五行缺水的九品书库
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编号：B75·2161030·1344 |
| 作者：【苏】列宁 著 | |
| 出版：外国文书籍出版局印行 | |
| 版本：一九四九年·莫斯科 | |
| 定价：现3.30元 | |
| ISBN： | |
| 页数：120页 |
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编号：W54·2161030·1343 |
| 作者：【苏】斯大林 著 | |
| 出版：人民出版社 | |
| 版本：1952年11月第一版 | |
| 定价：原16.00元现3.30元 | |
| ISBN：1227 | |
| 页数：87页 |
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编号：W53·2161030·1342 |
| 作者：【苏】伏·尼古拉也夫 等著 | |
| 出版：学习杂志社出版 | |
| 版本：1954年07月第一版 | |
| 定价：原17.00元现3.30元 | |
| ISBN：北京市书刊出版业许可证第014号 | |
| 页数：356页 |
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编号：S34·2161030·1341 |
| 作者：【英】莎士比亚 著 | |
| 出版：上海译文出版社 | |
| 版本：1981年05月第一版 | |
| 定价：原0.62元现5.00元 | |
| ISBN：10188-196 | |
| 页数：179页 |
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编号：Z41·2161030·1340 |
| 作者：【英】杰弗里·巴勒克拉夫 著 | |
| 出版：上海译文出版社 | |
| 版本：1987年02月第一版 | |
| 定价：原2.65元现5.00元 | |
| ISBN：11188·54 | |
| 页数：343页 |
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编号：E29·2161030·1339 |
| 作者：木心 著 | |
| 出版：广西师范大学出版社 | |
| 版本：2010年10月第一版 | |
| 定价：原价25.00元现价15.00元 | |
| ISBN：9787563358243 | |
| 页数：192页 |
所以为先天下之忧而忧而乐了，为后天下之乐而乐而忧了，试想“先天下之忧而忧”大有人在，怎能不跫然心喜呢，就怕“后天下之乐而乐”一直后下去，诚不知后之览者将如何有感于斯文——
——《九月初九》
忧而乐的不是天下，乐儿忧的也不在现在，在“一直后下去”之前，其实还是有着“跫然心喜”的快乐。听说木心在前，阅读木心在后，那些文本是《我纷纷的情欲》，是《诗经演》，是《伪所罗门书》，都在《哥伦比亚的倒影》之后，而1986年刊印在“木心的散文专题讨论会”上的文本仿佛真如“倒影”一般，在“转过身来，分开双腿，然后弯腰低头眺望河水”中被看见。
已经写进九品书库编号里的数字是2016年10月，这是一个和秋天有关的时间，而地点则在树叶泛黄的西湖边，浙江图书馆大门右侧接近小径的假日书市里，看见了那一册也同样泛黄了封面的《哥伦比亚的倒影》，外面的塑膜是泛着光的，像极了被命名的“倒影”——没有被拆封、被翻开、被阅读的新书，为何会出现在专卖各种旧书古书的假日书市上？想来也是销售专辟的一个渠道吧，那别于旧书古书的摊位上卖的全都是簇簇新的名著，而且打折力度超过一直网上购买、优惠不断的亚马逊。
这倒是一个异数的存在现象，索性将那些曾被时间湮没、留下太多陌生指纹和印章的古旧书抛掷一旁，专心挑选没有被拆封、被翻开、被阅读的新书。或者这样的一种购书行为也变成了忧而乐、乐儿忧的叙事，2016年10月的“此时此地”完全和1986年的专题讨论会无关，和之后被不断被熟知的木心名字无关，也和那些故纸堆里的古旧图书无关，泛着光的倒影里，无非是对于一本价廉物美图书的“跫然心喜”。
可是这“此时此地”的叙事也并非是关于时间的一种单一心情，当2017年8月的夏季和浙江图书馆右侧接近小径的地方成为新的“此时此地”的时候，泛黄的落叶不见了，泛着光的倒影不见了，连叫喊着的古旧书摊也不见了，那一纸上的告示是：假日书市已经关闭，如开放将另行通知。开放而关闭，关闭而开放，仿佛就如那“先天下之忧而忧而乐”的反转，如“后天下之乐而乐而忧”的变化一样，“诚不知后之览者将如何有感于斯文”。
斯文已在，那时站在炙热而空旷的地方，感觉到开放而关闭、关闭而开放实在是一个充满了无奈的地方，它仿佛隔绝了时间和空间，隔绝了过去和将来，隔绝了忧和乐，就在那里变成了一个封闭的所在，前面的都已散去，后面的还未来到，不是闯入者，也不是奇遇者，生生地在“此时此地”的寂寥和茫然中。那情形在之后拆掉了塑膜，翻过了封面，读到了“哥伦比亚的倒影”的时候，才发现早就被木心的那句“不知如何是好”说到了。
“‘不知如何是好’是想知道如何才是好”，不知如何是好，最多也只是一次迷航，那也算作是没看见倒影时的迷失而已，迷失的意义在于寻找，在于知道如何才好——那假日书市是应该在的，古旧图书和簇新的图书也应该在的，即使不在，也会在别处依然存在。这便是一种不离的希望，可是“不知如何之好”终究是浅层次的无奈，更不安的是不慌不忙中的“目标之忘却方向之放弃”，是“一次又一次的启蒙运动的结果是整个儿蒙住了”，是“‘他人’与‘自我’俱灭，‘过去’和‘未来’在观念上死去”的“管它呢”，再没有“恭恭敬敬地希望，正正堂堂地绝望，骄傲与谦逊都从骨髓中来，感恩和复仇皆不惜以死赴之”的先天下之忧而忧。
这到底是不是一种悲哀？也像我一样只需要一册泛着光的书，知识的幽谷也罢，学术的地层宫殿也罢，什么名称，谁著作的也在其次，只是为了摆脱一种“不知如何是好”的迷航，但是这一册书，木心说的却是为了驳倒一个“不妙的，不景气的”论点：“还是二十世纪有味”。那是在怨怼自身所隶属的世纪，啜饮经历史蒸馏的酒而发出的叹言，可是那一本书又在何处？是旧货摊上富兰克林的靴子上印着的“生活再过一遍”的感悟？是酩酊归舍的王尔德“思想产生在阴影里，太阳是嫉妒思想的”的观点？是德国的铁血先知斯宾格勒在《西方之衰落》里的哀叹？是培根“人的天性是愚昧多于智慧，而做作的表情则常能打动听者的心”的解释？是举起一个手指的赫胥黎“他们一无所知”的不屑？
似乎这书已经不单单是一本书，而是一座图书馆，一个上流社会，“人类全都曾经像严谨的演员对待完整的剧场那样对待生活（世界），田野里有牧歌，宫廷内有商籁体，教堂中有管风琴的弥天大乐，市井的阳台下有懦怯而热狂的小夜曲，玫瑰花和月光每每代言了许多说不出的话，”而当这一册册的书被翻开，它们其实根本没有被读完的可能，引号里的句子，其实不是句子，只有逗号没有句号的引用，对于一个阅读者来说，像是时间被延伸到一个无穷尽的地方，像是空间被拓展到无限远的所在。
整整20页的《哥伦比亚的倒影》，没有分段，没有停顿，当然也没有封闭和隔开，看上去是把他人和自我、把过去和未来放在一起，是为“不知如何是好”寻找一种如何才是好的答案，继续，继续，再继续，向后，向后，再向后，还是二十几有味？那句子其实通向了二十一世纪，通向了2016年10月，通向了2017年8月。在这继续向前不停顿的句子里，仿佛就没有了“便是一手刚作奉献另一手即取报酬的倥偬百年”的二十世纪，没有了自作多情的被风吹动而飘飞的纸袋空罐，没有了“薄的学士，滑亮的硕士，人造纤维的博士”……
其实，这或者是木心所找寻的方法，“前人的文化与生命同在，与生命相渗透的文化已随生命的消失而消失，我们仅是得到了它们的倒影，如果我转过身来，分开双腿，然后弯腰低头眺望河水，水中的映象便俨然是正相了——这又何能持久，我总得直起身来，满脸赧颜羞色地接受这宿命的倒影，我也并非全然悲观，如果不满怀希望，那么满怀什么呢……”把省略号也当成停顿的符号，把影子当成是正相，把未来当成是“此时此刻”的现在，甚至把那些书当成是“先天下之忧而忧”的文本，何尝不是一种“如何才是好”的方向。
正相之前，转身之前，分腿之前，弯腰之前，那宿命的倒影一定是存在的；也或者在“此时此刻”之前，“十五十六世纪上流社会”一定存在的，“还是二十世纪有味”一定存在的；而在一本书之前，甚至富兰克林的靴子，王尔德的酩酊之醉，赫胥黎的手指也一定存在的。那简直就是一副“遗狂”的风情画：在波斯，女才说：“贵国的思想语言的锦毯，也应像羊毛丝麻的锦毯那样倾销到各国去；彼欺君者，可免一死，遣去作思想语言的锦毯商，以富溢荣耀波斯帝国。”在罗马，尼禄竟也是世界上最蹩脚的诗人，在希腊，荣光被瓜分在各国的博物馆中，“若论参宰罗马，弼政希腊，训王波斯，则遥远而富且贵，于我更似浮云。”而那一部华夏文化史里写就的壮举却都变成了憾事：“滔滔泛泛间，‘魏晋风度’宁是最令人三唱九叹的了；所谓雄汉盛唐，不免臭脏之讥；六朝旧事，但寒烟衰草凝绿而已；韩愈李白，何足与竹林中人论气节。”
风情画之外的小奏鸣曲呢？“朔拿梯那”的声音何止是一种花开花落的叹息？丹麦的美人鱼被锯走了右臂，巴西的驴子在送给教皇时成了“圣驴”，菲律宾的新古典主义春药只是那吞食的臭虫，希腊只剩下“比枯萎的珠子更难看”的枯萎的花，维罗那的剧场里没有欲仙欲死欲死欲仙的歌剧，只有一个独一无二的听众。而那只存放在英国苏佛克郡的老箱子竟然和外婆房里的皮箱一模一样，“即使是同一工场同一批手工业师傅的制品，我还是认为这两只大皮箱是我外婆家的。”相同的命运？还是相似的倒影？湮没在时间深处，还有谁能够“转过身来，分开双腿，然后弯腰低头眺望河水”，在倒影中看见变异的正相？在四十余年不去外婆家的“此时此刻”听到后来的故事：“片瓦砾场，周围也有野草，听说后来营建了炼钢厂，后来，就没有听说什么了。”
风情画的华夏文化史，小奏鸣曲里的老中国皮箱，也许这才是站在哥伦比亚大学里看见的那一个倒影，倒影在水里，它的根是否还在？“弃而不顾？唯其欲顾无术，毅然弃之，弃，才能顾，他算是弃而后顾吧，他。”木心说到的“他”是昆德拉，或者说是如昆德拉一样“带跟的流浪人”，当头也不回地离开蝙蝠形的故土，当坦克的碾压下只有地球以上的祖国，当没有年龄的极权主义支配了有年龄的东西，“流亡作家”的命运大约只剩下“一块蝙蝠型的斑迹”，但至少不是脱根而去，不是枯死异邦，不是“萎瘪瘪地咳嗽着回来”，因为还存在一种带根的流浪人，“带根流浪人，精神世界的飘泊者，在航程中前前后后总有所遇合。一个地球仪也够了。”
带根的流浪者是看得见那个倒影的，倒影里是“上海赋”：从前的从前，是半殖民地的罗曼蒂克；巅峰的四年“孤岛”，是炮火中糜烂颓唐烟云过眼；弄堂里的风光，是在“格算，不格算”中耗尽毕生聪明才智；亭子间姘居的窗格里，终究是看到双翼飞机飞向那一个战场的影子；而“只认衣衫不认人”的面子里，是“自己嫁不出去或所嫁非人，还得去为他人做嫁衣裳”的权术……当“既就六，尚欠三”的上海赋终以“不了了之”的方式搁笔的时候，那无法完成的“九章”似乎也成了不完整的影子，这是不带根的上海？这是反讽的赋？“但上海所缺的是一无文化渊源，二无上流社会，故在诱胁之下，嗒然面颜尽失，再回头，历史契机骏骏而过。”
九章之缺失，也是一个蝙蝠型地球仪的隐喻，就如在“九月初九”中的那个“自然”，早就在宠幸中，在吟咏中，在抒情中，成为人化的自然，成了催眠的自然，成了粉饰的自然，最终也成了“自然赋”：在儒家那里是一套君王术，在致格学派那里架空到实用主义中去，在释家那里成了诸般道具，道家近乎自然，却也在那个括号里反讽为一种艺术家的摆设，“一夕之后，走了。”走了的倒影里还有什么自然，还有什么根，还有什么哀伤和绝望，还有什么“不知如何是好”的迷航：“异邦的春风旁若无人地吹，芳草漫不经心地绿，猎犬未知何故地吠，枫叶大事挥霍地红，煎鱼的油一片汪洋，邻家的婴啼似同隔世，月饼的馅儿是百科全书派……就是不符，不符心坎里的古华夏今中国的观念、概念、私心杂念……愁，去国之离忧，是这样悄然中来、氤氲不散。”
“一夕之后，走了”的自然，“再会吧，再会吧”的从前的上海人，“人害怕寂寞，害怕到无耻的程度”的竹秀，还有那一只脱手而去的盌，“我的一生中，确实多的是这种事，比越窑的盌，珍贵百倍千倍万倍的物和人，都已一一脱手而去，有的甚至是碎了的。那时，那浮氽的盌，随之而去的是我的童年。”走了，再会了，去了，即使敌不过“还是二十世纪有味”的遗憾，也终究要俯身，把那倒影颠倒过来，“如果不满怀希望，那么满怀什么呢……”或者，2017年8月消失的假日书市也是一个倒影。
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编号：W54·2161030·1338 |
| 作者：【英】亚当·斯密 著 | |
| 出版：中华书局 | |
| 版本：2012年10月第一版 | |
| 定价：原价58.00元现价35.00元 | |
| ISBN：9787101087949 | |
| 页数：849页 |
他宁愿支持国内劳动，而不支持国外劳动，因为他追求的只是他自己的安全；他引导劳动去生产能具有最大价值的产物，因为他追求的只是个人的所得，而在这一点上他就像在其他许多场合一样，他总是被一支看不见的手牵引着去促进一个他全然无意追求的目的。而且也并不因为他没有任何这种意图，就对社会更坏。
——《第四编·第二章 对国内能够生产的外国货物进口的限制》
一支手，是一只手，也是一双手。首先，如果单从阅读和摘录的功用出发，一只手，或者一双手，是有形的手，是看得见的手。《国富论》，上下册，放在书桌上的右侧，于是便自然地使用了右手：右手取下，右手撕下包装在上面的塑膜，右手将塑膜扔进垃圾桶——当然左手是辅助，在两只手的交叉配合中，最终拿掉了在上面写有“西方政治经济学的开山‘圣经’ 影响世界历史的十大著作之一”的腰封，然后翻开：或者是左手抚摸着精装的封面，右手打开了第一页；或者是左手用一个指头按压住读过的书页，右手不断地翻阅未读的书页；或者左手控制着抵达的内容，右手用扫描笔摘录句子。
这是阅读的开始，必须在左手和右手的控制和配合下完成，从一个黑夜的奥另一个黑夜，从一章阐述到另一章阐述，从一种体系到另一种体系，左手和右手始终是看得见的，始终是功能型的。这是现实之一种，对于阅读来说，一双看得见的手属于人体的一部分，它没有关于物质的交换，也不具备利益的追求——知识进入头脑，思想进入头脑，也只是一种精神意义的。
这是把一种阅读当成了中心事件，其实关于一双手，关于一双有形的手，在阅读之前也早已经出现了。一本不是在亚马逊的下单的书，一本不是在新华书店购买的书，来自于若干年前的一次偶然经历，在杭州的假日书市上，只是为了淘到一两本古旧书，却发现了正在出售的新书，和网上和书店里出售的新书一样，也是被塑膜包装着，但是比网上和书店还要便宜，这无论如何都变成了必然的选择，而这样的选择自然将一双手带向了市场的交易体系中。
不是以物易物的交换，而是以货币的方式购买所需的物品。一双手，或者一只手，首先是拿起了这本陌生的图书，然后翻看封底的价格，然后在询问卖主价格之后，从皮夹里拿出纸币，连同那一本《哥伦比亚的倒影》，以“一手交钱一手交货”的方式完成了简单的交易。钱是看得见的钱，是有形的钱，手是看得见的手，是有形的手，当然，图书也是看得见的书，是有形的书，当钱从一只手递向另一只手，当书从另一只手拿到一只手，在这个书市里，和价格、物品，甚至收入有关的市场行为就完成了。
这或者就是一个经济学的最简单案例，钱是我收入的一部分，是从劳动分工开始获得的报酬，然后通过买卖双方合理的交易，用货币特殊形式的纸币购买了实实在在的两册本的《国富论》，而当这一本政治经济学的“圣经”变成我九品书库中的一员，原价58.00元现价35.00元的市场价格是不是可以折射出起必然的价值？有形的双手完成了交易，有形的双手帮助完成了阅读，价值或许不体现在商品固有的自然价值上，也并非是和交易完成后的市场价值里，它可能就在从封面翻到最后一页的使用价值里。
但是，当用有形的双手完成了最后一页的阅读，对于价值的最明显标记也只是完成了所谓知识的积累，它是关于“劳动生产力提高的原因及劳动产物在不同阶层人们中分配的自然顺序”，关于“资财的性质、积累和用途”，关于“不同国家不同的富裕进程”，关于“两种政治经济学体系”，以及关于“君主或国家的收入”。作为一本政治经济学的“圣经”，我对于知识获得的态度是一种尊敬，目光是一种仰视，或者在我对于那次假日书市购买案例的解读中发现了经济学的一些最基本概念，如此说来，这样的知识也是有形的。
但是，当这种有形被一双手从封面翻到封底的动作所完成之后，我却更看不见那种阅读的价值了，甚至直到以回顾的方式查阅相关的信息，才知道就是在这本书里，亚当·斯密提出了“看不见的手”，仅仅是一次，当后来研究者从这本上下两册、849页、69万字的“圣经”中挖掘有用的东西，却最后在“看不见的手”中发现了真正开创性的贡献，和道德无关，和利益有关，和慈善无关，和市场有关。但是这“看不见的手”在我一双有形的手自始至终的动作里，在摘录为知识的笔记中，却完全没有看见。
果然是“看不见的手”，果然是单数的“一只”，于是又以网络上摘录的句子为线索，寻找这只出现一次的“看不见的手”：“因此，当每一个人企图尽可能地使用他的资本去支持本国工业，从而引导那种工业使它的产品可能有最大的价值时，每一个人必然要为使社会的每年收入尽可能大而劳动。的确，他一般既无心要去促进公共利益，也不知道他对之正在促进多少。他宁愿支持本国工业而不支持外国工业，只是想要确保他自己的安全；他指导这种工业去使其产品能具有最大的价值，他这样做只是为了他自己的利益，也像在许多其他场合一样，他这样做只是被一只看不见的手引导着，去促进一个并不是出自他本心的目的。”这一句话被标注在《国富论》第四卷第456页上，没有具体的版本信息，和有形的手拿住的这两册中华书局“国民阅读经典”肯定不是同一个版本，因为在这里只有第四编，只有第四章，根本没有第四卷。
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| 亚当·斯密：那一只看不见的手藏在何处 |
