断修正中,人这个自我也建立了一种“自然定律”:以心理需要出发形成定律,在对可能性进行限制的努力中,在不断修正谬误的过程里,不断抵达科学的世界,而在科学意义上发展起文化、宗教的和哲学,从而建立起实现到的世界秩序的理想,于是,马赫说:“每一个哲学家都拥有他自己的私人科学观,每一个科学家拥有他的私人哲学。”

精神现象学(上、下)

编号:B36·2190513·1576
作者:【德】黑格尔 著 贺麟 译
出版:上海人民出版社
版本:2013年08月第1版
定价:75.00元当当36.70元
ISBN:9787208116030
页数:658页

《精神现象学》为德国古典哲学大师黑格尔阐述其哲学观点和方法论原则的第一部纲领性巨著,总结了黑格尔以前的哲学家们的哲学研究成果,宣告了未来哲学的大纲,它的出版标志着黑格尔和F·W·J·谢林在哲学上的彻底决裂。黑格尔自认此书为其哲学体系的导言,马克思誉《精神现象学》为“黑格尔哲学的真正起源和秘密”和“黑格尔哲学的圣经”。黑格尔通过此书提出,精神现象学是关于意识到达“绝对知识”或“科学”(即哲学)的道路的科学,它为个体提供了一把攀登绝对知识的“梯子”。全书共八章,分为三大部分,论述意识发展的三个阶段。中译本由贺麟、王玖兴合译,分上、下卷先后于1962年和1979年由商务印书馆出版。上卷1979年再版时曾修订译文,以与下卷译名统一。

哲学史讲演录(1-4卷)

编号:B36·2190513·1575
作者:【德】黑格尔 著 贺麟 译
出版:上海人民出版社
版本:2013年08月第1版
定价:168.00元当当82.30元
ISBN:9787208113947
页数:1672页

“在哲学史里,我们立刻可以看到,如果从一个恰当的观点去看它的题材,它自然会引起我们很大的兴趣,但是即使它的目的被了解错了,它仍然具有它的兴趣,甚且一般人对于哲学和哲学史的目的愈是看错,这种兴趣的程度好像反而愈益增加。因为从哲学史里人们特别可以推出一个足以证明哲学这门科学无用的理由。”《哲学史讲演录》是德国古典哲学大师黑格尔的代表作之一,“哲学史”的开山之作。黑格尔一方面将哲学史纳入他的客观唯心主义体系的框架中,把哲学史归结为理念回归自身的绝对精神阶段;另一方面把辩证法贯彻于哲学史研究,深刻地揭示了哲学史的发展规律。全书其实就是黑格尔自己哲学思想的表达,借助与对哲学历史的批判与吸收,而表达自己的个人哲学思想。


《哲学史讲演录》:理念在它的必然性里

现在还不能很充分适当地谈他的生平,因为他还活着。
——《最近德国哲学·谢林》

谢林还活着,对于比自己小五岁的德国哲学家,黑格尔在1816年于海岱山大学讲授《哲学史讲演录》时,活着的谢林41岁,离他逝世还有近40年的时间——甚至黑格尔比谢林早24年走向生命的终点。“还不能很充分适当地谈他的生平”,当然是因为在哲学思想还在发展阶段,简单地盖棺定论并不可取,但黑格尔在最后也给了谢林哲学一个很高的评价,“谢林的一大功绩是:曾经把概念和概念的形式引进自然,曾经提出概念以代替通常的理智形而上学。”暂且除去黑格尔和谢林之间的恩怨不谈,当黑格尔面对“还活着”的谢林,实际上在某种程度上是面对着“最近德国哲学”这个历史时期,或者说,黑格尔的“还活着”不仅指向了谢林个体的生命现实,更指向了哲学史观,因为哲学史本身也“还活着”,“哲学史所研究的是不老的、现在活生生的东西。”

提出哲学以及哲学史“还活着”的史观,黑格尔无疑针对现实世界对哲学的谬误和偏见,他在“开讲辞”中就说到,当前的世界出现了不好的现象,就是“精神太忙碌于现实”,所以它不能转向内心,无法回复到自身,而一般人对于哲学和哲学史的目的也误解了,他们认为从哲学史里可以推出“足以证明哲学这门科学无用的理由”,似乎哲学史著作里什么都有,但是就是找不到真正的哲学。一方面是哲学本身,黑格尔认为,研究哲学的第一个条件就是追求真理的勇气和对于精神力量的信仰,“人既然是精神,则他必须而且应该自视为配得上最高尚的东西,切不可低估或小视他本身精神的伟大和力量。”只要有求知的勇气,就会必然揭开它的秘密,就会享受它的财富和宝藏,所以在精神忙碌于现实的时候,恰恰是转向内心的最好时机,在他看来,日耳曼民族已经从最恶劣的情况下开辟出倒库,已经拯救了自己的民族性,那也会给哲学的兴盛带来希望——黑格尔乐观地认为,这是一个更美丽的时代的黎明,“在这时代里,那前此向外驰逐的精神将回复到它自身,得到自觉,为它自己固有的王国赢得空间和基地,在那里人的性灵将超脱日常的兴趣,而虚心接受那真的、永恒的和神圣的事物,并以虚心接受的态度去观察并把握那最高的东西”——背负着这一神圣使命的黑格尔自然可以重新为哲学、哲学史命名。

哲学史当然是关于哲学的历史,所以具有一个确定的史观让历史成为一种一贯性的存在,就是职责所在。在这里,黑格尔提出了自己的哲学史观,他认为,哲学史所昭示的是“一系列的高尚心灵”,是“许多理性思维的英雄们的展览”,但这不是英雄的历史,而是通过英雄“凭借理性的力量深入事物、自然和心灵的本质”,从而为我们赢得最高的珍宝,即理性知识的珍宝。英雄所构建的个体的功绩,只有将个体的功绩变成人类自身的理性,只有人类自己成为创造的主体,哲学的历史才能丰富,才能有用。哲学指向的是精神世界,只有当精神成为一种普遍性的存在,只有当概念成为哲学研究整个过程的结果,哲学才有意义。而哲学的这种精神普遍性获得,对于哲学史来说,才能形成历史的一贯性,所以历史不是割裂的,不是静止的,不是片段的,不是局部的,当然更不是英雄式的自我展示,它是一种具有联系的生成——不是外在于我们的事物的生成,而是我们自身的生成,我们的知识或科学的生成,“我们必须认为,惟有当思想不去追寻别的东西而只是以它自己——也就是最高尚的东西——为思考的对象时,即当它寻求并发现它自身时,那才是它的最优秀的活动。”

哲学史就是思想自己发现自己的历史,而思想本身也只能于产生自己的过程中发现自己,“哲学的目的即在于用思维和概念去把握真理”,这种真理不是一时的,不是有限的,而是永恒的,永恒的真理如何能在变化的历史中体现?黑格尔把这种看似矛盾的看法归结到关于哲学本质的阐述:“哲学的目的就在于认识这唯一的真理,而同时把它当作源泉,一切其他事物,自然的一切规律,生活和意识的一切现象,都只是从这源泉里面流出,它们只是它的反映——或者把所有这些规律和现象,依照着表面上似乎相反的路线,引回到那唯一的源泉,但为的是根据它来把握它们,这就是说,认识它们是从它派生出来的。”这个真理就是思维的产物,在形式意义上它是思想,更进一步加以规定就是概念,而思想的全体不是别的,就是理念——黑格尔认为,理念是思想的全体,是真理,而且,“惟有理念才是真理”,因为理念的本性就在于发展自身,并且惟有通过发展才能把握它自身,才能成为理念,由此他赋予了理念重要的性质:它是一个自在自为的存在,这个自在自为的存在具有重要的性质就是两点:它是发展的,它是具体的。

理念是发展的,就在于它使自己成为自身,而这正是“自在自为”这个范畴的意义,人是自在的,这是人的一种潜在,潜在的目的是人要让对象进入人的意识,成为“为人”的存在,只有人有了对象,潜在的自在才能变成实在的自为,所以自在自为就是一种双重化的过程,潜在的精神发展为实在的精神,自在的精神变成自为的精神,自在自为就是一种互为的存在,它是内在性的表现,也是最高、绝对的目的。所以在这个精神二元化自己的过程中,自己发现了自己,自己回复了自己,而这才是真正的自由,才有真正的自性,才有真正的自信。这是发展的观点,同样,在自在和自为成为活动的两个环节,活动本身构成的整体就是具体的,不仅是活动行为是具体的,活动的主体也是具体的,活动的产物也是具体里。

发展的观点,具体的观点,构成精神自在自为的两个特性,从而使得真理不再是抽象的,不再没有实践性,不再是割裂的,它构成的哲学系统就成为理念的全体和部分之发挥,“它们只有在理念的统一里,才得到它们的实在性,而它们的区别或不同的特性,也只是理念的表现和包含在理念里的形式。”所以理念是中心,也是边缘,是光明的源泉,是向外发展却不走出自身、内在并现于它自身的存在,而这就是理念的必然性,“理念的这种必然性同样又是它的自由。”在此基础上,黑格尔提出了哲学史的概念,“哲学史只有作为以理性为基础的现象的连续,本身以理性为内容,并且揭示出这内容,才能表明它是一个理性的历史,并表明它所记载的事实是合理性的。”在这里就有一个问题:哲学如何表现在实时间上有发展而且有一个历史?从时间的形而上学角度来回答,黑格尔认为,这里就有一个关于“认识你自己”的绝对判断:我是一个直接的存在,但这个我是活的有机体,只有当我认识我自己时,我才是精神,而这个认识就表达了精神本性的绝对命令:我是自为的,我是我自己的对象,也就是说,在这个绝对判断中,“我的”和我自身有了区别,精神的意义就在于使我成为“我的”,使自身成为定在,把自身当成自身以外的东西,它建立其自身于外在性里,而外在性正是自然的、一般的有区别的存在方式,它的表现形式就是时间。

哲学史就是精神在时间中不断将我的变成我的自身的过程,就是将外在性纳入整体自我的过程,从而构成了关于时间的形而上学,这是将“多”归于“一”的统一过程。所以黑格尔认为哲学史是为理念所规定的的必然性的、有次序的进程,没有任何哲学曾经消灭,而是保存在哲学的全体中,是用唯一的原则来解释的哲学系统,是表现为永恒真理的历史,“而真理是永恒的,它不是这时存在,他时就不复存在的东西。”也就是说,哲学史虽然划分为不同的阶段,出现了不同的流派,提出了不同的观点,但是,它是不老的,“现在活生生的东西”,甚至永远是“他还活着”的状态。

明确了哲学史的概念,黑格尔也阐述了哲学史起点的问题,在他看来,“一个民族的精神文明必须达到某种阶段,一般地才会有哲学。”这个阶段,就是精神不再追求外在的具体现实,而是走向内心,甚至是逃避到思想的领域里,从而建立其反抗现实的思想王国,那就意味着哲学出现了。这种思想的王国就是时代精神,就是自己正在思维的精神,就是自觉的精神,“哲学真正的起始是从这里出发,即绝对已不复是表象,自由思想不仅思维那绝对,而是把握住绝对的理念了——这就是说,思想认识思想这样的存在是事物的本质,是绝对的全体,是一切事物的内在本质。”所以他认为哲学就是从希腊真正开始的,因为在那时思维把对象提高到了普遍性的形式,自己给与自己以普遍的特性,自己与自己相关联——当黑格尔把哲学史的起点定格在希腊时代,同时把东方哲学排除在哲学史之外,因为黑格尔认为,东方人的性格中表现的是意志,而这种意志是有限的,不具有普遍性的特点,思维本身也是不自由的,所以在东方找不到哲学知识,只有宗教——黑格尔只是以附论的方式介绍了中国的孔子、周易和道家的老子以及印度哲学,“而真实意志的目的乃是善、公正,在这里面,我是自由的、普遍的,而别的人也是自由的,别人与我同等,我也与普遍的我一致,这样就是自由人与自由人的关系,因而这就建立了基本的法则,普遍意志的规定和合乎正义的政治制度——我们第一次在希腊人里面发现这种自由,所以哲学应自希腊开始。”

黑格尔从希腊哲学开始了哲学史,他认为哲学史实际上只有两个时期,一个是希腊哲学,另一个则是日耳曼哲学,如此分期,黑格尔提出的原则是:希腊哲学将思想发展到理念,而信基督教的日耳曼世界则把思想变成了精神——理念和精神是不同的,这里有一个发展的过程:初期是一些范畴,而且是抽象物,然后把这些范畴以主观的方式结合在思想中,成为能动的思想,成为自身规定的普遍者,成为具体的单一性,然后这些范畴变成了思想范畴而属于这个总体,最后则是理念的联合,总体融合在一个概念的具体统一中,它以自发的方式被把握,这便是精神。所以黑格尔认为,真正的哲学只有两个,希腊哲学和日耳曼哲学,但是在日耳曼哲学真正取得哲学形式之前,有一个酝酿的中间时期,虽然这一时期只注重实质而没有达到形式,思想也只是假定的真理的单纯形式,但是对于精神的最后形成则具有重要意义——似乎是退而求其次,黑格尔将哲学史分成三个时期:希腊哲学、中古哲学和近代哲学,他给与了各个不同时期关于理念和精神的区别:希腊哲学是由一般思想规定的;中古哲学分裂为本质与形式的反思;近代哲学则是以概念为基础。

希望哲学如何表现为“由一般思想规定”而发展为理念?他将希腊哲学又划分为三个主要时期,一个是从泰利士到亚里士多德,第二个时期是罗马世界中的希腊哲学,第三个时期则是新柏拉图哲学,他认为,第一阶段是哲学思想的开始和发展,最后哲学成为一个自足的科学整体;在第二个时期,具体的理念已经达到,它是在对立中自行发展自行完成的;而到了第三阶段,对立取消而进入理想的思想世界,这时候理念发展为全体,“但缺乏主观性或无限的自为性”。再细分,第一个时期又分成了三个阶段,第一阶段是从泰利士到阿那克萨戈拉,第二个阶段包括智者派、苏格拉底和苏格拉底派,第三阶段则是柏拉图和亚里士多德。具体而言,第一阶段理念完全是抽象的规定,泰利士和其他伊奥尼亚学者以自燃范畴的形式,通过水、空气来理解普遍;毕泰戈拉派扬弃了这种单纯而直接的自然范畴,他提出了“数”的概念,并将其看成是事物的本质,数不是感性的存在,不是纯粹的思想,而是一种非感性的感性事物,由此规定就走向了具体;在爱和亚学派中,思想和感觉的形式以及数的形式被分割开来,出现了纯粹的思想,开始了思维的辩证运动;赫拉克利特指出了“绝对”是一种过程,而且是运动着、变化着的东西,所以达到了客观的意识;而恩培多克勒、留基波和德谟克里特又走向另一极端,走向单纯的、物质的、静止的原则;到了阿那克萨戈拉那里,绝对才成为运动的和自身规定的思想,才把这种思想认作本质,“这是一个很大的进步。”

从泰利士到阿那克萨戈拉,直接规定的抽象思想变成了自身规定的思想,这是发展的、具体的、多样性的过程。在这个过程中,黑格尔似乎特别阐述了芝诺的哲学观点,“他是辩证法的创始者”,这其中或者也是黑格尔在寻找自己体系的源头。在他看来,芝诺的辩证法在于扬弃一切矛盾的东西,他不是从肯定开始,而是从理性开始,“理性自身从容不迫地对于那已建立为存在的东西,揭示出它的毁灭。”这被黑格尔成为“较高的意识”,即一个规定被否定,而这个否定本身又是一个规定,于是在绝对的否定里,必然是两个对立的规定被否定,这就是客观辩证法的进一步规定,“在这个辩证法里,我们看见单纯的思想已不再独立地坚持其自身,而乃坚强到能在敌人的领土内作战了。”比起芝诺辩证法的消极部分,黑格尔更强调了积极部分,在他看来,芝诺关于物质的辩证法“直到今天还没有被反驳掉”,这是在运动中的辩证,是具有辩证法于自身内的运动,“他曾经掌握了我们空间和时间观念所包含的诸规定;他曾经把它们[即时空的诸规定]提到意识前面,并且在意识里揭露出它们的矛盾。”黑格尔甚至认为,康德提出的“理性矛盾”也没有超出芝诺多远。

在希腊哲学第一个时期的第二阶段,则主要体现在智者派和苏格拉底以及苏格拉底派的观点里,智者派的启蒙意义,苏格拉底将伦理纳入哲学,这些都是他们的贡献,但是在这个阶段的整体而言,黑格尔认为进入了“主观反思的时代”,也就是说,主体开始反思,在反思中产生出思想,这是思维的主体具有的主观性的表现,但是这种主观性仍旧属于客观的总体,因为,一方面主观性是纯粹的活动,是关于内容的规定的问题,另一方面,主体还是思维的设定者,它将内容设定为“我”自身,是“我的”,所设定的内容还是客观的——否则就变成了“坏的唯心论了”。所以在这个阶段,主观反思的意义在智者派那里,就是把思想的简单概念应用到社会对象上去,并且使它深入到一切人事关系中去;而在苏格拉底那里,则提出了认识和普遍概念,世界进入到了自觉思想的阶段;苏格拉底派则主张主体本身就是目的,主体通过培养它的认识而达到主观目的——但这种规定是一种普遍概念,已经具有了科学的雏形——而在第三阶段,柏拉图和亚里士多德的最大贡献,就在于把哲学发展成为了科学,“他们比起所有别的哲学家来,应该可以叫做人类的导师。”

作为苏格拉底的学生,柏拉图在苏格拉底把自觉的思想提高为原则的基础上,把哲学的方向指向理智的、超感性的世界,并且把意识提高到精神的领域,理智的成分由此获得了属于思维的超感性、精神的形式,这表现在柏拉图的辩证法里。柏拉图认为,普遍性的东西是理想的东西,而真理是有普遍性的东西,思想则是与感性的东西相反,他提出了共相的概念,共相就是理念,它不是实物化、孤立化了的东西,而是类,是真善美,在黑格尔看来,柏拉图的辩证法就集中在纯粹思想里,集中在理念的规定中,“理念是共相,不过是自己规定自己的、自身具体的共相。只有通过辩证的运动,这自身具体的共相才进入这样一种包含对立、区别在内的思想里。”虽然柏拉图理念的规定性和普遍性是外在的,共相也没有揭示出起源,但是在黑格尔看来,“这种关于理念的知识在几百年后一般地是酝酿成世界历史和形成人类精神生活的新形态的基本因素。”而亚里士多德,黑格尔认为他是“一个在历史上无与伦比的人”,是“从来最多才最渊博的科学天才之一”,他的形而上学、自然哲学、精神哲学和逻辑学都将哲学变成了一种科学,“如果真有所谓人类导师的话,就应该认为亚里士多德是这样一个人;他的概念深入意识的一切领域:而通过概念所作的详细特殊的阐述,由于同样也是必需的,就在每一个领域里面包含了最深刻的正确的思想。”

柏拉图和亚里士多德为代表的第三阶段之后,希腊哲学其实进入了罗马化时期,黑格尔认为罗马时期没有真正的哲学,他们只是对希腊的摹仿。但是,其中的斯多葛派哲学把抽象思维当成原则,伊壁鸠鲁派把感觉当成原则,而怀疑主义则是对于一切原则持否定态度,而且是行动性的否定,这在某种程度上推动了哲学的发展,尤其是怀疑论否定了一切外在的存在,当回到主观意识,自我意识意识到了自己就是绝对,这就为另一种否定奠定了基础:后来的哲学否定了这种自我意识主观的有限的地位,把真理化为一个可知的世界,这就是黑格尔所称的“来到人间”的理念,这个理念就是:“绝对的本质对于自我意识并不是生疏的东西,一件东西里面如果没有直接的自我意识,它对于自我意识就不是本质——我们把这个原则看成世界精神的普遍原则,看成全人类的普遍的信仰和认识。”它开始了精神的萌芽,自我意识具有的无限性具有了一般的精神的形式,精神只有作为自己决定自己的思维,才具有意义,这就是思维的纯粹同一性,“思维认识自己,与自己相区别,并且根据这种区别的方面决定自己,但是在这种区别中仍然保持着一望而知的统一性。这就是具体。”当自我意识成为绝对本质,这种认识就是世界精神——新柏拉图派无疑打开了这个世界。

当哲学史进入到中古时代,基督教的出现为哲学的进一步反思创造了条件,当人开始意识到神,便意识到神性和人性的统一,这种统一潜在于人的意识中,并表现在崇拜仪式的现实性中,所以绝对观念被带到统一中,“在自己里面将它实现,以便使自己与神调合。”黑格尔认为,基督教所显现的哲学就在于,一方面在理念的深处摸索,从而形成理念的各种形式,构成理念的各个环节,另一方面在纯粹的概念中摸索,哲学在思维中被构建。从阿拉伯哲学到经院哲学再到文艺复兴,最后的宗教改革更清晰地绘制出了哲学发展的路径,“伟大的革命是在路德的宗教改革中才出现的,出现在这个时候:从无休止的冲突里面,从顽强的日尔曼性格经受过并不得不经受的那种可怕的管教里面,—精神解放出来了,意识达到了与自身和解,并且这种和解是采取了这种不得不在精神里面来完成的形式的。”

中古哲学时期,思想还表现为本质与形式的反思,但是宗教改革打开了另一个世界,黑格尔也将其看成是哲学第三时期的开端,也就是说,近代哲学开始了,在这个时期,最重要的便是思维的真正出现,自我意识呈现在自己面前的精神为原则开始消除对立,进入到抽象思维阶段,“真正说来,从笛卡尔起才开始了近代哲学,开始了抽象的思维。”这是理智的形而上学时期,笛卡尔从怀疑一切开始,去除了假定,抛开了成见,从而让思维得到一个纯洁的开端;在这条“伟大的、极其重要的原则下”,笛卡尔寻找确定的东西,这个确定的存在规定就是“我”,我是存在的思维,我是作为思维的存在,“我思故我在”,不仅是对于主体性的真正确定,也是对于思维本身的确定,它们是思维和存在的直接联系,是思维和存在的同一,“这样,哲学就恢复了它的固有基地,即思维的出发点是确认自己的思维,并不是什么外在的东西,给予的东西,某一个权威;它是彻底从‘我思维’中包含的这种自由出发的。”笛卡尔哲学在斯宾诺莎那里则完成了客观化,即使是唯心论,月采取了绝对真理的形式;而马勒伯朗士则以神学的形式完成了笛卡尔哲学的“完备的发展”。

在近代哲学中,黑格尔自然将目光聚焦在“最近德国哲学”中,这是日耳曼哲学将思想变成精神的重要阶段,他将之命名为革命,“精神最近时期在德国向前进展所达到的革命是通过思想的形式概括出来了,表达出来了。”从耶可比到康德,从费希特到谢林,哲学是作为思想、精神和概念而涌现的,“哲学给自身规定了这样的任务,即把哲学的基本观念、思维与存在的统一作为对象,并加以掌握,这就是说,对必然性的最内在意义、概念加以理解。”而这也正是哲学最终极的任务,“认识到理念在它的必然性里,认识到理念分裂出来的两个方面——自然和精神,每一方面都表现理念的全体,不仅本身是同一的,而且从自身内产生出这唯一的同一性,并从而认识到这个同一性是必然的。”

当“最近德国哲学”具有了哲学史发展的、具体的表现内容,当哲学和哲学史都“还活着”,这种“还活着”具有的意义,一方面,是从泰勒斯以来2500年来理念世界一贯性的具体体现,“到了现在,世界精神到达了。那最后的哲学是一切较早的哲学的成果;没有任何东西失掉,一切原则都是保存着的。”另一方面,这当然也不是终点,而且是另一个新时代的开启:精神必须排除一切异己的、对象性的本质,必须把自己理解为绝对精神,必须从自身创造出对象性的东西,“我希望这部哲学史对于你们意味着一个号召,号召你们去把握那自然地存在于我们之中的时代精神,并且把时代精神从它的自然状态,亦即从它的闭塞境况和缺乏生命力中带到光天化日之下,并且每个人从自己的地位出发,把它提到意识的光天化日之下。”

小逻辑

编号:B36·2190513·1574
作者:【德】黑格尔 著 贺麟 译
出版:上海人民出版社
版本:2009年08月第1版
定价:45.00元当当22.10元
ISBN:978720807706501
页数:399页

《小逻辑》是《哲学全书纲要》的开始部分,通称《小逻辑》,以区别于《大逻辑》(即逻辑学)。全书除导言外,共分存在论、本质论、概念论三篇,反映了黑格尔哲学体系的基本框架。黑格尔的《小逻辑》是构成他的《哲学全书》的一个主要环节,它的好处在于把握住全系统的轮廓和重点,材料分配均匀,文字简奥紧凑,而义蕴深厚。他的学生在他逝世后编订全集时,再附加以学生笔记作为附释,于是使得这书又有了明白晓畅,亲切感人的特点。为“贺麟全集”首卷,译者贺麟认为:“《小逻辑》是最足以代表黑格尔晚年成熟的逻辑系统的著作。它的好处在于把握住全系统的轮廓和重点,材料分配均匀,文字简奥紧凑,而意蕴深厚。初看似颇难解,及细加咀嚼,愈觉意味无穷,启发人深思。”


《小逻辑》:把真理认作自身的符合

因此必然性的真理就是自由,而实体的真理就是概念——这是一种独立性概念,其独立性,在于自己排斥自己使成为有区别的独立物,而自己作为这种自身排斥却与自身相同一,并且,这种始终在自己本身内进行的交替运动,只是与自己本身相关联。
——《第二篇 本质论》

上下两册的书,被打开,被阅读,再被合上,完成的过程里,一本书是不是还是一本书?在打开之前和打开之后,都是“上海人民出版社”贺麟全集的系列之一种,即使被“我”这个购书者归入书库,标上编号,成为藏书或者阅读的对象,在物之存在意义上,似乎都是一种表象的存在;但是当阅读,从《小逻辑》知道了《哲学全书纲要》,知道了《大逻辑》,知道了黑格尔的精神现象学,是不是在一种知识层面上具有了认识的意义,或者说,当两本书成为了认识的客体,是不是具有了一种概念?形式是形式,内容是内容,书里的知识如何成为一种思考?如何变成某种概念?如何从具体到抽象又从抽象到具体变成真正的思维,甚而达到对真理的把握?

走向自由是一个阅读的目的论议题,从一本实存的书出发,那条道路似乎是漫长的:要达到自由就是拥有必然性的真理,必然性之前是独立性,它属于实体的真理,而实体在概念世界里,“自己排斥自己使成为有区别的独立物”,但是自己在自身排斥时却又要与自身相同一,只有在这种排斥和同一的交替运动中,才能与自己本身相关联——同一而差别,建立对立统一的规定;从这个根据出发,物成为一种在自己本身内扬弃自己本质的实存,于是进入到现象;而现象在内容与形式的关系里,在内与外的规定中达到同一,便有了现实;现实是本质与实存的统一,是内与外所直接形成的统一,要走向必然性,便需要条件、实存和活动三个环节,而在实体关系之外,当实体过渡到偶然性时,又返回到自身,在扬弃自身又返回自身的可能性里,必然性也出现了,这便是一种因果关系,而在因果关系的充分发展下,在无穷递进里,相互作用也产生了——在实体关系、因果关系和相互作用下,那种必然性的真理就成为了自由。

曲折而漫长的过程,甚而至于这一切只不过是在“本质论”范围里,从存在论到本质论,似乎是跨越了一大步,至少已经从直接变成了相对,但是本质作为一种设定起来的概念,各个规定是相对的,也就是说它还没有完全返回到概念本身,如此,黑格尔说:“在本质中概念还不是自为的。”它是一种自在?本质是存在的真理,当存在作为一种潜在是自在意义上的实存,从它被认识而成为本质的时候,自为在何处?或者这个问题可以这样设置:为什么从表象到现象,最后必须建立一种自在自为的概念?自在自为的概念,即理念,为什么就是一种必然性的真理?

在《导言》里,黑格尔就明确指出,哲学的对象就是真理,真理按照认识次序来说,首先是人通过意识形成情绪、直观、欲望和意志,而从这些对象形成了表象,之后再形成概念,“而且唯有通过表象,依靠表象,人的能思的心灵才进而达到对于事物的思维的认识和把握。”这是一条必经之路,也就是说,哲学的任务是以概念代替表象,而概念是思想,是范畴。从对象的来源来说,就是现实,所以哲学的内容就是现实,康德也说过,“凡是合乎理性的东西都是现实的,凡是现实的东西都是合乎理性的。”康德的《法哲学》中所说的现实是一种经验,在黑格尔看来,经验的原则,是“要接受或承认任何事物为真,必须与那一事物有亲密的接触”,所以经验的意义是“必须发现那一事物与我们自身的确定性相一致和相结合”,所以黑格尔的经验论已经超出了康德的界定,在他看来,还有不能满足只是理性的经验,一种是经验无法把握的知识,比如自由、精神和上帝;另一种则是主观的理性,它甚至比经验知识提供更多的满足,而这些另理性自身得到更多满足是一种广义的必然性——无论何种理性,其作用只有一个,那就是认识真理的必然性,而对于必然性知识的反思,黑格尔认为,就是思辨的思维,“亦即真正的哲学思维。”所以思辨科学和经验科学,并不是排斥的,不是对立的,而是“加以承认与利用”,“将经验科学中的普遍原则、规律和分类等加以承认和应用,以充实其自身的内容。此外,它把哲学上的一些范畴引入科学的范畴之内,并使它们通行有效。”

哲学和科学只不过是范畴的变换,其指向的就是真理的必然性,但是从表象到概念的这个过程,有认识,更有反思,而反思也不仅仅是对情绪、直观、欲望、意志等现象的一切进行反思,而且要都思维本身进行反思,而对思维自身进行反思就引出了黑格尔的辩证法,“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命,一切事业的推动原则。同样,辩证法又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂。”辩证法在黑格尔看来,是“认识到思维作为理智必陷于矛盾、必自己否定其自身这一根本见解”,它构成了逻辑学上的主要课题,所以辩证法指向思维的反思意义,让自身达到经过中介的直接性,从而在普遍性意义上揭示其存在于自身的思维,所以矛盾而否定、否定而返回自身,形成了一个统一体,而这便是真理:“真理作为具体的,它必定是在自身中展开其自身,而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体,换言之,真理就是全体。”

那如何发现必然性的真理,如何建立真理的全体系统,如何在辩证法中完成“自己返回自己,自己满足自己”的哲学目的,黑格尔从哲学的第一部分“逻辑学”入手,研究理性在成为绝对知识的理念中如何成为自在自为的科学。逻辑学是怎样一种科学?黑格尔认为,逻辑学就是“研究纯粹理念的科学”,而纯粹理念就是“思维的最抽象的要素形成的理念”,也就是说,逻辑学研究的对象是思维、思维的规定和规律,他再次强调,思维的特有规定和规律是自身发展而成的全体,是思维自身给予的,而不是已经存在于外在的现成事物。这一种关于纯粹理念的必然性科学,看起来是最难的,因为它所处理的题材不是一种直观,也不是几何学的对象,而是纯粹抽象的东西,但是黑格尔也认为逻辑学也是最容易的,因为它的内容就是我们自己的思维,就是和思维熟习的规定,“这些规定同时又是最简单、最初步的,而也是人人最熟知的。”

最难也是最易的,似乎取决于一个重要的因素,那就是认识的主体“我”,从人的意识出发认识表象,又从表象建立概念,在这个过程中,我是主体,是认识的主体,也是思维的主体,但是另一方面,“我”也是一种作为主体的思维,也就是说,思维也是一种能动性的普遍——一个被加了引号的“我”其实突破了主客之间的割裂,在黑格尔看来,“我”作为一种主体的思维,即在我的表象、情感、意识状态之内,使得思想无处不在,也成为贯串在这一切规定之中的范畴,所以思维和对象的关系是主动的,是对于某物的反思,是从个别的感性之物,变成必然性、普遍性的东西的过程,是包含着事物的本质、内在实质和真理的认识过程。所以“我”是一种自为的我,是意识中最后的、简单的、纯粹的东西,也就在这个意义上,我与思维是同样的东西,“我是作为能思者的思维。”所以逻辑学所理解的思想除了思维本身和通过思维产生的东西之外,不能有别的东西,黑格尔继而认为,构成逻辑学的真正兴趣就是:“把真理认作自身的符合”——“认为思维的形式是最高的形式,认为思维的形式可以把越握绝对真理的本来面目,是一般哲学通有的信念。”

我是思维的主体,“我”是作为主体的思维,思维的自身同一性是逻辑学的规定,是精神生活达到自为存在的保证。但是在建立这一规定之前,黑格尔批判了思想对客观性的几种态度,一种是形而上学,形而上学相信靠反思即可认识真理,而这种真理只是让客体的真实性质呈现在意识前面,也就是说,思想把握对象之后再造了感觉和直观的内容,并将其当成是思想自身的内容,黑格尔认为这只是“自以为得到真理”而已,并不是自由和客观的思想,甚至形成了独断论;第二种态度是经验主义,经验主义看上去似乎是为了补救形而上学的弊端,从外在和内心的当前经验中去把握真理,从而代替抽象的思想,但是经验主义虽然避开了抽象而专注于具体的材料,但是当一些思想被认作对象本身时,经验主义对于事物区别的分析仍然是回到了形而上学的前提里,即认为事物的真理就在思想之中,甚至把一些偶然性的规章、法律和信仰当成了真理;第三种是康德为代表的批判哲学,批判哲学对形而上学以及知性概念进行考察,但是这种考察明显是用主观性与客观性的对立关系去考察,“康德所谓思维的客观性,在某意义下,仍然只是主观的。因为,按照康德的说法,思想虽说有普遍性和必然性的范畴,但只是我们的思想,而与物自体间却有一个无法逾越的鸿沟隔开着。”这种只问是主观的或者是客观的思维方式其实退回到了形而上学的窠臼之中;第四种是耶柯为代表的直接知识或直观知识,在他看来,间接知识只是有限的内容,而理性就是对于上帝的知识,所以理性是一种直接知识,是一种信仰,黑格尔认为,直接知识的观点,排斥了中介性,以一种孤立的方式把握所谓的真理,“这种孤立的排他性表明,这种观点仍然陷于坚持着非此即彼的形而上学的理智观念里。”

实际上,不管是形而上学还是经验主义,不管是批判哲学还是直接知识,思想对于客观性的这几种态度在黑格尔看来,都是将思想当成了一种单纯认识客体的工具,在划分为主客体的对立中,其实走向了非此即彼的二元对立,这无疑是一种割裂的认识,而思想的真正客观性应该是:“思想不仅是我们的思想,同时又是事物的自身,或对象性的东西的本质。”所以要让思想认识表象又要让思想成为自为的存在,就必须打开逻辑学的进口,必须在必然性、普遍性意义上给精神科学一种自由。在黑格尔看来,逻辑思想三种形式内容,一是抽象的或知性的方面,这一形式主要表现为知性的同一律,“知性式的思维将每一有限的抽象概念当作本身自存或存在着的东西。”第二种则是“辩证的或否定的理性方面”,在这个方面,有限的规定开始扬弃自身,并且过渡到它们的反面,这便是在矛盾性中建立的辩证法,“凡有限之物莫不扬弃其自身。”所以辩证法是构成科学进展的灵魂;第三,则是“思辨的或肯定理性的方面”,在对立中达到统一,然后在分解和过渡中认识到其中所包含的肯定。

作者和译者:都是通向真理自在自为的“我”?