但也确实是一条重要的线索，第四卷或者就是第四章，第456页或许也是句子大致的位置，已经被合拢的书再次打开，依然是有形的手，看得见的手。终于，在左手按压住书页，右手以食指按图索骥的办法找到了相似的句子：“每一个人都在不断努力为他的资金寻找最为有利的投资途径。诚然，他考虑的只是他自己的利益，而不是社会的利益。但是他在研究他自己的利益的时候，自然而然地，或者可以说也是必然地会研究和导致他去选择对社会最有利的途径。”第四编之第二章《对国内能够生产的外国货物进口的限制》，第400页。但是没有出现“看不见的手”，于是继续用看得见的手寻找“看不见的手”，最终在右手轻轻翻过一页之后，在第402页找到了那隐藏在其中、只出现一次的“看不见的手”：
但是，每一个社会的年收入总是完全相等于该社会的整个年产物的交换价值，或者明白地说与那个交换价值相同的东西。因而，由于每一个人竭力尽其所能地把他的资金用于支持国内劳动，并竭力指引那个劳动去生产具有最大价值的产物，每个人必然会尽力使社会的年收入尽可能地增加。诚然，他通常并无意去促进公众的利益，也不知道他促进了多少。他宁愿支持国内劳动，而不支持国外劳动，因为他追求的只是他自己的安全；他引导劳动去生产能具有最大价值的产物，因为他追求的只是个人的所得，而在这一点上他就像在其他许多场合一样，他总是被一支看不见的手牵引着去促进一个他全然无意追求的目的。而且也并不因为他没有任何这种意图，就对社会更坏。他在追求个人的利益时，时常比他真实地有意促进社会利益时还更加有效地促进了社会的利益。我从来没有听说过那些伪装为了公共利益而经商的人做了多少好事。诚然，那种装模作样，在商人中并不普遍存在，所以无须说什么去劝阻他们。
摘录长长的一段，其实是为了凸显和“看不见的手”有关的论述语境，一个宁愿支持国内劳动的人，一个只追求个人所得的人，一个无意促进公共利益的人，其实在这种有形的目的之外，他却被另一只看不见的手所牵引着，也就是说，他并没有有意去促进社会利益，但是因为在追求个人利益的最大化的同时，“时常比他真实地有意促进社会利益时还更加有效地促进了社会的利益”。发现只出现一次的“看不见的手”，而且是按图索骥地寻找到，深藏在里面，却成为一个经典的观点，着是不是如英国剑桥大学的艾玛·乔治娜·罗斯柴尔德所说：“‘看不见的手’不是亚当·斯密的经济学重要概念，而是在开一个反讽的玩笑”？
反讽或者就是因为它也是“无意去促进公众的利益”的那个关键词，那个术语，那个观点，而对于从看得见的手开始的阅读行为，也变成了反讽。但其实这只看不见得手在亚当·斯密那里，就是一个一以贯之阐述的经济体系，它或许就在序言里给出了一种现象的预设：“反之，在文明和兴旺的国家中虽然有许多人没有劳动，而其中的许多人消费的劳动产物却1O倍、甚至经常100倍于大部分从事劳动的人所消费的劳动产物。而社会的整个劳动产物又是如此巨大，以致所有的人常常是都得到了充分的供应。”在狩猎和捕鱼为主的国家里，所需要消费的生活必需品和便利品来自于每个人从事的游泳劳动，但是为什么他们“竭尽全力”，最后还是会生活在极端悲惨和贫困之中，亚当·斯密给出的理解是因为他们没有劳动的分工，在没有劳动分工的野蛮社会里，劳动的产物和消费几乎是同等量的，所以那些没有劳动能力的“婴儿、老人以及患有缠绵的疾病的病人”，最后的命运就是饿死或者被野兽吞食。但是在文明社会里，劳动的分工带来了劳动生产力的增长，“由于分工具有这个优越性，于是不同行业和不同工种逐渐分化出来。”最后是全社会的普遍富裕。
而考察这种劳动分工的根源，就在于“人类天性中的这种倾向”，那就是“要求物物交换，以物易物，相互交易”。因为有了剩余才会去交易，因为有了交易才能满足消费，所以交易导致分工细化，分工细化又使得工人能够利用规模经济产生比没有交易时得到更大的财富总额，这是一种非预期的结果，个人交换、专业化和扩大市场自由，便为个人也为国家积累的财富，也就是资财。而另一方面，这种“天然自由的简单体系”不是依存于个人的善心，而是依存于一种自由交换制度中利已心的作用，两个人进行交易，就是因为能从交易中能获得好处。
“我们要向他们讲述的不是他们的人道博爱，而是他们的私心。决不要向他们谈论我们自己的需要，而是要谈论他们的利益。”从劳动分工的根源到货币的产生，从商品的劳动价格和货币价格，到劳动工资、资本利润和地租，从资财中的流动资本、固定资本，到资本的积累和资本的不同用途，从商业体系和作农业体系这两种不同的政治经济学体系，到君主或国家的收入，亚当·斯密其实一直在构建这样一个出于人的利己心、通过一种东西和另一种东西进行交换、互易和交易而形成的经济体系，它是市场的，是商业的，是贸易的，最后的目的就是达到国家富裕，“每一个文明社会的庞大的商业是在城镇居民与农村居民之间进行的商业。它是由天然产物与制造品的交换构成的，这种交换可以是直接的，也可以是通过货币作为媒介，或者某种代表货币的纸作为媒介来进行的。”而这也是一种文明社会所必须建立的经济体系。
看得见的手在交易，看得见的手在翻阅，看得见的手在寻找，而看不见的手，在钱成为收入，在市场购买商品，以及反讽的按图索骥中，或许就变成了另外一种动力，另外一种意义，但愿，还有另外一种富有：“他在追求个人的利益时，时常比他真实地有意促进社会利益时还更加有效地促进了社会的利益。”
《国富论》摘录
不过不管怎样，只要采用了分工，在任何一门手艺里分工都会给劳动生产力带来成比例的增长。由于分工具有这个优越性，于是不同行业和不同工种逐渐分化出来。
在一个开化的社会里通常一个农民就是农民，一个制造业者就是制造业者。
由于在一个治理得很好的社会里产生了劳动分工，各行各业生产成倍增长，于是导致了社会，包括社会最低层人们在内的普遍的富裕。
我们决不能指望从屠夫、酿酒师或面包师的仁慈中获得我们的午餐。我们只能从使他们关心其自己的利益中来获得我们的午餐。
我们要向他们讲述的不是他们的人道博爱，而是他们的私心。决不要向他们谈论我们自己的需要，而是要谈论他们的利益。
由于我们相互是通过契约、以物易物和购买来获取大部分我们所需要的相互帮助和照料，正是这个以物易物的意向最初引起了劳动的分工。
这样一来，每个人都是靠交换而生活，或者在某种程度上都变成了一个商人；而社会本身也变成了一个地道的商业社会。
货币正是以这种方式变成了所有文明国家进行商业活动的通用媒介，通过它的干预所有货物才可以进行买卖，或相互交换。
任何商品的价值，对于其占有者和自己不打算使用或消费而只是想用它去与其他商品交换的人来说，任何商品的价值就等于他能够用以去购买其必需品的劳动量或他所能支配的劳动量。因此，劳动量是衡量商品交换价值的真实尺度。
劳动是我们购买一切东西所付出的原始货币，是第一价格。
估计一件商品的交换价值自然而然地更多的是用另外某种商品的数量，而不是一件商品所能购买的劳动量。
但是当以物易物停止了，货币变成了商业的共同媒介时，每—特定商品就经常更多的是与货币交换，而不是与其他任何商品交换了。
因此，可以明显看出劳动是唯一通用的也是唯一准确的价值的尺度。或者说是我们可以在一切时代和一切地方用来比较不同货物的价值的唯一标准。
由于是货物的名义价格或货币价格最终决定了一切买卖行为的精明与失算，从而也调整着几乎日常生活中牵涉到价格的全部交易；因而人们多关注于商品的名义价格，而不大关注其真实价格，也就不足为奇了。
在商品的价格中，资本的利润构成一个特殊的组成部分，它既全然不同于劳动的工资，也受着完全不同的支配。
任何人从自己的资源所获取的收入必然是来自其本人的劳动，不然就是来自其资本，或来自其土地。来自劳动的收入叫做工资，来自管理或运用其资本的收入叫做利润。
垄断者通过使市场经常缺货，使有效需求永远得不到充分的满足来把他们的商品卖高价，高出于自然价格许多的价格，以此来提高他们的报酬，使工资和利润都大大地高出于它们的自然率。
然而引起劳动工资增长的却不是现有的巨大的国家财富，而是财富的不断增长。因之，劳动工资最高的地方并不是在世界上最富有的国家，而是在最兴旺，即正在最迅速变成富裕的国家。
对劳动的丰厚酬劳宛如一种必然的结果是不断增长的国民财富的自然象征；另一方面，贫穷劳动者的生活艰难是国家停滞的自然象征，而劳动者的饥饿是国家迅速落后的自然象征。
由于丰厚的劳动报酬鼓励了人口的增长，因而它也促进了普通老百姓的勤奋。劳动的工资是对勤奋的鼓励，而勤奋又像人类的其他任何一种品质一样随着对它的鼓励而更加提高。
劳动工资的增长必然促成许多商品价格的提高，而在这个提高中也就包含了工资增长的那一部分。
实际上高利润不仅会提高工资，更多的是会提高产品的价格。
每个人的利益都促使他去寻找有利的用途，而避开不利的用途。
资财的积累，就其本性来说，必须在分工之前完成。预先积累的资产越多，分工也能成比例地越细；而分工愈细，同一数量的工人所能加工的材料便能按比例增加更多。
所以由于分工的进步，在雇用的工人数目不变、所必须预先储备的食物数量不变的情况下，预先储备的材料、工具却必须比在分工没有进步时所需的多得多。
由于资财是改进劳动生产力所必需的，因而资财积累自然会导致劳动生产力的这种改进。
不通过流动资本，任何固定资本都不能产生收入。
货币是一个社会的仅有的一部分流动资本，维持着社会可能在他们纯收入中引起的任何减少。
货币这个流通的巨轮、商业的大媒介像所有其他行业的工具一样，虽然它构成资本的一部分，甚至极其有价值的一部分，但并不构成它所属的那个社会的收入的任何部分。
不是要通过扩大国家的资本，而是要通过使国家的大部分资本比原可能的更加活跃和具有生产性，这才是银行能够增进国家产业的最明智的运作。
资本由于异常节俭而增长，由于挥霍和渎职而减少。
依照事物发展的自然进程，每一个成长中的社会的绝大部分资本首先是投向农业，其次才是制造业，而最后才是对外贸易。
货币无疑地总是构成国家财富的一部分，但是我们早已表明它只构成一小部分，而且总是其中最无利可图的一部分。
消费是所有生产的唯一终点和目的。只有在必须促进消费者的利益时，生产者的利益才应当受到关注。
将士地产物视作每一个国家收入和财富的唯一来源的体系，就我所知，还没有任何一个国家采用过。（这是一个天才体系）
每一个国家的臣民应当根据他们各自的能力尽可能地为维持政府做出自己的贡献；也就是应该根据他们在国家的保护下所享受的收入按比例做出贡献。
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编号：W52·2161026·1337 |
| 作者：【德】罗伯特·阿列克西 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2012年08月第一版 | |
| 定价： | |
| ISBN：9787100108812 | |
| 页数：175页 |
X是一个主权独立、联邦制且不正义的共和国。
——《第二章 法律的概念》
宪法第一条，清清楚楚地表明了一个国家的性质，当一个独立的主权国家宣称自己是一个“不正义的共和国”，它草拟的宪法条文是不是可以成为一种必然？它的构成性规则能不能完成制宪实践？或者它所制定的法律是不是有社会的实效性？罗伯特·阿列克西只是假设了一种“参与者观点”，也就是在制定法律的时候，当参与者把“不正义”写进宪法的时候，它是不是公然违反了法律具有的正义特性？
这种假设产生的质疑，罗伯特·阿列克西用一个词语来概括，就是“缺陷”，在他看来，这条宪法条文不是在技术上存在缺陷，也不是道德上存在缺陷，而是在成规性上存在缺陷，“它违反了一个广被遵循，但并不必然的关于草拟宪法条文的成规。”也就是说，他的缺陷在于违反了制宪实践的构成性规则，在宪法条文的成规上，作为一个主权独立的国家，它完全可以制定“不正义”的条文，并且按照它的规则实施，但是最后当不正义取代了法律必须具有的正义，一定会背离广被遵循的原则，而这个广被遵循的原则，按照罗伯特·阿列克西的说法，就是“正确性宣称”。
法律一定是统治者制定的，是成为统治者体系的一个重要组成部分，那么统治者体系和暴徒体系、匪帮体系有何区别？区别仅仅在于统治者所建立的是一个主权独立的共和国？或者仅仅是对每一个共和国内部的人实行生命、自由与财产的保护？前者是某一种一般性的规则，后者是同等有利的原则，但是这两者似乎并不是最本质的区别，因为在阿列克西看来，在暴徒体系和匪帮体系中，一般性规则并不缺少，对于最低层次的同等保护也已经建立，所以统治者建立共和国要维持其统治者秩序，最重要的一点是：“在统治者体系的实践中确立并且向每个人提出了正确性宣称。”
“正确性宣称是法概念的必然要素。”阿列克西认为，每个法律体系都会提出正确性宣称，也就是说，只有正确性宣称写进法律中，才能在实践中使得统治者秩序能够维持，才能发挥法律的社会效力，也才能结束“X是一个主权独立、联邦制且不正义的共和国”条文中的这种“缺陷”。但是当阿列克西把“正确性宣称”扩展至法律的原则时，他实际上就已经把法律的概念带向了非实证主义，也就是说，法律在最本质意义上是一种道德，道德要素是法律必不可少的一部分，只有将法律和道德联结在一起，才能达到“正确性宣称”的结果，也才能避免制宪实践的构成性规则陷入到成规性缺陷之中。
这其实就涉及到法律概念两千多年来的争议：实证主义和非实证主义，而两者的争论归结为一点：法律是不是必然包含道德元素？实证主义者主张的是分离命题，也就是说，他们认为，法律感念要以不包含道德要素的方式来定义，也就是说，把道德排除在法律之外，借用实证主义者凯尔森的公式来阐释就是：“法律可以有任何的内容。”从这个公式可以看出，实证主义的法概念涉及两个定义要素，就是合乎规定的制定性和社会的实效性，在对于“什么是法律”的定义中，只取决于什么是被制定的，什么是有实效的，而它完全将内容的正确性排除在外。而非实证主义的法概念则主张联结命题，也就是说，法律概念要以包含道德要素的方式来定义。
道德和法律，是应该分离还是应该联结，实证主义和非实证主义并不仅仅是法概念上的争议，在实践中也凸显了不可回避的矛盾，阿列克西举例了德国历史上的两个案子，一个案子是1968年的国籍案裁定，1941年11月25日，在纳粹统治下的德国颁布了《帝国公民法》，其中提出了关于种族理由剥夺流亡犹太人的德国国籍的规定，1942年，一名犹太人被驱逐出阿姆斯特丹，之后下落不明，由此推定他已经丧生。按照当时的德国《基本法》，他无法恢复德国国籍，但是联邦宪法法院得出的结论是，这位犹太人从未丧失德国国籍，因为《帝国公民法》是无效的，因为，““法律与正义并非立法者所得任意处置。第十一号命令违背了这些基本原则，它与正义的冲突已达到了不可忍受的程度，以至于它必须自始被视为无效”。也就是说，在当时的纳粹德国，虽然《帝国公民法》是由权威制定，而且当时也具有社会实效的规范，但是却违背了正义的法则，也就是说，它违反了“正确性宣称”。第二个例子是1973年关于法律续造的裁定，某周刊杂志发表了一篇关于伊朗国王前妻索拉雅访谈的稿子，其实这篇稿子纯属虚构，也并未得到索拉雅的同意，索拉雅提出了一万五千马克的赔偿，当联邦最高法院批准这一赔偿的时候，却抵触了《民法》的相关规定——“只有在法律明定的案件中”才允许非财产损害的赔偿（慰抚金），而索拉雅王妃的案子显然不属于这些案件。但是联邦最高法院如此判决，其理由是，法律并非是成文制定法的总和，也就是说，相对于国家权力所制定的法令，在某些情况下还存在着更高的法律，“它来自于作为一个意义整体的宪政法秩序，并且具有纠正成文制定法的作用。”
无论是1968年的国籍案，还是1973年关于法律续造的裁定，凸显的都是法概念实证主义还是非实证主义的争议，也就是“法律是什么”的不同观点，最后会导致不同的社会实效，“在这些案件中，法律实践背后的法概念登上台面而成为迫切的问题。”所以阿列克西希望重新梳理法律的概念，重新界定法律应该具有的效力，他认为，法概念正确与否涉及的是三个要素，权威的制定性、社会的实效性，、内容的正确性，以及彼此的关系。如果不赋予权威的制定性于社会的实效性其重要的作用，而完全着眼于内容的正确性，那么就会得出纯粹的自然法或理性法的法概念，而如果排除内容的正确性，只看中权威的制定性和社会的实效性，就会发展为纯粹实证主义的法概念。
阿列克西的观点似乎很明确，既不能让法律成为一种纯粹的自然法，也不能发展为纯实证主义的法，他主张的是联结命题，既法律必须和道德相结合，法法概念必须具有道德元素，“首先，法律与道德之间具有概念上的必然关联；其次，有规范上的理由支持将道德要素包含在法概念当中，这些理由部分强化了概念上必然关联的力量，部分超出了概念上的必然关联。简言之，法律与道德之间既有概念上的，也有规范上的必然关联。”所以在这样的命题支持中，他其实从相反的途径证明，实证主义的法概念是一种错误。他用五组区分所组成的概念架构来证明这个命题，而不管是独立于效力与非独立于效力的法概念，还是法律体系作为规范体系与程序体系，不管是观察者观点与参与者观点，还是区分的关联与品质的关联，以及前述概念上与规范上的必然联结，五组概念构架可以延伸出六十四个命题，而阿列克西简化了这些命题，重点突出在“观察者或外在观点”与“参与者或内在观点”的区分。
观察者观点其实只是简单涉及到“不正义论据”，也就是，“违反某个道德判准，是否会使一个规范体系的规范丧失法律规范的性质，或使得整个规范体系丧失法律体系的性质？凡是要对这个问题持肯定答案的人，就必须证明：当规范或规范体系的不正义逾越一定限度时，就会失去法律性质。”无论是从个别规范还是法律体系，阿列克西都认为，如果去除了道德元素，当不正义成为一种规范的时候，它一定会逾越其界限，而结果是这种“不正确的法”必须向正义让步，也就是说，不正义的法无法建立实现其“正确性宣称”，“在涉及法律体系时，分离命题——尽管只是在极端且事实几乎不可能的情况下——就会碰到正确性宣称所划定的界限。”
而在参与者观点中，阿列克西考虑了三种论据：正确性论据、不正义论据与原则论据。正确性论据就是正确性宣称的论据，在他看来，这是构成不正义论据和原则论据的基础，也就是说，按照正确性论据的主张，“个别的法律规范、法律判决以及整个法律体系都必然提出正确性宣称。”而从这一点就可以证明，正确性宣传因为具有道德上的蕴含，所以法律必定和道德相关联，虽然实证主义在同意正确性论据的同时，又坚持分离命题，他们认为，未实现正确性宣称并不会导致法律性质的丧失，同时，他们主张，“正确性宣称只有微不足道的、不带有任何道德蕴含的内容，因此它无法导出法律与道德在概念上的必然关联。”这两点其实指向的是不正义论据和原则论据，他们甚认为，由于严格分离了法律义务与道德义务，反而有利于对法律采取批判的立场，相反的，将道德要素包含至法概念当中，会冒着将法律的要求不加批判地等同于道德要求的危险。
但是，阿列克西从语言、清晰性、效用、法定性、相对主民主、不必要性、坦诚等八个分歧立场来分析，人为道德和法律的联结并不会造成不加批判地正当化的危险，因为法律与道德之间的矛盾并不会排除法律性质，同时，在逾越极端不正义的界限时，“如果标志这条界限的最低道德要求是可被理性证成的，那就完全不会有不加批判地正当化的危险。”所以他提出的观点是：“击败制定法不正义的观点来看，非实证主义法概念的实际效果无论如何不会比实证主义的法概念更差，在某些方面甚至更佳。”而从原则论据来看，他严格区分了原则和规则，规则是“一旦满足其构成要件即指示确定法律效果的规范，即满足特定的前提就确定地要求、禁止、允许或授权做某事的规范。”是一种“确定性的命令”，而原则是最佳化命令，是“一种规定要求某事在相对于法律与事实的可能范围内以尽可能高的程度被实现”，所以原则是可被衡量而且必须被衡量的，而法律的原则只有一条，那就是“正确性宣称”。
正确性论据，不正义论据和原则论据是阿列克西“法概念”的三种论证，而在法概念之外则是对于法律效力的论证，法概念的社会实效性、内容正确性和权威制定性对应于效力的三个概念：社会学、伦理学与法学的效力概念，效力之间会有冲突，但是必须服从一个基本规范，那就是“证立一个法律体系中除了基本规范自身以外所有规范之效力的规范”，这个规范的意义是从实然过渡到应然，它的一个基本命题就是：宪法是法律上有效的。这是法律最本质的效力，而这个效力就会产生一条非实证主义的基本规范：“如果一部宪法是事实上被制定且具有社会实效的，那么以符合正确性宣称的方式遵守这部宪法是法律所要求的。”
从法概念到法效力，阿列克西沿着非实证主义之路得出了法律的定义：
法律是一个规范体系，它(1)提出正确性宣称；(2)是由下列这些规范全体所组成的，即一部大体上具有社会实效且非极端不正义之宪法所包含的规范，以及依据该宪法所制定的，展现最低限度的社会实效或实效可能性，且非极端不正义的规范；(3)它还包含了法律适用程序为了实现正确性宣称所依据且／或必须依据的原则以及其他规范论据。
这个定义分成三个部分，分别对应于正确性论据、不正义论据与原则论据，由此阿列克西将道德元素纳入到法律体系中，完成了联结命题的证明。但是很显然，在阿列克西的论证中，他把“正确性宣称”作为最基本的条件，甚至将其作为法律的一种必然条件，“既未明示也未默示提出正确性宣称的规范体系即非法律体系。”虽然从实践的观点来看，正确性宣称最重要的是其品质性意义，而其实，“正确性宣称”本身就隐含着道德元素，也就是说，他前置地将道德作为法律的原则，甚至是最高标准，在某种程度上所有的命题都可能只是一个伪命题。而且在实证主义和非实证主义的争论中，道德和法律这两个概念并非是完全独立于彼此的，“正义”是阿列克西一直在强调的中心词，那个，正义到底是道德概念还是法律概念？
是不是存在一个纯粹的道德？法概念是不是单一的？这或者是阿列克西在证明时必须予以澄清的，但是在某种意义上，当正确性宣称成为一个原则的时候，阿列克西在证明阐述中也陷入了相对主义的窠臼中，正如他自己所说：“不只是极端与非极端不正义之间的界限难以辨认，而是所有的正义判断，包括关于极端不正义的判断，都是无法被理性证立或客观认识的。”也就是说，其实并不存在一个个“纯粹道德”。而在法概念中，法律是不是天生也包含着道德价值？它有时候表达的就是一种理想和价值导向，这种价值导向一定是有着道德参考的，而对于法概念的多元性，译者王鹏翔也在导读中提出了质疑，他认为，在不同的脉络中，我们使用的法概念有所不同，其中有教义学的法概念，有分类式的法概念，有社会学的法概念，“阿列克西自己可能并未清楚意识到，他的论证及所要辩护的主张针对的是哪一种法概念”。
所以从阿列克西整个论证来看，他已经预设了法律必须具有的道德标准和价值可能性，这使得他的联结命题几乎是不证自明的，而其实，在关于道德和法律的争论中，其核心的问题并不在是否需要联结，而是联结和分离到底在多大程度上使法律命题拥有一个真值条件，如何避免走向自然法或理性法的误区，也在于如何规避不制定诸如“X是一个主权独立、联邦制且不正义的共和国”这样的“缺陷”，正如王鹏翔所认为的：“法实证主义之争的关键争点既不是法概念要如何定义，也不是法律是否必然安置道德原则，而是下面这个问题：证成法律命题的正确性（或决定法律命题是否为真）是否必然要援引道德理由、涉及道德价值判断？”
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编号：W52·2161026·1336 |
| 作者：【法】孟德斯鸠 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2012年05月第一版 | |
| 定价： | |
| ISBN：9787100090131 | |
| 页数：1153页 |
所有统治者用心良好，我是全世界这样想的第一人。
——孟德斯鸠
“用心良好”是善意的表现，作为一个信仰上帝的基督徒，孟德斯鸠说出这句话的时候，并不是期望法能成为像宗教制度一样，使人们走向一种至善，至善是唯一的，是不变的，是永恒的，但是法的意义在于遵守而表达“当前特殊关注”，这种特殊关注的当前性最重要的是在一种动态的调整和适应过程中走向“用心良好”的立法原则，走向在畏惧的力量下变成善的产物，走向像看见枝繁叶茂的美丽画卷一样看见在地面之下的那个树根。
站在当前的意义上，孟德斯鸠成为“这样想的第一人”，也完全符合法“用心良好”的根本意义，就如他在序言中所说：“倘若我能向所有的人提供新的理由，促使每个人热爱他们的义务、他们的君主、祖国和法律，在他们所在的每一个国家、每一个政府和每一个岗位上更加感到幸福；果真如此，那我就是世上最幸福的人。”“全世界这样想的第一人”和“世上最幸福的人”，并非只是个人的一种良好祈愿，并非只是自我的美好预期，而是在法的精神中看见了它通达善之路的光明前景，而善的目的性就是“每个人热爱他们的义务”，就是君主、祖国和法律都在自己的位置上获得幸福感，每个人，每个国家，每个政府，每个岗位，和孟德斯鸠自己所说的“第一人”、“最幸福的人”一样，看上去是一种个体的获得感和存在感，但是当个体变成整体的时候，法也成为了整体，善也成为了整体，“我们观察局部，只是为了对整体作出判断；我们考察一切原因，是为了看清一切结果。”
所以，用二十多年的时间来探寻“法的精神”，用自己人生短暂的现实来苦苦思索人类整体的出路，“我不断地……让风吹走，徒劳地对永远不会出版的文稿进行润色。”孟德斯鸠建立开创性的善之路，其实就是为了当下，为了每一个个体，法的世界里有已经存在的各种制度和机构，有它建立的物质和精神基础，有表现出来的优点和害处，但是作为一个从现在开始目光向前的研究者来说，孟德斯鸠的意义就在于从“第一人”变成所有人，就在于如勒科莱乔一样成为“我也是画家”的不懈追求者，而最前方的世界里赫然写着：幸福。法国数学家、自然科学象、哲学家达朗贝尔在《孟德斯鸠庭长先生颂词》中说：“对于他这个属于各国和各民族的人来说，他所关心的与其说义务对我们的要求，毋宁说是可以用来强制我们履行义务的手；与其说是法律的学究式的完美，毋宁说是另一种完美，那就是促使人的本性把法律变得切实可行；与其说是既有的法律，毋宁说是本应制定而没有制定的法律；与其说是某个国家的特定法律，毋宁说是适用于各国人民的法律。”
这样的一种不断改进的可能性，正是法趋善的本质要求，正如《论法的精神》长长的副标题一样，“或论法律与各类政体、风俗、气候、宗教、商业等等之间应有的关系，附作者对罗马继承法、法兰西诸法以及封建法的最新研究”就明确表达了法律和各种社会制度、风俗习惯、商业贸易等等之间的关系，它是一种被动的适应，也是一种主动的改变，而改变的原则就是在各种关系里达到善的和谐。所以什么是法，孟德斯鸠的定义中就强调了排除单一性的“关系”：法与各种存在物的关系。
关系不是静态的，关系不是单一的，关系不是绝对的，而法的本质是一种理性的产物，而且是“人类的理性”。当然从最广泛的意义来说，任何事物之间都有关系，那么任何事物之间必然存在着法，“法是源于事物本性的必然关系。就此而言，一切存在物都各有其法。上帝有其法，物质世界有其法，超人智灵有其法，兽类有其法，人类有其法。”这种关系在孟德斯鸠看来是一种“公正关系”，是初元理性和各种存在物之间的相互关系，它包括运动，包括变化，包括差异，“差异意味着同一，变化意味着恒定。”但是这种公正关系中的法其实是一种规则、规律，也就是说，法最初是一种法则，它包括宇宙万物，包括一切的无之存在。
名之曰“自然法”，而相对于它的则是人为法。自然法是人在社会组成之前所接受的法，就像兽类之间的关系，它们因为同样的情感连接在一起而组成了各种关系，在这样的关系里，为了不相互攻击而保持和平，为了设防填饱肚子而有了需求，为了相互献殷勤而保持平等，为了生存下去而具有了共同愿望，所以这些原则组成了自然法的基本内容。但是当人类走向一种社会构建的时候，当有了利益的矛盾和冲突的时候，当跨越了初元理性而有了更多需求的时候，甚至出现了人与人之间、国与国之间的战争之后，人为法就产生了。在孟德斯鸠看来，人为法是人类理性走向新阶段的标志，“法是人类的理性，因为它治理着地球上的所有民族。”而人为法的最重要标签也是关系，民族和民族之间的相互关系产生了万民法，社会治人者和治于人者之间的关系产生了政治法，而公民之间的关系就产生了公民法。
不管是何种法，不管是何种关系，在人类理性的世界里，为了维护这种关系趋向于善，就必须有一种原则，这种原则就是“法的精神”：“莫如说，最符合自然的政体应该是这样的：为一个民族所设置的政体，最符合这个民族的秉性。”这种“符合性”在孟德斯鸠看来，就有四重意义：“各种法律应该与业已建立或想要建立的政体性质和原则相吻合，其中包括藉以组成这个政体的政治法，以及用以维持这个政体的公民法。”“法律还应该顾及国家的物质条件，顾及气候的寒冷、酷热或温和，土地的质量，地理位置，疆域大小，以及农夫、猎人或牧人等民众的生活方式等等。”“法律还应顾及基本政治体制所能承受的自由度，居民的宗教信仰、偏好、财富、人口多寡，以及他们的贸易、风俗习惯等等。”“最后，各种法律还应彼此相关，考虑自身的起源、立法者的目标，以及这些法律赖以建立的各种事物的秩序。必须从所有这些方面去审视法律。”
所以，法是一种理性的关系学，这四重意义简言之就是法的原则性、物质性、自由性和相关性，而不管是哪种法的精神，孟德斯鸠把法至于人类社会之中，以人为法区别于自然法，为的是达到人最后的幸福，其最重要的一个关键词就是人，“我首先对人进行了研究，我认为，在千差万别的法律和习俗中，人并非仅仅受到奇思异想的支配。”人是一种区别于兽类的存在，作为一种智能存在物，人在本质上是“不断地破坏上帝确定的法则”，这种破坏带来的是人的局限性，“如同一切高级智能存在物一样，既会陷于无知，也会犯错误；丟失本来就不多的知识，而作为一种感情丰富的创造物，人往往会萌生出各种各样的欲念”，所以，法律一方面要让人能向善，另一方面则是约束人，使之能自持自理，所以，在人的层面上，人是法律的立法者，也是法律的执行者，更是法律的约束和惩罚对象，法律的主体是人，目的是为了人，所以理性的法律就是人的法律，“立法者固然应该了解自己的国家，他们更应该了解人的本性。”而这个“人”最重要的意义就是一种公民精神，达朗贝尔说：“在《论法的精神》中，人人都可得到的东西是什么？是什么使作者得到各国人民的钟爱？是什么使那些比作者的疏漏更严重的错误得到弥补呢？那就是孟德斯鸠所强调的公民精神。”
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| 孟德斯鸠：我探寻的是法律的灵魂 |
所以，不管是把法区别于不同的政体，还是法在防御力量、攻击力、政治自由中的作用，不管是法与气候、土壤、贸易、人口和宗教的关系，还是法与各国宗教仪规和宗教本身、法与事物秩序之间的关系，孟德斯鸠在其中一直强调人的意义，强调人的本性，强调公民精神。孟德斯鸠区别了三种不同的政体：共和政体、君主政体和专制政体，在他看来，共和政体是“全体人民或仅仅部分人民掌握最高权力的政体”，所以他认为在共和政体中，不管是民主相关的法，还是贵族政治相关的法，其最重要的一条原则就是全体人民或部分人民要掌握最高权力，在法的制定中，就需要突出这种“人民性”：在民主政体中，人民立法，人民选举，“在民主政体中，人民在某些方面是君主，在另一些方面是臣民。”而在贵族政体中，虽然最高权力执掌在一定数量的人手中，但是要使人民摆脱毫无地位的状况，则是这一政体的善，“因此，贵族家庭应该尽可能置身于人民中间。贵族政体越接近民主政体越好，越接近君主政体则越不完善。”
而在君主政体中，人民成为君主之下的臣民，看起来变成了法律的被执行者，但是必须有一个法律的监护机构来构成一种中间、从属和依附的权力；而在专制政体中，由于一个人单独执政，个人意愿和喜怒无常可以处置一切，所以权大于法变成普遍现象，在这种政体国家里，孟德斯鸠的设想是必须设置宰相，并非是取代专制者，而是在受命行驶权力中形成一种外在的力量。所以无论是君主政体还是专制政体，虽然弱化和取消了人民权力，但是在监护机构和宰相的制约中，法也能在最大程度上体现人的关系。
实际上，无论是君主政体还是专制政体，孟德斯鸠并非是排斥和否定的，在他看来，只要能适合政体的原则，只要能适应民族的秉性，法也是一种善的表现。所以在三种政体的国家里，必须区别三种原则，“共和政体需要美德，君主政体需要荣宠，专制政体则需要畏惧。”要满足这样的需要，在教育法的制定中，“在君主政体中，教育法以荣宠为目标，在共和政体中，教育法以美德为目标，而在专制政体中，教育法则以畏惧为目标。”而在立法意义上，也必须符合政体原则，孟德斯鸠认为，无论哪种政体，宽和适中都是立法者的精神，因为在他看来，如果抛弃这样的原则，也就意味着把人放在了一种工具化的位置上，“否则，最残忍的法律岂不就是最佳法律？善岂不就是过激？事物的所有关系岂不就会被统统摧毁吗？”残忍意味着消灭了关系中的和谐与善，意味着摧毁了理性，所以真正符合原则的法律应该是“有道理”的，“如果想要证明一部法律确有道理，那就要让道理配得上这部法律。”所以法律怒能让人难以捉摸，所以，不要对法律随意修改，所以不能让法律违背事物的性质。
“法律不是高深的逻辑艺术，而是一位家长的简单道理。”正是因为法律只是一种简单的道理，一种了解人的本性的道理，一种为了人与人之间关系的善而建立的秩序，所以“不要用极端手段管人，大自然提供了各种各样的管理办法，我们应该珍惜，不能滥用”，也正是这种为了孩子成长式的“家长的简单道理”，所以出发点是为了善，过程是为了达到善，而目的是能够拥有善，不管何种政体，不管何种气候，不管何种风俗，不管何种人民，只要是符合人最基本的幸福感，能了解人的本性，那么所有的法律，它都有一个标签，那就是“用心良好”。
《论法的精神》摘录
从最广泛的意义上来说，法是源于事物本性的必然关系。就此而言，一切存在物都各有其法。上帝有其法，物质世界有其法，超人智灵有其法，兽类有其法，人类有其法。
由此可见，存在着一个初元理性，法就是初元理性和各种存在物之间的关系，也是各种存在物之间的相互关系。
它们（兽类）有自然法则，因为它们由同样的情感连接在一起，但是，它们并非凭借认知而连接在一起，所以它们没有人为法。
地球如此巨大，地球上的居民也必然分成不同的民族，各个民族之间的相互关系中于是有了一些法律，这便是万民法。各个民族生活在一个会之中，这个社会应该得到维持，因而在治人者和治于人者之间的关系中便有了一些法律，这就是政治法。全体公民之间的关系中也有法，这便是公民法。
莫如说，最符合自然的政体应该是这样的：为一个民族所设置的政体，最符合这个民族的秉性。
一般而言，法是人类的理性，因为它治理着地球上的所有民族。
由于在共和政体中，选举权拥有者的划分是一条基本法，因此，赋予选举权的方式便是另一条基本法。
毫无疑问，人民在参与选举时，应该公开投票，这应该被视为民主政治的一条基本法。
在贵族政治中，如能通过间接途径使人民摆脱毫无地位的状况，那将是一件大好事。
在共和政体中，一个公民如果突然被赋予过高的权力，共和政体就可能变成君主政体，甚至更甚于君主政体。
因此，贵族家庭应该尽可能置身于人民中间。贵族政体越接近民主政体越好，越接近君主政体则越不完善。
君主政体中的法律，专制政体中君主高扬的手臂，就能够解决和控制一切。平民政体则还需要另一种动力，那就是美德。
在君主政体中，法律取代了一切美德，人们完全不需要美德，国家免除了对人们具有美德的要求。
野心在共和政体中是有害的，在君主政体下却能产生良好的效果，并赋予它以生命。野心在君主政体中有一大优越性，那就是它不具有危险性，因为它会不断地受到抑制。
共和政体需要美德，君主政体需要荣宠，专制政体则需要畏惧。在专制政体中，美德根本不需要，荣宠则是危险的。
在民主政体中，爱共和国就是爱民主政体，爱民主政体本就是爱平等。爱民主政体也就是爱节俭。
在贵族政体下，宽和就是所谓的美德，犹如平民政体下的平等精神。
专制政体的原则是畏惧。不过，对于那些怯懦、愚昧和委靡的民众来说，法律无需很多。
在共和政体下，人人平等；在专制政体下，也是人人平等。在共和政体下，之所以人人平等，是因为人就是一切；在专制政体下，之所以人人平等，是因为人一钱不值。
不要用极端手段管人，大自然提供了各种各样的管理办法，我们应该珍惜，不能滥用。考察一下所有导致懈怠的原因，都不是刑罚太轻，而是没有惩治犯罪。
专制主义所能做的一切，就是滥用专制主义。
为了达到财富分配均匀的目的，法律就应规定人人只能享有生活之必需。一旦超出这个限度，有人就会把多余的钱花出去，有人则会把他人花出去的钱赚进来。贫富不均。便由此形成。
财富均享是共和政体的一大优越性，所以，在共和政体下，奢侈越少，政体越完善。
真正的平等精神既不是人人都发号施令，也不是人人都俯首听命，而是服从与我们平等的人，领导与我们平等的人。这种精神不是根本不要主人，而是要让和我们平等的人做主人。
如果没有创造出一种政体，即联邦共和国，它既有共和政体的所有内在优越性，又有君主政体的外部力量，人类可能最终不得不永远生活在一人治国的政体之下。
君主政体的精神是战争与扩张，共和政体的精神是和平与节制。这两种政体的国家只有借助强制力量才能共存于同一个联邦共和国内。
战争权来自必需，来自严格的正义。指导君主们的良心，为他们建言的人如果不以此为准则，那就一切都完了。倘若以荣耀、财富和功利等自以为是的原则为由进行战争，大地上就将血流成河。
仅凭一个人作证就将一人判处死刑的法律，对自由构成了致命的伤害。理性要求有两个证人