从知性的同一律出发,在矛盾性的辩证法中扬弃和否定自身,然后在对立统一中认识其中的肯定,所以在逻辑学的三个方面,思辨的真理就超越了主观和客观的对立,超越了片面的命题表述,而成为其自身是完整的、具体的真理。无疑从知性阶段到辩证阶段再到肯定阶段,真理一直在证明自身是真理这个必然性规定,而概念的概念作为真理,也在逻辑学的证明中“自己通过自己,自己与自己相联系的中介性”,达到了真正的直接性,黑格尔的一个形象比喻是:上帝是真理,所以要认识他的真面目,就是要认识他的绝对精神,而认识绝对精神就必须认识他所创造的世界、自然和有限的精神,“当它们与上帝分离开和区别开时,都是不真实的。”这里有三个部分的议题,当思想体现了直接性,即是关于自在或潜在概念的学说,这便是逻辑学的存在论;当思想具有反思性或间接性,便是自为存在和假象的概念的学说,这便是逻辑学的本质论;当思想返回自身,当思想发展了自身持存,这便是自在自为的概念的学说,这便是逻辑学的概念论和理念论——也正是这种自在自为的概念,才能使作为主体思维的“我”成为自在自为的我,才能抵达自在自为的真理。

存在是潜在的,也是直接的,黑格尔认为在存在的范围里,包含有质、量和尺度三个阶段。从逻辑学的这个纯存在为开端,质的思维里也体现着黑格尔的辩证同一性,他认为纯存在是“无规定性的单纯直接性”,但是这种直接性不是经过中介的无规定性,不是对一切规定的扬弃,而是无规定性的直接性,也就是说,是先于一切规定性的无规定性,是最原始的无规定性,是一种无中之“有”,也是一种有中之“无”,它是统一,它是变易——“所以‘有’中有‘无’,‘无’中有‘有’;但在‘无’中能保持其自身的‘有’,即是变易。”变易是从自身的矛盾而过度到“有与无皆被扬弃于其中的统一”,于是在这个基础之上有了规定性的存在,也便是质,“质是与存在同一的直接的规定性。”这种规定性和存在包含的“有差别的否定性”不同,它是一种实在性,而否定性的形式是一种异在,所以质的存在本身,在和异在的联系而言,是一种自在存在,即“离开了规定性而坚持自身的存在”——而只有在否定的东西里的自身联系才是自为存在,“自为存在是完成了的质,既是完成了的质,故包含存在和定于自身内,为其被扬弃了的理想的环节。”

这个扬弃的过程如何发生,也就是说如何从自在变成自为,黑格尔认为,只有在量的意义上发挥出质的扬弃,也就是说,只有在辩证法中扬弃质,才能使质成为完成了的质。量虽然也是一种规定性,但是这种规定性是与存在不相干的,它是纯粹的存在,但是自为自为存在发展的结果,量却包含着两个方面:斥力和引力,它使量连续或者分离,在连续和分离中,规定性区别了外延的量和内涵的量,而外延和内涵作为一种限度,与质的联合,便产生了尺度,“上帝是万物之尺度。”尺度是质与量的直接的统一,而两者间的差别也同样表现为直接形式,“由质过渡到定量,由定量复过渡到质,可以表象为无限进展,表象为尺度扬弃其自身为无尺度,而又恢复其自身为尺度的无限进展过程。”在这个过程里,当存在在直接性的扬弃中又回到自身的直接性联系中,便成为了本质。

由质、量和尺度构成的存在是一种自在,是直接的,而本质是一种设定起来的概念,其中的各个规定是相对的,它还没有完全返回到概念本身,所以黑格尔认为,“在本质中概念还不是自为的。”但是在通向自在自为的道路上,本质论已经打开了一个进口,它在反思,它在映现——在映现他物中存在,所以从这个意义上来说,本质是发展了矛盾,虽然潜伏着,但是已经做好了走向返回概念本身的准备,只有知性在本质论中将范畴的独立自存和相对性的肯定联合起来,才能统一成概念。所以,本质作为实存的根据,一方面表现为同一性:本质是一种自身联系,但是反思的自身联系;另一方面有表现为差别:具有自己和自己相联系的否定性,是自己对自己本身的排斥。同一和差别形成了对立面,这对立面是在自身内既包含有此方和彼方,有自身和反面之物,而对这样一种本质内在对立面的规定,就是根据。

本质实质上就是根据,它是某物或他物的根据,所以在本质自身统一却又在差别中自身扬弃的过程中,它又回到了直接性,回到了存在,黑格尔将之命名为实存,“实存是自身反映与他物反映的直接统一。”既反映在自身中,又映现于他物中,而映现他物是作为根据又反映在自身内,这样的实存就是“物”——康德哲学中的“物”是一种“物自身”,只是抽象的自身反映而不映现他物。黑格尔区别了和康德定义的物之不同,重要的一点是物还反映着他物,还在自身内有差别,它们是彼此相异却又自身统一,所以质料和形式,既是物的全体,又是独立自存的,而这便是矛盾,便是本质实存意义上的现象。到这里为止,在存在意义上,物已经具有了矛盾统一性,而黑格尔认为,本质是实际存在的东西,所以实际存在就是现象,或者说,在物的意义上,形式就是内容,这种规定性又衍生了现实,“现实是本质与实存或内与外所直接形成的统一。”这种统一在现实的实体中,一方面在自身同一性中成为实体本身而具有必然性,另一方面在偶性中以绝对否定性达到了全部内容的丰富性,从而建立了实体关系;但是实体关系是自己与自己联系的一种关系,而向外的力量便形成了因果关系,它在自身为自身的否定性中产生效果产生现实性,所以因果关系会过渡到主动与反作用的关系,或者称之为相互作用。

从存在论到本质论,自在的思维其实在自身反映和映现他物中敞开了自为的准备,所以在走向存在与本质真理的概念时,既需要一种在自由原则下独立存在着的实体性力量,又要成为一个全体,每一个环节都构成概念的一个整体,而且被设定和概念有不可分离的同一性,只有这样,概念在它的自身统一里是自在自为地规定了的东西。黑格尔将概念学说分成三个部分:主观的或形式的概念;被认作直接性的概念或客观性;主体和客体、概念和客观性统一的理念,或称之为绝对真理。这种分法并不是使概念论述又回到形而上学的二元论,而是在主观概念和客观概念的清晰界定中走向理念的统一,走向绝对真理。所以黑格尔认为概念必须包含三个环节:普遍性、特殊性和个体性,普遍性是让规定具有等同性,即使在特殊性里,这种与自身等同的普遍性也是恒久的,而个体性就是将普遍与特殊两种规定性返回到自身内——它从否定开始,从特殊性开始建立起规定性,而所有的目标就是在概念与自身的否定的统一中,成为自在自为的特定存在,而这种概念的特殊性就是回到主观概念里的重要行为:判断。

判断是主观意义的意识活动和形式,“一切事物都是一个判断”,它是个体的,也是为了个体化的普遍性,这里有质的判断,有反思的判断,有必然的判断,也有概念的判断,判断的意义就是对概念的各环节予以区别,再加以联系,“在判断里,概念的各环节被设定为独立的环节,它们同时和自身同一而不和别的环节同一。”在这之中,需要的是一种得到统一的中介,这便是推论,推论是判断,是“一切真理之本质的根据”,当然,它也是概念,“是判断的形式差别已经返回到同一性的概念”,在返回的过程,也是实现的过程:全体中有差别的各环节返回到自己的全体,并且全体通过扬弃中介性被规定为直接的同一性——在实现的过程中,概念的实体其实就已经是客体。所以,客体不是主观性和客观性僵硬抽象对立的一个对象,而是辩证的一种绝对,“客体就是杂多事物的完全独立性、与有差别的杂多事物同样地完全无独立性之间的绝对矛盾。”黑格尔认为,客体具有三个形式:机械性、化学性和目的性,机械性的客体是直接的无差别的客体,化学性阶段,客体表现出差别,但是在彼此的关系里差别构成了客体的质,而到了目的性阶段,机械性和化学性达到了统一,客体成为了一个“自成起结的全体”——既是主观方的对方,又是客观化自己,既是自己保持自己,也是自己与自己结合——也就是实现了形成理念的过渡。

理念就是概念和客观性的绝对统一,理念就是真理,“把真理认作自身的符合”这一目标也在完成中成为绝对知识,所以从本质意义来说,理念其实是一种过程化的概念,黑格尔认为它经历了三个阶段,第一形式是生命,是直接性形式下的理念,它是实现的肉体和在里面的灵魂的统一,也是特殊化和普遍化的统一。理念的第二个形式是中介性或差别性的形式,这是认识的理念,既有理论的理念,也有实践的理念,黑格尔认为,理论和实践的统一就是一种善的真理的设定,这种从自在自为的客观世界出发,通过活动去实现目标,就是使得理念“永恒地设定其自身作为目的”,从而达到自在自为的善,这种理念就是第三种形式的理念:绝对理念,“因此这种统一乃是绝对和全部的真理,自己思维着自身的理念,而且在这里甚至作为思维着的、作为逻輯的理念。”

理念是真理,是系统全体中的唯一,也是唯一中的全体,它是矛盾的,是同一的,是辩证的,是主体与客体、观念与实在、有限与无限、灵魂与肉体的统一,所以逻辑学也成为自在自为的科学,从而在从表象到概念的认识之路上逐渐走向哲学,逐渐具有科学精神,逐渐在必然性中成为绝对的知识和思想,“这唯一理念的各特殊环节中的每一环节既自在地是同一理念,复通过概念的辩证法而推演出理念的简单的自为存在。在这种方式下,(逻辑)科学便以把握住它自身的概念,作为理念之所以为理念的纯理念的概念而告结束。”

古事记

编号:S41·2190513·1573
作者:【日】安万侣 著 周作人 译
出版:上海人民出版社
版本:2015年08月第1版
定价:39.00元当当19.10元
ISBN:9787208130524
页数:224页

《古事记》成书于712年,是日本历史上首部文字典籍,现存最早的日本文学著作之一,它系统记述了日本原始神话与传说,承袭口传文学的生动、趣味,素材丰富,于神话、传说中穿插113首古代歌谣,孕育了日本民族诗歌——短歌的胚胎。全书分为三卷,上卷所记是日本诸神的由来与神话传说故事,重心落在日本国土的形成和天皇的起始。伊耶那歧命、伊耶那美命两位神,奉天神之命造成国土。他们结为神婚,生产儿女绵延诸神,在“让国”、“天降”等事之后,最终天照大御神的后嗣神倭伊波礼毗古命出生,即日本首位天皇神武天皇,奉天命统治苇原之中国。中卷及下卷是从神武天皇至推古天皇的三十三代日本天皇的记事和传说,史实与虚构相混杂,所记主要是日本天皇的征讨与平乱,施政建制,皇室传说等等。


《古事记》:神祇呈于涤身

于是伊耶那岐命问其妹伊耶那美命道:“你的身子是如何长成的?”她回答道:“我的身子都已长成,但有一处未合。”伊耶那岐命道:”我的身子都已长成,但有一处多余。想以我所余处填塞你的未合处,产生国土,如何?”
——《卷上》

这是“乾坤初分,参神作造化之首”的开篇,这是“阴阳斯开,二灵为群品之祖”的传说,当“卷上”打开“古事记”的神话,并非只是对神话谱系的简单记载,而成为造人的一种起源。伊耶那岐命和伊耶那美命是上古的两个神,却也是兄妹,当天神命令兄妹去造“漂浮着的国土”时,他们用了那一支赐予的琼矛在海水里搅动,当提起琼矛的时候,矛头滴下的海水便累积成了淤能碁吕岛。淤能碁吕岛的意思是“自然凝结之岛”,于是这个岛也成为从神话到人世的一个标志:告别了天神所处之所的无限,而在海水之中被凝结为一种生活的场所。

淤能碁吕岛可以看成是人时代的一个象征,从天地始分,再到诸神生成,从代表宇宙中央之主者天之御中主神,到代表宇宙之生成力的高御产巢日神,他们也便成为“阴阳斯开”的标志,再从别天神的五神,到由此生成的神世七代,可以说,在这个神的谱系中,他们所生活的高天原其实就是高高在上的住所,“所以出入幽显,日月彰于洗目;浮沉海水,神祇呈于涤身。”日月海水,产生了世间种种,但是涤身而现的诸神,如何创造人类?当伊耶那岐命和伊耶那美命兄妹背负天神使命开始造漂浮着的国土时,他们应该被视为人类的最初祖先。

琼矛滴下而累积的淤能碁吕岛是人类的第一个住所,这是人类开始的地理标志,接着兄妹俩的对话,完全从神的谱系中挣脱出来,一方面,他们的身体具有了人的特征:男人和女人,伊耶那岐命因为对于妹妹伊耶那美命的身体存在疑惑,所以吻了那个问题:“里的身子是如何长成的?”身体之长成,是神的一种意志,是出于完成状态,但是这个身子在兄妹那里是截然不同的,伊耶那美命说“有一处未合”,而伊耶那岐命自审而看到“有一处多余”,一处未合和一处多余正是男女最显著的标志,所以在他们一问一答之中,人就已经出现了,或者说人的问题意识和自我意识已经产生了,这一伟大的发现直接让神时代走向了人时代。

但这并不是点到为止的疑惑,伊耶那岐命继续探究,就更进一步,“想以我所余处填塞你的未合处,产生国土,如何?”男女不仅有着明显的不同,而且具有了欲望意识,这是一种本能的体现,而这一本能的结果是“产生国土”,也就是从“自然凝结”的淤能碁吕岛这个所造之岛要变成国土,就是有一种世代居住的源初意义。但是在这个男女启蒙的性意识里,另一种意识也慢慢出现,但是这种意识却不是自发的“天神得知了兄妹的这个想法,于是开始占卜,最后的结论是:“因女人先说,故不良,可回去再说。”所以先前将所余处填塞未合处“媾和”而生成的国土不具合法性,于是再生淡岛,而先前自我意识下的那个孩子“不在所生诸子数中”。

因为伊耶那美命先提出了自己“一处未合”,所以取消了他们生育而成的孩子,而重新再生的淡岛以及之后的七个岛,成为最初所生合法的国土,也成为日本八大岛国的来源,在这个意义上来说,作为神的伊耶那岐命和伊耶那美命无法摆脱的恰恰是一种人伦观念:重男轻女。而这种观念当然来自于中国文化。《古事记》的序中说:“乃放牛息马,恺悌归于华夏,卷旌戢戈,舞咏停于都邑。”也就是说,日本文化的源头就在于华夏文化,这在卷中的“应神天皇”中也有记载,当时应神天皇品陀和气命在轻岛的明宫治理天下,有人进贡来,而贡品便是《论语》十卷和《千字文》一卷,进贡者是和迩吉师,天皇在进贡之前就说:“若有贤人,亦上贡。”也就是说,当他听说是和迩吉师,便认为他就是贤人,贤人所进贡的《论语》和《千字文》便成为日本文化渡来的标志。

伊耶那岐命和伊耶那美命是人类的先祖,而人类从一开始就被男女观念所左右,但不仅于此,当兄妹生岛一十四处,神三十五尊,神的谱系继续生成,但是已经不再具有神世的和谐氛围,各种矛盾开始产生。伊耶那美命的儿子因为不被纳入体系,于是哭泣,因为哭泣又生成了泣泽女之神,而伊耶那美命竟然拔出剑斩落了儿子迦具土狰的首级,斩落而生成八神,这是不是使人类一开始就进入了暴力世界?伊耶那岐命和伊耶那美命作为神,也像人一样会死去,而且也和中国古代所描述的那样,去了黄泉之国,在那里伊耶那岐命见到了妹妹,他看见妹妹身上蛆虫聚集,脓血流溢,于是又开始了造神,“大雷在其头上,火雷在其胸上,黑雷在其腹上,拆雷其阴上,稚雷在其左手,土雷在其右手,鸣雷在其左足,雷在其右足,合计生成雷神八尊。”雷神八尊无疑也是从暴力和死亡中产生的。

兄妹的矛盾在死后也没有得到停息,伊耶那美命去追哥哥,而伊耶那岐命则用石头堵住了黄泉路,当二神隔石对立的时候,他们的诀别也是用暴力的方式演绎的,伊耶那美命说:“我亲爱的兄,因为你如此行为,我当每日把你的国人扼死千名!”而伊耶那岐命则反击说:“我亲爱的妹,你如这样,我每日建立产室千五百所!”一个是每日要杀千人,一个是每日要生千五百人,于是兄妹就在这无休无止的对立中,甚至将人的生命当做了复仇的工具。不仅于此,他们的矛盾也激化在各自的谱系中,伊耶那岐命住在多贺,而伊耶那美命的儿子建速须佐之男命想去母亲的国,当被阻拦的时候,他便开始了报复,一方面他在闹事中使得天衣织女被梭冲了阴部而死去,另一方面他直接向天照大御神进攻,惊恐的天照大御神关闭了天之石屋的门,致死诸神所住的高天原一片黑暗,成为永久之夜,“于是恶神的声音如五月蝇似的到处起哄,种种灾祸都起来了。”

在黑暗的高天原,在恶声统治的神国,诸神开始商议,他们要惩罚建速须佐之男命,“使出祓罪献物干台,并切取上须,拔去手脚指爪,驱逐出去。”但是天照大神还是躲在里面,世界依然黑暗,于是一个叫天宇受卖命的神骗她出来窥看,另一个叫天手力男命的神则将她拉了出来,这个时候黑暗才真正过去,于是世界又迎来了太阳。从黑暗到光明,是神内部的矛盾,但是这一种权力的争斗却带有更多的人性特点,而《古事记》在描述上古神话的时候,也从自然神话中插入了更多具有民间气息的传说:当黑暗降临的时候,中间有一段照镜子的描写,当时的天儿屋命和布刀玉命举起镜子给天照大御神看,使得天照大御神看见了光明,而这一章节就起源于民间故事:据说有一位商人买了镜子回家,当妻子看见镜子,看见镜子里的自己,认为是丈夫在外面有了女人,于是去地方官那里。窥见而生成的镜像,对于商人之妻来说是误解,对于天照大御神来说,也是一种诱惑:正是在窥镜的诱惑中,天宇受卖命和天手力男命将他从躲避的天之岩户中拉出来,世界才重新看见了太阳。

这种取自民间故事的传说,似乎也印证了神是人时代的一种产物,另外在之后的描述中也有民间故事的影子,有一位老翁描述八岐的大蛇,“它的眼睛像红的酸浆,身体一个却有八个头和八个尾巴。又在它的身上生着苔藓桧杉之类,身长横亘八个山谷,八个山峰,看它的肚腹常有血,像糜烂的样子。”大蛇是邪恶可怕的,但是它的眼睛却像“红的酸浆”,无疑具有民间故事的特色,“酸浆之实鲜红可爱,为儿童所喜,但以形容大蛇的目光,则是很特别的。”卷上所记载的是日本诸神的由来,从天地始分的阴阳二仪,到十七世的神,从伊耶那岐命和伊耶那美命兄妹的生人到不可和解的矛盾,从雷神八尊再到五部族的神,这些神构建了日本的诸神谱,而从神时代到人时代,从诸神到天皇,似乎并没有给出一种明显的转变过程,但是在神的世界里,人的影子已经所处可见,这似乎也是“浮沉海水,神祇呈于涤身”的一种用意。

而神时代的暴力、死亡和阴谋,在从卷中开始的“天皇”时代里,处处留下了影子。垂神天皇时代,他所生的御子一共十六位,其中王子十三位,在十三位王子中便有了父子反目、兄弟阋于墙的悲剧。天皇娶了沙本毗卖命为皇后,于是,沙本毗卖命的兄弟沙本毗古王拿了一把小刀,告诉妹妹用这把刀趁天皇睡觉的时候刺死他。刺杀没有成功,天皇发现了阴谋,于是兴兵前往讨伐,而沙本毗卖命因感念兄弟之情,逃到了兄弟所在的稻城,因为当时王后已有身孕,所以天皇没有进攻,而是迟延了三年,当孩子出生,沙本毗卖命将汉字放在稻城外面,天皇虽有怨恨,但是因为对王后有情,于是放弃了进攻。等到儿子长大,因为在火烧稻城的时候所生,遂取名叫“本牟智和气王子”。这是用恩爱化解怨恨的故事,但是在景行天皇时代,倭建命杀死云建则完全变成了阴谋。倭建命西征时想要杀出云的云建,为了达到目的,他和云建的朋友结交,接近了云建,两个人似乎也成为好友,倭建命然后将自己的假刀放在了和云建一起洗澡的河边,倭建命先从河里上来,和云建的刀对换了,当云建从河里上来,佩戴了倭建命的假刀,当倭建命建议比刀时,云建却无法拔出那把假刀,于是被倭建命杀死,从而倭建命的西征取得了平定的胜利。

允恭天皇时代,当天皇驾崩后,木梨之轻太子即帝位,但是在继位之前,太子曾和同母的妹妹妹轻大郎女私通,于是这一丑闻导致朝中百官和天下百姓都背离轻太子而归附他的兄弟穴穗王子,在这种情况下,轻太子进攻穴穗太子,兄弟爆发了激战,最后轻太子失败,被流放到伊余之汤,在流放中轻太子唱起了歌,表达了不再回家的决心,“白玉似的我的妹,明镜似的我的妻,即今就在此地,还归什么家,怀念什么故乡!”最后和自己相爱的妹妹轻大郎女同时自杀。为了爱情被驱逐出故土,不想回家的他以死亡的方式从这一幕宫廷激战中退出,这或者也是一种深处王位的统治者的无奈。而获胜的穴穗太子,同样演绎了另一幕宫廷悲剧,他继位之后,使得日本进入了安康天皇时代,好战的性格似乎没有改变,他杀了大日下王娶了王的妻子长田大郎女。大日下王和长天大郎女有一个七岁的孩子目弱王,当他在殿下游戏的时候,天皇对皇后说:“你的儿子目弱王到了成年的时候,知道我杀了他父王的事情,怕要有邪心吧。”这一句话被目弱王停进去了,还没等到他长大,他便等天皇入睡之后拿起大刀将天皇斩首,之后逃到了夫良意富美的家里去。天皇的弟弟大谷王子为了替天皇报仇,不仅兴兵围攻夫良意富美的家,而且还杀了对这件事毫不关心的兄弟黑日子王和白日子王,而被围困的夫良意富美在走投无路的情况下,刺杀了躲避而来的目弱王,之后自己刎颈而死。

伦理之乱,兄弟之战,暴力无处不在,似乎都可以上溯到神时代的种种丑闻,也使得日本的“古事”有了神的版本。但是在天皇的征讨与平乱、皇室逸闻与传说中,也有暴力之外的其他传说,特别是对于日本制度、风俗的形成具有探源意义。崇仁天荒时代,日本疫病神性,于是天皇求梦于神,而大地主大神在梦中显现,告诉他:“去找意富多多泥古来,给我祭祀,那么神的灾祟不起,国也可以平安了。”于是天皇开始了祭司,他命意富多多泥古命为斋主,又命伊迦贺色许男命制作了许多祭祀用的陶器,给天神地衹之社,规定了祭祀的制度,又献赤色的栢矛于宇陀墨坂神,黑色的梔于大坂神,又对坂上之神,河濑之神等献奉币帛,“因此疫气悉息,国家平安了”。仲哀天皇时代,皇后息长带比卖命为神所依附,妇女被神依附成为女巫,便成为日本神道教的起源,而神功皇后也成为日本历史上最杰出的女巫,她在天皇面前说神的教示:“西方有一国,黄金白银,以至种种照耀人眼睛的珍宝,其国多有,我今将其国赐给你们。”那时的天皇不相信她所说的话,认为向西没有国土只有大海,于是惹怒了神,而神功皇后最后也“升遐”而去,懊悔而惊恐的天皇于是下令举行天上罪、地上罪的赎罪仪式,于是神对他说:“凡此国土,为此王后腹中的王子所应治的国。”在诸多天皇中,仁德天皇是最为亲民的,有次他登临高山看见国中不见炊烟,认为这是因为人民生活在贫穷之中,于是做出决定:“自今以后三年间,其人民的租税劳役悉皆免除。”即使皇宫大殿破坏雨漏了进来,他也不修理,迁到不漏雨的地方,几年之后,国中“炊烟满焉”,所以他被称为“圣帝之御世”,他死去之后的谥号,也被称为“仁德天皇”。

《古事记》作为日本奈良时代的文学典籍,记载了日本的神话和传说,记述了天皇的征讨和平乱,《序》说明了编写此书的目的:“于是天皇诏之:朕闻诸家之所赍,帝纪及本辞,既违正实,多加虚伪,当今之时,不改其失,未经几年,其旨欲灭,斯乃邦家之经纬,王化之鸿基焉。故惟撰录帝纪,讨核旧辞,削伪定实,欲流后叶。”也就是说为了“正先纪之谬错”,但实际上,不管是上卷关于诸神的神话还是中下卷关于天皇的历史,都不能称之为一种“正实”的史学著作,它更多夹杂的是虚构和传说,于此意义来说,《古事记》的最大意义是对日本源流风貌进行巡礼,而其中的儒家思想、权力争斗、阴谋论,似乎也昭示了日本民族心理的形成过程,“实知悬镜吐珠,而百王相续;吃剑切蛇,以万神蕃息欤。议安河而平天下,论小滨而清国土。”倒也不啻于是一部寻找日本文化起源的“菊与刀”。

4321

编号:C55·2190511·1572
作者:【美】保罗·奥斯特 著
出版:九州出版社
版本:2018年11月第1版
定价:148.00元当当73.30元
ISBN:9787510872662
页数:840页

1947年3月3日,在新泽西州纽瓦克的一间产科病房,露丝和斯坦利仅有的孩子阿奇·艾萨克·弗格森出生了。从那时起,弗格森的生活展开了四条彼此独立的平行路径,四个男孩是同一个男孩,由同样的DNA造就,却沿着四种轨迹经历了四重的人生。四个弗格森在不同的城镇长大,有着不一样的知识激情、感情生活和社交圈,他们如影子般彼此映照,相互阐释,也走向不同的人生境遇。在美国社会激荡变革的大时代背景下,弗格森们在各自的青春之路上奔袭,经历着伤痛、失去和蜕变……“你是否也曾想象自己另外四分之三的人生?”腰封上的这句话,表明“4321”是保罗·奥斯特编织四重人生的现代寓言,却也是一种人生的四种可能维度,“我们的世界顶多是一部分的世界,真正的世界包括那些本可能发生但未曾发生的一切。”


《4321》:从来都没有上帝,但诸神是有的

总有人跟弗格森讲,人生就像一本书,故事从第一页开始不断向推进,—一直讲到主人公在第二百零四页或者九百二十六页死掉为止,但现在,他为自己设想的未来起了变化,对时间的理解也起了变化。
——《3.4》

一本书,封面,“43”和“21”,排列在那里,横和纵像一个停顿,表达着说出来的语气,如果不打开,不涉及到深藏在故事里的页码,“4321”就只是一个书名,固定而不可更改。但是只要稍微做一下改变:掀开最表层的那张软面封面,世界一下子被分离:整本书的精装封面上根本没有4321的书名,而在横纵排列了数字的软面上,很容易发现字是被镂空的,无论是正面还是反面,无论是对着光还是反着光,总会在穿透的瞬间变成一种剪影般的存在,看上去像是数字书名本身所发出的光。

被光穿过镂空的数字,围绕着的星星点点,一本书的设计似乎通向了许多的可能,像一种宇宙的存在,而八百三十五页的厚实文本更是将一种感官带向了浩渺的世界,可能还是不可能?4321是固定还是变异?或者说这个故事是真实还是虚构?“四重人生变奏,一个辉煌构想”,腰封里的这句注解似乎把这样一种猜想又带入了人为的阐释中。光线穿过数字,穿过细小的孔洞,但穿不过八百三十五页的文本,所以当故事从第一页开始,在不断推进的可能里,不可见的一页是存在的。

九百二十六页根本没有,在八百三十五页最后一句话“他娶的女人名叫乐乐”之后是一个句号,完整的句号,不拖泥带水的句号,没有后续的句号。一个句号就是将755千字的小说推向了最后,但是第八百三十五页的时候,主人公没有死,当然,空无的九百二十六页也没有死,甚至第二百零四页的时候,主人公也没有死,而且,对于弗格森来说,开始了人生的某个新阶段,“时光荏苒,弗格森转眼长到了十岁、十一岁,接着是十二岁,然后是十三岁和十四岁,在那五年发生的家庭大事中,最重要的无疑是在弗格森十二岁半时,他母亲嫁给了一个叫吉尔伯特·施耐德曼的男人。”从十岁到十四岁,主人公都在一种延续的时间里长大,十二岁半时母亲嫁给了施耐德曼无疑对于弗格森来说,是一个新的开始,所以在二百零四页的故事里,既没有关系的取代,“继父从未表现出一丝一毫想要取代弗格森父亲的野心”,也没有生活的固化,“后来就搬到了第88号和89号之间的滨河大道,住进了一所大房子”,它是另一个全新的起点:“施耐德曼有很多故事讲,这同弗格森的父亲不一样”。

最后留下句号的是第八百三十五页,主人公还没有死掉,故事似乎还在推进,但已经是一片空白;第二百零四页是第“2.3”章节,母亲嫁给了施耐德曼,弗格森也没有死掉,故事还在不断地推进。这是弗格森十二岁半的故事,主人公会在什么时候以死掉的方式结束故事?人生的这本书会在哪里标注最后的句号?保罗·奥斯特无疑是制造了文本的迷局,在句号结束的页码里,在故意留空的章节中,在明确了页码却没有结束的故事里,死是不是人生唯一的结束标志?而其实,这个问题在第二百零四页中已经设置了一个进口,母亲为什么要嫁给施耐德曼?因为父亲死了,死在纽瓦克的那场大火中——在“1.3”章节里,那场因为父亲的兄弟卢借债而导致的火灾让弗格森的父亲“自始至终都没有机会逃出来”,然后由于吸人大量浓烟,处于半昏迷状态,最后在无法动弹中,“大火将他活活吞噬”。所以在第二百零四页所在的“2.3”章节里,“他父亲死了。突然间一切都变了。上帝骗了他。”

父亲死了,继父才成为可能,但是这种可能却早已经成为了必然,母亲露丝是在1943年遇到父亲的,而在1944年1月的时候,弗格森的父亲斯坦利在纽约中央公园边上像露丝求婚,那时的俄国,持续九百天的列宁格勒之围刚刚结束,那时的意大利,同盟国正被德军牵制在卡西诺山;那时的太平洋上,美军正准备对马歇尔群岛发起进攻——无论是在前线还是在后方,1944年1月都将为人生带来重大的意义——斯坦利向露丝结婚之后,弗格森出生才会从可能走向必然。但是,关于母亲第二次结婚这事,充满了必然,似乎和父亲之死没有直接关系,因为露丝在遇到斯坦利之前,1941年她就已经认识弗格森的这位继父了,“对他来说,这个世界开始的标志原本是1943年,但现在,世界变得甚至比之前还要老。”而且,在露丝和斯坦利认识之前,她早就和一个名叫戴维·拉斯金的年轻人订婚了,这个未来要当医生、生于布鲁克林的男人,在露丝十七岁时闯入了她的生活,差点就结婚了,如果按照这样发展,她和斯坦利就不可能遇上——但是战争从她身边夺走了那份爱,1942年8月,拉斯金在佐治亚州的本宁堡参加基本训练期间,不幸死于一场诡异的爆炸。