宗教和世俗法律的主要目标都应是使人成为好公民。如果其中一个偏离了这个目标，另一个就更应坚持这个方向。凡是宗教较少加以约束的地方，世俗法律就应严加约束。
人为法为善而立，神为法为至善而立。善可以有多个对象，因为善不只一种，可是，至善只有一个，所以永远不会改变。法律可以更换，因为法律仅仅被认为是好的，宗教制度则不同，宗教制度始终被认为是最好的。
宽和适中应该是立法者的精神。
法律不能让人难以捉摸，而应该能为普通人所理解。法律不是高深的逻辑艺术，而是一位家长的简单道理。
没有充足的理由就不要对法律进行更改。
如果想要证明一部法律确有道理，那就要让道理配得上这部法律。
制定法律时应该切实注意，防止法律违背事物的性质。
封建法律犹如一幅美丽的画卷。一颗古老的橡树高高耸立，远远望去，枝繁叶茂，走近观察，树干一株，树根却不见踪影，只有挖开地面才能找到树根。
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编号：C26·2161023·1335 |
| 作者：蔡东藩 著 | |
| 出版：中州古籍出版社 | |
| 版本：2016年01月第二版 | |
| 定价：26.00元亚马逊11.70元 | |
| ISBN：9787534830884 | |
| 页数：548页 |
但总由列祖列宗，贻谋未善，所以子子孙孙，累得吃苦，连乌龟都无暇做得，岂不是自作自受，近报在自身，远报在儿孙么？
——《第一回 溯龙兴开编谈将种 选蛾眉侍宴赚唐公》
唐朝，被历史公认为中国最强盛的时代之一，在这个大一统的王朝里，有政治清明、经济复苏的贞观之治，有四夷宾服、万邦来朝的开元盛世，即使在安史之乱、藩镇割据之后，亦出现了国势复振的元和中兴、会昌中兴和大中之治，那“九天阊阖开宫殿”的辉煌是史实，那“万国衣冠拜冕旒”的历史是名目，但是在隋朝灭亡唐朝建立的事业中，却延续着一种轮回的宿命，“不过天道好还，报应不爽，你要人家去做乌龟，人家亦要你的子孙去做乌龟。”
“汉经学，晋清谈，唐乌龟，宋鼻涕，清邋遢。”这似乎是一种笑谈，但是在蔡东藩看来，“唐乌龟”却准确反映了唐朝二百九十八年煌煌盛世之下的混乱，相传乌龟与蛇相交，非偶相从，所以把纵妻外淫的男人称之为乌龟，而对于唐朝来说，“唐乌龟”却是对一个男权统治国家的嘲笑，甚至从建立国家开始，这种“不明不白”的故事就已经开场了。隋炀帝本是沉湎声色之人，到隋炀帝十三年，各地揭竿而起，把隋朝变成了四分五裂的世界，而李渊和李世民将隋朝晋阳宫妃嫔作为侍妾，害怕隋炀帝来问罪，于是父子联结突厥，传檄各处，以“义兵”的名义发兵为乱，最后得江山，建立了唐朝，这种趁乱建国的行为，却是一种“唐乌龟”的做法，一方面是把让妃嫔作侍妾，是让隋炀帝做了乌龟，而另一方面，利用隋朝的败乱，让隋恭帝杨侑禅让帝位，也让杨氏王朝覆灭而成为羞辱的“乌龟”。
让隋朝做了“乌龟”，这并不是一种结束，而是“唐乌龟”全新的开始。李渊成为唐高祖，在中国大势已归统一的情况下，暂息兵争，整顿内治，“正官阶，定学制，修刑法”，再加上租庸调制度的实施，也的确让国家焕然一新，但是李世民发动的玄武门之变，却在流血中开始了宫廷争斗，“然推原祸始，实皆由高祖酿成之，立储不慎，已为一误，欲易储而复不易，又为一误。”将责任推给高祖，或者有失偏颇，但是立储中的失误的确激发了玄武门的兵变。作为唐朝的建立者，李世民功劳最大，但是李渊却把太子之位给了李建成，而李建成害怕战功赫赫的李世民对自己形成威胁，于是和弟弟齐王李元吉联合，一起排挤和陷害李世民，“至于出拒突厥，元吉畏缩不前，独世民从容谈笑，卒却强胡，为建成元吉计，亦当自愧弗如，收拾邪念，乃复下毒酒中，惟恐世民不早死，骨肉成仇，一至于此，是真李氏之大不幸也。”这其实是一种力量悬殊的决斗，经过长期的斗争，李世民集团逐步占上风，控制了局面，最终李世民设计在玄武门杀死了自己的长兄皇太子李建成和三弟齐王李元吉。
在玄武门之变中，李世民一方面集聚自己的力量，另一方面也是使出了伎俩，他在李渊面前“密陈建成元吉，淫乱后宫”，而当玄武门之变之后，他又演出了情感戏，“世民仰首，见高祖露着两乳，便用口吮他乳头，眼眶中却簌簌下泪，淋湿高祖胸前。高祖也忍泪不住，世民益复大号。”蔡东藩一句“恐是假情”将李世民的谋变展现出来。而夺权之后的李世民倒是用他的文职武略，“订旧制，创新仪，定勋臣爵邑”，在励精图治中开创了贞观之治。
但是这权力争斗埋下的祸根，并没有因为李世民的功绩而铲除，相反，变成了之后一直被诟病的宫闱淫乱的序曲，“太宗高宗的时候，是唐朝极盛时代，宫闱里面，已是不明不白。”如何不明不白，先是李世民迷恋上了死去元吉的妻子杨氏，“世民就在灯月下面，定睛瞧着杨氏，但见她云鬟半卷，星眼微饧，穿一套缟素罗裳，不妆不束，更显出花容明媚，玉骨轻柔。”甚至在待得侍女出外之后，朱扉双掩，绣幕四垂，演出了龙凤配，想来元吉在玄武门之变中被杀，杨氏对李世民应有杀父之仇，但是在男女交媾中，一切的仇恨都变成了肉体的交欢，“男无行，女无耻，等一秽恶耳。”而这种行为在蔡东藩看来，不仅伤风化，而且对于整个国家来说，也飘散着淫乱之恶的气息，“好色为英雄所不讳，但既为弟妇，就是艳丽动人，亦岂可纳为嫔御，此在普通人民，犹知不可，况身为储贰，不日将登大宝乎？”而蔡东藩还叙写了唐太宗和萧太后的淫乱故事，萧太后是隋朝的亡国故后，虽然已是半老徐娘，但是当李世民看见她时，却风韵犹存，“眉不画而翠，面不粉而白，唇不涂而朱，眼似秋水，鼻似琼瑶，差不多是褒姒重生，夏姬再世”，于是浅挑微逗，眉去眼来，而渔色性成的唐太宗当时的想法是：“这真是天生丽姝，与我巢刺王妃杨氏，好似一对姊妹花哩。”
引用这一段不载入正史的淫事，蔡东藩的目的很明确，“直揭其事，所以惩淫也。”唐太宗李世民，这样一个聚英杰、定天下、平四夷的一代英主，在开创贞观之治的同时，却以如此“秽恶”的方式叙写了“唐乌龟”的羞辱史。一个是有仇隙的弟妇，一个是亡国之后，对于唐太宗来说，似乎也不是渔色性成的两件丑事，当武媚娘入宫之后，那“唐室志乱”便也翻开了新的一页。唐太宗迷恋武则天，命入后宫，“不醉自醉，不迷自迷”，但是这自醉和子迷却以讽刺的方式让自己成为“唐乌龟”里的一个注解。
对武媚娘勾去魂魄的除了太宗，还有太子，迫于太宗之威，太子只是潜入卧室偷情而已，“为卿故，发几白了，卿也应怜我呢。”这一种“烝父妾”的行为的确是另一种有违伦常的行为，而同时的高阳公主私会僧人，“辩机肆淫，出入无忌，公然与夫妇一般，且赐辩机金宝神枕。”也是一种宫闱淫乱的写照。而等到太宗逝世，高宗开始明目张胆，“这一夜的凤倒鸾颠，比那当年偷奸时，情形迥不相同。前时是喜中带惧，此时是乐极无忧。”其实这明着的媾和有违伦常，而武媚娘在出宫念佛之时，白马寺僧徒冯小宝早就让太宗变成了“唐乌龟”，“武氏自出宫后，薙去万缕情丝，颇欲一心念佛，无如春花秋月，处处恼人，良夜孤衾，时时惹恨，她哪里禁受得起？只好寻些野味，聊作充饥。”
而当武则天再次入宫之后，这一出宫闱之戏就变成了残暴的夺权之戏，蔡东藩说：“武氏计夺后位，如愿以偿，似亦可以止矣，乃必将后妃锢入别宫，严加监押，已属狠心辣手，甚且断其手足，投入瓮中，试问其具何心肠，乃至于此？禽兽尚不自戕同类，武氏直禽兽之不若。”而当武则天临朝称制之后，这种淫乱却并未停歇，“武氏愈老愈淫，逐日召幸二张，尚嫌未足，乃更广选美少年，入内供奉，创设控鹤监丞主簿等官，位置私人，另择才人学士，作为陪选，掩人耳目。”而蔡东藩将武则天“倾万民之财力，张一己之淫威”归结为天意，天意并非是上天注定，而是一种轮回，“是果唐祖若宗渔色之报也，岂非天哉？”
当李隆基“兴师讨逆，把韦武两族，及内外淫恶诸男妇，一律诛死”，似乎看见了“日月重光”，但是当那一个叫杨玉环的女人左右他生活之后，便也上演了“一出扒灰记”：“不管甚么名分，居然翁媳联床，同作好梦。”华清池里“软温新剥鸡头肉”的赞叹，长生殿上“愿生生世世，长为夫妇”的誓言，乃至最后马嵬坡的悲剧，其实都在注解着“唐乌龟”的不齿历史，当老年的上皇李隆基再次经过马嵬坡，作一曲《雨霖铃曲》，聊寄悲思，当临死之前听紫玉笛数声，调极悲咽，或者是一种至深的情感，却终是不明不白。
从太宗奸污弟妇，到武则天生性好淫，再到韦后恃宠，中宗点筹，玉环洗儿，禄山抓乳，“绿头巾成为家法，元绪公竟作秘传，乌龟乌龟，数见不鲜。”而对于这一种“唐乌龟”的历史，蔡东藩其实人为，是因为君王不能修身齐家，“玄宗纳子妇为妃，便生出许多祸乱，后来且受制于子妇，不能修身齐家者，宁能治国平天下乎？”为子不孝，为夫不义，为君不明，都是不能不能平治的证明，而那些女人虽然祸国，但是其真正的根源却在于此，之后唐穆宗“举乱臣贼子而封赏之”，敬宗“昼与内侍戏游，夜与后宫宴狎”，文宗“有心图治，终受制于家奴”，武宗“排斥异教，不遗余力，专心致志的迷信道教”，宣宗“借需药物”，懿宗“素好宴游，并耽音乐”，都偏离了修身齐家治国平天下的轨道，于是宦官专权，于是藩镇之乱，“内贼外贼，互相争阋，而乱日炽，而祸益迫，天下尚有不危且亡耶？”
而这一种国之混乱，何尝不是另一种意义上的“唐乌龟”？“龟奴龟子，玩弄朝纲，执掌兵政，于是此行彼效，你争我赛，乐得依样画葫芦，去挟制那乌龟皇帝。”当阉宦可以弑主，当将弁可以逐帅，还有什么规则，还有什么秩序，还有什么伦理？所以当最后朱全忠刺死昭宗，鸩死昭宣帝，“受了册宝，改名为晃，居然被服衮冕，做起大梁皇帝来了。”把二百九十八年的唐朝变成了真正意义上的“唐乌龟”，而这和隋朝灭亡是何其相似？“或谓唐之得国也由受禅，其失国也亦由传禅，冥冥之中，固自有天道存焉。然则祖宗创业，其果可不慎乎哉？”
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编号：H78·2161018·1334 |
| 作者：【美】雷蒙德·卡佛 著 | |
| 出版：译林出版社 | |
| 版本：2012年09月第一版 | |
| 定价：28.00元亚马逊12.60元 | |
| ISBN：9787544715690 | |
| 页数：265页 |
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编号：Y24·2161018·1333 |
| 作者：【美】彼得·邦达内拉 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2011年10月第一版 | |
| 定价：55.00元亚马逊24.80元 | |
| ISBN：9787100076586 | |
| 页数：430页 |
但是从危机中存活下来的始终是意大利人的天赋。从新现实主义到现在，持续不断的危机感成了意大利电影的标志，极有可能正是因为这种危机感的存在，才解释了意大利电影源源不断的艺术进步，它的文化责任感和永恒的独创性。
——《当代场景与新意大利喜剧》
当代场景和新意大利喜剧，场景具有某种当代性，意大利喜剧具有“新”的特点，当彼得·邦达内拉用这样的标题定义意大利电影的走向时，它其实已经走到了“现在”的时间节点，也就是对于意大利电影的阐述，跨越了“新现实主义”的历史，从现在又走向了更远的未来。这种跨越性并不仅仅只是时间上的一种过渡，反而成为意大利电影在危机中激发创作灵感的一种动力，动力来自于压力，却创造出艺术上的进步，那么对于邦达内拉来说，“从新现实主义到现在”的副标题里所折射的是无奈，还是新的希望？
站在当代场景上，是容易回望过去的，就如邦达内拉所说：“战后以来，意大利一直致力于制作能够反映民族文化的实在且具有娱乐性的电影巨片，这一点上没有任何国家能与之相比。”这是意大利电影取得的重大成就，电影也成为“这个国家伟大的国宝之一”——“与半岛上大博物馆内防守重重的艺术珍品同样丰富多彩，美轮美奂”，但是在历史意义之外，它内在的危机感又使得意大利电影遭遇了困难，“也同下沉的亚得里亚海之宝——威尼斯一样面临着重大的威胁”。现在的问题是：那种重大的威胁是不是像战争带来的危机一样，会推动意大利电影在“现在”以及当代之后的未来，继续产生艺术进步，继续承担文化责任，继续发挥“永恒的创造性”？
邦达内拉在第一版序言中说：“尽管本书努力精确描述电影业内的一般经济趋势，但其主要内容还是作为艺术形式的意大利电影，主要角色是导演。”这里很明显表达了意大利电影所面临的一种外部制约，那就是经济因素，尽管他以“但”的转折把意大利电影重新归结到艺术范畴，以“艺术形式”修饰意大利电影，甚至从导演的创造性上探讨其必然的道路，但是“从新现实主义”的起点出发，经济带来的政治影响，战争带来的意识形态束缚，新现实主义带来的变革力量，依然是历史意义上的意大利电影的最核心因素。
实际上，在邦达内拉看来，新现实主义是意大利电影崛起的标志，是在世界电影艺术中最具意大利特色的符号，而这个标志性的文本则是1945年罗西里尼的《罗马，不设防的城市》，“新现实主义电影揭示了真实记录与虚构叙事相结合的无限可能性，挖掘出非专业演员的巨大表达潜力。”以这个文本划分意大利电影的过去和现在，则很明显是一种贴标签的做法，于是默片时代的意大利电影，一战时代的意大利电影，甚至法西斯统治时期的意大利电影，都变成了一种“背景”。
1896年意大利出现了第一部商业电影《翁贝托国王和萨沃伊的玛格丽特在公园漫步》，1905年阿尔贝利尼拍摄了意大利第一部情节复杂的故事片《罗马的陷落》，1914乔瓦尼·帕斯特罗内的《卡比利亚》意大利古装默片的经典之作……这些都在形式意义上为意大利电影开创了时代，而称其为背景，也只是因为其在技术意义上的创新，1910年的《特洛伊的陷落》，帕斯特罗内在其中探索了远距离拍摄的美学可能性，1923年的《梅萨莉娜》，格佐尼为了表现精彩的战车赛建造了圆形竞技场模型作为整体布景，这种里程碑式的贡献甚至之后美国的《宾虚》也模仿这个场景。而在背景意义上，意大利还在一战爆发前启动了类似于后来好莱坞的“明星制度”，在“沉默的现实主义”早期作品中，莉迪亚·博雷利的搔首弄姿、马奇斯特的肌肉秀、埃米里奥·吉奥内的惊险片系列，莱奥波尔多·弗雷戈利的喜剧短片以及波利多的50部小丑电影，开创了新的形式和技术革命，而意大利未来主义运动在电影中反传统的运用，意大利“电影实验中心”为天才导演的培养，都为意大利电影的崛起创造了条件。
而对于意大利电影来说，新现实主义的形成更多来自于战争的影响，1922年到1934年，意大利电影处在法西斯政府统治之下，在这样的背景下，意大利电影一方面转向历史题材，以布拉塞蒂1934年的《1800》为代表，而另一方面则表现出对于区域自然主义的兴趣，甚至在向往和平、希望终止敌对冲突中寻求一种天然领袖的象征意义，《铁皇冠》很明显把墨索里尼当成是复苏后的罗马元首，期待在战争中迎来历史的复兴。但是当战争把意大利拖进去之后，法西斯统治对于意大利电影来说，却开始寻找另一种突破口，那就是意大利人的日常生活，以《云中四部曲》为代表，“证明在法西斯政权倒台、抗战、盟军占领意大利之前，意大利电影已经朝着一个简单、流畅且有人情味的方向发展，也倾向真实地评价意大利的日常生活。”
《罗马，不设防的城市》是意大利新现实主义确定其地位的作品，从革新意义上来说，新现实主义反映的就是社会现实，特别是战后的现实，她的特征是“运用现实主义手法，取材大众场景，拥有社会内涵，描述历史现实，还有政治承诺”，最明显的就是喜欢非专业演员，用自然光照明，在外景地拍摄，表现当代政治主题，“将摄像机拉到街上去”，这是新现实主义的口号，按照法国电影评论家巴赞的观点，新现实主义是一种“事实电影”，是重构的报告文学，它蕴含着反法西斯抵抗力量培养的人类基本的团结精神，游击队、法西斯、纳粹斗争成为其中的关键词。罗西里尼的《罗马，不设防的城市》、《老乡》和《德意志零年》是“战争三部曲”，德·西卡的《擦鞋童》、《偷自行车的人》和《温别尔托．D．》则侧重于对战后生活的感人描述，巴赞说：“罗西里尼的风格就是去观察，而德·西卡的风格则主要通过体会。”但无论如何，他们都在作品中实践着新现实主义的风格，为战后意大利电影的发展起到了关键的作用。
但是，邦达内拉将这一时期的最重要作品贴上“新现实主义”的符号，但另一方面，他却想要撕掉这些归类的标签，“意大利小说家和导演的作品关注的不仅仅是社会现实主义。相反，他们想要极力寻找一种新的文学和电影语言，以便诗化这个时代紧迫的现实问题。”关注社会现实，尤其是战后特殊的社会现实，是不是也是在寻找一种“新的文学和电影语言”？邦达内拉似乎是否定的回答，他认为，“尽管当时最伟大电影的制作初衷是为了以尽可能诚实的电影语言来呈现更为真实的意大利，但是新现实主义总是作为一种‘艺术’电影出现，从来没有抓住它朝思暮想想要赢得的普通大众。”也就是说，在他看来，意大利电影成功与否的标志，是否抓住普通观众，是否能够吸引他们进入电影院，似乎在经济意义上拯救意大利电影，标榜表现真实的意大利的新现实主义，却在“把摄像机扛到街上去”的口号中，却成为一种小众的娱乐和狂欢。
这是不是一种悖论？从普通人中来，回归到普通人中去，这是意大利新现实主义电影的逻辑，但是战后意大利的电影产业却并未出现这种良性格局，特别是在美国好莱坞影响下，意大利电影出现了颓势，甚至遭遇了危机，所以很明显，真实的意大利，普通人作为演员，甚至直接表现经济和政治问题，似乎并不能拯救意大利电影，所以具有里程碑意义的意大利新现实主义需要重新审视，而邦达内拉的方法很简单，那就是在继续保持“新现实主义”标签的前提下，将其风格、主题和态度进行泛化，也就是“任何关于意大利新现实主义的讨论都必须足够宽泛，能够容纳各种各样的电影风格、主题和态度”，也只有这样的泛化，才能寻找“一种新的文学和电影语言，以便诗化这个时代紧迫的现实问题”。
其实，在法西斯统治时期，邦达内拉也对这种泛化寄予了关注，他认为维斯康蒂的《沉沦》并非是真正的新现实主义电影，而是在“多种文化、知性经验的融合”才使它成为伟大的艺术，这种“去意识形态”的宣言就是维斯康蒂在一篇论文中所说的“神人同形电影”，“一个人最卑微的姿势，他的面子，他的犹豫，他的冲动，赋予他周围的事物和布景以诗意和生命”，在《沉沦》中，没有战争，没有游击队，没有社会问题，也没有非专业演员的参与，更没有纪录片风格，它在艺术和诗意世界里构筑了战后意大利的另一种真实。
所以在所谓的新现实主义电影中，邦达内拉也提供了另外的视野，他认为《罗马，不设防的城市》“自由地游走在纪录片式的现实主义和戏剧性镜头之间”，《老乡》则在探索美国和意大利两种异文化的遭遇问题，《擦鞋童》则演绎了儿童的天真无邪受到了成人世界污染之后的悲剧，《偷自行车的人》更是表现了对人类状况的悲观、宿命理解以及关于荒诞、孤独浊、寂寞的哲学寓言，甚至关于片中的“自行车”、“信仰”牌也被认为是关于“循环”、关于信仰的一种反讽。关于文化，关于寓言，关于哲理，关于诗意，其实都远离了真实的现实，也远离了新现实主义，而这种艺术上对于新艺术主义的泛化，在邦达内拉看来，其实是一种对新现实主义界限的探索，这种探索所要解决的是题材和表现手法如何实现多样性和丰富性。
安东尼奥尼1948年拍摄的《清扫街道》，看起来是用11分钟的时间记录清扫工人的真实现实，是一种具有新现实主义风格的创作，但是邦达内拉认为，“通过剪辑的节奏和音乐所表达的情绪，创作了一首吟唱孤独的宣叙调音诗，创造出一幅抽象摄影的视觉画面，展现了一个两类人对立的世界，一种人在街上捡垃圾，一种人往街上丢垃圾”，特别是在长镜头中捕捉到的“死寂时间”，是一种超越现实主义的手法，是发展到了“复杂的更为抽象的作品”，在之后的《《蚀》、《红色沙漠》中，这种抽象化、诗意化完全和真实的现实背道而驰。而另一方面，阿尔贝托·拉图阿达的《铁石心肠》、德·桑蒂斯的《艰辛的米》以及皮耶特罗·杰米《希望之路》，更是用一种流行的喜剧元素来解构紧迫的社会问题，与这些“粉红色新现实主义”作品一样，路易吉·康曼奇尼和迪诺·里西执导的“面包与爱情”系列喜剧也在某种程度上背离了社会现实，甚至被看成是“新现实主义危机”的一部分。
邦达内拉当然不同意这是一种危机，这只不过是左翼人士对新现实主义的束缚，在他看来，这种多元化的努力正是一种对新现实主义宽泛而带来的探索精神，而过渡期的罗西里尼，早期的安东尼奥尼与费里尼更是以一种与新现实主义决裂的态度开始了自己的电影创作，罗西里尼说：“我们通常都会犯这种错误，沉溺在某一特定环境或某一特定时期的氛围中。但生活已有所不同，战争已经结束，城市已恢复重建。我们需要的是重建时期的电影艺术。”安东尼奥尼说：“既然我们已经解决了自行车的问题（我只是打个比方），接下来重要的便是看看这个丟车的男人脑袋里、心里在想些什么，他如何适应这一现实，还要看看他过去的经历对他的影响，战争和战后时期对他的影响，以及这个国家发生在他身上的一切对他的影响。”而费里尼更是指出了新现实主义的弊病：“新现实主义所造成的混乱是很严重的问题，如果对待摄影机和人生一样的谦卑，听其自然，那导演就根本没有存在的必要了。摄影机可以自行其是，导演要做的就是将其设置妥当，然后让事情在镜头前演绎就是了。”把摄像机扛到街上去，是不是“只要让一个吊儿郎当的人往镜头前这么一站就能拍一部电影”？这样的质疑让费里尼重新开始审视新现实主义，他的《杂技之光》、《白酋长》和《流浪汉》合称“角色三部曲”，邦达内拉认为，他“探究了幻想和习俗、社会面具与真实个性之间的冲突”，而之后的《大路》、《骗子》和《卡比里亚之夜》这“孤寂三部曲”中，费里尼的关注点从人物角色转向了一个新的维度，“这一转变是由其个人愿景及‘费里尼神话’推动的”。
费里尼神话，其实是一种新现实主义神话的解构方式，1958年至1968年是意大利电影战后的“黄金十年”，莫尼切利的《曼哈顿的大人物》、《大战争》、《同流者》，通过“大笑与绝望感相结合，利用玩世不恭的幽默感”来实现对现实的嘲讽；杰尔米的《意大利式离婚》和《被诱惑被遗弃的女人》解剖了男性主宰的岛民文化中支配两性关系的无情准则；帕索里尼尽管接受了新现实主义电影的许多特征，但是《寄生虫》和《马太福音》等作品则“拒绝了新现实主义的混杂性”；而贝托鲁奇《死神》则运用抒情节奏制造出令人眼花缭乱的叙事时间变化。而对于成熟的作者来说，他们所要寻找的是电影叙事的新维度，维斯康蒂始终寻找一种“存在进步事业的知性信念与旧世界遭毁的怀旧感之间的张力”，安东尼奥尼在《夜》、《蚀》和《红色沙漠》中则将电影绑定于“真相而非逻辑”，费里尼从《甜蜜的生活》开始，完全行走在高度个性化的创作之路上，甚至用一种超现实主义的意象、梦幻、回忆来去除和现实主义的任何联系，“我以为，自己几乎编造了一切：童年、人物、怀旧、梦境、回忆，目的是获得能够描述它们的快乐。从轶事的意义上，我的电影里没有自传体。”《爱情神话》的开放式结尾，《八部半》中导演的胜利，《朱丽叶与魔鬼》中被解放的主人公，都是一种“没有自传体”的创造式神话，“从梦境到电影的转换发生于觉醒的意识状态，显然，意识涉及知性预设，而知性预设减损了创造性。”
神话在觉醒，电影在觉醒，现实主义在抛弃了混杂性之后也在觉醒，无论是莱昂内融入好莱坞元素之后的“意大利西部片”，还是帕索里尼和贝托鲁奇结合精神分析学说、马克思主义的电影作品，无论是安东尼奥尼和德·西卡对于新事物的开放态度，还是弗朗切斯科·罗西的政治电影，叙事风格变得多元，现实主题变得多义，创作手段变得丰富，而这种种的变化却为了一种电影的目的论：“那就是回归从前那种令人愉悦的电影风格，即使不一定能够令人感到十分舒畅，但其叙事要充满诗意想象的各种幻想。”
引用贝托鲁奇的话说：“我深信，在电影院这片广大的天地中，我们都拥有同一个梦想。影院就像是大教堂，进行集体催眠。”电影院成为大教堂，它既是一种更广阔的现实反映，也是另一种和信仰、诗意、哲学相关的、梦幻意义之上的现实，所以“新现实主义”在历史和现在，在当代与未来的路径演变中，完全可以进行这样的解读，现实主义不是一成不变的，它在战后可以成为一种风格的标签，也必然会在探索、决裂、甚至改良中成为“新”的现实主义。而邦达内拉在这样的“新”现实面前，却也遭遇了另一种困境，第三版序言中他以一种无奈的口气看到了“危机感”：“新技术增长，互联网异军突起，可以删除影片和录像带那—节了。取而代之的是几个网站名称，帮助读者寻找意大利电影的录像带和DVD片。信息瞬息万变，还是求助于网站吧，传统的名单自叹弗如啊。”
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编号：Y23·2161018·1332 |
| 作者：【法】雷吉斯·迪布瓦 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2014年07月第一版 | |
| 定价：32.00元亚马逊14.40元 | |
| ISBN：9787100096836 | |
| 页数：195页 |
泰山系列电影远不是“重拾天堂的神话”，而是精确地展现了“边界的神话”，是对征服西部的主题的继承，旨在不断加大文明世界与野蛮世界之间的界限。
——《从卢梭主义到帝国主义》
一种神话，是简闯入了泰山懵懂的世界，还是泰山远离原始进入到简的文明中？或者更通俗地说法，是泰山的天真吸引了意欲离开腐化堕落世界的简，还是文明世界的简改造了古老的“人猿”泰山？《人猿泰山》电影的传奇性和特效意义似乎并不能把这样的问题当成神话，它其实是现实的一种映射，甚至在神话和现实之间建立了一种隐喻，所谓的天堂，并不是亚当夏娃式的自然主义，所谓的文明，也并不是内心世界的平等。
看上去是相互渗透的，简进入到泰山的世界，就是进入到一种懵懂、天真、脱离了原罪的生命世界，仿佛进入到一个无人居住的天堂，雷吉斯·迪布瓦将之命名为“卢梭主义”的一种实践，它是剥离了文明的外衣，在亲近自然、融入自然中回归到最原始、最淳朴的幼年时期。但是卢梭主义并不是一种文明的停滞，半兽半人的泰山目不识丁，他生活的世界仿佛时间已经停止，而简的进入就是对于失落世界的怀念，是对于理想生活的拥抱。但这只是一个起点，当简和泰山在一起，泰山的生活影响了简，同样道理，简也一定会影响泰山，而在电影世界里，这种影响最后成为了主流，简所代表的是文明和自然的结合，她必然会以自己的方式改造泰山，最终使得泰山远离原始进入到现代社会。
前一个过程看上去是对于“卢梭主义”的实践，而后一个过程则明显是一种殖民主义，“在整个泰山系列电影中，她的作用实际上在于驯化人猿，以此驯服自然，或者换句话说：使非洲变得文明开化。”也就是说在电影中，简担负着一种使命，那就是“参与了将奴隶制度和西方帝国主义合法化的过程”，在1942年的《泰山的纽约冒险之旅》中，远离了非洲丛林的泰山竟然穿着丝绸套装，在大都会的纽约四处游走，虽然他是在寻找自己的孩子博伊，把他从马戏团里解救出来，但是对于泰山来说，他已经进入到文明社会，已经完成了被驯化的过程。但是这并不是终结，泰山在进入文明社会后却也成为了统治黑人的“领袖”，这更是一种帝国主义的隐喻，因为泰山虽然曾经生活在原始丛林中，但是他是白人，也就是说，他在皮色上契合着领导者的角色，“将非洲人当做奴隶、野蛮人、次等人，以便让一个白种人的绝对权力合法化，用暴力来维持丛林——乃至整个非洲——的和平，表现出一种种族主义和殖民主义的观念。”
所以伊甸园式的天堂是没有的，纯粹的自然是没有的，当“重拾天堂的神话”变成“边界的神话”，离开和改造成为电影的主题，征服和殖民则成为现实的主题，“因此，由米高梅公司出品的有关泰山的传奇可以解读为对白种人在非洲完成文明教化使命的辩白。”卢梭主义的破灭，其实是天堂神话的破灭，也是电影“伪政治中立”的破灭，而这样一种破灭，必然回到了雷吉斯·迪布瓦的那个关键词：意识形态。
“意识形态是一种拥有自身逻辑性和严谨性的表现体系（根据情况不同，可以是图像、神话、想法或者观念），是在一个特定社会中所具有的一种存在性和历史角色。”路易·阿尔都塞对“意识形态”作出这样的定义，意识形态是一个拥有自身逻辑性的表现体系，它通过图像、神话、想法和观念的构建，“在一个特定社会中所具有的一种存在性和历史角色”。特定社会的存在和历史角色是其内容的核心，而电影在意识形态的表现中建立属于自己的一套话语权，“由于电影始终要选择呈现和不呈现的东西，世界被其改造成一些论说。”克里斯蒂安·麦茨的说法指出了一种选择性，而米歇尔·马多尔的看法则指出了它的介入性：“本质上，电影图像作为生活的再现，与生活本身一样具有相等的介人性，也就是说完完全全的介入。”其实很明显可以看到，意识形态这一表现体系中最关键的是选择和呈现，是再现和介入，它们都不呈现为一种静态的平面状态，而是形成了动态的过程，也就是说，电影时表现意识形态的一种创造性工具。
选择呈现这样的内容而不选择另外的内容，介入到现实，而不是和生活平行，这便是好莱坞对于构建意识形态的能动性，“必须注意到大部分好莱坞影片都建立在一种道德的、美学的和政治的共识之上，这一共识与美国的主流思想趋同。”雷吉斯·迪布瓦一针见血地指出，好莱坞电影看似是一种纯娱乐形式，是为了让观众得到愉悦和思考，但是约翰·福特的那句话：“我热爱美国，我是非政治人士。”并非是表达了一种远离政治的立场，而是以“伪政治中立”的方式使得好莱坞电影的意识形态努力得以隐秘化：“一切电影皆是意识形态的载体。无论是隐含其中，还是鲜明彰显；无论是在不经意间，还是经过深思熟虑，每一部电影都归结于一种主观的、独特的世界观，因此它在任何况下都承载着一种意识形态的信息”
这其实是雷吉斯·迪布瓦借用了法国马克思主义批评方法来解剖好莱坞电影的意识形态，他引用居伊·埃内贝勒在《世界电影15年》一书中的观点，指出好莱坞电影“运用这些方法传播一种与美国意识形态一致的扭曲的世界观”，这其中包括为乐观主义服务的“变质意识”，包括大团圆结局，包括对个人英雄主义的激赏，包括有意的善恶二元论类型学，包括欧洲中心主义和男性中心主义，这些构成了好莱坞电影的意识形态特征，而用马克思主义的观点来说，即：“由于电影对金钱势力具有依赖性（“做”一部影片非常昂贵），它永远都会是为统治阶级服务的（我们理解为资产阶级）。”
其实，这些内容的选择和创作，这些观念对现实的介入，在美国只不过是制度下的产物，也就是说美国意识形态的表达已经建立了完备的审查体系，从道德层面来说，是1934年开始施行的《海斯法典》
，“该法典成为了美国保守意识形态里清教徒，甚至是反动思想的一把利器，因而实现了对好莱坞影片道德层面的控制。”它列举了诸多违反良好道德规范的禁忌，在电影审查中得以具体化，从而使某些题材和内容完全隔绝与好莱坞电影之外。而在政治层面上，从1930年代开始的反共政策开始施行，后来在冷战中出现了麦卡锡主义，接着是著名的“猎巫运动”，虽然后来有了一些放松，但是在《海斯法典》消失之后，又在1968年出台了“电影分级制度”。在道德、政治和经济的审查体系之外，还有“第三种审查”，那就是“自我审查”，一些电影人因为政府机构的干扰而产生的审查内化，变成了一种创作的自觉行动，这种带有目的性的行动突出表现在奥斯卡体系上——它以最佳影片的名义，影响电影的当下创作，“并以巧妙的方式提示观众应该喜欢什么。”
在这种审查体系中，雷吉斯·迪布瓦很容易发出这样的疑问：为什么1967年获奖最佳影片是《炎热的夜晚》，而不是《雌雄大盗》？为什么1976年获奖的是《洛奇》，而不是《出租车司机》？为什么1979年获奖的是《克莱默夫妇》，而不是《现代启示录》？或者把这个疑问延伸到更近的现在，为什么1994年获奖的影片是《阿甘正传》，而不是《低俗小说》？而从电影人的角度来质疑：为何卓别林从未获得过奥斯卡奖？为什么更具有电影创新意识的奥逊·威尔斯、斯坦利·库布里克、斯派克·李从未获得过奥斯卡奖？“为什么”的背后不仅仅是质疑，更是对于好莱坞电影意识形态化的不满，是对于审查制度掌控电影的抗议，也是对于“边界的神话”不断扩大的焦虑。
“泰山在好莱坞”提供了一种从卢梭主义到帝国主义文化征服的样本，同样雷吉斯·迪布瓦选择了不同的维度来阐释好莱坞电影中意识形态体系造成的边界神话，其实这种神话在某种意义上就是扩大了自我和他者、主流和反叛之间的边界。在拳击电影中，拳击运动在展现戏剧冲突的同时，也表现了一种二元对抗，拳击手在拳台上比赛的时候，其实也把观众拉进了电影中，观众被影片影响，心理同化成影片中的人物，实际上在进入电影世界的时候，自我和他人也在进行着对抗。另一方面，在具体电影世界里，不同的对手绝非仅仅是比赛中的对手，更是在人种、宗教、阶层上成为较量的对手，《洛奇》作为一名白人，却是一个生活在底层的人，更是在拳击台上没有信心的人，他的经历不断让他提升这样的信心，最终穿着印有美国国旗短裤的洛奇站在了面对世界最强对手的拳击台上。从“较量”的情境上说，洛奇就是在与自己的心魔进行斗争的同时，让“他者”回归到自己的位置上去，从而在找到对手的过程中“修正和保持统治秩序和父权主义的权威”。
作为白人的洛奇，在意识形态较量中不仅使自己也使“他者”回到了自己的位置上，这是意识形态化的一种回归，而那些作为他者的黑人，在美国电影史中也经历了演变，从《一个国家的诞生》中作为性欲过度的奴性的形象，到1971年《斯维特拜克之歌》中“黑色种马”中对白人构成威胁的形象，看起来是一次逆转，但实际上，只不过是政治角色的不同面目而已，或者说只是意识形态在不同语境中的说法。当《一个国家的诞生》中，那些庸俗透顶的白人演员以荒诞的方式演绎着他们，塑造出了一批对权力和白人妇女痴迷得神魂颠倒的黑人形象。而《斯维特拜克之歌》里，黑人斯维特拜克象征性地杀死了白人警察，而且向法律发出挑战，并以“母亲”作为性对象，“在这里，主人公的性在象征层面上完美地扮演了一个政治角色：对法律和‘父权’秩序的不屈、抗议和颠覆。”这种不屈、抗议和颠覆，在某种程度上也变成另一种“父权”：“当心，一个邪恶的黑鬼会回来夺回他所应得的一切。”
黑人看起来是他者，但却变成了自我，颠倒只不过是不同历史阶段呈现的不同形象而已，而这种他者“自我化”的过程是好莱坞意识形态的一种“互换性”的体现，美国形象长久以来是由盎格鲁-萨克逊、白人、新教徒、开拓者等组成，对于这些自我形象来说，电影中的野蛮人、日耳曼人、共产主义者、外星人便成为“他者”，他们是印第安人，是纳粹，是恐怖主义者，是黑人，但是“他者”的存在不是给了他们平等的话语权，一方面“他者”是凸显了自我的存在意义，而另一方面，他者也必须被同化，“无论如何，无论其形象是否一直在被重新定义，他者永远发挥着同一个作用：制造一个对于所有人而言都可以辨识的敌人，从而更好地将美国人民团结在同一个政治共识和国家身份之下。”他者一开始是未开化的他者，是入侵的他者，但是最后却慢慢变成了被驯化的他者，被理想化的他者，就如泰山一样，穿着绸服，走在纽约街上，他成为了白人，成为了自我，变成了意识形态下的现实。
他者变成自我，是不是消除了所谓的“边界神话”？是不是以一种人道主义的方式使意识形态较量变得隐蔽化？回答似乎是否定的，雷吉斯·迪布瓦拿出了同样表现二战诺曼底登陆的《最长的一天》和《拯救大兵瑞恩》，一部以现实主义的方式叙述，是全知的、神性的、理想主义的视角，而《拯救大兵瑞恩》以内在的、人的高度进行关照，体现的是人道主义视角，但是从其本质来说，不同的视角，其实隐含着一种意识形态的选择，在人道主义下面，《拯救大兵瑞恩》是不是可以看成是一部反战电影？雷吉斯·迪布瓦的否定在于，从“拯救大兵瑞恩”中，完全可以看出对美国人牺牲精神的颂扬，而这种颂扬根本不是反战，而是“为美国近几年的海外政策而辩护”——拯救大兵瑞恩，在2003年的伊拉克战争中，布什总统的辩解是：“这场战争是为了拯救人类文明本身。”
从电影到政治，从人文到战争，一样的拯救行动，一样的意识形态话语，所以在表现美国梦的好莱坞故事中，不管是乐观主义的娱乐，还是大团圆的结局，不管是个人英雄主义，还是白人中心论，在确定其主流和自我叙事的中心地位的同时，也制造和强化了“他者”，用一种边界的神话制造了好莱坞政治，“好莱坞电影与一切电影作品一样，并不仅仅是消遣而已，它们提供一种建立在主观视角之上的、美国人的、西方人的、基督教徒的、男人们的、资本主义者的……对世界的认识。”在这样无可改变的现实面前，当热拉尔·纳在1971年发出“电影的死亡”的声音时，谁是那个死去之后的拯救者？
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编号：C26·2161018·1331 |
| 作者：蔡东藩 著 | |
| 出版：中州古籍出版社 | |
| 版本：2016年01月第二版 | |
| 定价：26.00元亚马逊11.70元 | |
| ISBN：9787534830860 | |
| 页数：511页 |
伦常乖舛，骨肉寻仇，是为亡国第一的祸胎；信义沦亡，豪权互阋，是为亡国的第二祸胎。外人不过乘间抵隙，可进则进，既见我中国危乱相寻，乐得趁此下手，分尝一脔，华民虽众，无拳无勇，怎能拦得住胡马，杀得过番兵。
——《第一回 祀南郊司马开基 立东宫庸雏伏祸》