1942之前认识了拉斯金并订了婚,1944年之前认识了施耐德曼,而在1944年1月向露丝求婚的斯坦利,似乎成为了一种偶然,就像他们各自的人生期望一样,其实都走在两条路上,怀揣着一百卢布从明斯克经华沙和柏林到达汉堡,最后乘坐“中国皇后号”船票来到纽约,这是弗格森祖父艾萨克·列兹尼科夫的移民经历,当他登陆美国大陆说了一句意第绪语“我忘了”,因为发音缘故而改名为“伊卡博德·弗格森”,弗格森家族在美国的生活充满了奇遇,命运之轮从弗格森祖父一家身上碾过,因仓库遭遇持枪抢劫而导致的凶杀让弗格森的外祖父死去,穷到食不果腹、万念俱灰的地步让整个家庭陷于困顿,被淹死在浴缸里的新生儿成为一种悲剧,所以对于弗格森的父亲来说,一生的宏图大志是成为百万富翁,“成为一个和洛克菲勒一样富得流油的人。”而同样是移民后代的露丝,一家人没有遭遇太多的波折,所以露丝想要的,是看得见摸得着的真实世界,是纽约大街小巷中的熙攘和喧嚣,是为自己争口气闯出个名堂的感觉。而当两个人在1944年1月走向共同生活的世界,其实注定了两个人人生的分叉,在她做出决定而定下来的第十八条上写着:“是,她不爱斯坦利,但斯坦利爱她。或许这就足够两个人开始了,走出第一步。”

其实还有更为忧虑的另一句话:“接下来的事,谁敢说呢?”接下来便一定是打开像一本书的人生——属于弗格森的人生,从1944年的第一页开始,一直要到弗格森“死掉为止”。不敢说接下来的事,弗格森的人生之书就像被悬置在那里,就像斯坦利的婚姻,悬置在拉斯金和施耐德曼之间,他更像是一个填补露丝人生空白的一个机会主义者,所以在露丝“接下来的事,谁敢说呢”的疑惑中,人生充满了可能和不可能。如果回到弗格森人生的起点,斯坦利也是被悬置的:露丝不爱他,在怀孕期间斯坦利的精力在开店上,出生的弗格森以露丝叔叔的名字被命名为“阿奇”——即使在出生时斯坦利在场,但是对于弗格森来说,父亲是缺席的,甚至弗格森从小的想法便是:长大后和母亲结婚。“父亲是个老头子,所以不久之后就会死掉,他一死,弗格森就可以娶他母亲,而她丈夫的名字也将变成阿奇,不再是斯坦利。”

似乎变成了一种类似俄狄浦斯情结的悬置,父与子在这种“接下来的事,谁敢说呢?”的故事里变成了寓言,而寓言可能导致的一个后果是:弗格森无法找到真正的自我。母亲经常对他说“差点儿失去他的事”,不是他去了哪儿了的那种失去,“而是说死掉了,无形的灵魂离开这个世界、飞向天堂的那种失去。”弗格森发过高烧,弗格森在意外中差点送命,弗格森差点从高处跌落,世界充满了可能,弗格森无疑只是在众多死亡威胁中活下来的一种可能,可能而成为必然,这种活着的状态是多么脆弱?所以对于弗格森来说,生命就是悬置在那里的存在,他需要的是另一个自己活着,以这样的方式让活着成为必然,于是他希望露丝在给他生一个弟弟或妹妹,希望姨妈米尔德里德给他生个表弟,当母亲说自己太爱阿奇不会再生一个孩子了,当米尔德里德一家离开搬到了新城市,弗格森的这个计划落空了。因为现实中希望落空,所以他为自己假想了一个兄弟,还取名叫约翰,比他大四岁,比他更魁梧更强壮更聪明——一个想象的自己,一个具体化的自己,弗格森就是这样创造了另一种人生,“他已经明白了世界由两个领域组成,看得见的和看不见的,而且他看不见的东西常常倒比他能看见的那些更真实。”

创造了另一个自己,是不是意味着真正的自己还是被悬置的?同样悬置在那里的,还有父亲斯坦利,于是在偶然的、想象的、缺席交叉的故事里,生活走向了“4321”被光线洞穿的厚实文本,在“2.3”章节母亲嫁给施耐德曼之前,父亲已经死于那场纽瓦克大火,尽管弗格森从小有一种取代父亲娶母亲为妻的想法,但是当父亲死后,弗格森依然感觉到世界不再真实,“里面的东西只是虚假地复制了世界本应该是的样子,里面发生的每一件事都不应该发生。”弗格森从此生活在这种错觉的魔咒下,白天仿佛梦游,夜里又辗转难眠,而在这种梦游状态中,他开始不相信上帝,因为上帝没有带他进入到真实的可见的世界里,“事实上,上帝根本就不存在,而个被弗格森认为是上帝在说话的声音,只不过是他的声音在他心里和自己对话罢了。”但是之所以是梦游,之所以活在错觉中,弗格森也制造了父亲还活着的现实:那一年全家搬到了新居,那一年,父亲日益庞大的帝国又多了两家分店,那一年父亲几乎成了有钱人——“或许还不是个洛克菲勒,但却是城郊零售业的王者,著名的利润先知,用低价铲除了七个镇的竞争对手。”只是对于弗格森来说,十三岁时他对父亲的幻灭感与日俱增。

在父亲还活着的故事里,弗格森的成长似乎也按照自己的计划行进着,他甚至相信上帝,因为上帝能同时看到主路和小路,只有他知道弗格森的选择是对还是错,而且,弗格森遇到了一个阿提的男孩,别人都说他们两个很像,甚至认为是失散已久的兄弟,“刚生下来就被分开的双胞胎。”似乎童年时代创造另一个自己的愿望实现了,“弗格森发现自己有个奇怪的地方,那就是似乎存在着好几个不同的他,他不只是一个单独的人,而是由一堆互相抵触的自我组成的,每次和不同的人在一起,他自己也会有所不同。”弗德曼也在写给母亲的信中说:“如果我有个亲兄弟的话,应该就是阿奇的样子。”但是弗德曼死于脑瘤,这无疑像是另一个自己的死亡,而弗格森将这种自我复制的可能又写进了自己的第一个故事《脚底的伴侣》里,“脚底的伴侣”,是Sole Mates,而这其实是个双关语,solo是脚底,也是唯一,mate则是伙伴,所以Sole Mates就变成了“灵魂伴侣”。

弗格森的“灵魂伴侣”死了,又在故事里轻易复活,这便是对于可能性的创造,而从此曾经被悬置的弗格森开始了对于另一个自己不断的创造。那个白石瓶子上画着的女孩,开启了弗格森的性意识,十二岁那年,他对女人产生了兴趣,于是在公园的长凳上他和安-玛丽·杜马丁拥抱在一起,“第一次亲吻了她。”而在那张床上,他和劳工节烧烤聚会第一次认识的艾米在床单里滚来滚去,“她也成了他的第一个”,在看关于肯尼迪被刺杀的新闻时,“他们第一次做了爱”;但是在另一种场合里,弗格森在格洛丽亚那里得到了第一个吻,“第一个来自异性的吻,一个真正的吻,不是妈妈、外婆和堂姐堂妹那种虚假的亲吻,而是热烈的吻,激情的吻,超越了简单的嘴唇触碰,可以直接送他飞入那片迄今未知的领地。”也第一次被抚摸了下体。

而那个艾米,在弗格森不断被创造的文本里出现,她和他有过第一次做爱,她是他母亲第二任丈夫的女儿,他们是堂姐弟又不是堂姐弟,弗格森感觉到了艾米对自己的爱,又感觉到她实际上不爱自己……无数中可能,似乎把弗格森带入到不一样的人生里:父亲被大火烧死了还是继续活着?继父是吉尔伯特·施耐德曼还是丹·施耐德曼,艾米是继父的女儿还是自己的堂姐?不同的命运,是开启了不同的可能,但也带入了更多的悬置状态中,甚至让自己慢慢缺席。而这只是一个铺垫,对于弗格森来说,不是在身边的他们走向了可能,而是自己活在不同的人生里。

十三岁那年,一场暴风雨袭来,弗格森奔跑在暴雨中大喊着:“雨已经下够了,老板!”——“一个十三岁的男孩,正在为自己能活在这样一个世界中,能活在那天早晨他被赋予的那个世界中而欣喜若狂地尖叫着,甚至当一道闪电击中其中一棵树的树冠,弗格森也没在意,因为他知道自己是安全的”,于是,最后一根树枝掉了下来,砸在了他的头上,“什么感觉都没有了,也不会再有了。”二十岁那年,弗格森已经出版了许多文集,这些文集像是他生下的孩子,但是在伦敦的那条路上,当他要去接受《电讯报》采访的时候,一辆绛紫色的英国福特从布兰德福德街的拐弯处飞驰而来,“当车撞到弗格森身上时,撞的力量非常大,直接把他抛到了天上。”十三岁是被雷电击中的树枝砸到,二十三岁是被汽车撞飞到了天上,似乎在每一种死亡中,弗格森都在和天上对话,而天上真的住着上帝?一个上帝早在弗格森的父亲被大火烧死之后覆灭了,而另一个知道主路和小路的上帝却还在,他就是弗格森自己,主路的生和小路的死,都被自己看见了,所以活在可能性的弗格森即使遭遇了不测死去,他也是在和上天对话,和作为上帝的自己说话。

生与死不同的可能之外,弗格森的人生中还有另外的主路和小路:那一次因为和弗兰茜争吵,车祸发生时拇指的两个指节和食指的上两个指节被挡风玻璃割掉了,由于断指被雪埋了起来,最后找到时已经失去了被植活的可能,“弗格森注定只能作为一个八指男人度过他的余生。”八个手指,他变成了残疾畸形人,不再是功能齐全的人类成员,在车祸之后,他看到的词语都变成了魔咒,泄气、抑郁、惊愕、灰心、沮丧、情绪低落、绝望、戒心重重、消沉、混沌、苦恼、疯狂、挫败……以D开头的这些词语,都变成了“死亡”的变体;但是当他只有八个手指的时候,他也失去了征兵的机会,也无缘上战场,本来,他会坚定地参加反战游行,直到最后一名士兵回家,“但他永远不可能成为他们中的一个,永远无法与他们并肩站在一起,因为他左手的大拇指没了。”十八岁的弗格森,和三十一岁的老师伊维·门罗超越了师生关系,当门罗说;“我想要个小孩。”就是想让弗格森成为一个父亲,即使是幽灵父亲也可以把他的身体赋予孩子,可以与她永远生活在一起,但是医生的检查结论是:没有生育能力,“弗氏家族后继无人了,他之后再不会有谁,从现在开始,直到时间终结,都不会再有。”但是弗格森写作了那些故事和小说,就是“他的婴孩”,就像母亲所说,即使你自己死了,它们却永远活着……

可能和不可能,看见和不看见,爱着或不爱着,死去或没有死去,人生充满了种种可能,每一个弗格森似乎都在讲述属于自己的那一个故事,而在三个甚至更多被想象出来的自己面前,却永远站着一个确定的自己,唯一的自己,而这个第四号自己便是作为作者的弗格森——人生是一本书,作者就是创造了这本书的人,“每一个都有自己独特的道路,但他们仍然还是同一个人,三个想象出来的自己,然后顺便再把他自己扔进去”,所以在作者是确定的这个前提下,一切又回到了必然性之中,就像最后的弗格森活在最重要的四件事里,“写书,爱西莉亚,爱他的朋友,往返于布鲁克林学院。”而1969年也意味着“七个难题、八个炸弹、十四个拒绝、两个骨折、数字二百六十三和一个改变人生的笑话之年”的人唯一性。从身为上帝的造物主退回到作为唯一的作者,弗格森似乎又回到了起点,而这个起点便是从一开始悬置在那里的父亲,或者父子之间没有弥合的矛盾。

父亲死了或者活着,是悬置之后出现的可能性,但是父亲总之是赋予弗格森唯一生命的父亲,他也是上帝,是给了弗格森成为作者的造物主,所以回到起点,父与子的关系便在弗格森1965年读到的《奥德修纪》里成为一个线索,二十年前动身去特洛伊的时候,儿子还是婴儿,而当从漫长的征途中归来,父亲和儿子还可以坐在一起对话吗?“不是神。你为什么会觉得我是神?不,不是。/我是你那位缺席你的童年,让你因此受尽苦头的父亲。我就是他。”奥德修斯这样对儿子说,遗憾和抱歉,但一定是一种爱,对话的机会终于来了,这是所谓“回来”的真正意义,而弗格森对于父亲的疏远甚至反抗,直接导致了自我的繁殖,父亲死了,就是作为造物主的上帝死了,而每一个自己便成为上帝之后的神,“根本没有上帝,弗格森一直这么告诉自己。从来都没有上帝,以也不会有,但诸神是有的,世界各地有很多神。”神的启示是母亲的那句:“今天会很冷,阿奇。出门上学要记得围围巾。”是艾米的那句“你是我的唯一,阿奇,我的百万里挑一。”是弗格森出版著作要署名时说的:“我是阿奇。我一直都是阿奇,也永远会是阿奇。”

一个弗格森在暴风雨中被树枝砸中走向了十三岁的终点,一个弗格森在道路错失了方向中被辆车撞上了天结束了二十三岁的生日,一个弗格森在邻居躺在床上抽烟而导致的大火中丧生,但还有另一个弗格森,第四个弗格森,作为作者的弗格森——人生之书的造物主是成为作者的那个上帝,他让诸神复活,让奥德修斯归来,让父亲告诉他秘密。而第一、第二、第三和第四个弗格森并不是被弗格森创造的诸神,弗格森之后是真正的作者:保罗·奥斯特——“书名就这样有了:《4321》。”于是真正的上帝让光线穿过,让第九百二十六页成为空白,为了让一切的可能都看起来像真实的人生,他还让政治、新闻组成了不可复制的历史,肯尼迪被刺杀,约翰逊当上总统,尼克松引起争议,越南战争引发的反战示威……具体的事件,具体的人物,具体的时间,弗格森于是变成了真实的现实人物:“假如弗格森一号逃过了那晚的一劫,他会在第二天早上醒来,和贾内利一起去阿提卡,在接下来的五天里,他会撰写有关那场监狱暴动的文章,大规模的接管,一千多名囚犯控制了监狱,导致其被迫关闭,抗议者将三十九名狱警劫为人质,希望以此迫使监狱满足他们的改革要求。”

历史是真实的,那些创造历史的人也是真实的,而在真实里,可能性也是真实的一种体现,因为它是生命的一种方式,生和死都是在演变中连接在一起,“上帝无处可寻,他对自己说,但生命随处可见,死亡随处可见,生者与死者被连在了一起。”

物体系

编号:B83·2190511·1571
作者:【法】让·鲍德里亚 著
出版:上海人民出版社
版本:2014年06月第1版
定价:65.00元当当32.20元
ISBN:9787208155121
页数:260页

在日常生活中,随处可见物品的身影,鲍德里亚试图对种类繁多的物品加以区分,并勾勒出一个物品的层级与体系。鲍德里亚认为,现代家具代表一种系列,而古旧物品或者极其昂贵的奢侈品则代表模范。普通人因为居住空间有限,只能选择可随意折叠、拆卸的现代系列家具,而只有少数富人才能负担得起笨重、华丽的实木古典家具。系列与模范的区分实际上是人的阶层的区分,是普通人和富人的区分,也是一种符号和语言,物体系的运作方式,与语言系统类似,每一个物都是一个符号,它想要被消费就必须和其他商品产生差异。“我们可以去构想每一个人都觉得自己与众不同,而实际上大家都很相像:要达成这一点,只需要一个集体而神话的投射模式——一个模范。”


《物体系》:消费永远没有止境

物品便是我们用来悼亡自我的手段——在这个意义上,它扮演了我们自己的死亡,但因为我们拥有了它,这个死亡便(以符号运作的方式)被超越了。
——《第五章 边缘体系:收藏》

打开,翻阅,摘录,在进入让·鲍德里亚的《物体系》的过程中,我一定是无意将它当成是一个单纯的物,在用左手打开右手按压双眼注目的过程中,是在听鲍德里亚讲话,在未形成某种可以独立思考的思想之前,它一定是以知识的方式进入我的世界。所以这种参与的过程是会省略其作为单独物品的属性,但是当完成阅读,当左手右手和双眼从书中移开,当被陈列在横竖排列的复数书目中,它到底是什么?——甚至当它最后被盖上“九品书库”的图章,永久性地存放在书柜里而成为某一藏品,是不是真的进入到了鲍德里亚所说的“边缘体系”中?是不是在拥有它的过程中超越了死亡?是不是在“缺乏”的呈现中变成了悼亡自我的手段?

存在拥有,是一种生的过程,尤其是作为收藏品的存在,在一种“激情的游戏”中成为鲍德里亚所说的“一条只剩下忠诚美德的狗”,但是,当一个物品成为了收藏品,在这个所谓的“边缘体系”中,它实际上在呈现独特历史性的时候,这种属于物品的独特性其实已经变成了“死后余生证”,在每一次抚摸,每一次被带入现在的过程里,已经超越了“真实的存在”,而成为操控的符号。鲍德里亚将收藏行为归于边缘体系,是因为物品在人面前已经变成了纯粹的对象,已经被剥夺了功能,它只是“为人所拥有”的东西,所以完全只拥有“主观上的身份”,所以它是收藏品。在这里,物品的品质开始颂扬我,而且“温顺一致地朝向我集中”,也就是说,这种存有只是让人去看它,而不是反过来被看,人在收藏这个系列中成为最终项,在人决定存有意义的时候,收藏中所谓的时间已经脱离了物所具有的真实性,脱离了个别的历史性,它融合于一个系统反复的维度里,所以收藏品成为在宗教和意识形态作用机制消隐之时,成为“安慰中的安慰”,它在吸收时间和死亡焦虑中构建了一种日常神话逻辑。

人在作为“安慰的安慰”的收藏品中所找到的是死后的证明,它被循环,被控制,被体验,“无可逆转的事件是他的能力范围之外”,所以它的存有不是真实的存在。而获得了“安慰的安慰”的人,也在这种不真实的存在中消除了物品固有的存有意义,在悼亡自我的意义上扮演了自己的死亡——但收藏品又像是一种拯救,在人拥有中超越了死亡。这像是人的自欺行为,鲍德里亚很残酷地说:“呈现在其中的,很少是存在,而是缺乏。”如果把这种缺乏上升到物的主观论述中,进入到非功能性系统里,考察作为边缘物的古物,鲍德里亚认为,古物表达了人的一种意愿,那就是见证、回忆、怀旧和逃避,它是非复制性的物品,所以其中呈现的独一无二的、巴洛克的、民俗的、异国情调的特色,都是在物的功能性之外的属性,也就是说,古物的历史性取代了日常使用物品的功能性,它的一个特定的功能便是:代表时间。

古物或者收藏品中的时间到底是如何呈现的?鲍德里亚认为,它的存在去除了物“气氛”中的时间,它是终结性的存有,是完美的存有,是在演出一出起源于神话的剧目:一方面,它是人们对起源的怀念,在古物里看见历史的遗迹,甚至带有想象性的空间构建一种历史,所以这是来自“出生”的母性符号;另一方面,当人们拥有古物的时候,是一种对真确性的执迷:它在我手上,它是我的收藏品,它只属于我,在一种传承的系统中,它具有某种续传性的父性意义——出生具有的母性,传承带有的父性,这便是古物构建的缘起神话的剧目,所以在这个神话里,古物具有了双面性:

它既不真、亦不假,而是“完美”——它既非内在、亦非外在,而是“不在”(alibi)——它既非共时性(synchronique),亦非历时性(diachronique),而是时代错乱(anachronique)——它与它的拥有者间的关系,既非一个“存在”(etre)动词和它的表语(attribut)间的关系,亦非“拥有”(avoir)动词和它的受词间的关系,它们的关系主要是一个来自“内在受词”(objet inteme)的文法范畴,它和动词的意义实质之间几乎是同语反复(tautologique)的关系。

古物逃逸了时间之劫,所以它是美的,这既是古物在美学层面的价值,也是其在历史层面的意义,美学和历史构成了古物在文化层面的意义,但是当它出现在现时,当成为人主宰的符号,其实是人类对于起源的焦虑和好奇,在这个意义上,人通过古物来“驯服”文化,和人通过技术产品、家庭器物来驯服自然,都是一种帝国主义的做法,所以在收藏品的考察中,在自我悼亡意义上,作为符号的收藏品对于人建立的这个非攻能性系统中,呈现在其中的就是一种缺乏,“它们正在成为安慰中的安慰,正在成为吸收时间和死亡焦虑的日常神话逻辑。”

古物作为边缘物,收藏品作为边缘系统的主体,在非功能性系统里表达了人的缺乏,成为“安慰中的安慰”,那么在物的功能性系统里,物具有怎样一种逻辑?鲍德里亚对于物品的功能性系统考察,其实着眼于时代变迁之后室内结构的变异。他认为,传统的室内结构虽然每一个家具、每一个房间,都是一种客观布置,都是“温暖的家”的特殊空间存在,但是在人作为主体的空间里,物的存在只是一种“临在感”,也就是说,它们生活其中是受到“它们所要表达的道德向度的紧紧束缚”——典型的布尔乔亚世内陈设所代表的就是一种父权体制,每一个房间,每一个家具,是配合家庭的细胞,它的背后是一个人,“整座房子便圆满完成家庭这个半封闭团体中的人际关系整合。”

但是现代家庭和社会结构,却不再体现物的临在感,不再被道德向度所束缚,它突出了物的功能性特点:比如根本取消了窗户,使得自由介入的光线,成为事物存在的普遍功能;比如以数处隐蔽式光源塑造均匀照明;比如镜子在室内空间中消失了,大挂钟或座钟也消失了。鲍德里亚认为这是一种进步,它们的使用方式更具弹性,他们和人之间的关系更加自由,但是当束缚的道德禁忌被松开,在功能化过程中,这并非是真正的解放,而只是摆脱,只是解放了物的功能,而不是物自身——只有在空间上实现真正的自由,才是物本身彻底的解放。在这个功能化的系统里,呈现的进步其实更具体在物从临在感变成了一种关系,物与人不再是呼应,而是互相通达,它的客观存在不是基于陈设,而是基于气氛。

陈设是功能的演算,而气氛则是色彩、材质、形式和空间的演算,它们都变成了彼此相关的整体,变成了总体相连的函数,从而开始了系统性的重组,而具有了某种可能性,而这种去中心化的空间带来了物在系统里的结构转变。鲍德里亚将这种转变成为“暧昧”,他用玻璃来解读这种暧昧,玻璃被安装在那里,它体现了亲近感,但是又是遥远的,它是亲密性的符号,却又在拒绝亲密性,它具有传播的意义,却又是非传播的。而人在整个家居天地中,也像玻璃一样,在亲密感和距离感的交替暧昧中,此时人变成了系统里的关系人和气氛人,所以这种体系的最显著一个特点,便是在组织性论述和关系性论述中,在关系人和气氛人的身份组合中成为“功能人”。

人成为功能人,物在气氛中具有了文化性,但是这种文化层面的建构在鲍德里亚看来,却是一种新的道德束缚,甚至文化扮演了一个具有意识形态功能的安慰角色,“将功能、权力世界带来的紧张,升华到一个在真实世界的物质性及冲突之外,可在形式上辨识存在的世界。”一个例子便是传统以劳力为主的手势变成一种以操控为主的功能化手势,手势是人做出的手势,是一种功能的运用,但是人其实是被物带着走:过去的洗衣方式是在捣衣杵或水桶的操作场域里发生的,而现在的洗衣机只需要最低限度的参与,以功能化的方式进入到关系领域,在这个过程中,人为中心的参考点其实已经被摆脱了,所以当物品开始越来越分化,手势则越来越不分化,“这便像是故事中的魔术师,面对他所制造的完美机器,只有把自己解体,把自己机械化。”所以这种现代意义上的功能化,并不是人真正的功能化,而是物在功能性上具有了形式意义:打火机不是因为它的功能比别的打火机好,而是因为它“吻合手掌的形状”——“形式便是如此地由实用功能和人的手势中解放出来,成为彼此相关,并且也和它们所‘节奏’的空间相关。”

所以功能化并不是一种目的,而是一个体制,一个系统,“功能性的真义是能被整合于一个整体中的能力。”这是物的属性的一种转变,无论是功能性系统还是非功能性系统,无论是对物的客观陈述还是主观陈述,其实鲍德里亚都只是在物的形式意义上进行考察,而物在形式意义之外,整个系统也呈现了它的引申意义,而这便是物的意识形态意涵。物的引申意义是什么?其实在导论中,鲍德里亚就开门见山指出:在现代社会中,物超越功能性之上的层次是科技层次,“物品最具体的一面便是科技,因为科技演进和物的结构变化实为一体。”在他看来,物的科技层次变化是本质的,而其他的实用的、心理的、社会层面的变化是非本质的,这样一种考察的出发点,无疑使得物被纳入了一种抽象层次中,它是以技术元为支撑构建的物,类似于语言中的音素,而这无疑有别于真正的物,也就是说,在技术层面成为一种消费品,它必然会在整个体系中,“逃离技术体系,走向文化体系”——从而具有了实践意义的意识形态批评。所以鲍德里亚从来不是为了在科技层次取得物的意义,而是在人文和意识形态中构建一种意义和反意义的体系,就像语言结构一样,物品需要被“说出”——“要问的不是物的体系的抽象一致性,而是它被实际体验到的矛盾,究竟位于何处?”

从形式意义到引申意义,从科技层面到意识形态批评,“物体系”的意义何在?反意义何在?不一致性的矛盾具有怎样的可能性?从技术层面的引申意义出发,鲍德里亚认为“自动化主义”是最具体的体现:手柄启动的汽车被不用手柄的汽车取代,看起来就是一种技术实现的结果,它带给人的是便利和自由,是手势的解放。但是,人的自动化意念,本身就可能遮蔽事实上的结构失调,在鲍德里亚看来,如果一个物品进入自动化程序,它便达到了极致,也便具有了排他性,它只为单一的功能服务,所以自动化是一种功能上的封闭性,而人在其中,成为一种不负责任的观看者,他投射到自动化物品身上的,不再是手势、能量、需要和身体形象,也不再具有个体性、人格意念、自主性,“这种在技术的纯形式完满中使得世界成为其仆从的梦想,其服务的对象其实是一个有惰性而又好梦想的人性。”所以,自动化主义是技术的误入歧途,甚至带来了技术的灾难:“追索着由技术本身生出的功能神话,我们会发现某种宿命性,在此原来为了主宰世界的技术,结晶为一个反向的且具威胁性的目的性。”

所以在自动化主义的引申意义中,物的体系变成了“充满了脆弱、朝生暮死、越来越快速的轮回和强迫性的重复,充满了满足和失望”的系统,但是这并不是物体系意识形态批判的终点,鲍德里亚更深一步指出,自动化主义是从物品的特殊功能中提炼出一种“绝对意涵”的引申意义,所以自动化变成了一种技术模范而被倡导,在接受中它又衍生出物的系列,所以意识形态的真正批判在于“模范与系列”这个物体系的内在矛盾。本身模范/系列在对立中就具有了意识形态特点:模范象征着社会上享有特权的少数人,正是他们制定规则,所以有了系列的产生,而系列的最终目的也是成为模范,这种循环不间断的动态便是社会的意识形态:“将系列带向模范,并使得模范持续地扩散于系列之中”。但是,现在的问题是,当系列的目的是模范,也就是说系列只是一种初始,它的终点是模范,在这个轨迹里,最后系列不存在,模范也不存在,“最后所有的东西都成为模范,也就不再有模范。”而模范所谓的个性化意义也不存在,“选择这一辆车,而不选择另一辆,您或许把它个性化了,但作出选择这个事实本身,却使您进入了整体的经济体制之中。”

所以从这一层面考察,鲍德里亚认为,模范只是一个理念的时候,个性化才有可能进行,但是,在模范理念指导之下,系列产品所遇到的是结构的失调和价值的减消,最终是阶级差异和特权导致人格的缺失,也正因为此,在消费社会里,我们在物品前越来越不平等,而把模范当成是系列可以追上的理想目标,也变成了一种骗局,“这样的社会,把自己投入技术进步之中,完成了所有可能的革命,但那只是在它自己之中的革命。它的生产力增加了,却不会带来任何结构性的改变。”模范和系列还有一种形式,便是信用贷款为主的差异化和选择的物体系,在这里,先行消费改变了继承和地租式的父权家庭经济模式,它促进了现代消费,摆脱了财产限制,是一种消费行为的模范方式,但是在这个过程中,物的目的被改变,它不再是被人拥有和使用,而是为了被人生产和购买,“通过它和它的策略,物品扮演了劳务、满足、花费的加速器和倍增器的角色——由此,它们变成了一种蹦床,正是它们的惯性充当了一种离心力,它赋予日常生活以节奏——它的向前逃逸、不稳定及不平衡的倾向。”

好不夸张地说,信用贷款已经不再属于私人物品,连人也成为这个生产体制中的共谋者,消解了自我意识,成为一种被消费的对象。同样的,现代消费社会中的广告,既是一种针对物品的论述,本身又是一种物,它的目的不是指导消费,而是被消费——广告在意识形态中,是一种“群众煽动术”,它把现实分裂为真实和形象两种作用元,在这样的系统里,竞争不再是一种生产领域里的自由,而成为一种消费行为中的可怜选择:“竞争在所有的层次上变本加厉,开启了一种朝不保夕的大量自由选择的可能,这便是我们所拥有的最后自由:偶然地去选择一些可以使您和他人之间能够有区别的物品。”所以从生产端迁移到消费端,在分级的实践中,在社会身份的标位中,物品和广告构成的符码完全取消了生产性意义,“这个符码给我们一种虚假的透明形象、一种社会关系虚假的可读性,而在它们背后,真正的生产结构和社会关系仍令人无法辨读。”

所以现代的物体系无可逃避地进入到了消费系统中,无论是功能性系统还是非功能性系统,无论是形式意义还是引申意义,物体系都是一种关系的结构,而这种关系正是消费,所以鲍德里亚将所有这一切的论述都归结于如何对消费进行定义,他认为,消费是一种建立关系的主动模式,不仅仅是人和物品间的关系,也是人和集体、和世界的关系,这个关系体系是一种“全面性的回应”,所以被消费的物品也不再是物品,而是关系本身,“它既被指涉又是缺席,既被包括又被排除”,毋宁说,在关系里,消费就是自我消费,物品变成了符号,它不满足计划,它制造系列,它走向自动化,“生命计划本身,被切成片片段段、不被满足、[只]被指涉,便在接连而来的物品中,一再重新开始又再消解。”一句话,在自甘消解的物体系里,只要消费物和生命一样不被满足,只要关系是循环而不灭的,那么,“消费永远没有止境”。

二十首情诗和一首绝望的歌

编号:S64·2190511·1570
作者:【智利】巴勃罗·聂鲁达 著
出版:南海出版公司
版本:2014年06月第1版
定价:39.50元当当19.60元
ISBN:9787544270779
页数:289页

生命中只有两样东西不可缺少:诗歌和爱情,聂鲁达20岁时的《二十首情诗和一首绝望的歌》,为他赢得了全世界的赞誉,《船长的诗》、《一百首爱的十四行诗》是聂鲁达写给爱人玛蒂尔德的情诗,充满了突发的和炽烈的激情,字里行间都是对玛蒂尔德的爱。“爱是这么短,遗忘是这么长”“我喜欢你沉默的时候,因为你仿佛不在”等经典的聂鲁达诗句,打动着每一个恋人。《二十首情诗和一首绝望的歌》是诺贝尔文学奖得主、20世纪“最伟大的诗人”聂鲁达的情诗全集,完整收录了《二十首情诗和一首绝望的歌》、《船长的诗》、《一百首爱的十四行诗》等诗歌,被誉为“情诗圣经”,它们穷尽了爱情的一切表达:情欲、迷恋、痛苦、绝望……诺贝尔文学奖授奖辞:“他的诗篇具有自然力般的作用,复苏了一个大陆的命运与梦想。”


《二十首情诗和一首绝望的歌》:届时将无你,无我,无光

为了爱你,我的爱有两个生命。因此我在不爱你的时候爱你,也在爱你的时候爱你。
——《一百首爱的十四行诗·44》

在“中午”和“傍晚”之间,在第一首和第一百首之间,在爱与不爱之间,两个生命如何一起呼吸?如何离开又靠近?“你必须明白我不爱而又爱着你”,当聂鲁达呈现出爱与不爱的双面性的时候,生命仿佛被放置在一种巨大的虚空里,在这里是沉默,是冰冷,是不见你却又渴望你的痛苦,但是让生命变成双面的存在,就是为了一种转变:从沉默变成言语,从冰冷变成热情,从不爱变成爱——不爱而爱,爱而更爱,唯有爱才是消弭一切的力量。

《一百首爱的十四行诗》,在献辞里,聂鲁达就说:“我钟爱的妻子,我在写这些被讹称为‘十四行诗’的诗作时,饱受折磨;它们令我心痛,惹我神伤。但题献给你时,我心中所感受到的喜悦像大草原一样辽阔。”饱受折磨是现实,是1959年之前的生与死的考验,但是当所有的情绪都在诗歌里涌现,当所有的诗里都有一个存在的“你”,喜悦便成为战胜折磨的力量,所以在这样的爱情根基之下,“我将这个世纪交付于你:木质的十四行诗于焉兴起,只因你赋予了它们生命。”爱人赋予诗歌于生命,是因为诗歌里充满了爱,战胜困苦,战胜伤痛,战胜不爱的现实,战胜沉默和冰冷。

1959年的诗歌是聂鲁达“后爱情”生活的写照,就像诗集题目一样,“一百首爱的十四行诗”里只有爱,而没有1924年那一首“绝望的歌”,甚至一百首在数量意义上也超越了“二十首”——是不是在完全充满爱的世界里不再有火热青春时的徘徊、犹豫和最后的绝望?是不是在不爱而爱和爱而爱的双面爱情里战胜了一切?回到20岁时的聂鲁达,回到“一个女人与一个男人的诗”,以及回到情诗中无法被抹除的绝望心情,烈火青春记事里,充满了懵懂的爱欲,充满了包容一切的力量,那么直接,那么满溢,似乎爱包含了一切,成为“万物的混合”。