这里经历了“君主受青衣之辱”，这里发生了“后妃遭赭寇之污”，这里产生了“蒿目苍凉，鳌坠三山，鲸吞九服”的乱象，这里最后在“一身弑两主”中走向灭亡，东西两晋一百五十六年的历史中，有皇族为争夺中央政权而引发的“八王之乱”，有中原沦丧于胡人之手而陷入灾难的“五胡乱华”，在这“华夷混杂，宇宙腥膻”的历史阶段，这一场可悲可痛的乱事何以发生？蔡东藩把王国之祸归结为两点，一是伦常乖舛，致使骨肉寻仇，二是信义沦亡，致使豪权互阋，而这两点几乎都和道德秩序有关，和政权威力有关，是一种内乱。亡国之祸的主因归结为内乱，在逻辑意义上就如“后汉演义”所述“木朽虫生，墙罅蚁入”，而当内乱发生之后，外族入侵便也成为一种正常的发展逻辑，“历朝外患，往往从内乱引入，内乱越多，外患亦趋深。”所谓趁虚而入，就是蚌鹬相争之后的渔翁得利，而这种“蚌鹬论”在某种程度上也还是一种所谓的正统论。
“夫内政失修，则内讧必起，内讧起则外侮即乘之而入，木朽虫生，墙罅蚁人，自古皆然，晋特其较著耳。”“后汉演义”中汉末黄巾起义开始，到后来的三国鼎立，再到最后的司马氏建立晋朝，似乎就已经定下了这样的基调，司马氏政权无非是篡权夺位而成，这给西晋后来的统治者留下了后遗症，而这种后遗症在蔡东藩看来吗，就是一种“咎由自取”，也就是司马氏的政权性质决定了它最后的走向。所以当最后东晋灭亡的时候，蔡东藩还发出了这样的感慨：“弑安帝复弑恭帝，何其残忍至此！意者其亦司马氏篡魏之果报欤？”
像是一种历史的循环论，而西晋的“八王之乱”就是这种内讧的最极端表现，这个历时十六年的皇族内乱是如何发生的？从蔡东藩对于亡国的两个“祸胎论”来看，从晋武帝开始，就已经埋下了祸根，从最上层的晋武帝来看，他是“朝朝挹艳，夜夜采芳”，在夺得政权之后“饱暖思淫欲”，“他闻得南朝金粉，格外鲜妍，乘此政躬清泰，正好选入若干充作妾婢，借娱晨夕。”他从吴国所得的女子就有五千余人，再加上其他，“自是掖廷里面，新旧相间，约不下万余人。”如此便是将自己一副龙马精神变成了形容憔悴。当然，这是一种堕落，而随着最上层的堕落，内讧便起。
“祸晋者贾氏，而成贾氏之祸者，实惟杨皇后。”杨皇后立蠢儿为太子，纳悍妇为子妇，及至后来“临危枕膝，尚以从妹入继为请，死且徇私，可叹可恨”。这是伦常乖舛的做法，而对于贾充来说，亦是如此，在开创晋国事业上他发挥了重要作用，“应知他有两大功劳，第一着是与弑魏主，第二着是劝立冢子。”但是这个被蔡东藩称为“不忠不孝不义不慈”的开国元老却也是违背了伦理纲常，大女儿贾南风矮胖不文，却成为太子之妻，小女儿贾午虽有娇容，但是也发生了偷香的故事，“南风之配储君，而其后淫乱不道，卒以乱国，如午之私谐韩寿，而其后嗣子不良，亦致赤族。”这种违背纲常之事也成为女子祸人的典范，“俾阅者知始谋不正，后患无穷，骗婚不足取，偷香亦岂可效尤乎？ ”
在蔡东藩看来，贾女之事就是明显“只知有己，不知有家，家且不知，国乎何有”的内乱祸首，当晋武帝驾崩之后，杨太后的父亲杨骏主持国政，不管是惠帝还是太后，也都是唯唯诺诺，而群臣也因为杨骏的独断专行“啧有烦言”，在这样的形势面前，生性阴鸷的贾南风终于在内权在手之后开始干预外政，对于她来说，最大的敌人也无非是杨家母女，在汝南王司马亮、楚王司马玮的支持联络下，她设计让晋惠帝下诏书，宣称杨骏谋反，司马玮率军火烧府第，杨骏在马厩被杀；接着，贾后又以晋惠帝名义下诏书，废除杨太后之位，贬为平民，囚禁在洛阳郊外的金墉城；最后诛灭杨骏三族，株连而死的共有数千人。
杨骏政治势力被消灭后，没有儿子的贾南风又开始除去太子。她找人用酒把太子灌醉，然后让太子照抄一篇事先写好要晋惠帝退位的文章。太子由于太醉，有一大半未抄完。贾皇后又亲自模拟其笔迹补完，呈送给惠帝，又让晋惠帝下诏废除司马遹的太子地位，囚禁于洛阳郊外金墉城最后被毒死。“贾南风，何凶恶至此？自来称悍后者，莫如吕武，然吕雉有相夫开国之才，故渐得预政；武曌有盅主倾城之色，故渐得弄权。何物贾氏才不足以驭众，色不足以动人，乃一为皇后，便置杨骏于死地！”实际上，蔡东藩的这一疑问也是因为伦常乖舛的体现，“惠帝好同傀儡，事事受教宫闱，或行或止，惟后所命。”最高统治者成为傀儡，当然为内乱铺平了道路。
但是贾南风不是胜利者，当赵王伦和中书令孙秀一起发动政变的时候，其实他们心里盘算着另一个计谋，那就是要推翻贾皇后党羽，这也是物极必反的道理，所以他们又伪造晋惠帝的诏书，以杀太子的罪名，发兵收捕贾皇后及其党羽，废贾皇后为庶人，囚禁在建始殿，后来被送到金墉城，而最后，司马伦又以伪诏书让贾南风喝下金屑酒而死。“一代悍后，至此乃终。”伪诏书、金墉城、毒酒，贾南风设计害死太子的那一套，如今又在自己身上实现，这看起来就是一种轮回。但是赵王伦和孙秀并不止于此，为了册立皇太孙，他们又把矛头对准了晋惠帝，掌握朝中大权的司马伦在握有兵权的孙秀支持下，又废惠帝自立为帝，把晋惠帝被软禁于金墉城。
但是，自立为帝的司马伦也不是这场宫廷内斗的胜利者，由于党羽之间勾心斗角，齐王司马冏联合关中长安的河间王司马颙、邺城的成都王司马颖乘机起兵讨伐司马伦，最终司马伦与孙秀兴兵反击中战败，结局是司马伦也被囚禁于金墉城，也被赐金屑酒而死。做了一百日皇帝的司马伦落得和贾南风同样的下场。而当惠帝还朝之后，晋国天下早已经不是原来的样子，从此开始了皇族争斗的“八王之乱”时期。从杨骏独裁，到贾后专权，再到司马伦废帝，看起来都是个人及集团之间的争斗，“厥后贾女入宫，种种淫恣，即酿成八王之乱，而西晋即因是覆亡。”实际上在这场没有胜利者的内斗中，伦常乖舛成为常态，而内乱亡国的迹象似乎在天理上也得到了印证，“弘农雨雹，深约三尺，又越年，淮南寿春大水，山崩地陷。上谷居庸上庸，亦遭水灾，伤及禾稼，人民大饥。未始非阴气太盛所致。又越年，荆扬兗豫青徐六州，又复大水，接连是武库火灾，所有累代藏宝，如孔子履及汉高斩蛇剑等，悉数被焚。”而在这样的内乱背景下，外族也蠢蠢欲动，“惟匈奴部落，出没朔方，渐有蠢动状态。悍目郝散，纠众万人，进攻上党，戕杀长官，当由邻近州郡，发兵往援，击退郝散。”
而这只不过是一个开端，皇族都为了争权夺利，为了挟权求逞，上演了同室操戈的八王之乱，而八王似乎都没有一个好下场，“汝南王亮宣帝懿子，为楚王玮所杀。楚王玮武帝炎子，为贾后所杀。赵王伦宣帝懿子，奉诏赐死。齐王冏齐王攸子，为长沙王乂所杀。长沙王乂武帝炎子，为张方所杀。成都王颖武帝炎子，为范阳长史刘舆所杀。河间王颙安平王孚孙，为南阳部将梁臣所杀。东海王越高密王泰子，病殁项城，尸为石勒所焚。 ”随着晋东海王司马越毒死惠帝司马衷，立怀帝司马炽，八王之乱结束。而这样的结果也宣告了西晋的终结，这场被蔡东藩称为蚌鹬相争的恶斗最终导致了“渔人得利”的结局，而这个结局就是五胡十六国的乱华历史。
从“胡人蠢动的第一声”的树机能造反，到五胡乱华之首的刘渊自立，匈奴、鲜卑、羯、羌、氐五个胡人大部落，前赵、后赵、前燕、前秦、后秦等十六国开始了晋朝外侮的历史，一方面这是晋朝遭遇的外患，晋怀帝成胡虏的臣奴，晋愍帝被刘聪毒死，都可以看作是一种亡国的耻辱，而祖逖、桓温等名将的带领下绝地反击则是对于汉政权的一种维护，在这五胡乱华过程中，蔡东藩重点写到了两个汉政权对于胡人的反抗，一个是凉州的张氏，世奉晋室的他们有过北伐之功，但是因为当时的衣冠东渡的晋朝诸臣“志在偏安，无暇北讨”，再加上石虎的残暴，这一次抗击最后也是了了。而另外一个人物则是冉闵，他本就是汉人，后来成为后赵武帝石虎的养孙，当他目睹了后赵的残暴之后，开始起兵造反，最著名的便是“屠胡灭石”，他下令：“斩一羯首送凤阳门，文官进位三级，武官立拜牙门。”不到一天，拿着首级来领赏的人就有数万，然后冉闵“亲率赵人，再行搜诛羯种，羯人共毙二十余万，弃尸城外，馁饲豺狼狐犬”。最后他建立了魏。这是一个反胡的政权，但是蔡东藩认为，“冉闵乘石氏之敝，起灭石氏，扫尽羯胡，僭帝号，复原姓，说者谓其志不忘晋，临江呼助，设晋果招而用之，亦一段匹磾之流亚。”也就是说，冉闵虽为汉族，但是他依然以暴政建国，甚至也是篡权僭越之举，“闵一莽夫，宁能雄踞一方？”
这种疑问恰恰就是蔡东藩对于伦常乖舛现象的一种否定，无论是五胡政权，还是汉政权，到最后都爆发了违反纲常的事，都变成了这个时代根除不了的乱象，而最后从恒温废帝，琅琊王道子卖官鬻爵，刘裕篡晋也就成为了必然，尤其是刘裕，“弑安帝复弑恭帝，何其残忍至此！”在那一纸禅诏成为篡权的见证，也将晋王朝永远推向了历史的末路，当十五主、一百五十六年的晋朝最后落幕，蔡东藩在回顾这一段历史，对于“狠心辣手的刘裕”的评价是：“意者其亦司马氏篡魏之果报欤？”甚至比当初司马氏篡权更甚，因为司马炎那时还没有杀掉陈留王，而刘裕却“以一身弑两主”，所以在他看来，“欲子孙之得长世，难矣！”
实际上刘裕在这样的乱世中，对内平定孙恩和桓玄，消灭桓楚、西蜀、卢循、刘毅、司马休之等割据势力，使南方出现百年未有的统一局面；对外消灭南燕、后秦等国，降服仇池，又以却月阵大破北魏，收复淮北、山东、河南、关中等地，光复洛阳、长安两都，而他即位后，又派兵南征林邑国，使其全境归附，也是在一定意义上结束了这种乱世局面，所以刘裕被李贽誉为“定乱代兴之君”。而蔡东藩站在正统论的角度，对于这种篡权弑君行为进行贬斥，而不光是刘裕，包括五胡十六国，上演了太多有违纲常的事，而五胡乱华的根源在于八王之乱，八王之乱的根源在于伦常乖舛，伦常失统的根源在于晋政权的不正统，而这种不正统有从汉末延续而来，如此形成的“我篡他人人篡我”的历史循环，终究提供了一种史鉴的意义，“盖今日之大患，不在外而在内，内讧迭起而未艾，吾恐五胡十六国之祸，不特两晋为然，而两晋即今日之前车也。”
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编号：Z95·2161018·1330 |
| 作者：翦伯赞 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2010年12月第一版 | |
| 定价：98.00元亚马逊44.10元 | |
| ISBN：9787100074643 | |
| 页数：695页 |
有些读者已经在耽心本书的全部工程，不知何年何月才能完成，我自己也这样想；但我可以告诉读者：“不管时代如何苦难，我总是走自己的路。”
——《第二卷 秦汉史·序》
1944年7月15日，四川巴县歇马场刘家院子，这是历史的“现在时”，当翦伯赞在此时此地写下这句话的时候，并没有一种与世隔绝的感觉，也没有在时间之外的孤立感，相反，却是一种必然性的雄心壮志，因为在当时来说，翦伯赞的写作计划是填补一种空白，尤其是秦汉史的研究，还没有“看到一部完整的科学的专著”，即使有，也只是以章目的形式“列于诸家通史之中”，所以这个秦汉史就是为了改写一个纪录：“当我们的研究进到秦汉时代，就要走进中国历史学上的荒原了。”
而要真正走进历史荒原，在翦伯赞看来，也是有备而来，一是当时作为计划之一的《史前史、殷周史》已经在三个月前由重庆五十年代出版社出版，这对于整个中国通史的写作计划来说，迈出了具有重要意义的一步；同时，近三四十年来中西考古学的发现，为第二卷的写作奠定了基础，这其中包括在中国西北边疆、甘肃一代发现的稀罕遗址和遗物，包括敦煌和居延所发现的汉简，包括除实物和简牍之外的汉代石刻画像，如此，就组成了中国历史编写所需要的“新史料”，而这也正是翦伯赞提出的“历史科学的任务”：“如果有了新的考古学上的发现，我们便应该尽可能地运用考古学上所提供的新史料，去订正文献上的史料之伪误，补充文献上的史料之缺失。”
这是“如果”变成现实的基础，也正是有了如此丰富而重要的史料，所以第二卷的写作得以顺利完成，但是当翦伯赞的中国通史计划在第二卷出版之后开始继续前行的时候，历史仿佛和他开了一个不小的玩笑。按照最初的计划，翦伯赞要写的中国通史一共有八卷之巨，除了第一、第二卷之外，第三卷为《魏晋南北朝史》，第四卷为《隋唐五代史》，第五卷为《宋辽金元史》，第六卷为《明清史》，第七和第八卷则为《近代史》。但是随着国内形势的改变，随着对政治生活的参与，翦伯赞似乎站在了自己无法左右的位置上，至少是和这个计划越来越远，第三卷从抗战胜利之后开始写作，到解放初期，已完成20余万字，但是这个完成只是一种初稿，在当时来说，翦伯赞没有做进一步的加工，所以最后终于没有正式出版；与第三卷几年努力却最终未能付梓相比，其他五卷更是成为翦伯赞历史科学研究上的一个遗憾，知道他逝世，也没有能将计划变成可见的现实。
当初雄心勃勃，最后留下终身遗憾，这或者是站在1944年的“现在”的翦伯赞无法预料的历史现实，也是对于所谓的“时代苦难”缺乏一种遇见性，这当然和中国的整体现实有关，和知识分子的历史机遇有关。但是，在这个中国通史计划面前，在这两卷历史科学的成果面前，在“我总是走自己的路”的承诺面前，翦伯赞却真的已经表露了一种新史学观，甚至已经着手建立新的史学体系，这就是“把历史唯物主义的基本原理用于对中国古代浩如烟海的资料之研究，以批判的、革命的态度进入了史学的深层”。如果忽略中国通史计划未能完成的遗憾，翦伯赞却在另一种意义上完成了新史学的初步构建，那就是在“长期地、大规模地、有组织地搜集、发掘、整理古代文献和考古资料”，同时还倡议创办了两个培养高级人才的基地，1952年设在北大历史系的“考古专业”和1959年设在北大中文系的“古典文献专业”，都是他为建立中国的新史学体系建设作出的贡献。
这或者就是翦伯赞所说的“我总是走自己的路”的情怀和追求。而如果我们把1944年7月15日写下的这句话作为开始，重新回到历史的“现在时”，在第一、第二卷的编写中，翦伯赞也是很好地体现了新史学观，甚至将这一观点贯穿始终。尤其在第一卷的写作中，先秦的古史资料缺失严重，即使在《史记》时代，对于“现在时”之前的历史，特别是三代五帝、神农以前，也是“尚矣”，也是“吾不知已”，也是“靡得而记云”。也正是由于这种“靡得而记”史学观，才使得古史研究陷入不真实甚至虚妄之中，“历代学者，对于这一段古史的论著，也只是传神书怪，捕风捉影，因误正误，以讹传讹，浸至荒诞不经，极奇离诡谲之大观。”所以翦伯赞在反对这种“以讹传讹”的虚妄历史观同时，提出了必须走中国史学自身发展的道路，那就是从盲目的信古变成疑古，从消极的疑古到积极的考古，“前者就是所谓辨伪学而后者便是所谓金石学、考古学。”双管齐下的意义就是运用各种考古发现，各种文献资料，以科学的方法逐渐看清历史发展的轨迹，在翦伯赞的这两卷著作中，不断重复的一句话就是“具体的史实指示出来”，这是一种对于观点的证明，这是一种对于考古的引用，这是现在时对于过去时的修正。所以生于今日在历史学意义上来说，就是科学地延伸了这条建立在唯物主义基础之上的历史链条，就是能够自信地发出“我总是走自己的路”的声音，“我们生于今日，得观古人未见之古史资料，孔子所不能征之夏礼与殷礼，吾人已能征之；司马迁‘靡得而记’之太古时代，吾人已能记之。”
这是今日之幸运，也是今日之自信，也正是在这个自信面前，翦伯赞就以一种俯视的眼光再次审视中国历史，再次去除那些虚妄的观点，再次科学地解析中国历史的发展脉络。从“前氏族社会”到“氏族社会”，从古代社会到初期封建社会，从史前史到殷周史，翦伯赞划出了一条后来者可以行走在上面的那一条历史之路。而这条路的起点也是被翦伯赞清晰地标注在那里，那就是殷以前的古史，“虽属于极遥远之太古时代，但是总是中国史上的一个历史时代，而且这一时代的历史，还是后来的中国历史原始的基础。因此，我在这本书上，大胆地把中国历史推到它的出发点。”
大胆其实就是一种疑古，就是一种积极的考古，“地球在转动，冰河在冲刷，海洋在隆起，陆地在沉沦，风雪在飘零，内海在荡漾，月桂树在摇曳，剑齿虎在咆哮，这就是开天辟地时代的景象。就在这个宇宙洪荒的时代，在蒙古高原大内海的周围，出现了中国最初的人类。”翦伯赞仿佛就是一个站在高处俯视中国历史的智者，已经将目光延伸到了开天辟地的混沌时代。在缺乏考古实物的基础上，翦伯赞提出的大胆设想是：北京人就是中国人种的原始祖先；但是中国人种的来源，并不是只有蒙古高原系人种之一员，还有另一个来源则是南太平洋系人种，也就是说，中国南部的人种并不是之后迁徙所形成的，而是与蒙古高原系人种相独立而产生的，在野蛮时代，也就是新时期时代的初期，这两大人种第一次在中国中部遭遇，这就是传说中的黄帝与蚩尤之战。
而这个人种两元论的观点并不是空穴来风，考察之后发现的实物，南北中国其实并没有交融的证据，他们独立寻找着自己的发展空间，也留下了保留各自特征的原始石器时代的证据。但是这种独立在从旧石器向新时期转化过程中，被打破，当中国历史从蒙昧状态走向野蛮状态，从前氏族社会走向氏族社会，便开始了文化和人种的大交流，而在这个时期的交流中，翦伯赞所驳斥的一个观点便是，当时的中国只有夏族一个文化氏族，在他看来，当时和夏族平行发展的还有许多史前氏族。
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| 翦伯赞：站在俯视世界的高原之上 |
正是由于这种诸氏族的平行发展，才有平行之后的冲突，才有冲突之后的交融，才有交通之后的更替，这是一种动态的发展轨迹，在大约在公元前1700年代前后，“中国的历史开始了一个巨大的变革过程。”这个过程的标志便是原始公社制的崩溃和商代古代社会的出现，也就是进入到《淮南子·本经训》中所说的“异贵贱，差贤不肖，经诽誉，行赏罚，则兵革兴而分争生，民之灭抑夭隐，虐杀不辜，而刑诛无罪，于是生矣”的时代。在翦伯赞看来，商族的伟大意义是驱逐了“诸夏”，征服了“诸羌”，打通了与中国西南及东南的“南太平洋系”人种的交通，在中国的黄河腹部创造出崭新的青铜器文化，从而“建立起前所未有的庞大的古代国家，揭开了中国文明时代之历史的帷幕。”
中国的文明时代，是一部征服史，是一部驱逐史，却也是一部融合史，这种融合特别表现在社会生产力的提高、社会经济构造的改变、社会关系的发展之后新事物的产生：“古代社会的历史任务，就在于使存在于原始公社制社会内部的农业共同体崩溃，而造成封建制之直接前提，即大土地所有与个人化的生产。”商族的文明时代开启了崩溃而融合的序幕，而到了周代随着初期封建国家的建立，这种“古代社会的历史任务”又重新有了新的注解，那就是在春秋战国时代的大战争、大交融。
一方面，是春秋五霸和战国七雄为标志的中国内部的崩溃和融合，春秋时代的战争，比起西周时代，更为频繁了。《春秋》所记中言“侵”者、言“伐”者、言“围”者、言“师灭”者、言“战”者、言“入”者、言“进”者、言“袭”者、言“取”言“灭”者，组成了一幅广阔而不绝地战争图景，“这些战争，都是为了土地占有或物质掠夺而发动的。”这是民族活动的一个侧面。而在这个中国内部的斗争之外，翦伯赞更是站在历史的高点，俯视整个世界的形势，在他看来，当时的世界形成了多元的文化源头，“当春秋战国的封建文化成为东方世界史之动力的时候，希腊的奴隶文化，也在地中海北岸，放出了灿烂的光辉，成为西方世界的历史动力。”这种动力在某种程度上也表现为一种斗争，周敬王三十年至四十一年发生的希腊与波斯因争夺奴隶市场而引起之“希波战争”、周显王三十六年中国合纵连横之时亚历山大远征亚细亚，都在相同的时间段里产生了驱动历史前进的动力。