从身体出发,回归身体,似乎是聂鲁达对于爱欲的第一种吟咏方式,“女人的身体”是白色的山丘,是白色的大腿,是乳房之杯,是迷离的双眼,是阴部的玫瑰,这一切构成了“肌肤的身体,苔藓的身体,贪婪而坚实之奶汁的身体”。对于身体的书写在第一首里,在第八首里,但是当开篇就对着女人的身体表达爱意,或者只是一种欲望的呈现,闪烁着征服的欲望:“我粗犷的农人的身体挖掘着你,/并且让儿子自大地深处跃出。”但是那征服的世界里却有着“永恒的渴望”,继而是疲惫,继而是“无穷苦痛的黑暗的河床”。而到了第八首,我完全变成了一个绝望者,一个“没有回声的话语”,“一个一无所有,也拥有过一切的人”,拥有过一切而一无所有,正是这种绝望,而唯有绝望,才更想念,更有渴望,才能以返回身体的方式看见“荒地上最后的玫瑰”,“你的乳房像白色的蜗牛。/一只阴影的蝴蝶来到你的腹部入睡。”色彩不是对立,而是消融,是在入睡的状态中进入到爱欲的世界,像是一种拯救,“水赤着脚走在潮湿的街上。”

第一首的征服,第八首的沉默,第一首的渴望,第八首的绝望,以及第一首的身体,第八首的返回身体,对于聂鲁达来说,这一种经历或许也构成了“二十首情诗和一首绝望的歌”的最初版本,绝望的阴影总是若有若无的出现在爱欲的世界里,而对于女人对于爱人,在20岁的聂鲁达世界里,或许更多是一种虚幻的想象之物。女人是什么?女人是母亲,“一个苍白的蓝色民族,刚从你/那里生出,如是获得滋养。(第二首)”“大地在体内歌唱,众河在体内歌唱,我的灵魂逸入其中/如你所愿,流向你想要去的地方(第三首)”女人带来战斗的激情,“她众多的吻爆裂并且沉落,/在夏日之风的门口搏斗。(第四首)”女人是和我的合一,“我望着自己在远方的话语。/它们更像是你的。/它们如常春藤般攀爬上我的旧痛。(第五首)”女人也是记忆之一种,“你的记忆由光,由烟,由平静的水塘组成!/你的眼睛深处燃烧着千万霞光。/秋天的枯叶绕着你的灵魂旋转。(第六首)”但是女人确实遥远的存在,“我遥远的女人,你只保存黑暗,/你的目光中不时浮现恐惧的海岸。(第七首)”

不管是女人的身体,女人的母性,女人的战斗力量,女人的记忆,女人在聂鲁达的想象中被构筑,所以女人在某种意义上又是缺省的,“你总是,总是在下午离去/走向黃昏边跑边抹掉雕像的地方。(第十首)”聂鲁达发出的疑问是:你在哪里?你说些什么?或者在一个诗人,一个男人的对面,“为什么全部的爱会突临我身/当我正心伤,觉得你在远方?”想起却又不在,在被悲伤挤压的世界里,缺省的女人成为一种绝望的导火索。实际上从女人的身体开场的抒情中,一切的比喻都变成了某种虚幻的存在,它是青春所要寻找的目标而已,所以在聂鲁达自喻为“贪婪的水”男人世界里,他一方面渴望捆住女人的身体,“逆流而上,在外围的波浪当中,/你平行的身躯被我的双臂系住/像一条与我的灵魂无限贴合的鱼,/又快又慢,在天空下的活力里。(第九首)”另一方面女人又总是在水的世界里逃逸,“每日的幻想都在你身上。/你的到临如露水滴在花冠。/你用你的缺席掏挖地平线。/像波浪一般,永远逃逸着。”

水之围困和逃逸,本身就构成了想象的两端,是存在也是不存在,是占有也是缺省,所以诗人又变成了火,“我用火的十字在你身体的/白色地图上做标记。(第十三首)”而这又变成了悖论,火的燃烧会让“某样东西正在死去”,它是鸟的翅膀,它是苦恼和遗忘,“歌唱,燃烧,逃离,仿佛疯子手中的一座钟楼。”火在燃烧,也在燃烧着自己,“被火花灼伤的我的灵魂起舞。”于是,在这双重的矛盾中,诗人喊出了“你是谁,你是谁?”的疑问。水之围困和逃逸,火之燃烧和灼伤,都忽视了女人的真实存在,在想象的世界里,万物混合,是一切却也是一无所有。所以,聂鲁达在水火的隐喻中似乎又回到了那个原处的点:从身体出发,找到那个具体的、清晰的你。

“但是你,明晰的女孩,烟与穗的疑问。/你是风用发亮的叶子制成的东西。”在万物混合里,渴望被一片片切开,为的是走另一条“远离一切的道路”,为的是“没有苦恼、死亡、冬天在那儿拦截”,为的是“在露水中睁开它们的眼睛”,一方面,我之于你,“我要从山上带给你快乐的花朵,带给你钟形花,/黑榛实,以及一篮篮野生的吻。/我要/像春天对待樱桃树般地对待你。(第十四首)”这是一种寻回的努力;另一方面,你之于我,“你从万物中浮现,满是我的灵魂。”是一种融入,但是在从一开始就以爱欲的面目点燃的青春激情,在水的围困、火的燃烧中,已经带有了太多的伤痛,沉默仿佛死去,看见却又遥远,想念却是孤独,“我看见自己如那些旧锚般被遗忘。/当黄昏靠岸,码头格外悲伤。/我的生命已倦,徒然地受饿。/我爱我没有的东西。你如此遥远。(第十八首)”即使遥远的女人有着“蜜蜂疯狂的青春,浪的痴癫,麦穗的力量”,最后的最后,一定是告别:告别是“我曾经多么爱她”的感慨,是“爱是这么短,遗忘是这么长”的无奈,是“昔日的我们已不复存在”的落寞,在最哀伤的诗篇里,爱变成了一种单向的行为,变成了过去的故事,“即令这是她带给我的最后的痛苦,/而这些是我为她写的最后的诗篇。”

最后的诗篇,最哀伤的诗篇,聂鲁达也许是在和自己的20岁告别,和自己的青春告别,和自己沉迷于某种身体的欲望告别,所以最后是绝望的歌,自己是“被遗弃者”,但是在绝望的世界里,另一种渴望却在那里成长,女人不再是和身体有关的女人,不再是和想象有关的女人,她的身上“堆积着战争与飞行”,她可以“吞下一切,仿佛远方/仿佛海/仿佛时间”,她是奇迹,即使在墓中也有火在燃烧,而在被遗弃者的世界里,发出了“超越一切”的呼喊,因为离去而重新出发,因为坠落而重新升腾,因为死亡而复活——绝望不是终点,它是另一种爱,另一种人生的起点。

“被遗弃者”成为了“船长”,开始了人生的一次扬帆远航,这也是水的世界,却是对水的征服,这也是对于大海深处那种爱的回应,所以在由“爱”“欲”“怒”和“生”组成的人生旅程中,聂鲁达似乎不再追求小我之爱,不再寻求征服的结果,而是用爱来让自己投入战斗。“我命你为王后”,在只有你和我,只有你和我之爱的世界里,一切前进,所以爱是共同的方向,爱是共同的付出,爱是共同的目标,在这样的爱里,“我们的身体广大无边”;在这样的爱里,两个人的微笑“在最黑暗的时刻/绽开”;在这样的爱里,面包,酒,爱和愤怒,都成为了生命的礼物。当超越了“你的腰,你的乳房,你乳头双倍的紫色,你刚刚飞逝的目光之窝,你水果般的大嘴巴,你的红发,我小小的塔”的身体,爱的对象是一个叫做国家的存在,“你的眼睛里有国家,/有河流/我的祖国在你的双眼里,/我走过它们,/它们照亮我/行走的世界,/美人。”

而“欲”呢,它是一种力量,是征服和占有,甚至撕裂,但不再是对于身体的某种欲望呈现,而是在“以火、血、牙的一跃”中,在“神爪一击”中,变成一种积蓄力量的飞行,“女鹰啊,让我们扑/向这红色猎物./让我们撕裂那怦怦然/经过的生命,/一起升高/我们狂野的飞行。(《秃鹰》)”所以“欲”的世界换来的是一次旅行,“从你的臀部到你的脚/我想做一次长途旅行。(《昆虫》)”“怒”者为何?是因为个体之爱已成为一种捆绑,已成为一种束缚,即使推离出去的时候“会死”,但是在超越个体之爱中还可以再次结合为一体,“我现在进入/你的生命,/再也不离去,/亲爱,亲爱,亲爱的,/我要留下来。”留下来是为了共同战斗,是为了不再遗忘:

我没有在战斗中停下。
不停地为众人迈向生活,
迈向和平,迈向面包,
但我将你在我的怀里举起,
我用我的吻将你钉住,
我看着你仿佛不再有
任何人的眼睛会看着你。
——《遗忘》

在爱、欲和怒的三重情绪之后,船长之旅程最后在“生”的世界里展开,这里有着祖国的山河,“在我的国家有一座山。/我的国家有一条河。”这里需要的是战斗,“会是艰苦的战斗,/会是困难的生活,/但你会跟我来。(《山河》)”这里需要破除一切的困难,“我们/要像对待一颗至今仍啃啮/人心的坏牙齿般将贫困拔除。(《贫穷》)”搏斗、战斗,都呈现了一个小我之外的大我,聂鲁达说:“因为我肩负着的/不是我个人的小生命/而是众生(《众生》”,所以用爱来唤醒众生,用爱来保护众生,而我和你也不再是单数,而是变成了复数的我们:“让我们一同出去/以血肉之躯和邪恶的蛛网/和引发饥饿的体制,/和孳生悲苦的组织搏斗。(《旗》)”一个男人和一个女人,是所有战斗者的名字,是“全部的生活”的主人,所以在众生、我们和全部的生活里,船长聂鲁达在最后大声呼喊:“如是,啊小美洲,我辽阔的祖国,/你身上迎接我的到来。(《小美洲》)”

爱不止,战斗不止,船长的使命不止。这里是不是没有了绝望?没有了痛苦?其实,当聂鲁达投身于战斗,他的世界里从来没有缺席过一个女人,从来没有缺失过一种爱,在饱受折磨的战斗过程里,在惹我神伤的复杂经历中,有一种爱始终存在,它赋予了战斗者另一种生命,那就是聂鲁达的妻子玛蒂尔德·乌鲁蒂亚,所以从“二十首情诗和一首绝望的歌”的泛化之爱,变成了更为具体的爱,献辞里的玛蒂尔德·乌鲁蒂亚是对于爱的另一次命名,另一种确信:早晨,“在这个名字里木制的船只航行,/被团团海蓝的火环绕:/它的字母是河水,流入我焦干的心。”中午,“正午时分你的屋子听似一列火车,/蜜蜂嗡嗡叫,锅子在歌唱,/瀑布替水珠的作为编写目录,/你的笑声展开棕榈树的颤音。”傍晚,“我们终于到达这里,孤单,但不寂寞,/远离野蛮之城的狂言呓语。”夜晚,“我弯身趋近你夜晚肉体之火,/我不仅爱你的乳房,也爱/深蓝血液洒遍雾色的秋日。”

早晨、中午、傍晚和夜晚,是完整的时间,而这种时间的完整性被包含在爱的世界里,它又是遗世独立的——并非是与世隔绝,而是在小我之爱与大我之爱、身体之爱与灵魂之爱、唤醒之爱与创造之爱中,拒绝一切的误解和谎言,远离一切的痛苦和挣扎,所以爱在这里的升华是让爱包容一切,让爱成为一切。也曾有过那些说谎的人,“他们撒谎,说我失去了月亮,/言我的命运像一片沙漠,/冷言冷语搬弄是非:/他们企图查禁宇宙的花朵。”也曾有过怀着仇恨的他们,“他们带着恨意,那些不爱我们的爱,/不爱其他的爱的人们:他们/悲惨如空客厅里的椅子”也曾有过理性与爱情的矛盾,有过逝者的葬礼和死亡的恐惧,有过贫穷和威胁,但是爱在消弭一切,爱在创造一切,爱是大地,“你和我需要的只是彼此相爱:/和万物混合,和男人,和女人,/和孕育、教养康乃馨的大地。”爱是万物,“当我拥你入怀,我便拥有了一切——/沙子,时间,雨树”,爱是无限,“吻复一吻我漫游于你小小的无限,/你的边界,你的河流,你的小村落;/而转化为快感的生殖之火”。

生殖之创造,并不仅仅是肉体欢愉之后的结果,它是一种背负的使命,而在成为一切成为永恒成为无限的爱里,甚至个体意义上的你和我、聂鲁达和玛蒂尔德·乌鲁蒂亚都已不在:“届时将无你,无我,无光:/而在地球和阴影的另一端,/我俩爱的光辉仍将生机盎然。”那时的睡梦是唯一的钥匙,那时的时间只有现在,那时的吻是最后一吻,那时的死也是最后的活着:“如此当大地接受我们的拥抱时,/我们将融合成一个死,/永远活在吻的永恒之中。”因为,一百首诗里再没有绝望的歌,因为所有的爱都在胜利的吻里“天长地老”。

河童

编号:C41·2190511·1569
作者:【日】芥川龙之介 著
出版:上海译文出版社
版本:2014年10月第1版
定价:30.00元当当14.80元
ISBN:9787532767106
页数:169页

《河童》假托的是一个虚构的世界:在河童国内,所有观念都在嘲讽着现实社会中的人们,它们了解人类胜过了解自己。一旦掌握了它们特有的语言,接受了它们的怪异思想,离开了这个乌托邦之后,便会立刻陷入对人类产生无比嫌恶的烦恼之中。故事主人公好不容易才返回人世间,但由于已经无法习惯人类的生活,被当成了疯子。作品通过精神病院23号患者的自述,讲述了一段与人类社会既相悖又相似的河童国里的见闻与经历,准确、生动地刻画出了20世纪20年代日本社会真实而本质的一面。《河童》发表于1927年3月,作品发表4个月后芥川龙之介自杀身亡,该作品可谓芥川的遗世之作,更是他晚期最杰出的作品之一,芥川的忌日7月24日也被称为“河童忌”。本书收录芥川的短篇小说共6篇。


《河童》:我们比人类还要不幸

“出去的路只有一条。”
“哪一条?”
“就是你来时的路!”

为什么要出去?为什么要返回?当出去的路依然是来时的路,仿佛变成了一种循环,但是当我从沿着那个绳梯从河童国回到人类社会的时候,我却不再以返身的方式变成一个正常人,而是在精神病院里成为一个病人,23号,是我的号码,也成为我的身份——没有名字,没有家人,甚至在院长S博士面前,我只是一个“他”:他紧抱双膝,他目视窗外,他总是喋喋不休地讲起在河童国的故事。

我变成他,是一种对象化的处理,在精神病院里,在S博士面前,甚至在听说这个故事的听众面前,我就是一个被示众的角色。而这种被对象化、被示众的感觉也许是返回人类的一种悲剧,而当我在讲完这个故事后挥动拳头,向每一个人大吼:“滚出去!你这个恶棍!你不也是一个愚蠢至极、嫉妒心强、琐下流、厚颜无耻、自以为是、残酷自私的动物吗?滚出去!你这个恶棍!!”我却是在用一种暴力拒绝人类的规则,大吼而拒绝,在某种程度上为自己留下了另一个进口:我不习惯人类社会,我想回到河童世界,于是在白天之后的夜晚,那些河童国的医生、渔夫、哲学家都来看望我,于是,当听说河童国的法官朋友佩普失业之后发疯了,我还想去河童国的精神病院去探望……

我到底是从绳梯回来变成了人类,还是依然活在河童国里?精神病患者的身份无疑是人类对我的排斥,就像一种梦呓和幻觉一样,河童国或者也是我希望构建的一种乌托邦,但是在河童国也有精神病院也有病人,甚至也像河童自己所说“我们比人类还要不幸”的情况下,为什么我还要咒骂人类的自私残酷,还要渴望回到河童的朋友身边?河童比人类先进,河童却比人类不幸,似乎我的经历正以一种反向的方式让文明在某种意义上倒退:不是越先进就越是文明,而是在先进的河童国里,我能看见更多的荒谬,知道更多的荒唐,揭露更多的荒诞,如此,精神病患者反而是一个清醒者。

进入河童国是我在三年前的一次经历,起初是个登山者,在一个人登山而行的时候,便在深山出遇见了来到人类世界的河童。这是一个富有启示意义的遭遇:我登攀高山,我进入森林,我离开城市,就是为了远离人类的文明,所以远离的目标越强烈,那个如乌托邦一样的河童国就越容易出现在我面前。第一次看见河童,我的感觉是“毛骨悚然”,他们是人类之外的存在,他们只被记录在古籍里,所以当那个河童在我身后出现的时候,我喊出的是:“畜生!”甚至想要扑上去抓住他。河童在逃跑,我在追逐,在这个意义上,我还是保持着人类的某种优越感,而将河童视为一种不祥的动物。但是当我最终栽下那一片黑暗之中,进入到河童王国的时候,我又变成了河童国的成员——摆脱了人类的种种习惯和规则,即使我只是河童生活的一个旁观者。

河童世界在我睁开眼睛的时候展现出来,这里有医生有渔夫有哲学家有作曲家有资本家,这里有法律有习俗有文化有政党,这里有审查制度有法律判决有艺术活动,从某种意义上来说,河童国是人类的一个投影,或者我对于河童的观察正是体现着对于人类秩序的批判,但是河童国不同于人类之处,就在于制造了一种相异的文化,甚至它是以比人类更先进的存在方式而映射着人类可能面对的方向,“河童对人类的了解,要远远超过我们人类对河童的了解。可能是因为,比起我们人类捕获到的河童来,河童捕获过的人要多得多。”人类被河童捕获,我只是其中之一,而河童在人类世界里却是寥寥无几,我在登山过程中碰到的第一和河童,后来那些来人类世界看望我的河童,他们其实并非是被人类捕获的,他们是闯入人类世界,从而反证出人类世界的落后。

河童到底是怎样一种存在?从外观上,河童更像某种蛙类,他们身高一米左右,他们体重二十到三十磅,他们的头上有椭圆的圆盘,会随着年龄增加而变得坚硬,他们的肤色会随着身体周围环境的改变而变化——像动物中的变色龙,是一种随机应变的体现,而这种生理属性也构成了河童的文化特征。和人类一样,他们也有自己的语言,也有自己的法律,也会戴上眼镜,也随身携带香烟和钱包,但是当我进入河童国,作为观者,却发现了河童和人类的种种不同:在风俗方面,他们与人类的习俗南辕北辙,“河童对我们人类认真思考的事情感到可笑,而对我们人类感到可笑的事情却十分认真。”比如人类所谓的正义和人道,在他们看来就是滑稽的体现。

最极端的是河童的生育,当河童在母亲体内的时候,父母必须征得河童孩子的同意,父亲会打电话一样用嘴巴对着母亲的生殖器大喊:“你到底想不想出生到这个世界上,仔细想好后,再回答我。”而河童孩子可以选择不出声,有河童就拒绝出生,“我不想出生。首先,我爸爸可能传给我的精神病就十分可怕。而且我相信,河童的存在是罪恶的。”而且河童即使出生,如果违反河童的规则,也可能意味着死亡,一个出生26天的河童因为做了关于神有无的演讲,之后便死掉了。出生可以选择,但是生出来之后便无法选择,这是不是也是一种专制?否定神的存在,在河童国看来,就是一种不健全的表现,所以他们招募义勇队,号召扑灭恶行遗传因子和不健全的男女河童结婚。所以河童的婚恋方式也甚为奇葩,河童都是雌性先看上雄性,然后不惜一切手段捉住对方成为夫妻,而成为夫妻组建家庭之后,家庭习俗也是荒谬之极,生活在一起的父子、夫妻、兄弟,都以折磨对方为唯一乐趣,家庭制度之荒谬可见一斑。

这种荒谬只是河童社会的一个侧面反映,雌河童为什么要追逐雄河童?唯一的解释是因为在官僚体制里雌河童较少,所以雌河童有着强烈的嫉妒心,他们以追逐雄河童并占有对方来满足自己在官僚中的生存体验,所以这是河童官僚主义的一种象征,所以在荒谬的制度中,诗人特库便在特立独行中成为了一个无政府主义者,甚至渴望成为河童中的超人。而其实,河童的婚恋观起源于他们的宗教思想,他们对河童之外的力量身心不疑,这种神秘力量形成了宗教,在祭坛上有一棵“生命之树”,上面结着果实,金色的代表善之果,而绿色的代表恶之国,善与恶之选择,体现的是宗教对于生命的干涉,所以他们认为是神创造了雌河童,但是雌河童耐不住寂寞,神取出雌河童的脑髓,创造了雄河童,神便给他们送上祝福:“吃吧!交合吧!旺盛地生活吧!”于是他们在生命之树上就可以结出善之果。而库特的无政府主义在某种程度上意味着无信仰,“决定我们命运的,是信仰、境遇和偶然,特库先生的不幸,正在于他没有信仰。”

宗教意义之下的官僚主义驱逐着无政府主义,成为唯一的信仰。而在官僚主义的生活中,一样有粗暴的警察,一样有审查制度,一样有政党屠杀工人,一样有机器生产:作曲家科拉巴克演奏曲子,却被警察“禁止演奏”,而且粗暴执法;河童制造图书,就是将纸和油墨以及用驴的脑髓碾成的粉末倒入机器中,十五分钟后各种版本的图书便生产生出来了;机器生产也是简便,一个月可以生产七八百种新型机器,而且无需人力便能实现大量生产;所以工人会被大批解雇,而解雇的工人被杀掉后用他们的肉做食物;当工人反抗,以“河童利益”为标榜的库奥拉库斯用职工屠杀法来镇压;而河童国的法律也是奇特根据刑法第一千二百八十五条的规定:“不论任何一种犯罪行为,使之发生的事由消失之后,便不得惩罚该犯罪者。”否则,只要罪犯听到罪名就会死去……

荒谬、荒唐和荒诞,河童的法律、制度、政党、道德、理性,似乎都在我的面前被一一展示,而在这个同样粗暴的社会里,出现了一批反抗者,作曲家科拉巴克、哲学家马古,诗人特库,似乎都是异己者,他们在音乐、哲学、艺术和诗歌里寻找合理性,就像库特库所说:“艺术是不应该受到任何束缚的,纯粹的艺术就是为艺术而艺术的存在。”而马古更是在他的《痴人之言》的著作中写出而来河童国的种种丑态:

白痴总是相信除了他自己之外,所有人都是白痴。
我们热爱大自然,其实和大自然不会憎恶我们、不会嫉妒我们不无关系。
最让我们自豪的,往往不过是我们所没有的东西而已。
任何人对于打破偶像,都不会持有异议,同时,任何人对于想要成为偶像,也都不会持有异议。
我们的特色,在于我们常常超越自己的意识。自大、情欲、多疑——三千年来,所有罪恶都源于三者。同时,恐怕所有的道德也是如此。
我们比人类还要不幸。因为人类没有进化到河童的程度。
我们的生活,根本无法摆脱这种循环论。——因此,也始终是不合理的。
如果以理性为始终的话,无疑,我们必须否定我们自身的存在。将理性奉为神明的伏尔泰在幸福中终结了他的人生,这正是人类不如河童进步的明证。

白痴论、偶像论、自我意识论、对虚伪道德和理性的批判,其实都是为了抵达一种个性解放,都是为了打破制度束缚,所以他们无疑是一批革命者,但是河童国里这些革命者并没有取得什么胜利,一声枪响,特库自杀了,他写下的最后一句话是:“别了,我将出发,走向那与俗世隔绝的山谷。”走向与世隔绝之地,是死亡存在的价值,但是河童国的灵魂协会却又可以与逝去的灵魂对话,他们问特库的是:“那会为自己的自杀而后悔吗?”特库的灵魂说:“并不后悔。如果我厌倦了冥界的生活,还可以拿出手枪‘自活’。”自杀而死,它同时预留了一条返回的“自活”之路,所以在相信灵魂的河童国,这种死亡的反抗意义却又被解构了,甚至当死后,那些所谓的诗歌评论家对他的评论是:凡庸诗人的一员。

反抗、自杀变得无意义,最后又被注解为“凡庸”之人,所以在河童国,逃离制度的反叛者并没有获得他们真正的合理性,和所有河童一样,他们生活在荒谬、荒唐和荒诞的世界里,“我们比人类还要不幸。”这一句话概括了比人类更先进文化存在的虚无感,一切走向的目标是:不幸,那么文明为何要进步?没有爱情,没有诗歌,没有艺术,河童,这个发音为Kappa的国度提供为人类提供了一种虚构的境遇,当身为旁观者的我从那一条绳梯返回进入人类社会,我便成为了精神病患者,在23号的数字里被驱逐出正常生活——“因为看惯了河童的面孔,所以人类的面孔在我看来有如怪物般恐怖。”

河童只不过是另一个人类世界,而人类追逐的未来进步都在河童那里提供了样本,如此说来,进入和回来的同一性正是无法走出困境的永恒意义:它禁锢着自由的灵魂,它取消了个体的存在,它压制着独立意识。而芥川龙之介在《河童》之外,以虚构的方式看见的那些故事,一样在无法突围的束缚中走向荒谬:《掉头的故事》里,那个在街头剃头店里死去的河小二,似乎穿越了历史曾经活在日清战争里,战争中被伤害不仅仅是肉体,也是精神,“他并非仅仅因为肉体上的苦痛而呻吟,而是在为经受精神上的苦痛——对死亡的恐惧以及奔涌着的无数复杂的情感而呜咽、哭泣。”个体意义来说,他想像所有人道歉,也想宽恕每一个人,但是在战争结束后他却成为了无赖,最终在所谓的不修品行中被人打死在酒楼;《南京的基督》中的私窝子宋金花,被那个十字架上的基督所吸引,对于命运的某种救赎,她渴望基督拯救自己罪恶的肉体和灵魂,当她把那个男人当成了基督而投身于他的时候,全然不顾自己身上的恶性杨梅疮,最终,“基督”离她而去,她像心灵被治愈了一样,感觉到了自由,只是,一个睡在她身边的男人怎会是基督?只是,一种肉体的疾病如何能靠信仰治愈?“我到底是应该为她开启蒙昧,还是保持缄默,让她永远沉浸在西洋古老传说一般的梦境之中呢?……”知道真相的日本旅行家没有做出最后的选择,或者让她永远活在自我编织的谎言中也是一种存在的合理性意义;《湖南的扇子》中被砍头的土匪做成的人血饼干,据说可以除病消灾,迷信?迷妄的存在,“这只是因为有斩首这回事,在日本也有吃烧焦的人脑的呢。”肉体死了,灵魂当然也早就不存在了。

人类之生存已经够荒谬了,河童是另一个人类世界,走向前依然是一种复制的副本,所以芥川龙之介以一种阴郁和悲观的方式构建的河童国,映射的当然是现实的压抑,精神的迷失,看不见一点希望和光亮,所以即使行为意义上的等待,最后也如《窗》和《尾生之信》里一样,跌落到最后的虚空里,“我再也不会搭理她了,而只是眺望着薄暮中的街道,等候着不知何时会来到我家门前的远方的客人。像以往—样,寂寞地等待着。”

屠夫十字镇

编号:C55·2190511·1568
作者:【美】约翰·威廉斯 著
出版:上海人民出版社
版本:2016年06月第1版
定价:49.00元当当24.20元
ISBN:9787208137189
页数:372页

1873年,从哈佛辍学的年轻人安德鲁斯,受爱默生和梭罗等人的自然观念影响,带着寻找美好、希望和活力的冲动,来到屠夫十字镇,并跟随猎人米勒和剥皮人施耐德、随营干杂活的查理·霍格进入科罗拉多山区猎捕野牛。他们各自带着不同的目的和想法,踏上了这次前途未卜的旅程。他们经历重重困难,还丢掉了一个人的性命,才重回屠夫十字镇,但这里却发生了翻天覆地的变化……《十字镇屠夫》是约翰·威廉斯一生完成的四部小说之一。整部小说与西部牛仔、印第安人枪战完全无关,虽有引人入胜的猎捕野牛情节,却是对年轻人心灵与自我息息相关的梦想、信念、寻找、灵魂、觉醒等问题的严肃思考:“屠夫十字镇几乎一眼便可尽收眼底,六幢简易的木结构房屋被一条狭窄肮脏的街道分开。”


《屠夫十字镇》:放手让他纵身旷野

他把《圣经》拿出来给安德鲁斯看。是一种廉价版本的,破旧不堪,有几页已经撕掉了,好几页的书角染着深棕色的污渍。
——《第一部·5》

破旧的《圣经》,廉价的《圣经》,用受伤的手翻阅的《圣经》,甚至是染着野牛血迹的《圣经》,一本用以救赎灵魂的书,一本作为信仰标志的书,却带有太多罪恶的东西,当查理·霍格用手腕处还留着白色瘤子的手,打开这一本《圣经》,一定会回想起一九六二年的那一次严冬,“如果不是——,整个手臂都要截掉。”被冻伤的手,最终没有被截掉,最终还可以翻开《圣经》,也许在他看来,就是因为这本书拯救了他,堪萨斯城的远游牧师赠送给他的《圣经》成为了他超越伤痛的一种见证。

但是那溅上去的野牛血迹似乎成为了一种亵渎,不小心,却再也无法抹除——如果回到一九六二年,那次的严寒,那次的受伤,是不是也是对查理的一次惩罚?《圣经》一直在身边,却也成为另一种象征:它是救赎灵魂的信物,是信仰上帝的见证,但却带着血腥气,带着征服和屠杀的印记?是因为杀戮了才会被救赎?还是救赎本身就是对杀戮行为的讥讽?现在已经不是一九六二年,这里也不是堪萨斯城,当然,查理站立的地方也不是上帝在上的教堂——他在屠夫十字镇,就像这个美国西部的小镇一样,是信仰和罪恶的混杂:屠夫是拿起那把刀的人,它指向的是杀戮,是鲜血,是多年以后无法抹除的污渍;十字镇是西部正在开发建设的小镇,它指向的是上帝,是信仰,是像查理一样被救赎的生命。当屠夫和十字镇结合在一起,对立的世界就如查理拿给安德鲁斯看的这本《圣经》,一种悖论的存在,永远陷入矛盾的在场。

其实,屠夫十字镇的存在在另一个意义上具有双重意义:它是美国西部的一个不起眼的小镇,因为偏远,因为僻静,在某种程度上它代表着一种原始的、自然的存在,而这也是安德鲁斯离开城市来到这里的原因。作为一个哈佛大学撒年级的学生,作为一个继承了叔叔遗产的年轻人,他完全可以在大城市生活和创业,但是他“他却感到出生和度过青春岁月的那所住宅在时间上似乎离他已经非常遥远了”。离开城市,来到屠夫十字镇,在这个“六幢简易的木结构房屋被一条狭窄肮脏的街道分开”的小镇,在这个夜晚只有奇形怪状小黑点的地方,安德鲁斯并非是想要创业,当小镇的兽皮商麦克唐纳问他是不是来到西部“自己开创一片天地”,安德鲁斯否认了,在他看来,他只是为了寻找自己,寻找在城市、学校和金钱之外的另一个自己,而屠夫十字镇的偏远和僻静无疑像是一种不被破坏的自然,而这便是安德鲁斯的“旷野情结”:“那是自由、美好、希望和活力,他觉得那些就潜藏在生活中一切熟悉的事物下面,而日常生活是压抑的、丑陋的、绝望的、懒散的。”

旷野代表着自由、美好、希望和活力,而城市生活,或者作为一个按部就班生活的人,无疑被日常生活的压抑、丑陋、绝望和懒散控制着,对立如此明显,所以一来到屠夫十字镇,安德鲁斯就感觉到彻底的解放,“站在光秃秃的土地上,他感到自己的大脑沐浴在清新的空气中,仿佛升入无尽的太空。”日常感觉到的卑微和局限在旷野中消失殆尽,所以离城市越来越远,就是一种“退回到了旷野”的生活,而这才是他生命中能找到的核心意义——对立和平衡,束缚而突围,这便是安德鲁斯来到这个小镇的原因。但是,这个小镇却并不永远保持原始和自然,当连接城市的铁路不断向这里延伸,当像麦克唐纳的兽皮商越来越多,当这里的土地变成发财梦的一部分,无疑是在解构着那个旷野情结。“每个人都可以在这里标界划出自己的土地权。你只要到州土地局,在文件上签上自己的名字,然后就坐着等好了。就是这样。”麦克唐纳对这里的一切都充满信心,这种信心就是一种占有,一种征服,甚至成为了城市扩张的一种投射:“差不多两个星期以来,铁路和马车载着他横跨了整个国家的东西部。”

所以在既是原始又是被扩张、既是自然又掺杂了太多征服欲的屠夫十字镇,是不是又会进入到杀戮和拯救并存的世界?当安德鲁斯记不起那些铁路沿线的城市名字,当他迷失于自己所走过的那条路,无疑他也成为这种投射的一个样本。“他感觉自己像是一动不动地被悬在某个地方,瞎了似的什么也看不见。”这里有像麦克唐纳一样充满征服欲望的商人,也有像弗朗辛一样靠肉体生活的妓女——当他听到弗朗辛说“这是为了爱,因为我喜欢你”,他或许也看见了一种从内心萌生的爱意,但是当看见许多男人来找弗朗辛,然后付完钱离开,他脑子里闪现的是复数的男人在弗朗辛身边,“他转过身,从她身边挣脱开来,内心的热情忽然熄灭。”当然,这里还有像米勒一样专门捕杀野牛的猎人,那次在山谷发现的三千头野牛,成为米勒炫耀的一种资本,而一谈起这些野牛,他的目光中除了像麦克唐纳一样的征服欲望,还有拿起刀实施屠杀的杀戮气息。

所以,未经历过这一切的安德鲁斯是被悬置的,当他悬置在不确定的地方,当他已经抛弃了城市的一切,如何又能找到自己?如何在“旷野情结”中发现自己?悬置而迷失,是需要一种承载物的,当那个在十多年前的山谷发现过三千多头野牛的米勒出现在他面前,似乎他又看到了那个生命核心的旷野,那个让人想到自由、美好、希望和活力的自然,“他意识到他和米勒一起安排的这场捕猎,不过是一种策略,是针对自己的一种谋略,是治疗固有的陋习的一种方法,并没有什么事情促使他来到他现在看到的景色这里和他将要去的地方,他来到这儿完全是不由自主。”野牛、山谷,对于安德鲁斯来说,的确更接近自然,接近原始的存在,所以他把米勒提出的捕猎看成是逃避悬置和迷失状态的一种“策略”,甚至看成是突围自己从城市带来的那种陋习的办法,所以他才会答应米勒一起进入山谷,一起去捕杀野牛。

安德鲁斯、米勒和为了剥牛皮专门雇来的弗雷德·施奈德,以及在一九六二年被冻伤过却带着那本溅着血迹污渍《圣经》的查理,一起在麦克唐纳雇来的猎杀队进入之前,前往那三千头野牛生活的山谷。这无疑是人类对自然的一次闯入,在这个已经呈现为对立的世界里,一切似乎变成了磨难,他们的身体开始疼痛,他们发现了野牛的尸体,他们经受了没有水的饥渴,种种的遭遇让安德鲁斯更加迷失,“他感觉自己就像这片大地,没有身份,没有形状。”而这只不过是前奏,当他们终于在第四十天看见群山,捕猎计划似乎走向了正规,而考验也在更大范围里铺陈开来。对于安德鲁斯来说,“旷野情结”是如此根深蒂固,以致每一次看到希望都认为是发现了自由、美好、希望和活力的生命,那条小溪出现在眼前,饥渴已经化解,安德鲁斯重新回到了自然的状态,“既然已经走过这片土地,这里就变成了结交很久的老朋友似的——让他感到安全和舒适,知道自己可以重新回到这片土地,只要需要,随时都可以拥有这种安全和舒适。”一种意志的支撑,是他对于自我世界的执迷。

山谷里的确有成群的野牛,米勒用枪不断打死野牛,他又命令施奈德将野牛皮剥下来,“不管牛是冷还是热,是硬是松,你都得剥。它们膨胀了,你得剥;它们冻僵了,你还得剥。即便你要用撬棍把牛皮撬松了,你也要剥,快从这里滚开。你会让我失手的。”剥下皮才是一切,才是财富,才是胜利,而剥皮只为剥皮,当那些野牛在枪声里倒下,当开刃的刀深入尸体,除了牛皮,那些肉全部被废弃,“用手拉牛一条腿上的皮,但手滑脱了。他用刀子把皮和肉开了,再拉。牛皮连着大块牛肉一起被拉了下来。”安德鲁斯看到这一切,他其实开始动摇了,来到山谷,看见野牛,却是一种死亡的到来,却是一种屠杀,而米勒、施奈德是屠夫,自己何尝不是?

对于安德鲁斯来说,一种矛盾产生了,他曾经将捕杀看成是一种策略,一种逃离悬置状态的策略,所以会最后下定决心和米勒组建的捕猎队一起进入山谷,但是当看到他们大规模置生命于不顾,又让他感到恶心。“他终于明白,因为看到野牛先前还是高傲、尊贵、充满尊严的模样,突然间变成了僵硬的任人摆布的一堆死肉。”这一种矛盾心态又在对于弗朗辛的态度中得到体现,他在旷野之中思念弗朗辛,但是思念的或许只是激发他欲望的肉体,当肉体变成男人享受和围观的对象,一切又变得恶心,“那天当他看到弗朗辛赤身裸体站在自己面前晃晃悠悠,好像是自己让她停在那儿的时候,胸口一阵恶心,同时他感到自己热血奔涌,因而又十分厌恶。”

让人恶心的野牛肉,让人恶心的弗朗辛,来自原始的山谷,来自偏僻的屠夫十字镇,对于安德鲁斯来说,所谓的旷野带给他更多是掺杂着自由和征服、美好和丑陋、希望和绝望、活力和死寂的存在,而这也是“屠夫十字镇”这个命名的矛盾性甚至悖谬性的体现。如果说起先的“闯入”是人对于自然世界的征服,而接下来便是自然对于人类的某种报复。在山谷待了一个星期之后,他们已经拥有了十堆捆好的牛皮,可以运走的运走,不能运走的则等到明天春天再进来运,当米勒做出这个计划,意味着这种猎杀会持续进行——但是却下雪了。雪几乎是一瞬间到来,一下子覆盖了山谷,当出山的路被封住,大自然开始显示出超出预想的威力,在风雪的呼啸声中,只能听到查理不断重复的话:“上帝帮助我。耶稣帮助我。上帝帮助我。”上帝也许真的没有来,他们为了抵御大雪和严寒,用牛皮做成了遮棚,然后把自己当僵尸一样裹起来。

在六个多月的时间里,在冷寂无声的世界里,在他们屠杀野牛的现场,只有霍格拿着那本破烂、廉价、沾着污渍的《圣经》,寻找一种心灵的慰藉——他们是屠夫,却手拿着十字架,而这样做的目的不是赎罪,而是为了让自己能活下来。上帝没有帮助他们,相反,上帝似乎还在惩罚他们,就像这本《圣经》,它沾着过去野牛死去的血迹,也沾着现在杀戮的鲜血。而终于等到春天到来冰雪融化,捕猎队撤离山谷,当他们带着那些牛皮离开的时候,新的困难又接踵而至。山谷在背后,已经成为一种屠杀之后死寂的存在,“安德鲁斯无法相信这就是那个曾经让一千头垂死的野牛在里面挣扎狂怒的山谷,他无法相信这片草地曾经遍地血迹,他无法相信这块地方曾经被暴风雪肆虐,他无法相信几个星期前这块地方曾经被令人目眩的冰雪覆盖,一片荒凉、毫无生机。”而当他们撤离之后,马匹被惊,渡河时遭遇侧翻,而施奈德被撞上,然后鲜血从他头上留了下来,最后在没有挣扎的情况下“直挺挺地缓慢翻进水里”,岸边只留下他那顶帽子。

一种死亡降临,当鲜血从施奈德脸上留下,他何尝不是成为了被大自然屠杀的人,曾经他手拿尖刀,曾经他剥下牛皮,他的手上沾上的是野牛的血,而现在自己身上的血流了下来,被屠杀的屠杀者,死亡的被死亡者,施奈德的悲剧制造者不是蛮横跋扈的米勒,不是充满欲望的捕猎队,而是人类自己。而当他们再次回到屠夫十字镇,已经找不到当初的那些人,已经没有牛皮收购生意,“整个牛皮市场都垮了。牛皮生意完了,永远完了。”铁路还在修建,只是所谓的牛皮生意已经被另一形式的生意所取代,“那些猎人正在把牛肉卖给铁路公司——他们把牛皮扔在剥皮的地方,让它在阳光下腐烂。想想你杀死的那些牛。或许你扔给苍蝇和森林狼的牛肉倒能卖上五美分。”而弗朗辛还在,只是在安德鲁斯“解开衬衫纽扣”的时候,已经完全没有了当初能听到“我爱你”的表白,也不再有山谷深处带着厌恶感的想念,只有一只手的行动,只有一具肉体的交媾;而米勒在绝望之中燃起的那把火,将辛苦运出来的牛皮付之一炬;施奈德,再也没有拿着那本《圣经》,只留下那双空洞的眼神,“他的恐惧不是由于因为自己意识到查理·霍格眼神所流露出的茫然空洞正是他们每个人——米勒、查理·霍格、施奈德和他自己——他们每个人内心深处一直隐藏的。”

旷野在哪里?生命在哪里?这似乎是对于安德鲁斯想成为自己的一个最严酷的问题,而这个问题的答案其实在引文里已经写好了,爱默生说:“每个生命都会显示满足的迹象,躺在地上的牛群似乎也有着伟大沉静的思想。……在这里我们发现大自然就是让其他环境显得微不足道的环境,它像上帝一样评判所有来到她跟前的人。”大自然本身是生命的象征,它以映照的方式评判从它面前经过的人,无论是兽皮商还是捕猎队,他们从自然中获取利益,在自然中制造杀戮,大自然让这一切人类的欲望显得微不足道。而安德鲁斯远离城市寻找自然,是他摆脱日常生活的一种突围行动,在某种意义上是接近自由,接近生命的本质,但是当他跟着捕猎队在山谷中猎杀野牛,无疑也是“屠夫”之一,但是他在参与中也像大自然本身一样,评判着那些来到她跟前的人。这是第一层含义,而引用赫尔曼·梅尔维尔的那句话是:“是的,诗人将病残的灵魂放归青翠的牧场,就像瘸腿的马匹掉蹄铁,被放回草地以重新长出马蹄。就像草药医生行医样,诗人也用这种方法像医治肺病那样医治心病,大自然就像一剂神药。然而是谁冻死了我的驾车人?又是谁把野孩子彼得变成了傻子。”大自然是药剂,它的意义是医治病残者,而在医治的意义上,生命或许更能在痛苦和挣扎的经历中体现生命的厚重,所以回到屠夫十字镇之后,面对那些眼神空洞的人,安德鲁斯并没有陷入一种绝望,和先前被悬置的状态不同,他以成长的方式拒绝回家,在他看来,他需要继续前行,需要继续磨难,需要继续在“屠夫十字镇”的矛盾中突围而寻找生命的意义,寻找成长的方式,寻找自我的价值。

和这个正在通铁路的时代一样,和这个正在建设的国家一样,安德鲁斯的启示意义是:旷野一定存在,“他现在才刚刚了解这个环境,并且放手让他纵身旷野,因为他自以为只有在旷野中他才能找到真正的自我。”因为自由、美好、希望和活力一直存在,因为大自然的救治、屠杀后的救赎一直存在,存在而不后退,是唯一的方向,“他从容地纵马向前,感觉身后太阳冉冉升起,使得空气也坚硬起来。”

什么是电影叙事学

编号:Y22·2190421·1567
作者:安德烈·戈德罗 弗朗索瓦·若斯特 著
出版:商务印书馆
版本:2018年08月第1版
定价:25.00元当当11.60元
ISBN:9787100044073
页数:272页

《什么是电影叙事学》写于1989年至1990年,当时,叙事研究在电影领域已经历了10年的蓬勃发展。事实上,影片叙事学早些年就已存在,许多专家发表了论述这一问题的专著,明确提出了影片叙事学。与克里斯蒂安·麦茨所建立的、主要是阐明隐喻性的“电影语言”的实质的电影符号学不同,这些作者全都将理解电影叙事放在他们的研究工作的中心。为了认清观众对于理解电影及电视画面的作用,安德烈·戈德罗和弗朗索瓦·若斯特认为观众并非只是将影片当作对世界的一种简单的模仿或复制,而是不断地将它们与已知的叙事进行对比,将可见的东西、将影片联系到为它们设想的“意向性”的来源,这样,可见的东西才能成为叙事,影片才能成为一部作品。


《什么是电影叙事学》:超越“纪录性”的虚构

因为电影具有“内在的叙事性”,电影符号学从一开始就对叙事感兴趣。
——《导言》

下载、打开、播放,米开朗基罗·安东尼奥尼的《女朋友》出现在电脑上,这是1955年的黑白影像,这是发生在都灵的一个故事,这是一部104分钟的电影——一个观者坐在电脑前观看这一部电影,当取消了在电影院播放具有的观影时间统一性之外,在午后的休闲时光“阅读”一部电影,是不是和晚上打开这一本名为《什么是电影叙事学》的图书一样?可以中断,可以暂停,可以回放,可以快进,一种可能的叙事性是不是在这样的阅读中让电影变成了文本?

这似乎和麦茨所说“元话语”陈述有着明显的不同,麦茨把影片的陈述首先看成是“元话语”的,他认为,陈述首先指向的是作为对象的影片本身,也就是说,陈述者就是影片,它不是处于影片之上或之下的存在,不是处于影片之外的某个机制,所以任何对电影陈述的分析都只能保持在本文的层次,陈述者等于影片本文的“元电影”,在这个意义上说,任何话语中“拟人的”机制,都应该取消,从本文出发,一端是陈述句的“策源地”,另一端则是终点的“标靶”,它们形成的是一个封闭的结构,“陈述者就是影片,影片作为策源地而行动、而定向,影片成为活动。”也就是说,按照麦茨的看法,逃逸出影片本身的种种行动,都可能是在消解“元电影”的陈述意义:如果下载和打开属于观影的前行动,那么观看的过程,中断、暂停、回放、快进,甚至重复,都是让电影本身具有的“元话语”变得支离破碎。

和麦茨的“元电影”陈述理论不同,弗朗塞斯科·卡塞蒂提出的是叙述话语的“分离”机制,在他看来,通过分离活动,陈述的机制向自身以外投射出时间、地点和主体的范畴,讲述的行为呈现一种“分裂”的性质:“因而表现为一种创造性的分裂,一方面是陈述的主体、地点和时间的分裂,另一方面是陈述句的行动元表现:空间表现和时间表现的分裂。”他认为,影片陈述者是一个“我”,陈述句的指向者,即受陈者为“你”,而陈述句本身则为“他”——在本文里,我、你和他三个机制始终在场,所以他提出了影片叙事话语中的始终“话语形态”:无主镜头出现时,是一种客观的心态,“好像是他让人观看影片”,则是指向的形态,主观镜头则是主观的形态,而最后一种则是非现实的客观形态。

其实,不管是麦茨的“元话语”陈述,还是卡塞蒂所说的“分离”机制,他们所提出的陈述方式其实都是站在电影文本意义来解读的,也就是说,电影文本是一个主体,它可以使封闭的,也可以是开放的。而当观看者将观看电影分解为不同的行动,其实并没有在本质上改变电影本身的叙述机制,而这种不被客观现实所影响而改变的结构,其实就是因为电影具有“内在的叙事性”,也就是按照麦茨的说法,电影将叙事性“深深嵌入自己的体内”。电影的内在叙事性是突出了电影画面的符号学属性,使电影成为一种话语,从而在话语的叙述中引入到“虚构故事”的道路上。当电影画面成为一种符号,当电影叙事走向虚构,其实核心的问题是:谁在叙述?或者说,谁是叙述者?

影片叙事是一种独特的存在,它区别于口头叙事和书写叙事:口头叙事的一个最显著特点就是“面对面的在场”,它需要一个互相在场的叙述者和受叙者,所以口头讲述是直接的和即时的,它是“立即”、“同时”发生的,也是“无中介”的。与口头叙事不同的死,书面叙事和影片叙事是不在场的——叙述者在电影里是永远在场的,但是受叙者可能不会和叙述者互相在场,也正是这种不是面对面的在场,使得影片叙事和书面叙事一样,是通过某一中介被赋予形式,然后被呈现出来,所以在这个意义上,影片文本成为一种结构主义的存在。这种结构主义的文本具有的“内在的叙事性”,使得它和现实世界呈现出本质的不同,阿尔贝·拉费认为,叙事和世界的不同主要体现在四种对比上:世界是无始无终的,而叙事是按照严密的决定论安排的;叙事具有一个逻辑的情节,是一种“话语”;叙事内在是由一个画面操纵者安排,拉费将它称作是“大摄像师”,它是一个不可见的叙述策源地,是一种操作机制;世界是客观存在的,而电影既表现又讲述。

麦茨也提出了叙事的五条标准,和拉费的观点有异曲同工之处,他认为叙事有一个开头和一个整体,它是和现实的世界对立的,所以叙事形成一个整体,在“元影片”中,影片本文就构成了一个“实现的、实有的话语单元”;叙事具有双重的时间性,一方面叙述者江苏事件形成了时间性,另一方面叙述行为也具有时间性;这种双重时间性带来的是叙述的“话语”特性,在麦茨看来,只有“大摄像师”的存在,才能感知到作为陈述主体的存在,而正是在“大摄像师”的机制下,叙事才可能实现事件的“非现实化”,“因为它们不像现实那样,处于这里和现在。”麦茨的观点可以总结为:叙事是“一个完成的话语,来自于将一个时间性的事件段落非现实化。”当画面里出现一座房屋的时候,按照电影的叙事学原则,陈述的不是“房屋”,而是“这里是一座房屋”。

这个作为叙述主体的“大摄像师”是谁?在早期电影中,电影一般只包括应镜头、一个时空单元,这种单视点的影片其叙事意义就只是一个镜头;当演员出现之后,他们的任务就是在现场、在观众面前表现他们所扮演的人物经历的各种故事,这种和戏剧演出有关的叙述则是一种“演示”,但是在演员之外,还有另外的发送信号,也就是说,包括摄像机,都可能提供信息,这是在一个更高层次上的机制,而这个统领叙述的机制就是“大摄像师”机制,“与言语受制于语句的线性连接相反,电影能够同时展现数个行动。”当然,它也提供了更多元的叙述空间,正是这种多元化构建了电影叙事的双重性,按照麦茨的观点,“任何影片都是一种虚构的影片”,同时,“任何虚构的影片……可以从某种观点看作为纪录片”——它是在场的,也是不在场的,它是虚构的,也是纪实的,当电影内在的叙事性将影片引向一种虚构之路的时候,那些具有纪录性“曾经的存在”变成了“现在的存在”:当一部虚构电影里出现真实的埃菲尔铁塔,它依然是一个记录性的物体,而虚构性超越记录性的意义,就在于让叙事超越世界,超越现实,成为一种话语,成为“大摄像师”说出的话语。

“我们认为,无论涉及到电影,还是叙事表现的任何其他形式,人们都不能省略‘叙述者’的概念,否则将陷入一些无益的窘境。”叙述者在讲述,它是永远在场的,这是“一个虚构的和不可见的人物……在我们的背后为我们一页页地翻动相册,用隐蔽的手指引导我们的注意力。”无论是从影片到叙述机制的研究法,还是从叙事机制到影片的研究法,无论是让观众从“我在电影中”变成“我在电影院”的明现叙述者,还是虚构故事中的“暗隐叙述者”,都是电影独具的“叙述情景”的多样化。而从电影元素出发,电影的叙事更具有多元性,从词语与画面的关系,经历了哑片、字幕默片、说话电影三个阶段,当有声电影出现之后,叙事在声音与画面的多重组合中找到了更理想的控制,无论是电影叙事的空间还是时间,都在叙事的“虚构性”意义上得到了极大地拓展。

从叙事上说,电影的多视点可以认为是一种“语言”,一种兼有时空的语言,“实际上,大影像师正是通过多视点表现各种不同类型的时空组合,并向观众提供由此建构的叙事。”画面作为基本的单元,体现的是一种完美的空间能指,它甚至更优于时间的形式:当第一个画格连接到第二个画格的时候,时间叙事才成立,而不论是第一个画格还是第二个画格,它们本身就是空间叙事,所以电影中的空间具有同场、同步性和同时性,是书写叙述者“不可企及的一种理想”:它可以在“远距离”传送中,使缺席的空间变成在场,那些未表现、未展示的空间,和被表现的空间一样获得叙事意义;它能通过摄像机的调动,将“这里”与“那里”形成可能的组合;它可以在空间重叠的“同一重复”中,既获得空间的同一性,又获得空间的“相异性”;它通过切的运用,在镜头的过渡中制造矛盾的时空……

而在电影叙事的时间性意义上,当它和现实世界形成对立,当它成为一种整体,当它变成一种话语,电影的时间都变成了“活生生的存在”,也就是说,电影只认准一种唯一的时间,“电影中的一切始终处于现在时。”所以在被讲述时间的时间性和讲述行为的时间性相异而组成的叙事中,在历时性与共时性的结合中,这个虚构世界完全呈现了多重意义:它不是线性的过程,不是时间的进展,在时序的倒叙,时频的重复中赋予了新的意义。除了空间与时间在电影中的多重叙事之外,电影叙事的另一种重要方法则是视点的设置,无论是听觉聚焦还是视觉聚焦,都在叙事中凸显一个焦点,而这个焦点的意义不再知道谁在讲述叙事,而是在焦点的视角中自动呈现叙事,“电影自诞生以来就不仅关注表现目光,还关注传达我们头脑中发生的所有视像:想象、回忆、幻觉。”取消了叙述者,回归到电影文本的叙事,从这个意义上来讲,更是内在叙事性的一种体现,“叙事给予我们的信息元素比这些人物所掌握的要多,尤其会向我们展示他们不在场,因而不知情的行动。”

电影不是仅仅可见可听,不仅仅是在叙述,在“大摄像师”机制下,电影在内在的世界里叙事,它超越了记录性,导向了虚构性,取消了现实性,而最重要的是,一部电影的叙事从来都是为了观众而存在的,当观赏一部电影,观众不是将它们与他已知的叙事进行对比,而是将电影放置在自己的“意向性”中,这种动态的对比和纳入过程也成为了电影内在叙事性的一个重要组成部分,“这样,可见的东西才能成为叙事,影片才能成为一部作品。”——米开朗基罗·安东尼奥尼的《女朋友》不再是一种静态的物存在,中断、暂停、回放、快进,是制造了新的文本,是完成了新的叙事,它永远是“活生生的存在”。

辫子

编号:C38·2190421·1566
作者:【法】莱蒂西娅·科隆巴尼 著
出版:人民文学出版社
版本:2019年01月第1版
定价:48.00元当当22.30元
ISBN:9787020142668
页数:256页

三个女人,三种生活,三个大洲,同一种对自由的渴望。印度,斯密塔是生活在最底层的“贱民”,为让女儿逃离残酷而荒谬的传统,她把女儿送进学校,最后,斯密塔决定带着孩子远走他乡。意大利西西里,朱丽娅在父亲的假发厂工作,父亲因车祸陷入昏迷之际,她在恋人的帮助下决定利用网络从印度市场收购头发,拯救工厂和家人。加拿大,萨拉是一位事业有成的律师,在竞争激烈的职场上投入了全部精力,她即将登上事务所最高位,却发现自己患了乳腺癌,倾注了无数心血的事务所在得知她的病情后,以让她好好休息为借口,把她隔离起来,萨拉一度消沉,之后决定积极面对困境。最终,印度女人的辫子,经西西里女孩加工成假发,戴在了加拿大女人的头上。她们原本素昧平生,却被这条辫子紧密地联系在一起。


《辫子》:她就是人格化的肿瘤

我享受这孤独的时光,双手在舞蹈的时光。
这是一场怪诞的指尖芭蕾。
我们谱写着一个有关编织和辫子的故事。
这是我的故事。

然而它并不属于我。

三根尼龙绳紧绷,一只手抓住线头,然后将它们扎在一起,“接着,重新开始/反复千次”。这是“双手的舞蹈时光”,这是莱蒂西娅·科隆巴尼享受的孤独时光,但是,这反复千次的编织为何是“一场怪诞的指尖芭蕾”?为何“这是我的故事”,然而它“并不属于我”?怪诞却“不属于我”,莱蒂西娅·科隆巴尼像是游离在故事之外,一个编织的作者,把三个故事变成“三股头发交叉编成的集合体”的时候,是不是莱蒂西娅·科隆巴尼自己在这个集合体之外?

女性作者,女性主角,这是一个关于女人命运的小说,当那些头发从印度巴德拉普尔、意大利西西里岛和加拿大蒙特利尔汇合在一起的时候,女人的命运是不是真的被改变了?当莱蒂西娅·科隆巴尼在题辞中说这是“怪诞”的故事,说这不属于自己的时候,她为之建立的体系其实是脆弱的,虽然她是献给“所有勇敢的女性”,虽然他引用《第二性》的作者波伏娃的话“只有女人与轻浮女人正好相反”,但很明显,她笔下来自不同国家、不同地区、不同阶层和不同命运的女人真的不算勇敢,当然,也没有抵达真正的自由。

要勇敢并且自由,就是女人对于命运要进行反抗,这是基本的逻辑线,反抗什么?当然是那个男人主宰的社会。《斯密塔》的故事里,站在印度女人斯密塔前面有一个男人,他就是丈夫纳加拉简,“她属于他,是他的所有物,他的奴隶,就应该对他唯命是从。”女人是男人的一个奴隶,男人对女人发号施令,所以这种男女对应的二元关系是存在的。但是丈夫纳加拉简和斯密塔同属于“达利特”阶层,这个阶层在印度就是“不可接触者”,是“处于种姓之外,制度之外,一切之外”的存在,甚至纳加拉简和斯密塔的命运相差无几:“他是个捕鼠者,和他的父亲一样。他在贾特人的田里干活。”用田里捕来的老鼠维持生计,这便是一家人的生存下去的保证,在这种命运里,他们其实是同病相怜的,而且,在 斯密塔决定带着女儿离开这里寻找一种未来的时候,斯密塔的内心也有过挣扎:“斯密塔突然感到心里一酸。她是爱过这个男人的,也习惯了他那令人安心的陪伴。可是,她恨他的懦弱和用来掩饰他们的生活的宿命论。她多想和他一起走啊。然而,从他放弃斗争的那一刻,她不再爱他了。”

爱过这个男人,现在不爱他了,因为他没有像斯密塔一样选择离开,在这个意义上,单纯将斯密塔的反抗指向纳加拉简显然是粗暴的。而其实,对于身为“不可接触者”,最大的命运压迫来自于其他的阶层。斯密塔决定带着女儿离开的过程中,出现了几个不同的女人,一个是决定离开村子去城里读书的女人,当比达利特更高一层的贾特人知道她要离开之后,就在她穿过田野逃跑时逮住了她,他们将她拖到一片无人的荒地,八个人把她轮奸了整整两天;另一个是斯密塔在车上遇到的一个寡妇拉克什玛,丈夫在几个月前因为流感而去世,她的婆家便抛弃了她,因为在他们看来,拉克什玛是一个“没能挽留住死去丈夫灵魂的罪人”。

身体上和精神上备受折磨,这是印度下层女人所受到的痛苦,而这两个女人之所以受到如此不公正的待遇,并非是男人所为,而是他们面前强大的阶级观,就像斯密塔和纳加拉简永远是达利特,女儿也无法改变命运成为贾特人,他们的一生都是“不可接触者”,都要在掏粪和捕鼠中度过,都会受到他人的贬低甚至侮辱。“你是一个达利特,一个清扫工,你这辈子就这样了,只能这么活着。”所以站在他们面前的不是男人,而是特权。特权撕破了拉丽塔身上的纱丽,特权让她一个人打扫教室,特权沉重地压在他们身上,特权也强奸了女人,惩罚了寡妇。

对于西西里的朱丽娅来说,男女之间的二元关系也被解构了,她二十岁就在父亲的兰弗雷迪公司里做头发,在她的生命中父亲反而是让她学会了独立,当父亲在收头发的时候出事,整个公司似乎陷入了困境,走向了破产的边缘。在朱丽娅的世界里,出现了一个男人,他是母亲口中可以结婚的男人:吉诺·巴塔格里奧拉这些年一直爱着朱丽娅,做梦都想娶她。但是这个男人并没有成为朱丽娅命运的压制者,他的确有钱,但是朱丽娅却反对这门亲事,是因为在他的世界里,另一个男人却是她爱情的拯救者,这个来自克什米尔的男人卡玛是个难民,他是朱丽娅在游行中认识的,之后两个人产生了感情,朱丽娅抛弃了门当户对的婚姻,转而投向了这场来自不同民族、阶层两个人的爱情,卡玛甚至在爱情中,帮助她走出困境:用印度人敬献给神明的头发做假发卖掉。

实际上,压在朱丽娅命运之上的巨石不是男人,而是一种传统观念,“意大利人只能要意大利头发”,这就是一种根深蒂固的传统,“兰弗雷迪家一直以来都在西西里进货,收集头发是这里一项古老的传统。”所以在这个命运中,“谁也不可能动摇传统而不受惩罚。”而从朱丽娅面临的困境又可折射出西西里岛的人的观念之可怕,无法收集到头发是因为“饱受现代生活折磨的西西里人不再保留他们的头发了”,不仅仅是头发,只要是用久了的东西就会扔掉,再去买新的。

特权的等级的存在,使得斯密塔一家都处在穷苦和丧失尊严的命运中,传统观念根深蒂固,又使得朱丽娅的头发产业陷入困境,而在《萨拉》的故事中,作为律师事务所的一员,萨拉的确活在“大男子主义”倾向严重的事务所里,就像她在十年前第一次踏入大厅面试的时候一样,“她面对着八个男人,包括事务所的创始人、管理合伙人约翰逊本人。”正因为要在众多男人面前出人头地,甚至要成为下一届管理的合伙人,萨拉牺牲了太多——“为了工作,她经常熬夜,还搭进去两段婚姻。”最后的结果是因为疲劳身患癌症,而为了不影响工作,不影响地位,她甚至只能一个人承受。

三个女人都面临着困境,对于他们来说,需要反抗,需要唤醒自我意识,但是由于是一种普遍化的社会现象,当女人反抗而改变的时候,其实在部分体现了勇敢精神之外,并没有抵达自由,甚至她们的行为只是一种妥协。斯密塔无法忍受“不可接触者”的命运,在她内心来说,一直有一股弱小的力量,就像她妈妈传给她的那只用灯芯草编织的篮子,是命运的写照,“这个篮子是她的劫难。一个诅咒。一种惩罚。就像妈妈说的,她前世一定造了什么孽,需要今世来偿还。”所以斯密塔的反抗从一开始就是自发的,她觉得要改变一切,必须让女儿接受教育。但是当女儿在学校受到不公正待遇之后,她想到了离开,但是离开是为了什么?

“她向毗湿奴发愿,要是她们能成功逃脱,要是婆罗门的妻子什么都没发现,要是贾特人没能抓住她们,要是她们能平安到达瓦拉纳西,坐上火车,最终活着到达南部,那么她们就会到蒂鲁帕蒂神庙去为他朝觐。”向毗湿奴发愿,奔向蒂鲁帕蒂神庙,这是斯密塔祈求命运改变的做法,实际上在宗教意义上希望结束这一切,并不是自由的表现,更不是自我意识,她只不过是改变了在自己头上的命运形式,但她爬上蒂鲁马拉山,当向卡特斯瓦拉神献祭,当终身不剪的头发变成了敬献的财物,只不过对斯密塔的内心来说,是一种安慰:“这是一个流传千年的传统:献出头发意味着弃绝自我,将自己最谦卑和原始的样子展现在神明面前。”

真的弃绝了自我?斯密塔会向何处去?她还是达利特,在她上面还有贾特人,还有婆罗门,甚至还有把她当奴隶的丈夫纳加拉简——她一定会带着女儿从蒂鲁马拉山下来,而在命运丝毫不曾改变的情况下,失去了头发的母女甚至会陷入更深的命运深渊中——仅仅是改变了头发的属性,难道就能改变自己的阶级属性,改变被压迫的命运?而对于朱丽娅来说,当她在卡玛的帮助下重新开始了头发产业,看起来是女性的一次解放,而她的所有举动依然是和男人有关,父亲在病床上似乎给了她孤立,男友给了她爱的力量,这样一种自食其力的方式改变了西西里人的某些传统,而当他们把斯密塔敬献给神的头发变成了商品,在某种意义上也是一种亵渎行为:斯密塔弃绝自我,是在神性保护的自我安慰下进行的,如果她知道自己和女儿的头发变成了意大利某一个工厂的商品,怎么能心安?