能够站在历史的高度，而不拘泥一种静态的变化，能够俯视历史发展的全局，而不囚禁于一种封闭的世界中，这便是翦伯赞建立新史学的视野，的确，当中国历史从初期封建制走向专制主义封建制，这种全局视野便越来越具有一种俯视感，也越来越为历史寻找到一种同轴的方向。在翦伯赞看来，秦族的兴起、扩张以及统一，是中国冲破封闭的一元世界的动力所在：在战国末叶，随着秦族的不断壮大，如历史洪流，自西北滚滚而来，泛滥于中原，“他冲决了中原诸国之封建地方区划的堤防，打通了一切阻碍经济文化和血统交流的障壁，使中原诸文化种族，在他的冲刷与激荡之中，融化混合而凝结为一个整个的种族，即后来所谓汉族。”而在秦最终统一中国之后，那些被冲决的历史碎片被糅合成了一个历史个体，即使在陈胜起义中，这些碎片又再次出现，但是对于整个种族来说，并没有瓦解，而是继续以“历史个体”的形势出现，这种历史个体在翦伯赞看来，并不是文化的一种优势状态，反而看不见外面的世界，特别是在西汉中叶以前，“四周的云雾太浓厚了，这使得中原种族看不见中原以外的中国，更看不见中国以外的世界。因此，尽管四周诸种族称帝称王，他们也知道得不很清楚；尽管西方世界的历史波涛，拍击着帕米尔高原的山麓，他们更是毫无所知；至于在洪涛巨浪的稀有大海中之有人类的活动，恐怕他们做梦也没有想到。”
就是在这将近一个世纪里，“中原种族被紧紧地封锁在黄河流域的狭隘世界之中，过着一种被囚禁的生活。”所以历史要向前发展，就必须像战国末叶的那股洪流一样，以摧枯拉朽治理冲决既存的文化秩序，而且并不囿于中国之内，更需要以一种世界眼光来定义自己的位置，所以张骞出使西域便成为这一种融合的开始，便成为人类历史走向世界结合的标志。而具有世界视野的翦伯赞，更实在空间和时间的制高点俯视整个世界的变革，在西汉中叶以前，他登上了帕米尔高原：
我们所看到的，是罗马的文化圈在扩扩大，是野蛮人的骑兵在驰逐，是希腊人在走下历史舞台。但是同时我们也可以看到在黑海与里海之北的广大原野中，有不少的游牧种族，他们驱着可爱的畜群，在那里唱着原始的牧歌。就在这个时舒候，中国有名的探险家张骞到了中亚细亚。西方世界的历史活剧，继续演进。自西汉中叶迄于西汉之末，这里的世界又大大不同了。
而在西汉中叶以后，再次登上帕米尔高原向西而望过的时候，看到的又是另一幅世界图景：
我们可以看到金字塔上飘扬着罗马的国旗，恺撒与埃及女王姑娄巴在热烈的恋爱，罗马竞技场的大角斗，维苏威火山口的奴隶大暴动，日耳曼人从北欧南下，罗马人从南欧北征，安息的响箭队驰逐于卡里的战场，成群的罗马士兵被俘而东，大月氏的骑兵南向而驰，南君局宾的希腊人逃入印度，西汉帝国的远征军在中亚的进出，大宛、康居的人民之遭受蹂躏。
世界从来不是静态的，也不是一元的，它在同时性中演进这历史，又在历时性中找到相同的发展轴线，而中国也越来越明显地参与到世界的交融和发展之中，西汉时出使西域建立各国的联系是一种主动的行动，而在东汉时，随着民族冲突而产生的碎片在客观上影响了世界形势的发展，“由于东汉的压力，从东方世界的历史运动中，又抛掷出第二块历史史碎片，这就是北匈奴。”曾经的第一块碎片是大月氏，大月氏被迫离开中国，在南征过程中形成了新的历史版图，而现在当北匈奴这块碎片被抛出去之后，它将成为以后西欧历史发展的动力，所以中国对于世界的参与，虽然是一种战争方式，但是却影响了历史的脉络，而这正是其意义所在：“这种种族的被抛掷，正是世界的脉络之沟通。世界史就在这些种族移动的抛物线中，达到了他的统一运动之完成。”
“靡得而记”是一种史料缺失的无奈，以讹传讹当然更是一种虚无的传说，而唯有唯物，唯有史料，唯有“具体的史实指示出来”，才能走向一种可以俯视的历史，走向在“现在时”回首的考古，走向不停步“走自己的路”的大胆，即使变成了永远的遗憾，即使如那些碎片一样被抛了出去，但也会变成一种自信的声音，一种融合的声音。
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编号：C25·2160920·1329 |
| 作者：[清]无垢道人 著 | |
| 出版：岳麓书社 | |
| 版本：2014年01月第一版 | |
| 定价：25.00元亚马逊20.80元 | |
| ISBN：9787553802169 | |
| 页数：625页 |
昔人所谓天下之生久矣，一治一乱，就是这个道理。从实质讲来，先是一刀一枪，你生我死，四面八方地混战一番，名为大乱，实在还不算真乱。因为这等乱事，所乱者只是一个事字。事尽管乱，人还是人，必致人心皆死，人化为鬼的时代，那才算得真正大乱。
——《第八十回 发预言张天师被废 践前约吕纯阳诞生》
不是牢骚之言，不是玩笑之谈，张果老对天师谈及天地之道，是阴阳转变的因果论，是人鬼相博的善恶论，是天地治乱的发展论，而在大道世界的预言里，道最终的指向只有一个，那就是人心，人心之道分开善恶，分开正邪，分开治乱，当然也分开了人和鬼。而要避免世界最终走向天道逆行的末世，也唯有人心可以解救。但是在这终极目标为达成之前，就如张果老所说，“人心欺倒，天道反变。”这八个字就是“乱”字最好注脚，因乱而机诈之风盛行，因乱而官不顾公家，因乱而孝道废除，因乱而不问廉耻礼仪，因乱而人也与鬼同类，“所谓乱在人心，而不在人事。称为根本之乱，不是枝枝节节，一地一时的小小乱事可比。”最后是天地必将复合为一，再入浑人时代。
这是一种末世论，按照张果老的说法，这个时代是至乱之世，不在当时，不在现在，“大约在一千五百年内外”，时间上的寓言或者只是小说之作的一种虚构，但是里面却隐含着一种道，一是这样的时代并非不会出现，“虽有大智大圣，如玉帝、元始老君、王母、西方佛和东方朔，也不能为之挽回变化者也。”世界必将进入一种“二次开辟”的轮回。但是另一个意义上，这只是一种按照乱的发展轨迹做出的预言，如果能守住人心之道，也可拯救，正如众仙之祖师太上老君所言：“至道之精，方方冥冥；至道之极，昏昏默默。无道无所，抱神以静。形将自正，必净必清。毋劳尔形，毋播尔精，毋狎尔性，息虑营营，乃可长生。”
“毋劳尔形，毋播尔精，毋狎尔性”，此为善，此为阳，此为人心，所以将一切的欲望，恶念都熄灭，“乃可长生”，也就是说世界将进入一种恒久得道的状态中。这是一种终极目的论，而无垢道人用小说写出“八仙全传”，其主旨或者就是要寻找这一种人心之道。又称“八仙得道传”，其“自序”中就不无担忧地指出：“各书既成，复念道统失绪，于今为甚。”数典忘祖是道家之忧，却也是吾身之责，所以他要在八仙从凡人得道的故事中构筑一种人心之道。
人心之道并非是一蹴而就的，在太上老君的观点中，道可以分成几个层次，第一层次是形，无垢道人开篇就引用一句话说：“神仙们本是凡人做，只怕凡人心不坚”。也就是说，不管是仙人还是凡人，殊途同源，“原是一个来头”，也正是这一个源头，凡人可以成为仙人，但是这凡人成道仙人却必须有缘。缘是善缘，也是孽缘，前生孙仙赐成张果老，嫦娥为孟姜女前世，王月英和蓝采和“生生死死都有联带关系”，李玄收徒杨仁，也都是一种缘，“你可知道仙家最注重的是个‘缘’字，缘之所结，谁也分拆不开。”这缘便将凡人和仙人从同源中分开。但是可成仙之人也还是有着道之形，形是肉体，是俗身，李玄在老子的点化下变成又黑又丑、一只脚儿长一只脚二短的死叫花子铁拐李，无非是形的一种外化，“凡人秽在心，汝独丑在貌，将来周游四大部洲、三界五狱，平常人就很难认得你这丑形怪状的大罗金仙，你就可借此考察人家向道的诚虔虚实，岂不大妙？”因着形而寻找缘，也是得道的一条最基本的路。
有形之后，道的第二个层次是器，大凡成道过程中，仙人都有自己的独特的器物，老子收李玄为徒的时候，就交给他一柄宝剑，“用之则长，卷入极细，放之可达万里，收之便在眼前。除却上界真仙，无能当此剑锋。”宝剑为的是对付妖魔，而同时教授一些功行，亦是器的层面，“我在三年前即命你多游山水，如今正可做此一步工夫，顺便做些功德。”而何仙姑单身独居在衡山石室内整整修炼了一百多年，也是一种器物层面的修炼。器之上为术，当初老子交给李玄的玄门道经三卷，“上中两卷，能呼风雨，驾云雾，召神兵，致雷电。下卷能穷变化之奇，识未来之事。”这也都是法术。而蓝采和因为日日接近尘网，“见念越重”，去除身上“为官作宰，耀祖荣宗”的意志，而历经磨难，也是术之一种。韩湘子的叔叔是韩愈，作为官宦人家，韩愈要求韩湘子“你要做我韩门令子，须听为叔的指教，把三年来所学的异端之学，完全丢却。”最后韩湘子九度文公，使韩愈得道，也是术之一种。
术为法术，是得道的一种低级方法，“法易道难，道为本而法为末。修道者不必言法，而法无不备。但成功既大，修持自难。习法者法虽成，而去道仍远，一遇有道，法无不破。”三姐对罗圆所说：“所谓法是法，道是道。法虽成而道不顺，结果必致先害人而后自害。”法术能惩恶，能自保，能改邪归正，能变化之体，但是法术只是辅助，““凡神仙者以养性保心为主，而辅以法术；保养心性以成自己不坏之身，修炼法术以为济人度人之用。”所以铁拐李将那些在法术中修炼的人视为愚蠢的人，“如今有许多蠢人，妄求仙道，不知修养，甚至养了许多方士邪人，烧汞炼丹，以为有此好处，尽可长生不老，何必再做好事，自寻苦恼。这等人的心理，可谓愚到极点了。殊不知仙丹只能锻炼筋骨，助你修道之功，不但于天仙事业无关，就于修心养性之学，也没多大关系。”
由形而器，由器而术，由术则为势，这是道的另一个层次。这个势是一种形势，也就是一种得道的方向判断。道从道家而为道教，在道家之外则是儒家，蓝采和“见念越重”，就是一种从小读书长大为官的念头，“一个人哪能没有上进之心？我们读圣贤书，为的什么？不是想立身朝廷之上，替皇家做些事情么？为甚么不想做官呢？”也正是这样一种功名观，对于成道是一种阻碍，所以要在性灵不昧的王月英的助力，而王月英不能独自成道也是一种缘的表现，一种情的体现，“皆因双方历来的关系太深切了，觉得同生同死，同转凡胎，同入仙界，乃是必然的道理，一定的情势，如有一人不得成道，其它一人，万不能舍之而去。”而这种情也指向人心。而吕洞宾的父母也指望儿子能继承宦业，但是对于父亲把孔孟之道作为长治之道，却提出了相反意见，““孔圣之学是入世正道，其言平易近情，可供为人楷模。人人如此，天下暂可太平，而非永久常治之道。至于出世妙义，还在老君《道德经》内，人人习之，则万年常治，永无乱事。”把《道德经》列于孔孟儒家之上，认为道术正宗才是人生最高学问，其中的逻辑其实是一种俗世之论的鄙视：“今之自命通人者，反鄙而勿道。此大道所以不行，而天下所以常乱也。”
所以无垢道人并非是尊道贬儒，而是鄙视和否定泯灭人心的做法，钟离权曾对未得道的吕洞宾说：“三教异途，而其理则一。儒家训人，最重忠孝。我们既要修道，尤其应该把忠孝大节，时时记在心头，能够如弟子所言，把人生责任一一做完，然后入山修养，那是最好没有的了。”“其理则一”寻找的共同点也依然是关于人心之善。在《八仙全传》的开篇中，平和就是一个孝子，“儿子孝顺父母，都是应分之事。像娘一生忠厚贞节，还得这等毛病，那是不应分的！儿子要能上天入地，无论如何，必要查明这个原因。弄些仙药，治好娘的眼睛，才肯罢休！”他为了治愈母亲的眼疾，冒死硐孽龙口中得到飞珠，用这颗飞珠，不但治好了母亲的眼疾，而且也给周边的贫苦人家治疗难治之症，这便是一种德行。道儒合一，就是超越了器术，超越学派，就如铁拐李对费长房说：“修道既成，道心纯一。俗魔外道，不能破坏，尽你心所欲为。出入进退，无不如志，也无不合度。儒家所谓‘从心所欲不逾矩’者，其理可以路通也。”
而道之势的第二个层面则是劫数论，“天地之间，正邪二气，各有相当声势，正有正派，邪有邪党。自常理论，邪不能胜正，偶遇劫数到来，正人君子往往不能自全，邪气乘机倾陷，亦未尝不能败正。”正和邪，善与恶，以及治和乱，都有一个劫数，劫数未到，那道也就无从谈起，何仙姑曾经问钟离权，“秦皇如此残暴，师兄这样的道术倘能一剑了当，岂不为民除去一个大害头儿。何必零零碎碎、辛辛苦苦的做这等事情呢？”而铁拐李的回答是：“大凡劫数所在，休说免除不得，就要把劫数收小一点，期间缩短一些，也是断断办不到的。秦皇生性残忍，当然不作好事，然而这也不是他自己所能作得主的，老实说，他也不过是应劫而生，替劫数作个运行使者罢了。”铁拐李也说：“秦皇即位以来，自恃天命，残暴凶横，草菅民命，比七国时候更甚。果然这都是劫数所定，非关秦皇一人之事。即如秦皇本人，也是应劫而生的一个魔君。”而最后八仙过海的时候屠龙，却并未让玉帝高兴，'当有元始老君率同大弟子火龙、缥缈二真人，说明二龙大闹天宫和截断地脉二事，应得果报。”
劫数论可以看成是因果论，而将善恶看成是劫数，却容易陷入未知论，但是这里还有一个逻辑是：“当以尘世之刑，代替天庭之罚，君民两方都为劫数所支配，不由本身作主。”不由本身做主，由天庭决定，而天庭之命却是一种天道，所以道的最后一个层面自然是天道，天道看起来依然存在着一种不可知论，但是天道之存在，就在于廓清正邪、善恶、阴阳、治乱，“比诸尘世就是治乱两事，世不能常治而无乱，即可知天道不能有正而无邪！现在你我所见的蛟精如此凶狠残忍，以为杀不可恕，岂知天地之间此等万恶妖魔正不知多少，其生也原于劫数，其行事却也未尝没有一种因果的道理在内。”于是又回到了人心的终极，正如三姐所说，那些损人利己之事，“岂天道所能许可？”
为什么会有万恶，会有至邪，会有极阴，会有打乱？那就是失了天道，失了人心，“而自无心念可言，方才可以悟于大道”，所以张果老的末世论所看见的就是千年之后人鬼无别，人而化鬼，就是人心皆死，“人心至此，可称乱极。合到上古的浑人时代，才可称得一治一乱。从此以后，天地必将复合为一。又须经一番开辟工夫，再入于浑人时代，为再治之开端。天道如此，莫可如何。”但是这将来之事或许是一种预言，八仙得道，从形开始，至器，至术，至势，最后也遵于天道，得于人心，“自此天庭安宴，海宇澄清。天府既无事可记，本书也就此完结。”
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编号：C38·2160920·1328 |
| 作者：【捷克】米兰·昆德拉 著 | |
| 出版：上海译文出版社 | |
| 版本：2015年01月第一版 | |
| 定价：35.00元亚马逊28.50元 | |
| ISBN：9787532767175 | |
| 页数：171页 |
小葛庇 （自豪地）这还用说吗！为了要纪念你，我们给他取名叫雅克！
——《第三幕》
第一个问题是：雅克是谁？他是一个叙述的雅克，站在第一幕的第三场，雅克转身指着楼梯，看到老葛庇站在楼梯底下，而小葛庇和朱丝婷正爬上楼梯，然后叙述一个关于阁楼上的欲望故事：“前天晚上，小葛庇和朱丝婷纵欲过度，结果早上爬不起来。”其实那时雅克在开始讲述小葛庇和朱丝婷的故事之后，就开始把雅克也放在了故事的后半部分，朱丝婷躲到了床底下，小葛庇便在送完车后跑到了雅克的家里，雅克就对他说：“你先去村子里走一走，你父亲就交给我，我会想办法让朱丝婷找机会跑出来。”
雅克是说话的雅克，是帮忙的雅克，是看见故事的雅克，是作为叙述的雅克。而雅克也是被叙述的雅克，因为在妓女家里过夜，然后失去了贞操，然后喝的烂醉，然后被父亲揍了一顿，然后去当了兵，让后在战争中膝盖吃了一颗子弹，然后发生了一连串的艳遇，“钥匙没有那颗子弹，我看我是根本不能坠入情网的。”
叙述的雅克，和被叙述的雅克，我看见的雅克，和看见我的雅克，到底哪一个先出现，哪一件事后发生？是因为在小葛庇和朱丝婷之后阁楼上失去了贞操，然后当兵吃了子弹坠入情网？还是先当兵受伤坠入情网，然后看见了小葛庇和朱丝婷的故事，然后自己上了阁楼，然后失去了贞操？先后秩序是时间里的一个问题，然后如果按照第一幕第二幕第三幕和第一场第二场第三场的时间顺序展开叙述，那么雅克还会刺倒圣图旺，然后关进监狱，然后吊死，然后成为一个宿命论者。
叙述和被叙述，以及宿命论者，在那“一个月后”的故事里最终变成了时间的终点？“就在我去当兵一个月以后，你们才知道朱丝婷怀孕了吗？”那时小葛庇在颇有深意的停顿之后说：“ 我父亲就没话说啦。他只好答应让我娶朱丝婷，而九个月以后……”是九个月长过一个月，还是一个月注定了九个月之后的结局？终于在雅克面临进入监狱以及最后吊死之前，小葛庇自豪地告诉他，“为了纪念你，我们给他取名叫雅克！”
纪念一个人，纪念一种岁月，最后是命名——所以当雅克告别了一个月的宿命论者，告别了九个月的叙述和被叙述，他其实才第一次被命名，这是关于时间的最后终点，却是人物出场的最先暗示，而在命名之前，那个叫雅克的人，其实是“上天注定”的宿命论者：“请告诉我，难道我可以不要存在吗？我可以当别人吗？还有，如果说，我已经是我了，我还能不能去做该我做的事情呢？”不被命名的时候，一切都是宿命的，可以是别人，可以不是我，可以不要存在，可以不和朱丝婷在阁楼里发生故事，可以不将圣图旺刺死，可以不被关进监狱，当然也不会最后吊死。但是当一切发生，当雅克就是雅克的时候，这种宿命论的真正意义是：必须有一个主人在。
主人当然是一个命名者，主人骂他蠢，主人不断打断他的话，主人让他讲故事，主人引导他走路，主人是雅克的主人，雅克当然只能在主人面前叫雅克：“如果我想说你是什么叫作雅克的，你就只是个叫作雅克的。”就像他对客栈老板娘说的那样：“我想说你是我朋友的时候，你就是我朋友。”这是“上天注定”的关系，失去贞操、当兵受伤、刺杀圣图旺，关进监狱、最后吊死，都是上天注定的，“我们在人世间所遭遇的一切幸与不幸都是上天注定的。”
但是主人又是谁？谁能为主人命名？雅克在主人面前才成为一个宿命论者，客栈老板娘在主人面前才能成为一个朋友，而所有的故事在主人的听说中才变成吸引人的故事，是不是主人就是上天？就是安排了一切的那个控制者？主人当然经历了故事，当然保持着欲望，当然渴望着爱情，而主人从一开始也是被叙述的那个主人，当圣图旺说“我是个卑鄙无耻的小人”，主人矢口否认说：“您不是！”而圣图旺的故事里，那个一起交往的女孩却被别人爱上了，虽然女孩爱着圣图旺，但是他依然有一种背叛的感觉，因为那个人是他的朋友。
“请你拥抱我，因为我背叛的那个朋友，就是你。”朋友是主人，在某种程度上使得主人变成了故事的主角，女孩阿加特不会同时爱上圣图旺和主人，在这个混杂着欲望和爱情的故事里，正是朋友的相似性模糊了两者的关系，也让主人在一次有限的命名中成为另一个圣图旺。“我了解您就像了解我自己一样。”那次是圣图旺说：“我们一起进屋子，一起在小房间里脱衣服，然后您先出去，上阿加特的床。您准备好的时候，给我打个暗号，我就出来跟您会合！”因为是朋友，因为身材差不多，在黑暗中他们就是一个人，但是这样的汇合计划最后却变成了主人一个人的占有，他在阿加特身旁躺下，以双臂环抱着她……