头发具有的宗教属性变成了商品属性,不仅没有在信仰意义上赋予女性独立地位,而且弱化甚至取消了其中的命运抗争因素,而最后戴上这个假头套的是萨拉,更变成了一种掩饰,而考察萨拉的命运起伏,她最大的问题是把自己也当成了这个大男子主义社会的一份子:她作为三个孩子的母亲身份被放在了边缘地带,取而代之的是高管、职业女性、IT女孩、神奇女侠,这些标签与其说是是和男性社会抗争,不如说是融入;她的车位上写着“约翰逊&洛克伍德律师事务所,萨拉·柯恩”,她感到骄傲,“这不仅仅是一块标示着她的车位的名牌,更是一个头衔,一种等级,她在这个世界上的位置”;她不喜欢别人称呼她“女士”,而要称呼为“律师”,是因为在这个称呼里她才感到自己是和其他男人同起同坐的。

正是因为她在乎这些命运、等级和地位,所以她付出了所有的时间,最后积劳成疾,而当癌症侵袭她的身体时,她身上的那些女性特征又慢慢消失了,这实在是一种讽刺:一只乳房被割除,头发掉光——而她本不想让别人知道自己遭受了身体的摧残,因为她想用谎言维持这样对外的身份,而揭露这个谎言的却是另一个女人伊奈斯,“库斯特的手上连一滴血都不会沾,完美的犯罪。就像下棋,一棋子倒下,后面的所有棋子都可以前进一步。而这个棋子就是萨拉。”萨拉的这种心理活动有着太多的嫉妒,甚至变成了一种病态。

而最后她对命运的反抗,无非也只要一种结果:回到曾经属于自己的位置。虽然她戴上那个头套,是为了让自己成为自己,只有告别过去,告别曾经撒谎的自己,才能找到真实的生活,“一个尽管被生活粗暴对待却敢于带着伤疤、缺陷和伤口,坚强地活着的女人。”她所有的努力是为了变得坚强,而坚强的意义就是不让社会看不起她——在她面前永远有一个规则,而这个规则也永远属于“大男子主义”,看起来是独立的自我,是真实的自我,当那个遭遇沦为商品的头套从印度的圣山到西西里的工厂,再到她的头上,女人和头套一样,变成了商品社会生存的牺牲品。

“她想,为了使她痊愈,整个世界同心协力地在努力。”三个女人的头发被编织在了一起,“凡救一个人,即救全世界。”萨拉想要向整个世界致敬,但是在活着看起来新生的轮回中,无论是弃绝自我找到了信仰的斯密塔,还是重新开创了属于自己事业的朱丽娅,在“然而它并不属于我”的故事中,命运依旧张开了大口,她,她和她,不能挣脱的不是女人自身的命运,是弱小的个体无法改变整个社会规则的茫然,就像萨拉,“她害怕的事情终于还是发生了:萨拉成了癌症本身。她就是人格化的肿瘤。”在对本质意义的社会不做彻底的改变,她们或许永远是“人格化肿瘤”里的一部分,抗争着,却又牺牲着。

被涂污的鸟

编号:C55·2190421·1565
作者:【美】耶日·科辛斯基 著
出版:上海人民出版社
版本:2019年01月第1版
定价:56.00元当当26.00元
ISBN:9787208155657
页数:336页

“他用记忆的艺术再现了不可捉摸的人类命运”。2014年帕特里克·莫迪亚诺获诺贝尔文学奖的时候,文学奖委员会这样描述他的作品。《星形广场》出版于1968年,是莫迪亚诺的处女作,获当年的罗热-尼米埃奖和费内翁奖。小说通过叙述者拉斐尔·什勒米洛维奇的谵妄幻觉展开,这位主人公变换千百种怪诞离奇而又互相矛盾的犹太身份,却将痛苦的悲剧隐藏于诙谐之下,于是我们看到诸多或真实或虚构的人物鱼贯而行:莫里斯·萨克斯与奥托·阿贝茨,列维-旺多姆与路易-费迪南·塞利纳医生,马塞尔·普鲁斯特与法国盖世太保,德雷福斯上尉,弗洛伊德,希特勒及其情人爱娃……有如旋转木马一般在时空中疯狂地转动,而当我们合上书,星形广场就镌刻在“痛苦之都”的中心位置。


《被涂污的鸟》:这些声音因有意义而沉重

我大声地不停地说话,先是像农民们那样,然后又像城里人,尽我的最大能耐越说越快,因那些声音而欣喜若狂——这些声音因有意义而沉重,像带水的雪因有水而沉重一样——就这样,我一次又一次、一次又一次地向自己证实我又能说话了,证实我的嗓音不想从向阳台敞开的门洞离我而去。
——《20》

大声地说话,越来越快地说话,一次又一次地证明自己能说话,即是说给自己听,说话也变成了存在的唯一证明,从医院到教会,从乡村到城市,从没有父母的生活到被父母领走,所有经历的重要性都比不上“说话”——说话是言语的开始,当它作为一种开端被标注的时候,就意味着人的诞生,那一刻,说话者不再是一个经历了苦痛、见证了暴行的孩子,而是如上帝一样命名了一个人。

最后一章,是结局,但是当说话开始,终点便是新的起点,它确认了人的诞生,在一个孩子身上言说。但是,当声音像带水的雪一样因沉重而富有意义,当嗓音“不想从向阳台敞开的门洞离我而去”,我是被一种巨大的欲望裹挟着,甚至说,一个会说话的孩子是沉浸在自我言语的封闭世界里,一个人的言语,一个人的狂欢,一个人的起点,是不是最后反而变成了一种囚禁?耶日·科辛斯基一定是反对囚禁的,因为囚禁的反面是求生,“求生的冲动是与生俱来而不可遏止的。连个孩子都囚禁不了,怎么可能囚禁想象呢?”想象和孩子一样冲破藩篱冲破束缚,到达一种与生俱来的自由世界,在这篇《序》里,科辛斯基表达了自己的渴望,但是正如这篇原文的标题一样,1976年增加的此文就叫《后来》,在1965年缺失了序言之后,他终于用文本开始说话,像小说里最后的自己,“我一次又一次、一次又一次地向自己证实我又能说话了”。

“后来”开始说话,是因为必须证实自己又能说话,此前因为沉默,因为确实,是因为读者误读了文本,甚而误读甚至故意歪曲了厉害,无论是听到那些“资源流亡者”认为关于集中营和毒气室的报道是记者添油加醋的结果,还是在小说出版之后西方文坛的评论“含有不安的底色”,无论是自己祖国的那些人对小说的肆意攻击,还是自己陷入到一种言语的围攻和行动的限制中,科辛斯基都无法沉默,“我希望弱小的个人与强悍的社会之间的对抗,孩子与战争之间的对抗,能够展现那种彻底反人类的状况。”但是当他从社会科学转向小说,当他用想象创造出一个真实的时代,他是想让自己不成为那一只“被涂污的鸟”,“尽管离群索居和默默无闻是我儿时的日常状态,但我却感到某种力量驱使我,要创造一个所有人都能进入的小说世界。”

农民们逮住一只鸟,把它的颜色涂成彩色,然后放了它,当这一只鸟返回鸟群,换来的不是同类的羡慕和尊重,而是攻击和撕扯,最后鸟群将它活活杀死。这是赤裸裸的暴力,罪魁祸首当然是那些取乐的农民,但是当被涂污的鸟成为一种异类,他的命运无可避免地走向了被孤立的死亡。科辛斯基的小说中的“我”当然不是自己选择成为那只被涂污的鸟,它是暴力的牺牲品,科辛斯基用小说谴责暴力,当然需要每个人都能进入小说的世界,只有这种进入的状态,才能让更多的人知道这种暴力,这种残酷,这种反人类的行为,开放而让人进入,却又面临着了这样的无奈:“这本小说有如那只鸟,非得把它从鸟群中驱逐不可;他们逮住了那只鸟,给它的羽毛涂了颜料,然后把它放了出去,我只能站在旁边,眼睁睁地看着它遭受劫难。”

用小说写出了“被涂污的鸟”,却使小说也变成了“被涂污的鸟”,这是不是变成了囚禁自己的一个牢笼?科辛斯基希望让每个人都进入小说世界,却只是一个人在那里说话,而且本不想让声音从自我世界里逃逸;科辛斯基不想像父亲一样保护自己的隐私,却用自己的想象囚禁了写作的自由,毋宁说,科辛斯基在用一种强烈证明自己写作合理性的方式来开放想象,而开放想象却让自己成为被涂污的鸟——不是在历史暴行层面失去了公正,而是一种写作手法上,因为带了太多情感的因素,反而使得小说成为了一种被过分想象劫持的虚构之物。

“连个孩子都囚禁不了,怎么可能囚禁想象呢?”想象不可囚禁,孩子不可囚禁,是针对那些被歪曲的历史、那些误解的读者而言,但是当返回内部,自己用文本囚禁孩子囚禁想象,如何能变成一只不被涂污的鸟?在第七章之前,那个希望让所有人进入的小说世界,与其说和历史有关,不如说和神话有关。一个找不到父母的孩子,当然失去了所有被现实定义和支撑的元素,只是一个“我”:没有父母,没有名字,没有出生,他是被抛到这个世界的人,是一个非人类生存的传说,而不管是他遇到的人,听到的话,经历的事,也都在一种神话学的想象中展开:住在小屋里等待父母来找自己,我第一个认识的人是玛尔塔,她把自己的乱发叫做“妖法”,认为里面居住着邪恶的精怪,她把蛇蜕皮看成是一种“变形”,并告诉我说:“人类的灵魂也以相似的方式抛弃肉体,然后飞到上帝的脚边。”一种原始意义的上帝出现在我的认知里:“在人的灵魂经过了长途跋涉之后,上帝用温暖的双手把它捧起,吹一口气使它复活,然后把它变成一个天使,或者把它打入地狱,到火中受永恒的磨难。”

村子里的奥尔加给我讲的也是上帝和魔鬼,当她把我成为“黑人”的时候,认为有一个邪魔依附在我身上,所以让我吞下她配制的涂有大蒜汁的木炭,在瘟疫流行的时候,让我除了头之外的整个身体都埋在泥土里;磨坊主因为怀疑老婆卖弄风情并和一个年轻农夫调情,于是把他们看成是魔鬼,他脱掉老婆的衣服毒打,还用餐匙将农夫的眼睛剜了下来,就像妇女们刮土豆的那个腐坏的霉点一样,“那只眼珠像从被打破的蛋壳中冒出的蛋黄一样,从他眼眶一鼓而出,顺着磨坊主的手落到了地板上。”“傻娘儿卢德米拉”因为年轻时拒绝嫁给丑陋而残忍的男人,于是未婚夫将她视作魔鬼,引诱到野外让一大群醉醺醺的庄稼汉轮奸了她,在他们看来,卢德米拉被死了魔法,尤其是在大腿间被注入了邪火,于是,“在其他人喧闹沙哑的笑声和鼓励声中,她在卢德米拉的双腿中间跪下,把那整个瓶子硬塞进丁卢德米拉腿间那饱受凌辱和强暴的裂缝之中。”最后“傻娘儿卢德米拉”被活活折磨而死;木匠的妻子吧招来闪电的黑头发看成是“魔鬼的跳蚤”,他也曾经把一只只生病的猫放进袋子里,然后投向“鼠海”之中,而最后木匠却死在自己设计的游戏中,“木匠的身体只有一部分露在外面,他的脸和一半的手臂已没入鼠海之中。一群一群的老鼠正爬在他的肚子和两腿之上。他完全被老鼠湮灭了,鼠海翻腾得更猛烈了。”最后鼠海表面只剩下一具完完全全的骷髅。

头发是妖法,招来闪电是“魔鬼的跳蚤”,偷情、性欲也都是魔鬼的一部分,只有去除了附在身上的那些魔鬼,才能让上帝接纳,在我所经过的村子里,那些磨坊主、木匠、农民构成了一个愚昧的体系,他们建立了魔鬼和上帝对立的系统,这是一种善与恶的对立,但是在上帝没有出现的时候,所有人都带着魔鬼的气息,甚至在他们的现实里,上帝似乎从来没有露面,而这也残酷地把所有人都推向了恶魔统治的世界。而在这样一个被异化的神话所构筑的巫术世界里,尽管我在其中逐渐获得了知识,逐渐看见了希望,逐渐拥有了人的意识:在玛尔塔那里,我知道了人不应该向疾病和痛苦屈服,千方百计和它们进行不懈的斗争;在奥尔加那里,我知道了必须了解动物和植物,才能熟悉毒物和药草;知道了火的涌出,当有一个自己的“彗星”就可以化解很多困难;在磨坊主的暴力中,我想象了没有眼睛的生活,它一样可以通往自由,“说不定失去了眼睛之后,那小伙子会看见一个全新的更迷人的世界哩,谁知道呢!”而在莱克的鸟世界里,知道了各种鸟生活的知识,更重要的是第一次知道了“被涂污的鸟”的命运:起先是鹳鸟家族的样本,因为莱克被鹳鸟欺负,于是他把一枚鹅蛋放进去,从而引起了鹳鸟家族的矛盾,甚至变成了屠杀——母鹳鸟被怀疑通奸,于是鹳鸟家族用喙子和翅膀的猛攻不忠的母鹳鸟,直到最后被折磨而死;那一只被涂污的鸟,拥有了彩色的羽毛,但是回归鸟群之后变成了异类,于是在众鸟的攻击中,菜鸟孤独地死去。

知识、希望和人的意识,是对于恶魔现实和巫术世界的一种告别,也正是因为在那里有着太多的暴力和死亡,才使得我不断逃离——逃离神话世界构成了前七章的一个主题,而当那个富有时代特色的“德国老兵”出现之后,似乎科辛斯基才开始在现实中说话,和人有关的因素不断增多,和时代相关的场景不断出现:那是一个德国分遣队经常到来的村子,这是纳粹针对村民实施暴力的世界,这也是我第一次被怀疑是“吉普赛人”的阶段。所以流浪成为了我经历的主题,在流浪中,我也不断进入到人类世界:在冬天,我在森林中歇宿,用“彗星”的光照亮和温暖我自己;我在农民面前背诵诗歌,还用所谓的导火索和“肥皂”砸毁了那一个牲口棚;我在德国士兵经常光顾的村子里,发现在路堤边、铁轨间,有无数的碎纸片、笔记本、日历、全家合影照、印制的身份证、旧护照和日记……

耶日·科辛斯基:我用想象自我囚禁

当那个德国老兵在森林里将我放走,似乎我还见到了人性,尽管那个名叫“彩虹”的犹太女孩被德国士兵活活弄死,但是在这个远离了曾经的巫术世界里,一张可能的秩序正在产生。人性之外,还有上帝,神父把我带到了村里,收留我直到战争结束,虽然加波斯不断毒打我,虽然我被骂成是“吉普赛吸血鬼”,尽管被扔进了满是污秽物的粪坑,但是神父眼中的上帝毕竟不在是巫术世界里的存在,我了解了圣器的含义,直到了清晨弥撒和晚祷的意义,甚至想要用背诵祷辞的方式挣来最多的免罪日,十岁的我告别了原始意义的懵懂,“我过去太蠢了,不理解主宰人、动物和事件的世界的原则。现在人间有了秩序,也有了正义。”而在宗教之外,我的欲望世界也被打开了,马卡尔的农夫有一个叫尤卡的女儿,她用她的肉体让我变成了一个男人:“我经常紧贴她的小腿,开始从两个脚踝慢慢地吻,先只是用双唇触碰它们,用手轻抚那绷紧的肌肉,然后亲吻她膝盖后的凹窝,接着是她光滑白滑的大腿。渐渐地我撩起了她的裙子。”

人性、宗教和欲望,都让我不断接近人类的存在,当从神话世界脱离出来,我作为一个人的特征似乎也越来越明显。而在人类存在之后,我进入的则是一个政治世界:我的身上有了身份:可怜的吉普赛佬或者犹太弃儿,也正因为如此,在那场战争结束之后,我被“苏维埃人民委员会”接纳,听说了红军击败了卡尔梅克匪徒,知道了德国纳粹被击败了,而从医院出来之后,加夫里拉和米特卡照看我,加夫里拉是政治官员,他让我读书,米特卡是个狙击手,他则引导我学习诗歌为我唱歌。但是这个政治世界依然有许多陌生,甚至有许多潜在的规则,比如加夫里拉说:“按照人类历史的法则之一,时不时地会有一个人从无名的广大民众之中升起;这么一个人希望其他的人也过得幸福安乐。”而这个男人就叫作斯大林。而在孤儿院里,那些士兵还砸烂了院长的办公室,还追着护理员,“扇她们耳光,拧她们的屁股。”

神话世界、人类现实和政治生活,构成了我人生经历的三个阶段,在里面有不同的暴力,有各异的死亡,无论诡异也好,残忍也罢,也无论我的存在是幸运也好,是传说的一部分也罢,总之,我活着,没有成为那只“被涂污的鸟”,但是在所有过程里,我是见证者,但是却是沉默的,也从来没有过主动,即使逃跑,也是迫不得已,也是受尽屈辱,即使在孤儿院里我的父母终于来到我身边,让我不再是一个孤儿,但是我似乎还没有成为一个完整的人,“我没有足够的思想准备成为某个人的真正的儿子——被抚爱、被照顾,不得不顺从别人,不是由于他们更强壮并且能伤害我,而是因为他们是我的父母并且具有别人没法剥夺的权利。”所以沉默而不说话成为我“非人类”的一个标志,而终于那个照看我的滑雪教练让我开口说话的时候,我听到了自己的声音,那是人证明其为人的唯一理由,是对于世界的唯一态度,是活着的唯一理由。

没有被囚禁的孩子,是可以自由说话的孩子,没有死去的孩子,是可以越说越快的孩子,没有丧失生活的希望,是向自己证实又能说话了的孩子——当说话成为人活着、获得尊严、不是被涂污的鸟的一种证明,这个隐喻的世界是狭窄的,是脆弱的,甚至是封闭的,而科辛斯基所谓“所有人都能进入的小说世界”只不过是在自言自语,因为,一个人仅仅说话,以为像上帝一样言说,其实依然是一只被涂污的鸟,“我只能站在旁边,眼睁睁地看着它遭受劫难。”

星形广场

编号:C38·2190421·1564
作者:【法】帕特里克·莫迪亚诺 著
出版:人民文学出版社
版本:2017年08月第1版
定价:38.00元当当17.60元
ISBN:9787020127313
页数:180页

“他用记忆的艺术再现了不可捉摸的人类命运”。2014年帕特里克·莫迪亚诺获诺贝尔文学奖的时候,文学奖委员会这样描述他的作品。《星形广场》出版于1968年,是莫迪亚诺的处女作,获当年的罗热-尼米埃奖和费内翁奖。小说通过叙述者拉斐尔·什勒米洛维奇的谵妄幻觉展开,这位主人公变换千百种怪诞离奇而又互相矛盾的犹太身份,却将痛苦的悲剧隐藏于诙谐之下,于是我们看到诸多或真实或虚构的人物鱼贯而行:莫里斯·萨克斯与奥托·阿贝茨,列维-旺多姆与路易-费迪南·塞利纳医生,马塞尔·普鲁斯特与法国盖世太保,德雷福斯上尉,弗洛伊德,希特勒及其情人爱娃……有如旋转木马一般在时空中疯狂地转动,而当我们合上书,星形广场就镌刻在“痛苦之都”的中心位置。


《星形广场》:我总是杀掉我爱的人

我的孩子,没有人想害您,大家只想同您和睦相处。现在我们生活在清平世界。希姆莱已经死了,当时您还没有出生,怎么可能记得这些事情。好了,理智一点儿吧,我恳求,我祈求您了,请您……
——《四》

出生,是生命的起点,是记忆的进口,也是历史的开端,当一个人出生,另一个人已经死去,在这交错的时间里,历史如何可能被延续?那只不过是一段“前历史”,而从前历史延续到个体生命的开端,再书写一段后历史,前与后其实构成了一种背叛和颠覆:真实是虚构的背叛,理性是疯狂的颠覆,当然,死也成为生的反面。

在这生的反面里,生是不是就变成了妄想?“您并不是犹太人。在芸芸众生中,您不过是一个普通人。再向您重复一遍,您不是犹太人,您在昏迷狂乱中,仅仅产生一些幻觉、幻视,不过如此,一种非常轻微的妄想狂……”被否定的犹太身份,被还原的普通人,弗洛伊德大夫摸着什勒米洛维奇秃顶,温情地说,幻觉、幻听是一种病,妄想狂是一种病,当弗洛伊德将他从死亡的噩梦中唤醒的时候,似乎是精神分析所代表的科学、理性的回归:你是一个普通人,你是没人会伤害的孩子,你活在清平世界里,每个人都会和你和睦相处。而在被唤醒的时候开始,我,一个名叫什勒米洛维奇的犹太人甚至想到由弗洛伊德大夫精心治疗,一切的病症都会治好,“在诊所门口,男男女女都以热切而友好的目光等待我。世界上处处都是令人赞叹的建筑工地、嗡嗡作响的蜂房。美丽的波茨兰村公园,就在近前,绿树成荫,小路撒着阳光……”

世界开启了和平的曙光,并且会沿着这条路通向光明的未来,我当然也能茁壮成长,但——我为什么要溜到精神分析医师的背后,对他说:“我很累,非常累……”和光明前景形成了一种矛盾,是不是这意味着我拥有一种真实身份之后,也还是难以走出噩梦,难以消除妄想,难以享受清平?或者说,我之出生并没有减少对于时代的恐惧,甚至那个弗洛伊德大夫口中说出的希姆莱并没有真正死去。希姆莱是谁?是纳粹党卫队队长、党卫队帝国长官、纳粹德国秘密警察首脑、警察总监、内政部长,是对欧洲600万犹太人实施大屠杀倡导者和鼓动者,是“有史以来最大的刽子手”……

所以,当我感觉到累,时间仿佛又从现时回到了历史,回到了出生之前的前历史,回到了和个体无关的虚构历史,而我也成为了以马塞尔·普鲁斯特自居的作家,于是,在从出生到死亡,从死亡再回到出生的“追忆逝水年华”里,那场妄想的梦还在继续,那种幻觉幻听还在继续,或者说,关于战争的罪恶、被审判的恐惧、被枪杀的血腥还没有被抹除,如此,令人赞叹的建筑工地、嗡嗡作响的蜂房、美丽的波茨兰村公园便也成为时间里不真实的存在。

“那段时间,我正挥霍在委内瑞拉继承的遗产。”记忆是从第一句开始编织的,作为一个犹太人,挥霍遗产成为什勒米洛维奇在时间内部的一种常态,它构成了身为犹太人的一种“恶”,而当时拉巴泰特和巴尔达姆在报刊杂志上对我进行了谩骂,说我是犹太人街的烂货,是茅坑里的大蛆,是鸟玩意儿,“这个犹太人,拖着他的神经官能症和癫痫,从勒图凯到昂蒂布角,从拉博尔到艾克斯莱班,还不受惩罚,到底什么时候是个头呢?”这个社会都是对犹太人的敌视,我仿佛生活在外省,即使那里有海滩,有英国保姆,有照顾我的母亲,甚至有前国王菲鲁兹请我吃夹开心果的果汁冰糕,对我来说,在一个反犹主义的社会里,依然是一种痛苦的存在。

贵族青年埃萨尔和莫里斯·萨克斯仿佛是我走向另一个世界的引导者,埃萨尔离开法国是因为不想服兵役,所以选择了永远的逃避,而莫里斯做得更为极端,从一九四五年起,他就彻底失踪了,““从一九四五年以后,我就苟延于世了,我本应该在好时候死去,就像德里厄·拉罗歇尔那样。只不过问题在于:我是犹太人,有老鼠那种持久力。”身上带着犹太人的标记,都逃离了战场,甚至逃离了时间,所以我也仿效他们开始了我失踪的生涯,我化名为“雅各布·X”,给左派报纸写了一份匿名声明:拒绝作为二等兵入伍服役,还敦请法国犹太青年追随我的榜样——当我以如此方式决绝于作为一个犹太人身份的“逃离”,我也成为继德雷福斯案件和菲纳利案件后,法国第三例犹太人案件。

逃离战场,逃离兵役,逃离命运,或许是犹太人对种族主义的某种反抗,之后我厌倦了做记者,开始“决定做一个通敌合作的犹太人”,在一九四四年的时候,又同自卫队逃往德国锡格马林根城,而这一切构成了我在战争期间成为“变色龙”的经历,正如莫里斯对我的评论:“灵活一点儿吧:大家可以随便改角色!改变肤色!变色龙万岁!对了,我可以立刻变成大流氓!挪威人!巴塔哥尼亚人!只要变一下戏法就行了!念一句咒语!”改变角色,改变肤色,改变名字,改变立场,这一切都在我的妄想中轻而易举完成了。

改变是为了一种新的开始,当我完成那一幕悲喜剧的剧本,我其实已经变成了那段“前历史”真正的作者,在这个从头至尾痛骂犹太人眼中异教徒的剧本中,我以挑衅的方式“将我的神经官能症和我的种族主义搬上舞台”,而接下去以纳粹的方式反纳粹,以种族主义的方式反种族主义,都变成了我的“剧本”:父亲在战争期间将枫丹白露卖给了德国,移居美国后成立了“万花筒公司”,而我却在安德烈·布勒东《如何杀掉你们的父亲》里获得灵感,开始了“杀死父亲”的准备,“把人强暴了再杀害,但是也更有助于宏图伟业:号召全世界无产者来解决一个家庭纠纷。”——这是一种对于出生的扼杀;在编辑伪文学长达四十年的夏尔·列维-旺多姆子爵启示下,我开始“贩卖白种女人”,按照子爵的说法,这是一种报仇行为——就在T镇,我假装是爱好登山的青年,把佩拉什神甫的侄女洛依佳勾引到手,然后卖到了日内瓦,把阿莉艾诺·德·阿基坦变成了窑姐儿,以繁荣巴西的色情业,在侯爵夫人家里搞乱每一个女人,兴奋的侯爵夫人说:“今天晚上,法兰西的所有王后,全是你的婊子!……”

自称是普鲁斯特,仿照着他的作品我写作了《在富热尔-朱斯加姆家这边》,但是这里根本不存在爱情,没有童年的仙女,没有林中的睡美人,有的只是赤裸裸的贩卖,是肉体组成的田园诗,是贵族沦落为街头妓女的绝唱,“侯爵夫人不断地换装,以便唤醒他的欲望。除了法兰西那些王后,他还强奸舍夫勒兹夫人、贝里公爵夫人、埃翁骑士、博须埃、圣易、巴雅尔、杜盖斯兰、贞德、图卢兹伯爵和布朗瑞将军。”而这一切仿佛是我“前历史”剧本的一部分:混乱、淫荡、消除一切的等级和出身。而当子爵的地位受到威胁要把我开除,我更是变成了种族主义的集大成者:一方面按照子爵的说法,犹太人是上帝的实体,非犹太人就是畜生,所以,“凡是犹太人,每天要诅咒三遍基督教人民,祈求上帝把他们连同他们的国王和王公统统消灭。一个犹太男人强奸或者腐蚀一名非犹太人女子,甚至杀了她,也不应该判罪,因为他仅仅残害了一匹骒马。”犹太人成为新的上帝,成为统治者,那么他所要清除的是非犹太人,是犹太人中的异教徒;而另一方面,犹太人要有真正的作为,就必须成为刽子手,必须学会纳粹的那一套——于是,我成为了爱娃·布劳恩的情夫,成为希特勒的心腹,成为被第三帝国官方承认的犹太人。

成为种族主义者,成为纳粹,这是犹太人在“前历史”的转身,而这种走向极端的行为其核心是消灭爱,“我总是杀掉我爱的人”:我惹了母亲致使她忧伤而死;女友达尼娅请求我保护她,“我却递给她一个吉列牌特种钢刮胡刀片”;埃萨尔是我唯一的朋友,我却破坏了他的刹车让他在车祸中丧命;而我和妓女伊尔达鬼混,在她的私人公馆里,开设了我的“什勒米洛维奇公司”,从事“淫媒业”……一切都是疯狂,都是极端的,都是为了让犹太人这个标签在反其道而行的“前历史”中成为反犹太的强力武器,甚至成为一种暴力的代名词。

在真实的历史中,犹太人被集体屠杀,这是战争带来的罪恶,而在我书写的剧本里,我打着种族主义的旗号反对那些非犹太人和异教徒,成为一种虚构的历史。但是这样一种狂妄真的能消除战争的阴影?或者说,作为一个犹太人真的能在虚构中改变历史?当国家秘密警察布洛克将手铐戴在我的手上时,我依旧是“法国犹太人”,依旧是种族主义下的牺牲品——在星形广场,我以一种被献祭的方式成为前历史的死者:他们在凯旋门前给我拍照,把我的头按进冷水中,当我的头脑中闪过那些我深爱过的面孔,我杀掉的那些爱人,似乎反过来又对我实施了精神上的杀戮。

而他们对我的处罚,是因为我是一个犹太人,而且是一个纳粹式的犹太人——这是一种背反,犹太人是被纳粹残害的民族,犹太人成为纳粹无非是妄想的产物,甚至是加剧了前历史的残酷,“那您就向我保证,永不再读普鲁斯特、卡卡及其一伙的作品了,别再垂涎莫迪里阿尼和苏丁的复制品,别再想卓别林、斯特罗海姆,也别再想马克斯弟,彻底忘了有史以来最阴险的犹太人,路易—费迪南·塞利纳!”将军想要我清除和犹太有关的反对声音,但是身着党卫军服装的我却又被反犹者侮辱:富热尔-朱斯加姆伯爵夫人将水貂大衣裹在我身上,对我说的是:“这将是你的裹尸布。别了,我的天使。”而子爵则把枪口对准我:“您就穿着党卫军服死吧,您很感人,什勒米洛维奇,非常感人!”

枪响了,死亡降临了,前历史的剧本似乎也合拢了,“我的脑袋爆开,但不清楚是子弹打的,还是乐开了花。”夹杂着痛苦和兴奋而死去,对于我来说,仿佛是那一段历史被埋葬了,而“追忆水水年华”中,我有着和艾娃·秘密的爱情,有着身穿党卫军服在巴黎散步的情景,有着用装甲车碾过乌克兰麦田的记忆,有着跟随隆美尔驰骋沙漠的故事,有着在斯大林格勒受伤的经历,也有着在追随纳粹领袖的荣耀——这一切其实和犹太人的身份无关,而是一种身份被取消之后对于历史的颠覆和虚构,唯一的意义是:当历史如此被书写,是不是恐惧就会消除?

反历史,是一种妄想,是幻听和幻觉,是生之前早已发生的死,在一种没有了真实记忆、真实身份、真实历史的故事里,所有一切都在那个“星形广场”里成为一种祭祀:一九四二年六月,当一名德国军官走向一个青年,他问青年:“星形广场在哪儿?”青年指了指他的左边。一个犹太人的故事,当青年把德国士兵指向了“左边”,那是被占领巴黎的一种密语,沉默而有所指向,谁都无法预知战争会带来多少伤害,带来多少爱的死亡,而所有的妄想症即使在前历史已死的时候也变成了无法挣脱的疾病,每个人都是普通人?世界已经变得清平?人们开始和睦相处?唤醒每一个人,让他们看见“绿树成荫,小路撒着阳光”的西格蒙德·弗洛伊德大夫不正是那个无法被改编的历史的真正受害者?

同一与差异

编号:B84·2190421·1563
作者:【德】海德格尔 著
出版:商务印书馆
版本:2014年04月第1版
定价:48.00元当当22.30元
ISBN:9787100094276
页数:180页

海德格尔是二十世纪重要的哲学家。海德格尔对同一性问题曾经沉思数年之久,在他的著作中一次又一次提到这个命题。他曾指出《同一与差异》是他发表《存在与时间》以来最重要的论著,是海德格尔集中讨论“本有”(Ereignis)的最重要的一个文本。虽然在今天“本有”已经被当做海德格尔后期思想的核心词汇,但在1898年《哲学论稿(从本有而来)》面世之前,《同一与差异》并没有获得足够的重视,这和海德格尔自我压抑“本有”之思20年之久也有密切关系。《同一与差异》分为三编。第一编由作于50年代中后期的三个思想深刻的演讲文本构成,即“这是什么——哲学?”“同一律”“形而上学的存在-神-逻辑学”,其中后两者曾以《同一与差异》为名于1957年出版。第二编收录了两篇演讲,第三编收录了两封书信。


《同一与差异》:释放到一种面对之中

上帝是活着还是死了,这不能通过人的虔诚来决定,更不能通过哲学和自然科学的神学抱负来决定。上帝是不是上帝,这是根据存在之情势并且在这种情势内部发生的。
——《转向》

上帝是活着,还是死了,这是一个神学问题还是一个哲学问题?这是人做出的决定还是人思想的产物?当“上帝”面临生和死的不同可能,它导向如何一种“转向”?海德格尔似乎已经很明确了,上帝之生和死,不是人的虔诚决定的,也不是哲学和自然科学的神学抱负来决定的,甚至在上帝面前,人是可以忽略的一种选项,他把上帝归于一种存在,并且是在“情势内部发生的”。

其实,在这里,上帝的生和死,在并置的状态中,被言说的存在就是两种可能:存在之被遗忘状态和存在之本质的守护状态,一方面,存在的本质是存在之所需要,把存在之本质守护于它的真理之中,是上帝的生,这种生也是人类的伟大本质,但是存在之被遗忘状态却并非是一种死,它是对存在之本质的守护的转向,用一个比喻就是:“如果危险作为危险而存在,那么,危险本身就是救渡。”所以在海德格尔那里,“转向”的意义就是:“存在之本质的澄明突然照亮自身。”这种照亮便是闪烁。闪烁而照亮,是一种转投,并且以“观入”的方是进入存在之真理,所以观入存在着的东西,就是在存在中的转向之“本有”,就是从对存在之本质的拒绝转向存在之守护的居有。

存在之被遗忘状态转投为存在之本质的守护状态,存在之本质的拒绝转向存在之守护的具有,从生到死,也从死到生,从危险到救渡,从救渡到危险,所以人类就是在观入中被观看者,只有在观入中,最切近者才是一切临近者——“当它使存在之真理接近人类、并且因此使人归本于本有时,它就临近了。”上帝的问题忽略了人的选择,其实是走向人的存在的居有本质,但是转向如何发生,观入如何可能,在技术开创了欧洲现代自然科学历史的时代,人类如何能照亮自身?在《致小岛武彦的信》中,海德格尔将这个问题具体化:“什么叫世界的欧洲化?”在他看来,欧洲指的是现代西方,而现代则是“欧洲以往历史的最后时期”,也就是说,当现代成为欧洲历史的终点,如何从科学形成的那个现代开端看到“世界欧洲化”的最初出路?

从终端看到开端,似乎是一种回返,但是在回返过程中,海德格尔更需要寻找到技术改变了欧洲什么?他把技术的特性称作“置造”,就是以一种独一无二的方式在“欧洲-西方”历史范畴内通过现代数学等自然科学的展开而得以完成,置造是独一无二的方式,就是把某种此前尚未作在场者呈现出来的东西“置入可敞开的、可通达的和可支配的东西之中”,所以技术的意义便是“精通于置造”。置造或者可以分为两个阶段:置入和创造,而技术看起来更是一种创造的成果,但是其关键的却是“置入”,而这置入在海德格尔那里是“摆置”,如何摆置?似乎摆置的主体是人,甚至在技术时代,摆置的客体也变成了人——人成为技术的奴隶,所以海德格尔认为,摆置的主体就是技术本身,技术甚至是一种“集置”——一种于自身中聚集起来的摆置,是为了解决摆置本身被遗忘而后置于本质真理的可能——从集置这个词,海德格尔创造出了一系列的词簇:摆置、后置、订置、伪置……“由于这一后置展开自身为对作为持存物的一切在场者的订置,在其中设置自身,并作为这种持存物而起支配作用,由此便伪置了自身。”

那些词簇是海德格尔为了厘清“摆置”在技术中的可能和危险而生造的,摆置在存在的意义上由技术本身而来,所以危险也有其必然性,但不管有没有危险,都是存在本身,所以,海德格尔说:“技术就绝不能通过一种单单凭靠自身的人类行为而得到掌控,无论是积极地还是消极地。以存在本身为其本质的技术,绝不能通过人类而被克服。倘若能,就意味着人类是存在的主人了。”技术似乎和上帝一样,和人无关,所以摆置的权力也不再是人类制作物,但是对于人类自身解决存在本质的危险,却有其意义,那就是,用摆置之权力,让人类进入到“敞开的反对”中,通过“沉思之步伐”,以追问的方式通达其使命的本己因素,无论是沉思之步伐,还是进入“敞开的反对”中,其实在摆置的权力运用中,人类都是为了闪烁照亮自身,为了观入存在的真理,为了在人性中找到栖居之所,所以在这个技术本身作为摆置之权力运用,人在欧洲-西方的现代终端,要做的是无非只有一件:“不再注视着技术世界,而是要在摆置之支配作用面前退缩。”

退缩而观入,观入而返回,海德格尔在技术的“置造”中寻找人类思想的“置造”,“返回步伐”无疑是他提出的一种思想方法论,“通过返回步伐,我们把思想的实事,即作为差异的存在,释放到一种面对之中,这种面对能够保持为完全非对象性的。”返回而把思想作为差异存在,差异存在才能建立一种“面对”,差异的差异是追寻差异的本质,所以面对能够保持为完全的非对象性,但是在他看来,返回步伐本身并没有被实行,它所开启和指引的道路还没有被踏上,也就是说,思想的实事还不是一种差异的存在,还没有进入面对之中,而一切的困难就在于语言。海德格尔认为,西方的语言是形而上学思想的语言,“是否西方的语言本身仅仅是形而上学的,并且因此之故最终为存在一神一逻辑学所烙印了,或者,是否这些语言允诺出道说的另一些可能性,同时也即道说着的不道说的另一些可能性——这些问题,必定还是悬而未决的。”

悬而未决也是一种困难,它无法“返回步伐”,甚至无法从形而上学而来进入形而上学之本质中。所以面对这种困难,海德格尔考察了黑格尔形而上学整体,他从黑格尔的《逻辑学》存在学说的那篇开头进入探讨世界:“必须用什么作科学的开端?”在他看来,当黑格尔如此发问的时候,已经证明:开端具有“思辨的本性”,在这个本性里,开端既不是直接的东西,也不是间接的东西,他就是思辨本身。黑格尔的形而上学整体是什么?海德格尔认为,形而上学是一种神学,因为上帝进入哲学中,是哲学自发地要求上帝进入其中,并规定着上帝如何进入它之中;黑格尔认为观念,是某种决定性的东西,存在显示自身为观念,“存在者之存在揭示自身为那个自我探究和自我论证的根据。”所以是一种逻辑学——形而上学是存在的逻辑学,也是神的逻辑学,它的本质机制根植于普遍的和最高的存在者只为存在者的统一性中。

但是从黑格尔的形而上学整体,在到我们需要的思想之实事之间,存在某种区别,海德格尔认为,黑格尔的实事是作为绝对概念的观念,而我们的事实,是作为差异的差异;黑格尔与哲学史的对话尺度是进入先前的思想家之所思力量和范围之中,而我们的对话尺度是和历史传统同一的,也就是要进入早先思想的力量之中;黑格尔的对话方式是扬弃,在绝对建立意义上对中介性概念进行理解,而我们与思想史的对方方式不是扬弃,是返回步伐——返回步伐就是从那个差异之为差异的“未被思的东西”进入有待思的东西之中。所以,在区别于黑格尔绝对观念的思想实事之后,却吸取了黑格尔辩证法的基础上,海德格尔对于“思”提出了原则。

“‘思想的原则’首先意味着:为思想的规律。思想连同它所有的判断、概念和推论,都服从于这些规律,受这些规律制约。”思想的过程是一种思辨,所以是辩证中的运动,“通过辩证法,思想赢获了那个区域,在此区域范围内,思想才能完全地思考自身。由此,思想才达到它自身。”所以它不是空洞的规律,不是原则之为原则的绝对概念,它是纯粹的,是本质的,是可以返回而在差异中将未被思的东西变成待思的东西,继而成为思想的实事,继而在摆置中成为存在者之存在本质,观入而照亮,“真正关涉我们的,也即在本质上关涉我们的,乃是现实的东西。”当思想思考自身并达到自身,是不是思想的实事就成为一种“同一”的存在?

同一似乎是在同一律中构建的关系,“A=A”是流行的公式,但是不是同一律就是说:“一个A等于另一个A”?海德格尔显然否认了这种说法,因为思想的原则不是空洞的公式,所以“A=A”只不过是逻辑意义的等同性,它掩盖了同一律最重要的东西:每个A本身都是同一的,甚至不仅仅A本身是同一的,而且每一个A本身都是与其自身同一的。也就是说,同一律是一种关联,是一种综合,是一种终结,它的真正核心意义是:“A是A。”加点的“是”,是“ist”,它让A和自身建立了同一性关系,也就是说,同一律指向的是存在者之存在这个本质问题,当“A是A”的时候,一种统一性的统一过程已经变成了一种动态,它在说话,它在应合——它是一种相互归属,“从这种尚未得到切近考的相互归属中,人与存在才首先得到了那些本质规定,在其中,人与存在通过哲学被形而上学地理解了。”

所以同一的“是”,是要思想达到自身,是要存在者存在,这种自身而存在就是一种“本有”,它是自身中颤动着的领域,“通过这个领域,人与存在丧失了形而上学曾经赋予它们的那些规定性,从而相互在它们的本质中通达,获得它们的本质性的东西。”从差异存在的思想出发,在未思和待思中“返回步伐”,最后在同一性中通达自身,这便是海德格尔“同一与差异”的思想原则,它是辩证的,差异与同一的辩证,表象和本质的辩证,历史和现实的辩证,所以,当现代是“欧洲以往历史的最后时期”,从现代再深入历史这个“曾在之物的到达”,则可以在返回步伐的道路上,突破语言的困难,在“作为对开端之物的指望将来”中寻找“什么叫世界的欧洲化?”的答案。

1955年8月28日,海德格尔在瑟里西拉萨勒/诺曼底作的演讲中,提出的“这是什么——哲学?”这个问题,无疑可以看成是从思想原则中寻找欧洲世界化道路的努力。“这是什么——哲学?”这个问题被问出来的时候,海德格尔将将其纳入到哲学之中,只有站在哲学之上,进入哲学之中,逗留于哲学中,并以哲学的方式来活动,才能追问。所以这是一种本质的思考,而且是与我们本身相关涉的,是触动我们的。进入哲学,用哲学的话语,海德格尔对这个哲思问题的规定性就在于:哲学是什么?哲学是爱智慧,是来自希腊、决定着希腊人实存的东西,所以在回答这个问题,必须回到“希腊”:“不光我们所要问的什么,即哲学,按其起源来看是希腊的,而且我们如何追问的方式也是希腊的;就连我们今天的提问方式也是希腊的。”回到本质就是回到源头,哲学在“希腊”的词语里,就是存在这被聚集于存在,就是存在者显示于存在,“希腊人最早而且也唯有希腊人才惊讶于此。”所以进一步,只要思想成为哲学,就必须回答存在是什么?

存在是存在者的存在,哲学就是“行进在通向存在者之存在的途中”,也就是着眼于存在而通达存在者,行进是为了通达,通达自身便是一种“应合”:“我们本身必定通过我们的思想而与哲学向之行进的那个东西相遇。”应合是始终如一的应合,是“向来或这样或那样地被安排”的情调,所以这个问题变成了这样一种解说:“哲学以应合方式存,应合乃是与存在者之存在的声音相协调。”当哲学是应合,当存在者之存在的声音是哲学的情调。所以,在返回步伐中,思又回到了开端——希腊,从终端到开端,从摆置到自身,从思想回到存在,应合而面对,面对而本有,本有而关涉现实,于是《致小岛武彦的信》里的那个问题在古希腊中找到了答案:亚里士多德说:“存在之为存在多样地闪现出来。”

理论之后

编号:B84·2190421·1562
作者:【英】特里·伊格尔顿 著
出版:商务印书馆
版本:2009年07月第1版
定价:16.00元当当7.40元
ISBN:9787100064910
页数:218页

当命运让罗兰·巴特丧生于巴黎的洗衣货车之下,让米歇尔·福柯感染了艾滋病,把路易·阿尔都塞因谋杀妻子打发进了精神病院,还召回了拉康、威廉斯、布迪厄……伊格尔顿说:“看来,上帝并非结构主义者。”是不是在理论终结之后,就应该回到“前理论”的天真时代?全部回到费迪德·索绪尔出世以前,当然是一种错误,“如果理论意味着对我们指导性假设进行一番顺理成章的思索,那么它还是一如既往地不可或缺。”所以伊格尔顿认为,《理论之后》主要为对文化理论现状感兴趣的学生和一般读者而作,但他希望对这一领域的专家们也会有用,其重要原因是它驳斥了所认为现今正统的文化理论,“正统的文化理论没有致力于解决那些足够敏锐的问题,以适应我们政治局势的要求。”


《理论之后》:文化是我们的本能

通过我们咄咄逼人的世俗化行动,我们踢开了自己的形而上基础,谋杀上帝的正是我们自己。这一切也是隐匿上帝尸体的理由。
——《第七章 革命、基础和基要主义者》

一个侧面而已——当《以赛亚书》被丢落在旅馆房间而无人问津,当尼采喊出“上帝已死”摧毁了宗教的虚伪面目,这看起来的确像是走向了革命,而且是走向了一个后革命时代。但是,在打碎枷锁的同时,革命是不是可以建立一个充满人本主义思想的现实?是不是可以在改进中把历史当成一个整体?甚至是不是可以命名另一种宏大叙事?

答案似乎是否定的,特里·伊格尔顿从“基础”这个关键词出发,考察后革命时代的扼杀行为。基础是什么?基础是一种文化,在尼采那里是权力,在反理论派那里,则是信仰。但其实,文化的权力化或信仰化都不是真正的基础,“基础的问题是,总有可能在基础底下再塞进一个基础。你一给它下了定义,它似乎就失去了它的最终性。”世界支撑在大象上,大象靠在海龟上,海龟在红色剪草机,伊格尔顿引用了巴塞尔姆小说中的例子来探讨这个失去了最终性的基础问题,巴塞尔姆在《看见月亮吗?》中有一段关于和红衣主教Y的对话,在一问一答中,红色剪草机并不是最终的基础,看上去这种深挖是建立在价值之上的,但是价值却是一具有偶然性:“如果有任何价值具有价值,那么它必定处于发生并且是这情况之物的范围以外,因为发生并且是这情况的一切都是偶然的。”

巴塞尔姆可以把白雪公主头朝下扔下去,他的文本具有后革命时代的典型特征,在这个意义上,伊格尔顿用大象的比喻阐述偶然性似乎是一种回应,“一路下去全是海龟;但一直到哪里结束?”无限循环,其实是取消了真正的基础,也就取消了终极性,帕斯卡尔在《思想录》中也说:任何人都看得出,那些被认为是最终的基本原理都不能独立地站住脚,而是要依靠别的原理,而别的原理还要依赖别的原理,这样就永远不可能有终极性。”理想的思想录和后现代的小说,同样给了基础一个尴尬的位置,它是偶然的,它是无限的,它是无法成为终极的。但是,上帝出现了,作为原因中的原因,基础中的基础,上帝以“不能再进一步深入”的方式解决了这个问题:上帝是必然,上帝是终极,上帝是基础。

但是,在后革命时代,上帝本身就是一个彻底打碎的符号,而在打碎之前,革命的需求已经让上帝变成了人本身的一种投射:“人类的来由就是上帝自己的形象。正是在这个意义上,人类才以上帝的相貌得以塑造”。但是这种革命是不彻底的,上帝没有卵巢,也没有趾甲,它只是人类的一个古怪主张,甚至在尼采喊出“上帝死了”的时候,他踢开的就是一个形而上的上帝——这个上帝是不是正是我们自己?但是伊格尔顿说:“尼采一心要驱逐的正是教主形象的上帝,并没意识到这就是再次杀死上帝。”所以关于上帝的基础性意义就转向了另一面,在伊格尔顿看来,就是那些基要主义者:他们心怀某些信念,他们将之视为自己的生活方式,他们从未想到摆脱符号化的自己,最后基要主义变成了文体有关的一个符号——就像耶和华证人会,“他们相信《圣经》的每一个都是千真万确;这肯定可以说是基要主义唯一真正被大家接受的定义。”他们在语言中获得明晰性,他们在文本中感受神圣,“对基要主义者来说,不存在着文字的缺失,他想用死亡来支撑生命——用死的文字(dead letter)来支撑活的文字。”

以上帝的相貌塑造人类,在上帝的文本中取消自我,两种维度探寻的基础意义似乎就是现代主义和后现代主义的区别,而在真正的革命意义上,基要主义者是一种病态的保守,他们只是飘荡在社会生活的崎岖地面上,他们的存在只是一种混乱,当上帝的尸体被藏匿,当神圣的文本支撑活的文字,文化是不是需要重建?理论是不是需要革命?那个一切的基础问题是不是可以从上帝的圈套中回归本质?一切的问题其实在伊格尔顿那里归结为这样一个现实:“文化理论的黄金时期已消失。”

罗兰·巴特丧生在巴黎的洗衣货车之下,米歇尔·福柯感染了艾滋病,拉康、威廉斯、布尔迪厄被命运召回,路易·阿尔都塞因谋杀妻子而进了精神病医院,“看来,上帝并非结构主义者。”当这个时代来临,理论是不是真的已经走到了一种终极?但是伊格尔顿首先肯定的是:理论“还是一如既往地不可或缺”,正是这个前提变成了阐述的基础,也否定了所谓的偶然性,否定了无限循环的游戏,只是“理论之后”需要的是一个方向:“新的时代要求有什么样的新思维呢?”

这的确是一个新的时代,学问已经不再是象牙塔之事,它属于传媒世界、购物中心、香闺密室和秦楼楚馆,回归到日常生活注定会失去批评的一部分理论意义,但是在这个时代,伊格尔顿担心的不是回归日常生活之后的钝化,而是我们的思想中心在历史漩涡中“拽偏”了:当性和大众文化成为新的领域,批评却对此不屑一顾。一方面是那些清教主义者,他们认为性和大众文化终结了强大的神话,批评不再严肃;另一方面,当第三世界让位于后殖民主义,当现代主义变成后现代主义,非规范成了规范,性和大众文化变成了破坏的目标,甚至在最后无东西可破坏的情况下,彻底取消了个人意义,“后现代主义不相信个人主义,因为它不相信个人,不过它也不太信赖工人阶级。相反,它信任多元主义,——信任一种囊括一切种类纷呈的社会体系。”

这是一个“遗忘的政治”的时代,既没有了严肃也没有了乐趣;这是一个理论衰退的时代,文化理论的虚幻想象似乎也不存在了。但是,当电影、形象、时尚、生活方式、促销、广告和通讯传媒取代文化,当愉悦、欲望、艺术、语言、传媒、躯体、性别、族群变成文化,其实是开启了通向无限可能性的国度的入口,在伊格尔顿看来,文化讨论的是价值而不是价格,是道德而不是物质,它所讨论的是“作为目的本身来开发人的力量”,而不是某个功利动机,它需要的是提出主张和见解,而不是分类,“同时置于一个位置的内部和外部——占据一块领土,同时才又在边境上狐疑地踯躅——通常能产生最富独创性的思想。”所以伊格尔顿认为,真正的理论是一种自我反省,“这种理论诞生于我们被迫对我们正在从事的活动有了新的自我意识之时。”

新的自我意识从何而来?自我反省如何在新的时代成为可能?分析一种现实,剖析一种误解,伊格尔顿在“通往后现代主义之路”上着力建设属于这个时代的文化理论。在他看来,后殖民主义的出现,使得“文化政治学”成为一种显学,但是这个词是含混不清的,甚至是危险的,尤其是在用马克思主义武器来反对资本主义物质世界上,极易走向一种歧路。在资本主义社会里,“文化、经济生产、政治优势、意识形态宣传似乎都汇成了一个没有特色的单一整体。”而马克思主义的“文化政治学”在反对这个整体的时候,却成为了内部权力斗争的武器,它以一种乌托邦方式表现出来,从而让真正的文化实践缺席,所有这一切就是因为,文化理论没有真正“证明自己的生活方式正确”,没有解释行为。

现代主义把文化看成是一种“被铆牢在坚实的地方”的存在,它和上帝、自然、理性一样,即使如尼采所说杀死了上帝,但是还是藏起了遗体,坚持表现出他似乎还活着的样子,而后现代主义则在这样一种基础的坍塌中,“我们现在能做我们所想的事情,不用手提着许多笨重的玄学行李,四处奔波来解释它。交出了行李之后,我们的双手就自由了。”而真正的文化是一套自发的习惯,是深深扎根在思想中的东西,或者就是它自身,所以真正的文化理论是在反思中超越,“不可避免的结论就是,文化理论必须重新积极进取地思考,这并不是为了能给予西方世界的生存以合法性,而是为了能够寻求理解它深陷其中的宏大叙事。”

“文化理论既非无动于衷也非残酷无情。它并不试图破坏人类精神,而是试图使其脚踏实地。”文化理论如何能脚踏实地进入文化实践?伊格尔顿提出了“绝对真理”这个概念,它不是特殊真理,不是脱离了时间与变化的真理,也不是狂热盲信,而是这样一种真理:“只是意味着如果某事已经被确认为是真理——这通常是项繁重又困难的工作,而且永远是可以进行修正的——那么关于这件事就不可能有两种观点。”可修正便是一种变化,但却是一种普遍性存在,这就是真理的客观性,“真理确确实实存在。”这种启蒙主义式的口吻在伊格尔顿那里就外化为真理的主体:人。什么是人类可修正却具是普遍性存在的东西?在他看来就是德性。亚里士多德提出这个概念指向的是“如何做人的技巧和技能”,只有人能观察自己的生活,检视自己的感受,在更宽阔的背景下,便是一种“政治”——“能否过上道德的生活,也就是说人类独有的一种臻于完善的生活,最终取决于政治。”

亚里士多德没有严格区分政治学和伦理学,在伊格尔顿看来,就是因为它们具有客观性这个共同点,客观性是“反驳那些坚持认为只要自己感觉良好就万事大吉的人的手段”,客观性是“表示对他人需求的无私和坦诚”,客观性并不局限于自身之外的皇框,“客观性,其形式表现为自知之明,乃是所有成功生活的先决条件。”所以客观性是绝对真理的重要标准,是德性的体现,是自我反省的文化批评的道德基础。在这个意义上,伊格尔顿重新考察文化理论中的道德评判,在自我反思的人本意义上寻找“理论之后”的理论。

人需要道德,但是道德不是如马克思所说的意识形态,不是文化理论家那里的“道德说教”,“事实上,自然与人类、物质与意义之间的联系,就是道德。”而道德躯体,在物质性意义和价值交汇之处,他通过文化生存和繁衍,所以回归自我,反省自我,文化便成为我们的本能,在这个本能里,身体是个人化的,却不是一种私人财产,身体和我们亲密无间,却无法理解它们——非个人性和匿名性是身体的最重要特点,而道德躯体也在非个人性和匿名性中具有德性的互惠意义,而这种互惠在政治上的对应,则是真正的“社会主义”。

很明显,伊格尔顿从文化理论的建构出发,通向的是不再有上帝的德性之路,是一种道德式的非个人性和匿名性,最终走向的是互惠的“社会主义”——理论之后,重回理论,是基于人的普遍存在而言,是反省人生的文化构建,也是直入这个时代所拥有的永恒,“如维特根斯坦所见,永恒,如果确实存在,那就是此时此地。”

黑色方尖碑

编号:C38·2190418·1561
作者:【德】埃里希·玛丽亚·雷马克 著
出版:上海人民出版社
版本:2019年01月第1版
定价:65.00元当当29.90元
ISBN:9787208156005
页数:416页

1923年,德国正处于战后的恶性通货膨胀中,小说主人公路德维希25岁,热爱艺术和诗歌,他17岁时便应征入伍,和许多同辈一样参加过“一战”,如今在一家墓碑公司里工作,黑色方尖碑是这家公司最有历史也最值钱的纪念碑。通过路德维希的视角,书中展现了通货膨胀下不同阶层人士的生活状态和荒谬现实,小说最后一章用简短的篇幅叙述了当路德维希再回去时已是二战之后,人们的命运被动荡的时代裹挟着,走向了不同的结局。战争对这一代人的影响不仅体现在战场上,更体现在战后的艰难生活中,正如本书副标题所揭示的,这是一个关于“被耽搁的青年时代的故事”,这一代人的青春由于他们参加战争和战后过着迷茫的生活而被耽误了。


《黑色方尖碑》:如果完全漆黑,镜子就死了

唯一没有遭受任何破坏的两座建筑物,就是精神病医院和产科医院——其原因主要是它们坐落在城外。这两所医院战后立即住满了人,现在依然如此。它们的规模甚至明显有所扩大。
——《26》

最后的第26章,是最后的结局,最后的结局里,死亡成为最后的主题:维利死于1942年,奥托·巴姆布斯于1945年,卡尔·布里尔于1944年阵亡,屠马人瓦策克的妻子莉萨在一次空袭时被炸身亡,克罗尔老太太也遭同样厄运,退伍老上士克诺普夫在夜里被汽车压死——不同方式的死,不同时间的死,但几乎都和战争有关,而那个城市,也成为了一片废墟,“我寻找旧时的街道,但是在我住过那么久的城市里,我竟迷了路。除了瓦砾,什么也没留下,昔日的人,我一个也没找到。”

但是死亡并非是所有人的命运,我曾经工作过的墓碑公司老板却走向了两种不同的结局:格奥尔格·克罗尔死了,他和莉萨保持的不正当关系让他们一起走向死亡;而海因里希·克罗尔却和掮客奥斯卡合伙成立了一个新公司,依然是在卖墓碑,生意比战争期间更为兴隆,“墓碑在当时几乎同面包一样受到欢迎”——两兄弟同样面对战争,一个是在废墟中无声无息,一个是大发战争财,一个是生,一个是死,血脉相连的兄弟走向两种截然不同的命运,而这个因为战争而开启的荒诞结局,是不是还有更为戏谑的假设:格奥尔格·克罗尔死亡之后是不是用了海因里希·克罗尔公司的墓碑?或者说,海因里希在战争中生存是不是得意于像格奥尔格一样无数死去的人?

这个戏谑的假设其实并非是假设,当我——从第一次世界大战中幸存下来的路德维希··博德默尔——再次回到德国的时候,虽然那些城市变成了废墟,虽然旧日的地方再没有认识的人,虽然迷失在街道上,但是却发现没有受到任何破坏的两座建筑,精神病医院和产科医院完好地保存着,它们作为一种象征在战争中幸存下来:精神病医院里住着那些患病的人,他们虽然是在现实生活中失去了理性而变成了疯子,但是他们却还活着,甚至博登迪克和韦尼克在战争期间还把几个犹太人藏在医院里——这是一种庇护所式的存在,它避开了必然的死;而产科医院更是生命的象征,当它的规模比以前扩大,一种生的希望以集体的方式得以维持。

但是,在精神病院和产科医院书写着生命的传奇,并没有消解死亡带来的阴影,我离开,我回来,在最后的结局面前,我是一个见证者,但是这场新的战争却是无数旧的战争的续写,而在第一次世界大战的时候,我却亲历了死亡,体验了生与死的考验:在战场上我见过一个战友,他的肚子被炸开,“跟肉铺子一样”,当他被送到野战医院的时候,他在挣扎,他在痛苦,他恳求人们用枪把他打死——就这样痛苦地号叫了三天,最后“像牲畜一样死去”,“对于所有这些人,本来完全可以注射一针让他们解脱的。”死去没有任何尊严,从12岁看见第一个死人,到战场上见证惨烈地毫无人性的死亡,至少,死亡对于我来说应该是悲壮的,但是,在我的见证之外呢,在另外的战场上发生的死亡,它甚至变成了一串冰冷的数字,“我们之中有两百多万人无谓地战死了,为什么现在却为一个人动心,并且几乎把这两百万人遗忘了?但事情可能是这样,为个别人的死总是死,而两百万只不过是个统计数字。”

看见了死,我也追求着生,在战场上我开始写诗,这样做的唯一意义是将我从目睹的事情中引开,“它是一种反抗,是对有某些事物会超然于破坏和死亡之外的信念的小小庇护所。”小心地维护着,是为了不看见像牲畜一样的死,是为了在诗歌里活着,而即使到了战后,我依然喜欢到精神病医院的园子里去,因为这宁静的园子让也让我远离了现实,“我在这儿无须和什么人谈论战争、政治和通货膨胀。”经历了死亡,寻找着反抗的力量,生与死至少对于我来说不是断裂的,它是一种在人性意义上的连接,但是,这是战争带来的全部启示?真正对于生与死的思考,真正关于人性的疑问,其实并非发生在战场上,我的幸存是一种开始,我的离开是另一种开始,夹在两次战争中间的时期叫和平,但是和平真的能换来生的尊严,换来对死的尊重?

“维护世界和平!关于它,从来没有比我们的时代谈论得更多,而为了它,却从来没有比我们的时代做得更少。”和平只不过是没有了直接的战场,但是在这个所谓的进步的、技术的、文明的、民众文化和大规模屠杀还存在的世纪,它其实是更多的谎言,更多的死亡,更多的破坏以及更多的眼泪——在死亡和死亡中间活着,到底意味这什么?“什么东西能把它填满?是渴望吗?是绝望吗?是幸福吗?哪一样?疲乏?悲观?死亡?我为什么活着?是的,我为什么活着?”

“我为什么活着”变成一个关于生命的真正命题,在1923年,这个命题就像那只停在十字架墓碑尖顶上的画眉,它在那里唱起歌来,但是脚下却是为死亡竖立的墓碑——在死亡之上唱歌,歌声是不是也会成为黑色死亡的一部分?1923年的时候,战火已经熄灭,那些死亡已经成为了渐渐模糊的记忆,而我也成为海因里希·克罗尔父子墓碑公司的一个员工。墓碑公司作为一种存在,其意义是复杂的,一方面它指向的是死亡,只有死亡发生墓碑公司才会将他们的名字刻上去,然后埋葬让后来者缅怀,公司事业心最强的代理商利伯曼,已经八十岁了,他的双手曾经掩埋过一万多具尸体;另一方面它必然指向钱,这里的员工讨厌和他们保持不正当竞争的火葬场,他们把悲哀、寒冷和饥饿排除在生意伙伴之外,正像奥格尔格所说:“战争已经过去四年半,当时我们经历无穷的不幸才变成人。今天,无耻地追猎财产又重新使我们变成强盗。为了伪装,我们又需要某些规矩作为装饰。”

对于墓碑公司来说,死亡是为了生存,这样一种生存论透露着荒诞,钱和死亡构成了荒诞现实的两面,在那个战争结束却没有走向正规的时代,通货膨胀变成最大的经济问题,那张十马克的钞票变成了点雪茄的火源,“通货膨胀现在如此迅猛,帝国银行连印钞票都来不及。新的十万面额钞票才流通了两星期,如今很快就得印百万的钞票。我们什么时候用十亿的?”当初用五万马克买进来成为公司标志的黑色方尖碑变成了七十五万马克,一个普通死者的墓碑要花费十万马克,最后一万亿通货膨胀的马克只相当于一个金马克……在这个时代,钱只是一种假象,而实物才是最重要的,所以在物价飞涨的现实面前,墓碑的价值甚至超越了金钱,它变成了经济衰退、政府无能和国家混乱的实物证明,“只要这种情况存在,通货膨胀就会一直持续下去,直至彻底的毁灭。”

这是墓碑所隐含的另一种死亡意义,但是在实物层面,墓碑本身具有的死亡象征更为直接,也更为荒诞。这个时代,虽然没有了像战争时期一样直接而集体的死亡,但是正像棺材木匠维尔克所说:“争夺死者的斗争是无情的,刀对刀,刃对刃。”那个妇人的丈夫死了,因为无法忍受生活而自杀身亡,当我告诉她墓碑售价十万马克的时候,她说:“这我们付不起。这太贵了,超出……”晨报报道了三起自杀事件,自杀的人生前都是领取少量养老金的人,他们都采用穷人惯用的自杀方式:打开煤气开关;一对老夫妻吊在衣橱的晾衣架上死了,他们留下的遗书中说本来是想用煤气来自杀,但是因为付不起煤气费,煤气公司把他们的煤气关了……

雷马克:谁来绞死上帝?

死亡依然在发生,并且以更缺少尊严的方式发生,不管是战争期间还是在和平时期,似乎那种“刀对刀,刃对刃”争夺死者的斗争永远不会结束,在死亡面前,似乎任何人都一样。维斯特林根村为那座阵亡士兵纪念碑举行揭幕仪式,似乎是对于战争中的死者一种尊严,但是镇长想让儿子的名字刻上去,他在1918年在后备军野战医院里患流行性感冒死去,从来没有上过战场,本没有得到这份荣誉的机会,但是镇长的解释是:死毕竟是死,土兵毕竟是士兵。于是镇长的儿子成了阵亡士兵,而牲口贩子列维的两个儿子死在战场上却因为是犹太人,所以只能占据纪念碑反面最下面的两个位置,“狗撒起尿来大概还够得到呢”——当他们的名字刻在纪念碑上,谁是英雄谁是卑微者已经没有了区别,它只不过是生者谎言编织下的一个骗局。

所以,回到我的那个“我为什么活着”的疑问,答案似乎是不言而喻的,但是当所有人都没有经历死亡,在生者的意义上他们可能会追逐金钱,为了满足欲望,或者仅仅是活着。格奥尔格提出的一个问题是:人生最宝贵的三样东西是什么?在他看来,是道德,是单纯,是青春——似乎都通向一种希望;而在经历了战争见证了死亡的我来说,是贫困,是疾病,是寂寞;对于三十二岁做着美梦的巴赫来说,则是“睡觉、吃饭和搞女人”。三种回答似乎是从高尚到卑微,从精神到物质,从希望到绝望,但是当现实真正呈现它的残酷性的时候,生命的意义都变成了一种怀疑:它在归宿之路上是不是会被上帝抛弃?

夜总会、妓院组成了欲望的世界,它是通向上帝之路上禁止的东西,但是能让生命暂时达到满足,这是一种矛盾,但实际上这是一种欲望之生也是一种欲望之死,1920年在大雷雨的时候被劈死的那些人就在妓院里,而现在棺材又成了做爱的场所,我看见四对情人就在墓碑丛中,“谁在墓碑之间谈情说爱,对棺材也不害怕。于是,在涂了碘酒,贴上药膏和喝口浓甜葡萄酒以后,那口巨人棺材也确实发挥了作用。”欲望的毛孔张开了,墓碑具有的死亡象征被解构了,而老上士克诺普夫保持着在方尖墓碑前撒尿的习惯,也像在棺材里做爱,以最原始的生取消死的符号意义——但是它却通向了另一种死亡,我通过管子对克诺普夫喊话:“立正,你这不知羞耻的尿墓碑的家伙!”并且威胁他如果再发现就降级、割除生殖器,终于在那个晚上,“他像只青蛙用四肢围着黑色方尖碑,把身子紧贴在这块花岗岩上号叫起来。”喝了酒的克诺普夫疯了,而医生的诊断是:“一切都坏了。一两天后就完了。”尽管他之后以“幽灵”的方式出现,生命似乎也延长了不少,甚至他从来没有过死这个念头,但是当通货膨胀加剧,当自己再无力购买墓碑,他才滑向了死亡——撒尿、喝酒和疯癫的体验让活在生命的最底端,也让他远离死亡,但是当墓碑再无法刻上自己的名字,三个月后他便死了。

一种讽刺,一种戏谑,死亡似乎离每个人很远,却又离每个人很近,而在这个死亡必然发生的时代,真正拷问的是:死亡会带我们去向何方?墓碑上刻着名字,大地下埋着肉体,这是一种实物意义上的死,但是在精神意义,在宗教意义上呢?那个上帝真的会带走他们?牧师博登迪克说:“对于督信徒来说,死亡是不成问题的。他根本无须去享受,但是他立即会了解它。死亡是通向永生的入口。那没什么可怕的。对许多人来说,那是一种解脱。”死亡变成解脱,是为了走向上帝开启的永生入口,但是为什么那个自杀的男人不能进入天主教公墓?因为是自杀,违背了教义,所以如若被安葬在天主教公墓,必须在地狱里永遭火炼,只有这样才有可能得救,也就是说,只有经过几十万年净罪火炼才能逃脱。

所以这个博登迪克口中的“永生入口”的死亡是不是变成了另一种谎言?生在这边,死在那边,当没有人从死亡中返回告诉别人死亡的真正感受,死亡就变成了一种镜像。伊莎贝尔拿出一个杯子,杯子里盛满了水,告诉我的是,“夜里你把一个盛满水的玻璃杯端出窗外,像这样。然后月亮就在里面了。你可以看到玻璃杯变亮。”然而我提出的问题是:“如果完全漆黑,镜子就死了。”所以当死亡到来的时候,只有上帝的那束光能够照亮灵魂,“当光线重新到来,它们也醒过来。”现在的疑问是:上帝真的会照亮灵魂让镜子醒过来?当那些人被排除在教会公募,当他们还要经受火炼,是不是意味着上帝也在制造着另一片苦海?

这似乎涉及到上帝的正义问题,“谁在现世受到轻视,在来世就受到尊敬。上帝就是搞正义的平衡。”博登迪克把上帝的正义延伸到现实,而现实本身就划分了不同的人,无论是为了满足最低层次的欲望,还是编织所谓高尚的谎言,无论是生活窘迫的人,还是大发战争横财的人,谁是上帝正义世界里的代表?当有人在1918年的时候是和平主义者,但是现在却成为了极端国家主义者,上帝会支持谁?人们祈祷上帝是因为害怕保不住幸福,但是当所有人都幸福,是不是就不需要上帝了?同样的说法,上帝使我们受苦所以惩罚我们,但是上帝为什么要让人受苦?或者说上帝是不是也会让自己受苦?“谁来绞死上帝?”

种种的疑问,其实上帝被解构了,就像在战场上的将军,他用自己的信仰来要求别人的信仰,他用训练守则来建立威望,和教士一样,“一个有资格见上帝,另一个可以见皇帝。”无非是权力的游戏,何来信仰,何来救赎?我说起一个妇女,在得了癌症动了六次手术以及两个孩子死去之后,她终于对上帝绝望了,“她再也不去做弥撒、忏悔和受圣餐,按照教规,她是犯了大罪而死的。按照同一种条规,她现在正在慈爱的上帝所创造的地狱里遭受火炼。这就是正义,是不是?”正义是一个悖论,而在荒诞的现实里,它更是“一个虚构的天堂的诺言”,在这里没有正义的上帝,没有尊严的死亡,没有有最后的救赎,那束光永远照不进来,镜子永远漆黑——“黑夜笼罩着德国,我离开它,我再来时,它已成了一片废墟。”

爱与死的年代

编号:C38·2190418·1560
作者:【德】埃里希·玛丽亚·雷马克 著
出版:上海人民出版社
版本:2019年01月第1版
定价:59.00元当当27.10元
ISBN:9787208128798
页数:388页

恩斯特·格雷贝尔是一名德国士兵,在1944年的苏联战场上,部队却遭遇了寒冷与失败。在苏联前线待了多年的格雷贝尔终于幸运地获得了三周假期,在后方他亲眼目睹了战争给无辜者带来的灾难。他重识了童年时代的旧友伊丽莎白,两个孤独无依的年轻人成为了彼此的慰藉,随即陷入爱河并迅速登记结婚,除了时常被空袭打扰之外,两人的生活也算幸福。很快,带着牵挂与慰藉的格雷贝尔重新回到前线,战况依旧令人绝望,德军还在不断后撤,经历了爱情洗礼的格雷贝尔更加痛恨纳粹蛊惑人心的残酷的统治,厌倦了这场看似永无止境的战争,厌倦了自己像野兽一样活着,麻木地杀人,麻木地被仇恨。终于,一次偶然的机会下他鼓起勇气开枪打死了笃信德国必胜的党卫队员施丹勃雷纳,放走了苏联俘虏,而他自己也静悄悄地死在了苏联游击队员枪口之下。


《爱与死的年代》:战争是老早已经失败了

这棵植物摆动着,随即孤零零地立在那儿,映衬着他那沉下去的脑袋所感知到的缩小了的视野,沉寂而且分明,带着微小事物那种整洁样子所能给予的安慰和所有的宁静。它越来越大,直到它充塞了整个的天空,于是他的眼睛闭上了。
——《27》

如果不闭上眼睛,也许可以看见更广阔的天空,可以看见更宽厚的大地,可以看见所谓的和平,看见已经告别的妻子,甚至看见失去联系的父母,但是,闭上了眼睛,一切都闭合了,仅凭着最后的想象——而这是最后的生,想象也在那闭上眼睛的一刻停止。

想象在停止之前却成为最后的希望,是一株草,一株被踩到一半的草,一株留着淡红色草梗和纤细狭长叶片的草,一株带着整洁样子没有死去的草。就像自己,被踩到了一半却还支撑着立起来,随风摆动却孤零零立在那儿,但最后,沉寂而分明,安慰而宁静,微小事物便充塞了整个天空,是生之死,是死之生,在没有边际的世界里最后成为一种意象:渴望成长,渴望被看见,渴望最后迎来那一丝的和平。

最后一章,最后一句话,最后的死亡。对于格雷贝尔来说,当死亡在最后一刻降临的时候,他其实没有了恐惧和不安,而是在一株草的闪现中得到了安慰和宁静。是谁制造了死亡?苏联人,他没有完全撤退,身前已经站着那些敌人,但是,当那一把步枪对准他的时候,他除了看见枪口的黑洞,他还听见了内心的呼唤,“他有很多的话要迅速地、大声地说出来……”他想对他们说,他想对自己说,而之前,他已经对他们说出了他最后一句话:“走吧,走吧。”因为没有想到是自己最后一句话,所以他面对枪口的时候还想说更多的话,但是子弹终止了他的话,枪声覆盖了他的声音。

死在面对面的敌人之手,死在不眨眼睛的枪口之下,这是格雷贝尔作为一个德国士兵在战场上必然的命运,但是当他扔掉了步枪,当他说出“走吧,走吧”的时候,他是制造了和平的曙光,放弃武器,友好地放走她们,这是他想要结束战争的做法,但似乎只是一种个体的努力,终于他没有换来苏联人的理解,一把枪放下就意味着另一把枪拿起。而在之前,他却射出了子弹,当战友施泰因布伦纳准备摸出枪的时候,格雷贝尔甚至没有犹豫地扣动了扳机。作为战友的施泰因布伦纳在他的枪口下倒下了,作为敌人的苏联人却得到了让他们走的机会,格雷贝尔这样做的目的只有一个:杀死该杀的,放走该活的。

一种战争的伦理观被颠覆了,在战火弥漫的战场上,在你死我活的战斗中,格雷贝尔做出如此的选择是为了什么?在撤退之前,他说的一句话是:“我一生只希望爱想什么就想什么,爱说什么就说什么,爱干什么就干什么。可是因为我们有各式各样的救世主,那样做,罪孽就比杀人更大了。”一生崇尚的是自由主义,但是在战场这个泾渭分明的地带,个人从来不属于自己,他的所作所为都是和国家有关,但是当自己违心去杀人,是不是变成另一种罪孽:忠诚于国家却违逆于个人?当自己为命运做出最后的抉择,是不是变成另一种解脱,像一株草一样最后充塞了整片天空?

其实,格雷贝尔的选择和死亡,都在寻找战争之外的一些东西,可是他的悲剧在于:他永远活在你死我活的战场里,即使休假回到家乡,即使未了保护而去爱,他都无法改变战争的法则——战场从来不是一个人的立场来划分,战争也不是用自己的爱来化解,所以在最后必然的死亡中,“各式各样的救世主”让人分不清罪恶和救赎,那个“爱与死的年代”永远交错在一起——而他的死早就是无数死亡中的一个,在别人的经验里演绎,最后成为了自己的归宿。

“死的味道在苏联跟在非洲不一样。”死亡从最初就开始了,那时的雪在融化,那时的大地一片沉寂,在苏联的土地上,他们看见的是不分彼此的死亡,“他转过身。死尸,那真是太多了。起初是别人,主要是别人。可是后来,死神逐渐侵犯到了他们自己的队伍。”别人是苏联人,他们的尸体露出来之后直接扔到了露天的围场上,而德国人的尸体却要被埋葬起来,不同的处理方法,明显是一种敌我的分界,但是在死亡面前,一切都是平等的,不同的处理方式或许只是自我安慰而已。格雷贝尔那时已经看见了眼睛闭上的那些死亡,“有些尸体一搁到阳光里,眼睛总是先烂。它们会失去玻璃似的光辉,眼珠子会变成胶冻,里头的冰融化了,慢慢地从眼睛里淌下来——好像在哭泣。”他们也再也看不见天空和大地,腐烂的肉体对于死者来说,不管是被埋葬还是被扔掉,其实都没有了尊严。

所以死亡是平等的,而这种平等所传递的是战争的非人性。而对于看见了闭着眼睛且腐烂地“好像在哭泣”的死者的生者来说,战争的残酷性才是瓦解生命意义的终极所在。格雷贝尔看见了死去的德国人,也看见了死去的苏联人,听见队友们在说苏联布尔什维克的暴力,也听见了党卫队的残酷,而在那个冬天,他不仅看见了已经腐烂的死者,也看见了活生生的战俘变成了死者——那四个苏联战俘被处决的时候,他们说到了家里的孩子,他们发出了哭泣的声音,但是一阵枪响之后,所有的声音和故事,和尸体一起被掩埋了——“把他们放进去,埋好。”或许是最后体现的人道主义。

当死神从他们侵犯到我们,仅有被埋葬的人道主义又有什么意义?当伊默曼说:“到那边去弄一个石头的十字架来,立在这儿。那么,你这个卑贱的灵魂可以得到安息了。”有人的质疑是:“一个苏联人的十字架?”伊默曼说,因为上帝是国际的。但那只不过是谎言,何来国际的的上帝,何来普遍的人道主义?对于他们来说,苏联人就是背信弃义的,德国人就该高喊“希特勒万岁!”但是,对于苏联人的指责,其实是回到了战争的本性问题,弗雷堡说的那句话几乎可以定义这个“爱与死的年代”真正的罪恶:“秘密警察,说谎者和骗子,盲从信徒,凶手和疯子——仅仅为了他们,我们才继续在打仗。这样,他们可以再当一年的权。为了这个,绝不是为了别的。战争是老早已经失败了。”

“为了他们”,是为了那个指挥战争的权力体系,是为了一种帝国统治,所以奔赴在一线的那些人,无论是德国人还是苏联人,都只是工具而已,他们的悲哀更在于被“秘密警察,说谎者和骗子,盲从信徒,凶手和疯子”所控制,而在现场,施泰因布伦纳就是其中之一,作为希特勒青年团的金质徽章获得者,他在连队里的角色就是情报员和秘密警察。秘密警察在战场上监视着那些直接面对敌人和面对死亡的战士,而当格雷贝尔休假回到家乡,那一双双眼睛也没有从他的身上移除,所以当死亡处处发生的时候,罪恶也渗透到各个地方,而战争也成为这个年代的常态。

两年里第一次休假,对于格雷贝尔来说,也是幸运的,而当他乘坐火车,他的内心是充满希望的,因为在他看来,离开战场就意味着去往一个和平之地:“它们通往家庭、安全、温暖与和平,通往那唯一留剩下来的东西。”一路上的确不再有弹坑,不再有破坏,不再有战壕和防空洞,“完整的屋面,没有毁坏的房子,枝枝丫丫的树木,像像样样的街道,正在上学的孩子。”但是当他回到哈肯街,家所在的十八号却变成了废墟,昨晚遭到了空袭,像是战争的延伸,而这一切和没有休假之前的战场上有何不同:“他父母一定倒在这堆废墟底下,他们一定还活着,在封闭在黑暗里,而且他们一定在用一双绝望的、脱了皮的手抓着,为他而呜咽着……”

父母已经找不到了,而曾经的邻居、同学和朋友,似乎也零落在各处,对于格雷贝尔来说,回家休假的意义,一方面是离开了直接的战场,距离死亡远了一些,另一方面则是在这里他发现了爱,一种是和伊丽莎白在患难中看见的爱情,另一种则是在老师波尔曼那里理解的上帝之爱。伊丽莎白是格雷贝尔父亲朋友的女儿,当格雷贝尔在父母杳无音讯的时候去找齐格勒的时候,看见了伊丽莎白,但是伊丽莎白告诉他,父亲被抓进了集中营,而这一命运的降临,是因为家里有一个情报员,“外面那个女人在偷听,她是一个情报员,我开留声机就是这个原因。”

依然是被监视的生活,这就是另一种战争。在和伊莉莎白相处的时间里,格雷贝尔看见了生活的希望,重要的是,他觉得自己可以保护一个女人不受侵害,而这正是战争带来的一种自救行为:“家庭、安全、躲避、舒适吗?也许是。可是希望的岛屿好久以来就已经悄悄地沉没在毫无意义的死亡的孤寂底下了,前线已经崩溃,到处都是战争,到处,甚至在头脑里和心坎上。”也是在这个意义上,他开始审视战争的罪恶,“我是说,人自己做的每一件事。别人做的,自然就不是了。我们轰炸一个城市,那是战略上的需要;别人轰炸了,那就是一种可怕的罪恶。”并非是战争的性质发生了改变,而是战争改变了一切的规则,“什么是真理?”当他面对波尔曼的时候,他提出的是这个关于人类的信仰问题。谎言、压迫、不义、使用暴力引起了战争,当战争出现,是不是在其中的人会成为同谋?而另一部人则成为殉教者?

“一般人所说的英雄主义,什么时候才变成凶杀呢?什么时候你才不再相信它的道理或是它的目的呢?它们的分界线在哪里?”这也许就是格雷贝尔的疑惑,为什么苏联人起先是同盟者后来就成为了敌人?为什么没有“国际”的上帝?为什么轰炸有时候是一种需要有时候又成为了罪恶?它们是不是在扭曲的战争中都不再有唯一的真理?而波尔曼对引用的那句话是:“凯撒的物当归给凯撒,上帝的物当归给上帝”——暴力和爱是界限分明的,它在心中。所以在波尔曼的真理观面前,格雷贝尔看见了废墟中的那株菩提树,看到了火光中伊丽莎白的眼神。“作为士兵的妻子,你会受到保护的。”于是,他向伊丽莎白表达了结婚的意愿。

为什么结婚?是抵抗孤独?是消除恐惧?是一起保护彼此?是不再被监视?但其实,在这个动荡的年代,爱情以及婚姻都是脆弱的,就连为了结婚要各种证明以及需要证婚人,都变成了一种障碍,甚至一种危险,“我还一心以为结婚对她是一种保护,而现在却反而成了一种危险。”因为伊丽莎白的身份里隐藏着父亲关在集中营的事实,而这一切都会引发怀疑。而这或许也不是最主要的,“说也奇怪,恐惧的基础多么薄弱哪。”这才是真正无法逃避的现实,总是有各种爆炸,总是有门外的监听,总是会被分散,而当结婚五天,格雷贝尔看着身边的伊丽莎白感觉到一种幸福,“他想到有时候在战场上,人们谈起不可能实现的愿望,这也是其中的一种——有一间房、一张床、一个女人和一个幽静的夜。”却谈到想要孩子的时候,无处不在的战争却又变成新的梦魇:“一个孩子!等他长大,恰好逢上一次新的战争,正如我们逢上这战争一样。想想看,他生下以后会遭到的那种种苦难!”

或许和这个国家一样,总是让人看不到希望,这正是泛化的战争所引起的真正恐慌:在不是直接战场的后方,伊丽莎白被监视,波尔曼被逮捕,宾丁被炸死,这和战场上有什么区别?而休假结束,格雷贝尔必须回去,仅仅是因为不回去就可能被枪毙。怕被枪毙对于格雷贝尔来说意味着还保存着一种生的死亡:从战场上必须活着回来。但是火车站看见远处的伊丽莎白,没有说完那些话就分隔,似乎就是格雷贝尔命运的一种写照:他的爱留在未知的世界里,而他回去可能意味着真正的死。

“米勒阵亡了,迈内克和施罗德住在医院里。米克腹部中了一枪。他们说他已经在华沙死了。那批老伙伴谁还在这儿呢?对了,贝尔宁——他被打断了右腿,出血死了。”休假两周,那些熟悉的面孔都变成了死亡的符号,希施兰是幸运的,因为情报部门给他母亲的信里说他已经阵亡了,但是格雷贝尔却看见他还活着,也许下次可以写给母亲的信里报告自己还活着的——但是当苏联人开始进攻,一场战役打响的时候,子弹把希施兰的胸部都炸开了,“现在,再也没有必要写信告诉他母亲说他还活着了。”生死总是充满意外,却也总是脆弱,也许在那一刻,格雷贝尔体味到了什么是生命的超脱:不执著于谁是敌人谁是战友,不执著于和平终会降临,也不执着于死亡总是痛苦的。

所以,他又回到了自己做出判断的“爱与死的年代”:口袋里是伊丽莎白的信,带给他的是温暖;面前的是进攻的苏联人,他可以趁机杀死他们却放下了枪;命令他的是党卫队情报人员施泰因布伦纳,他先下手仿佛扼杀了罪恶——可是,这依然是战场,从战场回到家乡,是让他体味到了爱的珍贵,而从家乡又回到战场,死亡是直接的,赤裸的,“战争是老早已经失败了”,弗雷堡的声音在他那里变成了最后的告别:倒下,却带着某种安慰和宁静,“生活——不会死——只是被俘——”

奥古斯都

编号:C55·2190418·1559
作者:【美】约翰·威廉斯 著
出版:上海人民出版社
版本:2018年05月第1版
定价:56.00元当当25.80元
ISBN:9787208148536
页数:374页

奥古斯都本名屋大维,是恺撒的甥孙。公元前44年,恺撒遇刺身亡,遗嘱指定屋大维为其养子和继承人。这个男孩纤瘦的身影在空旷的操场上缓缓而行,方向不定,好像要找出一条路来——他向谋杀者施援,与旧友为敌,和对手结盟,使派系之争横行的罗马恢复了自由。36岁时,屋大维获得尊号“奥古斯都”。奥古斯都全力维护着罗马的秩序与和平,甚至将自己的独生女称作“我的小罗马”。凭着对这二者的爱,他在权谋倾轧的罗马世界中义无反顾地前行着……约翰·威廉斯的《奥古斯都》以书信体形式写成,其中也夹杂了日记、回忆录、会议记录、军事传单等,借罗马众人之笔描绘出罗马皇帝奥古斯都的一生。该书曾获获美国国家图书奖,是约翰·威廉斯一生创作的四部小说之一。


《奥古斯都》:世界是我的权力之诗

我先前那些绝望之词,现在看来与我的成就并不相符。罗马不是永恒的,这无妨。罗马将会沦陷,这无妨。野蛮人会来征服,这无妨。曾经有过罗马的一瞬,它将来不会完全死灭;野蛮人将会变成他征服的罗马;那语言将会驯服他粗野的土话;他毁掉的景象将会在他血里流淌。盐海不舍昼夜载着我这孤舟浮沉,和它一样不知止息的时间里,那代价是无有的,小于无有。
——《BOOK Ⅲ》

公元14年,已经七十六岁的屋大维·奥古斯都逗留在意大利南部的卡普里,他静静地坐着,目光有时凝视着一望无际的大海,有时朝向东方看见东边的海岸,脸上是沉静的微笑,在点头中仿佛激起了什么。远离罗马,对于他来说,才第一次有机会真正面对自己,在过去的岁月中,他经历了大大小小的战争,从一个初出茅驴的男孩变身为大权在握的男人;在过去的时间里,他冲杀在遍布世界的海域与陆地,两次小凯旋仪式、三次大凯旋仪式,以及二十一次被敬称为胜利大元帅的功绩让他成为罗马帝国最伟大的统治者。

但是,当一切都已经过去,他分明看见了那个陌生的自己,“我已经来日无多,必须预做准备,让世界能够承受我撒手人寰时一定会出现的混乱。”在写给大马士革的尼古拉乌斯的信中他这样说,来日无多的日子必将带他走向死亡,而在死亡日益迫近的时候,他又一次看见了罗马可能出现的混乱,三天前,他存放在维斯塔贞女神殿的四份文件或许将指明罗马今后的命运:一封是写有将三分之二的私人地产和财富赠予养子提比略·尼禄的遗嘱,一份是关于自己葬礼的程序,一份是关于帝国情况的陈述,而最后一份文件,将交给圣殿里那些尊贵的女子保存,“它交代了我对罗马及其帝国做过的事情和事务,同时指令,这份陈述要刻写在铜表上。”

前三份文件或者还指向一个作为罗马统治者的奥古斯都,而最后交给尊贵的女人保管、将被刻写在铜表上的文件似乎将打开这个男人最隐秘的心事,面对自己,却依然是一个在权力世界里陌生的自己,“因为如今在我看来,我读到这些书,写出我的词句,我读的写的仿佛是一个挂名是我,却很难让我了解的人。”他到底是谁?他活着的真相是什么?当游离于权力之外的时候,他真实的身份是什么?他是继承了尤利乌斯·恺撒名声和遗产的人,他是用自己的力量和计谋结束罗马党争的人,他是罗马帝国最伟大的统治者之一,“我先前说过,我的命运是改变世界。也许我应当说世界是我的诗,我承担任务将它的零件组合成一个整体,将这个集团归于那个集团之下,用与其相称的各种美感将它装饰起来。”但是在这篇关于国家的诗歌里,在用美感装饰起来的整体中,他也让自己活在永远的隐秘中。

“我在隐秘中度过了大半的人生。透露心迹于我从来不是上策。”当公元14年的这封信第一次回到了“我”的世界,对于奥古斯都来说,却也是一种荒诞,甚至是一种损失:血肉之躯有着真实情感的自己被架空了,非同寻常的妻子在野心世界里成为生活中的疏远者,最爱的女儿尤利娅在自己制定的律法中成为放逐者……那些诗篇里还有什么能让自己动容,还有什么能让自己留恋?当远离了权力向着南边的卡普里漂流的时候,奥古斯都已经看见了自己最后的命运:权力不在身边,亲人也永远不在身边,那些朋友也早已经先他而去,“我比朋友们都长寿得多,然而却是在他们身上,我比较完全地生活过。所有人都死了,我那些早年的朋友。”

第一次感觉到隐秘人生的荒诞,第一次体味到被掩盖了真相的虚伪,第一次发现了权力的无力,也第一次认识到自己的愚蠢和荏弱,“因此,我决意改变世界,并不是怀有轻松的理想,以为正义在手,舍我其谁,这种心态必然会招致失败;我决意改变世界,也不是为了增加个人的财富与权力;我一向觉得超出个人安适的财富是最乏味的资产,超出实用的权力则是最可鄙的。”但是,这并不是这个七十六岁的罗马皇帝最后的醒悟,当他再一次凝视罗马,当他希望在驾崩是打开封尘的文件,其实他依然活在自己的权力王国中,依然作为罗马的国家符号出现:罗马有可能会沦陷,罗马不可能永恒,罗马会被征服,但是不管如何,罗马依然需要一种权力来维系,就像曾经的他编织的这首整体之诗,在他看来,便是以正义的方式被书写。

一个是血肉之躯的真实奥古斯,一个是活在国家主义中的奥古斯都,他是矛盾的:凝视着靴形意大利的足尖上的雷吉奥,他想到了被流放的女儿尤利娅,十五年了没有见过她,也没有人在他面前提及过她,而他更不许别人当着自己的面说他还活着,“那对于我太过痛苦。但是那沉默只坐实了又一个将我困圃于自己一生的角色。”这是作为父亲的悲痛,但是,他又是无悔的,如果没有自己制定有关惩处通奸者的法律,如果在交困的时候不将女儿流放到潘达特里亚,整个罗马又可能因为这一件家族私事而重新陷入党争,所以不曾后悔的奥古斯都说:“因为是这法律救了我女儿的性命。”而这便是权力的效用,而他始终相信明智和力量组成的权力会永远让世界书写关于秩序的诗篇。

有用的权力,来源于明智,奥古斯都到死也都没有改变这样的权力观,或许这样的权力观对于罗马不陷入混乱起到了积极的作用,公元55年,雅典的菲利普斯致卢基乌斯·阿奈乌斯·塞涅卡的一封信似乎印证了奥古斯都临死之前的遗愿:“他开创的罗马帝国禁受了提比略的冷酷无情、卡利古拉的残暴不公,以及克劳狄乌斯的昏庸无能而依然存续。”而菲利普斯也希望在尼禄君临世界的年代,“罗马终将实现屋大维·恺撒的梦想。”一种赓续,有着最美好的寄托,但是对于越来越陷入争权夺利的罗马来说,这仅仅是美好的期望而已,而七十六岁来日无多时的奥古斯都难道没有看见这宛如轮回的宿命?当向南漂流到卡普里岛的时候,他看到了;当在卡普里逗留的时候,他看到了——甚至当他驾崩,历史也像是走向了一种循环:就是在七十二年前,他的生父老屋大维在他离世的同一个房间离世。

命运不是巧合,历史当然也不是轮回,而是在权力世界里,在效用论的支配中,在“小于无有”的代价里,所有的统治者都面对一个难题:谁能真正改变世界却又不失去自我?谁能用诗篇装饰国家却又不成为权力的奴隶?奥古斯都一生都在寻找这些问题的答案,但是当他站在历史的风口浪尖试图书写一种权力的文本,到底有多少无奈有多少隐情?无论是西塞罗的书信,还是《奥古斯都功业录》里的记载,无论是李维《罗马史》中的史料,还是老塞涅卡的著作,这些文本中的奥古斯都永远是流传下来的那个皇帝,那个统治者,甚至也都是用所谓的正义改变世界的那个王者,用诗篇装饰了整体国家的君主,但是这就是历史之真?

“如果本书中有真实,那是小说之真,不是历史之真。”约翰·威廉斯用这句话所要揭示的就是一个从被叙述的历史文本中走向真实世界的奥古斯都,但是“小说之真”一方面要修正历史,另一方面又试图还原历史,这无疑是矛盾的,所以在这个矛盾的甚至悖论的叙述结构里,威廉斯一方面让奥古斯都在“小说”的文本里活过来,通过他人的书信、回忆录、日志草稿接近一个具体存在的历史人物,同时又让他封闭在那里,作为“他者”而背向文本,隐秘的世界是复杂的,那里有他的欲望和悲伤,有他作为一个儿子、丈夫和父亲的喜怒哀乐,但是在无法走近的心路历程中,他的爱与恨才更具有悲剧意义,直到最后一章从“他者”的文本中真正走出,他才是真正鲜活的,真正痛苦的,真正具有启示意义。

所有一切都像一张巨大的网笼罩在“历史”之中,“将小伙子送到阿波罗尼亚来。”公元前45年,当“尤利乌斯·恺撒致阿提娅”的信中说出这句话,这个快十八岁的男孩的一生似乎就被推向了历史,尤利乌斯·恺撒作为罗马的“三雄”之一,同样是一个权力的符号,他俯视着正在成长的屋大维,并用超过他年龄的重压让他成为一个男人,“你必须稍微松开你的缰绳,让的孩儿真正变成他在法律上已经成为的男子。”从男孩到男子,不仅仅是一个被晋升的名字,不仅仅是象征权力的遗产,更多是争斗中的危险,是政治中的阴谋,更多是权力世界里的异化。但是,奥古斯都的特殊性就在于,他从一开始就确定了自己的使命,“那么,我们就不是为了胜利而战,我们是为了生存而战。”根据公元前13年马尔库斯·阿格里帕回忆录残片来看,这一使命就是为了罗马光明的未来:“回想当年,罗马因党争而撕裂流血,屋大维·恺撒宰杀了作乱的野兽,抛弃它奄奄一息的躯体,又治愈了罗马的创伤,使它重新健全,能够在世界的边疆抖擞而行。”

参加了西班牙战争,训练了他面对战争的冷静,乘坐一条发臭的渔船去阿波罗尼亚,开启了陷于分裂的罗马帝国新的征程,马尔库斯·维普撒尼乌斯·阿格里帕、昆图斯·萨尔维迭努斯·鲁弗斯、盖乌斯·奇尔尼乌斯·梅赛纳斯三位朋友形成的坚强后盾,也终于在恺撒被刺杀之后,从巨大的漩涡中掌握了化解矛盾的权力。曾经是个男孩,初出茅庐的他在元老院成员、参与刺杀尤利乌斯·恺撒的马尔库斯·尤尼乌斯·布鲁图斯看来是“没有心机的小伙”,是“丝毫不懂政治”的莽夫,在恺撒的政敌马克·安东尼眼里是“平平无奇却妄自尊大的小家伙”,但是就像奥古斯都这一生的写照一样,他在隐秘的世界里集聚力量,在封闭自我中寻找机会,“我舅公有一次跟我说,太审慎可能会像太鲁莽一样,是确定无疑的死亡之路。”所以在他的世界里只有一条由恺撒传授给他的原则:必须直接抵达任何东西。

正是有着直接的目的,他听从了舅公恺撒的召唤“将那名字和财富一并接受下来”,他进入了罗马的权力核心处理了刺杀恺撒的党羽,他让安东尼相信自己的错觉在党争中取得了有利的地位,在一系列行动中掌握了主动分化了政敌,所有这一切,展示了奥古斯都日后作为罗马统治者的真正智慧,公元14年《恺撒·奥古斯都功业录》中的那句话看起来真的像是奥古斯都在走向自己权力世界时的自语:“九岁时,我用私人财产自行组建军队,用它来使派系之争横行的共和国恢复了自由。”没有钱,没有威望,没有权力,他就是用“断然的决心”一步步走向神坛,一步步消灭异己,一步步走向巅峰,在他看来,罗马需要成为一个自由国家,而造就只有国家需要的是直至核心的勇气和计谋。

与奥古斯都相比,安东尼是自负的,是愚蠢的,他不断犯下的错误终于让他走向了终点,而这个错误就是对于权力的无限觊觎,马尔库斯·阿格里帕在回忆录残片中写道:“因此,正当安东尼在遥远的东方追击野蛮的帕提亚部落时,恺撒·奥古斯都在意大利专心巩固因连年内乱而疏于整顿的本土边疆。”安东尼在追逐自己的权力时失去了生命,而这也造就了奥古斯都的伟业,当屋大维返回罗马的时候,他三十三岁,他领受了三重凯旋式的他,开启了第五个执政官任期,而这一切的成功也将他推向了事业的巅峰。

“我逐渐明白罗马人何以蔑视哲学了。他们的世界是个直接的世界——讲求成因与后果、流言与事实、得利与失势。”希腊裔的地理学家、哲学家和历史学家斯特拉波曾经这样说过,而这个直接的世界也是奥古斯都的世界,当他终于以罗马统治者的身份掌控这个直接的世界,其实个人的悲剧性也开始显露,很久以前,母亲阿提娅在给他的信中就提出了警告:“那是罗马的世界,那里没有人了解自己的敌人或朋友,那里特权比美德更受到敬仰,那里原则已经成了私利的奴仆。”进入罗马,走向权力,最后将面对的唯一结局便是:“你会是孤家寡人”,因为,“你拥有的名字会是一个空洞的荣誉,拥有的财富会是你不需要的”。为了直接的目的走向权力的巅峰,对与奥古斯都来说,他慢慢变成了一个符号:为什么会和妻子斯桂波尼娅离婚而娶了“身孕犹在”的李维娅结婚?为什么要将最爱的女儿尤利娅嫁给“承祧了克劳狄乌斯、尤利乌斯与屋大维三个家族的名字”的马尔凯鲁斯?又为什么要将追求自己幸福而和情人尤卢斯·安东尼在一起的尤利娅放逐?

因为为了更稳固的地位,为了更大的权力,为了更直接的目的,“据我观察,在您生活的圈子,房事已经成了取得权力的方便之门,无论是交际上还是政治上的权力;一个通奸者可能比一个密谋者更加危险,对于您和国家皆然;一种本来以欢情为终点的行为,成了通往野心的危险途径。”图斯·贺拉斯·弗拉库斯曾经在给屋大维·恺撒的信中这样说,而在这个“权力的方便之门”里,尤利娅无疑是牺牲品,这个曾经是女神、曾经是罗马排行第二的夫人,在和权力有关的婚姻里失去了女人的一切权利,三个丈夫都没有给她带来爱,而当她终于勇敢地走向自己走向爱情,迎接她的却是放逐,——制定这一放逐法律的正是父亲奥古斯都。

尤利娅问:“所以我为了罗马的快乐,要再做一次生崽的母猪。”奥古斯都说:“过些日子你会习惯的。我们全都会习惯自己的人生。”尤利娅问:“父亲,这值得吗?您的权威、您拯救的这个罗马、您建造的这个罗马,值得您付出那一切吗?”奥古斯都说:“我得相信是值得的,我们俩都得相信是值得的。”尤利娅从来没有自己的选择,当她遇到尤卢斯发现了最珍贵的爱,当他再没有碰过其他的男人,她的一生也在这过于真实的现实里永远离开了罗马,“此后我没有见过我父亲。我知道他不会提起我的名字。”尽管最后是为了保护尤利娅,但是一切其实完全变成了权力的工具,而这个失去了爱和人性结局的最痛之处在于:“因为屋大维·恺撒就是罗马;这也许是他一生的悲剧。”

从男孩变成男人,奥古斯都在党争中成长起来,从没有威信的人到罗马的统治者,奥古斯都开创了一个时代,而在这条看似曲折却直接通往巅峰的道路上,奥古斯都到底得到了什么失去了什么?接近权力、拥有权力,也再无法挣脱权力,奥古斯都变成了权力的符号。罗马也许还会陷入争斗,还可能走向分裂,甚至还会有另一个奥古斯都出现,而当最后从隐秘的世界里走出,这个七十六岁老人的目光中才有一些伤感,他推倒了那个挂名的自己,取消了“很难让我了解的人”,甚至放弃了权力和世界,在漂流的世界里,在来日无多的感慨中,他看到了世界的真正诗篇,只是一瞬,却也将他带向了从未体验过的自由之旅:“我猜想,我敬佩诗人是因为在我看来他们是最自由,也因而最有情的人,我对他们感到亲近,是因为我看到他们给自己的与我多年前给自己的任务有几分近似。”