取代圣图旺？还是去除命名？一个故事里主人其实只是一个听众：“我们一起把这瓶酒喝光，然后你说阿加特的事给我听。我们喝酒，你负责说故事，我呢，我就在那儿幻想……”这是主人对圣图旺说的话，可是在这个幻想的故事里，在一个听说的遭遇中，主人却以主人的身份占有了阿加特，当汇合变成一个虚构，在房间里在黑暗处的主人便在圣图旺的叫喊声中被阿加特的父母、被警察局的督察抓住，于是被带进了监狱。
似乎和雅克的故事开始了某种重合，但是即使主人也和雅克一样有一个孩子，但是当主人从监狱里出来之后，“一个故事想象得到的、最悲惨的结局就是这样了”——主人要还清欠款，主人要送孩子去当学徒，主人要背负照顾的职责，但是主人从来没有获得过命名。这是不是一种隐喻，雅克在一个月的故事里被命名，在主人的身边被命名，但是主人呢？没有命名者，主人永远只是主人，永远没有自己名字的孩子，永远只是在像朋友一样的他人那里获得存在感。
主人是不是最大的宿命论者？“上天注定这回该我讲了。”客栈老板娘在片刻黑暗中讲述了阿尔西侯爵和拉宝梅蕾侯爵夫人的故事的时候，主人似乎已经真正退场了，但是当客栈老板娘成为侯爵夫人又在讲述侯爵的夫人的故事的时候，当侯爵把客栈老板娘叫做侯爵夫人又对她抱怨侯爵夫人的时候，上天注定的故事其实带入了一种重叠、交错和变异的世界里，当主人退场，其实也是主人进场，侯爵爱上侯爵夫人，侯爵爱上做不光彩职业的母女，甚至把那个女儿当成侯爵夫人的时候，一直是雅克在参与这一个话题，他像主人那样打断她的叙述，他像主人一样以客栈老板娘朋友的身份解读这个故事，而最后，雅克甚至也变成了故事的一部分，当那个女儿对侯爵说：“求求您，至少给我一线希望，让我知道您会原谅我！”但其实抱着的是雅克的腿：“只要您高兴，您怎么对我都可以。我什么都愿意接受。”而雅克终于以一个主人的身份对她说：“我也一直把您当作我的妻子啊。请对我诚实、对我忠诚，请您快乐一点吧。也请您让我和您一样诚实、忠诚、快乐。我对您的要求就是这些了。起来吧，我的妻子。侯爵夫人，起来吧！起来，阿尔西夫人！”
所以主人退场雅克出场，其实只是一种叙述的技巧而已，主人其实一直在故事中，一直在“上天注定”的故事里，而最后他在听说这个故事之后，却带出了另一个主人：“雅克，我不喜欢你给这个故事收尾的方法！这女孩没有好到可以变成侯爵夫人啊！她简直就让我想起阿加特！这两个可怕的女人都是骗子！”另一个主人才是真正的叙述者，一个改编了《宿命论者雅克和他的主人》的作者，一个把雅克和主人从18世纪带入20世纪的主人。
主人是作者，主人是改编者，“上天老早就注定，有一个人会在人间写我们的故事，而我想问的是，这个人写得好吗？谁知道他是不是多少有点天分哪？”这是主人的不满，作者只是在莫名的冲动中写出蹩脚的诗句，只是在大师面前的一个烂诗人，但是不管如何，主人意味着命名，意味着创造，意味着另外的可能性：“那您觉得，换作另一个主人来创造我们的话，我们就会过得比现在好吗？”但是不管是何种可能，不管是伟大还是蹩脚，总之第一幕第二幕第三幕中的雅克和主人，小葛庇和朱丝婷，圣图旺和阿加特、侯爵和侯爵夫人，母女、客栈老板娘、老葛庇，一切的人物，一切的故事，一切的叙事，其实都活在作者笔下，都被作者命名，都是在作者的世界里成为宿命论者。
正如雅克所说：“我们应该敬爱创造我们的主人；我们爱他的话，就会更快乐，更安心，也会对自己更有自信。可是您，竟然想要拥有一个更好的创造者。老实说，这简直是在亵渎神明啊，主人。”这是逃避不了的宿命，“创造我们的那个主人，决定让您有权力，而让我有影响力。”但是如果仅仅是宿命论的再现，仅仅是18世纪故事的改写，主人只能是蹩脚的诗人，所以主人的真正意义不是改写，不是命名，而是像自己只有身份没有名字的意义一样，是在创造可能性。主人和雅克退出和进入故事，成为叙事者也成为被叙事者，主人和朋友被混淆而干着不属于自己的事，雅克在一个月的故事里创造了九个月的生命，而侯爵和侯爵夫人、客栈女主人之间的互文和变异，则把背叛的故事引向无限多的可能。
所以从18世纪到20世纪，从宿命论者的故事到创造论者的故事，从不被命名的主人到任意命名的主人，可能只一种，是游戏之一种，游戏之一种，是变奏之一种，变奏之一种是技巧之一种，所以即使当主人和雅克走上舞台的时候，他们在观众期待的命名中也走向了无限可能的游戏场景里，“你们就不能看看别的地方吗？那好，你们要干吗？问我们打哪儿来？（他把手臂伸向后方）我们打那儿来的。什么？还要问我们要到哪儿去？”“我们”是站在台上的主人和雅克，是被写在18世纪故事里的人物，而“你们”是观众，是读者，当我们遭遇你们，不是命名和被命名的关系，不知道从哪里来，也不知道去往哪里，不知道该骑的马在何处，也不知道“上天”如何注定着接下来的命运，而这种没有方向、没有目的的命名正是无数命名的可能性存在，正是圣图旺为主人，主人为雅克，雅克为葛庇，小葛庇为朱丝婷，朱丝婷为阿加特，阿加特为客栈老板娘，客栈老板娘为侯爵夫人，侯爵夫人为女儿的一个不断命名的循环。
主人命名一切，也是主人取消一切的命名，“真是这样的话，那我们来交换，我要当你。”所以雅克不是主人的雅克，“因为我那时候的主人，我的主人也就是丹妮丝的主人，把我送给布雷伯爵，布雷伯爵又把我送给他那个当连长的大哥，连长大哥又把我送给他那个在图鲁兹当代理检察长的外甥，后来，检察长又把我送给杜维尔伯爵，然后杜维尔伯爵把我送给贝卢瓦侯爵夫人，她后来跟一个英国人跑了，这事在当时还挺轰动的，不过在她跟人家跑掉以前，还来得及把我推荐给马第连长，没错，主人，就是他，每次都说一切都是上天注定的那个人。”
瓦解主人，就是把主人带向只有可能的存在，而在20世纪的现实里，这样的命名也意味着取消命名的努力。当一九八六年苏联人的坦克开进了布拉格，整个捷克斯洛伐克似乎在“你就只是个叫作雅克的”的命运里，苏联似乎成为了命名者，成为了主人，“俄国人的说法和这位军官如出一辙：他们的心理并非出自强暴者虐待式的快感，而是基于另一种原型-受创的爱：为什么这些捷克人（我们如此深爱的这些捷克人）不想跟我们一块儿过活，也不愿意跟我们用同样的方式生活呢？非得用坦克车来教导他们什么是爱，真教人感到遗憾。”主人命名这一个叫雅克的人，命名着必须的秩序，但是主人是蹩脚的烂诗人，甚至他自己也不被命名，所以在何去何从的20世纪的舞台上，主人变成了一个隐喻，“苏维埃这个词让人以为……俄罗斯（真正的俄罗斯）……可以不必对这一切的控诉负责。”
主人必须死去，必须取消，而宿命论者雅克在九个月新生的孩子身上开始了另一种命名：“俄国人于一九六八年占领我的祖国。”终于在一九九八年的时候，关于“俄罗斯黑夜无尽的幽暗”的舞台上出现了另一个雅克，他对着我说：“我亲爱的主人，我们从来不知道我们要往哪儿去。”
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编号：C55·2160920·1327 |
| 作者：【美】J.J.艾布拉姆斯 著 | |
| 出版：中信出版集团 | |
| 版本：2016年06月第一版 | |
| 定价：168.00元亚马逊110.80元 | |
| ISBN：9787508650951 | |
| 页数：456页 |
S.或许不知道自己是谁，但他从未假装成另一个人，对吧？我是说出了在第十章之外。其余的时间他就是他，就这方面而言，他……是诚实的。
——《第九章 负空间的鸟》
句子其实不在关于“负空间的鸟”所在的第九章，也不在运尸货车飘落的原稿组成的第十章，不在S.关于自我身份成谜的自言自语中，也不是在石察卡死去之后出版的神秘隐喻中，它在一封被折叠的信里，在娟秀字体告诉的失踪往事中，在“爱你.珍”的叙说中——当一切以夹页的方式出现的时候，那一章名为《负空间的鸟》的小说，那一本名为《忒修斯的船》的书，如何达到“他就是他”的诚实，如何从“从未假装成另一个人”的隐喻中找到返回的路？
书是真实存在的，信件是真实存在的，而作为读者的我也是真实存在的。真实的一切都无法逃脱时间、空间和物品组成的属性。时间其实并没有在“爱你.珍”后面出现，在署名之外遗漏从某种意义上是不想把时间定格在具体的意义中，但是信笺上的“波拉德州立大学雪图书馆”的页眉，大学大道12号4楼的“特殊收藏档案室”的标注，以及橘红色的大学校徽，都是真实可见的，当然那一封密密麻麻写完三页的信，也是可信的，“埃里克”，冒号，“再次提笔感觉很奇怪。”从第一句话开始，曾经书写，曾经修改，曾经划线的往事在叙说中，又如何完成一种时间和空间意义上的真实？
如果单纯是从物世界确立一种真实，那么对于这样子一种状态进行评价只能是拿着信件一个个字阅读下来的读者，也就是我。我的时间是2017年7月的一个炎热的夏季夜晚，我的空间是窗户朝北的书房里，坐在红色垫子的凳子上，然后打开几天前就已经开始阅读的书，书名叫《S.》，作者是J.J.艾布拉姆斯和道格·道斯特，出版社是中信出版社，这本厚达547页、字数410千字、2016年6月第一版的书，是我在2016年9月20日购买的，它通过我在网上查阅、搜索、下单之后送到了我的手中，然后被编入了我的九品书库中，唯一的编号是C55·2160920·1327。
唯一的编号，唯一的文本，唯一的我，当然无法从现实中逃逸而变成一个虚拟的存在，所以即使我打开《S.》的黑色匣子，用剪刀小心翼翼剪开那印着S的图标，从匣子里抽出《忒修斯之船》，它也还是具体的，可触摸的，同样，当我在第九章的地376页和377页拿出那封“波拉德州立大学图书馆”的信笺，阅读珍写给埃里克的信，也是具体，可触摸的。所以很明显，这一种具体的、可触摸的真实都是建立在作为一个读者的体系里，也就是说，只有我的存在，才能赋予一本书，一封信一种真实的属性，一种基于物之上的可见部分。
但这是不是也在制造一个陷阱？我认识写信的珍吗，认识读到信的埃里克吗？或者真的有那个名叫波拉德州立大学的学校吗？而这个问题的关键线索是，当我成为一个读者的时候，其实是建立了一种互动的文本体系，她在说，是在和读者说，她在写，是写给读者，所以珍和埃里克，波拉德州立大学，即使不存在于现实生活中，只要它们进入了我的阅读体系，那么它们就是制造了一种文本上的意义，而这种文本意义既进入了作者名为V.M.石察卡的《忒修斯之船》的文本，也进入了作者为J.J.艾布拉姆斯和道格·道斯特的《S.》的文本，以致最后都进入到了我阅读的文本之中。
如此，当拿着信笺阅读一个关于“从未假装成另一个人”的故事，或者阅读“他就是他”的S.之谜，都构成了不可分割文本的一部分。那么阅读不妨设置一个轨迹，先从夹在书页的信笺开始，从里到外，沿着书页的留言进入到和“负空间的鸟”有关的叙事，沿着《忒修斯之船》的路线再返回到《S.》的世界。从里而外，从内文本到外文本，从元小说到小说，这才是一个多元却唯一的读者应该做的事，才是一种整体性的阅读对于文本的尊重。
我没有读到凌晨3点30，也没有在4点左右拿起《忒修斯之船》，这都是那个“爱你.珍”在某一天做的事，于是诚实的S.的事变成了珍对于自己经历的思考，“我得跟你说一点关于我失踪那天的事，关于我究竟是怎样的人。”一句话里有着被删去的“我究竟做了什么”的痕迹，那个4点的时间是犹豫的，是变动的，是欲言又止、停顿又继续的，所以当曾经讲述的关于童年失踪的故事便提供了新的版本：“不只是几个小时，而是4天。当时我不止7岁，而是10岁。家里真正的情况是：我死了一个弟弟，马修，他连一岁都不到。”甚至也不是失踪，而是故意离开，故意逃离一种厄运，故意走向一种遗忘，包括后来遇到的那个小男孩，包括拿走了他给予的一切，“然后我背叛了他。”而在这个事件发生的很长时间之后，珍开始发现了隐藏在其中的一个问题：“如果你能变成任何样子，那么你就什么也不是，对吧？就好像有某种根本的方法让你当中的你再也不存在。”
“你当中的你”，其中的“你”笔迹显然加粗了很多，一个重点，一种强调，是珍对于那个存在的自己，那个叙说的自己，那个经历的自己一种不确定的感觉，你很可能从你身上逃逸，你很可能不再属于你，所以信笺也好，文本也好，在被保存、被制造、被虚构的目的就是为了找到一种“你当中的你”的存在感，就像文本中的文本的存在感，而一封信被夹在地376和377页之间，也正是从那本已经出版的《忒修斯之船》中延伸出来的一种叙事。
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| 被改写的文本：另一个可能的故事 |
“慢慢地他才回想起来，在这里水都不属于其他任何人的世界。”第376页，从上往下数是第9行和第10行，红笔划线，在左侧的空白处写着埃里克的注解：“我想我永远都无法表述我有多感谢你属于我的世界。”“你属于我”是一种容纳般的拥有，而这种拥有是一个男人对女人的表白和感谢，她进入了他的空白处，进入了他的互动留言区，进入了他关于石察卡的阅读体系，甚至进入了他的研究领域，但是这种“你属于我”显然和珍的“你当中的你”有着不同的构建，当一种隐秘的过去被自己揭露出来，当一种欺骗的经历被重新书写，对于珍来说，恰恰是从一种别人的叙述体系、研究领域和空白留言处走出来，从而达到诚实的境界。一种是进入，一种是离开，一种是“你属于我”的他世界，一种是“你当中的你”的我世界，“原来你撒了谎。”埃里克说，“我没有，只是没有说出整件事的经过。”珍说。
说出整件事，就是把“你”又还给了你，正如埃里克后来说的那样，“你修改了整件事。”修改就是另一种书写，就是回到自己的世界，就是回到“他就是他”的诚实生活，如此，从一封信，到一页纸，从珍的失踪到S.的谜，便有了某种“你当中的你”和“他就是他”的整体性，也只有在这种“修改”过程中，一种互文才有其书写的意义，而“负空间的鸟”，即使在这个冬之城没有鸟，它也会以自己的独特方式修改整个故事，修改书页，修改文本，修改S.的梦。
但是，如果不对第十章进行所谓“你当中的你”的修改，那么“他就是他”是不是包含所有的时间？从《忒修斯之船》的第一章“始于斯，终于斯”开始，关于这个“他就是他”的故事就走向了一种开始即是结束的循环之路，就如莫比乌斯环一样，它在无始无终中走向一个轮回，而这种轮回是不是就是为了制造另一个谜：“从水边开始也将在此结束，而在此结束后也将重新开始。”一个男人，穿着暗灰色大衣的男人，走到一个陌生的城市，一个被水隔开而走向不同方向的男人，他的出现从一开始就是一种结束，“尽管他不知道自己是不是这样的人，他还是怀疑，不知道自己有没有来过这里，更不知道自己现在为什么在这里。”就是在这样一种“不知道”的情况下，改写开始了，那身上的三样东西不是为了证明自己，而是为了否定自己，从而在“我不知道”的隐喻里开始新的命名，那张泡烂的纸只留下一个S形的符号，字体华丽，始终不被墨渍模糊；那个黑色的小球状物体是一个小石子还是一个已经硬掉的水果？那个从高处坠落、模糊却骇人的感官记忆如何让他找到自己的过去？
“他不是他”？这是否定的开始，没有证人，没有证据，一切都像是一个梦，“他们安息在这座城市与其街道正下方的地道迷宫中，掩埋于迷宫底下、更久远的商栈小村中，在更深处的地下墓穴中，也在埋得更深的小泥屋聚落中，贯穿了各个文明的地层。”但是当充满愤怒与哀恸、负担与剧变、歧见与复仇与忧伤的语调，“却如刀刃般锋利”的时候，他的叙事必须被一个口子打开，那个布满几何图形的城市，那堵被街灯照亮的砖墙，那个坐着一名女子的酒吧，那本厚如《堂吉诃德》的书，那个通往未知方向的码头，这一切似乎都是崭新如第一次出现，但是那个S形符号，那只被系在绳子上的猴子，那种坠落的感觉，似乎隐约着走向一个曾经熟悉的地方。
“现在他知道两件事：我在一艘往南航行的船上。我目前的名字叫S.。”反复，如刀锋般锋利，当坐上南行的船，当命名为S.，关于自己其实是走向了一个不是自己的地方，“他——这个所谓的S.——完全无法掌控自己是谁、身在何处、又是为什么。他觉得好像再次坠落，坠穿黑暗，除了地心引力的残酷效率之外，再也不能相信什么。”这种不相信不是拒绝，而是把自己带向一个谜语的中心，他变成S.，其实是取消了他的意义，取消了作为一个男人的属性，他以一种符号的方式梦幻和寻找，他以一种隐喻的方式存在、死亡，“这一切让他尚未睁开眼睛就知道自己在海上，知道自己从陆地上被偷走，放到了水上。”因为一切都是从水边开始，而开始就是结束，结束也是开始，在无始无终的循环中，真实却如同扭曲的S符号一样，它必将以一种分离的方式看见自己，看见“他就是他”。
上船、遇难、幸存、再上传、在落水、再遇难，那些遇到的工会事件是真实的吗？那种逃亡的经历是真实的吗？那些死亡的斗争不是一种虚构？“令S.心力交瘁的倒不是杀人，而是计划、划船、信任、旅行、跟踪、杀人、逃亡、划船、缝嘴、航行、书写、航行、书写、航行、书写、计划、划船、信任，同时也知道韦沃达在追杀自己。”他是S.,他是特务X，他是不死的人，他是虚构的人，但是在不断出现的S图形里，在不断上演的坠落事故中，在不断发生的死亡事件中，真实和现实有什么区别？现在和过去有什么不同？或者说他的S.和S.的他是不是两个人？
但是，S.被命名的意义从来不是为了找到自己，而是寻找那个叫索拉的女人，从酒吧的那本厚厚的书开始，从那个特殊的女孩开始，S.就和索拉有关，或者是因为索拉他才命名为S.，或者为了索拉他才在莫比乌斯环里，但是索拉是谁？是蔻波？是莎乐美？当最后看见索拉的时候，却又该如何证明她就是索拉，而自己就是那个从图形的城市遇见的那个船暗灰色大衣的男人？“我无法证明我是，但你也无法证明我不是。”这是“她”的回答，无法证明是，无法证明不是，在是和不是之间是不是还存在另一种状态？当时间变成现在，当她变成索拉，但是这种是和不是都无法证明的情况却变成新的谜：“这么长的时间以来，他不断在这个房里尝试召唤她前来，都未能成功，而如今她就在这里，真人实体的缪斯本尊。缪斯、女主人翁、同谋、恋人——不管哪一个是真正适合她的角色，她都在这里。”
重要的仅仅是“她”在？实际上，作为对真实的唯一指称，不是因为她在所以她是真实存在的，而是要进入“她就是她”的本质，关于S.是一种命名，关于索拉也是一种命名，“当S.死去，将会有另一人取代他。另一个S.。另一段故事。”所以一切的意义就在于重新写过，就如那封信上的“你当中的你”，就如文本上的“不属于其他任何人”，就如埃里克所说的“你修改了整件事”，一种书写就是一种命名，一种命名就是一种真实，一种真实就是一个文本，它在里面，它不逃逸，整体性，如同一只黑色的匣子，一切就是一切，然后封存。
所以在关于《忒修斯之船》的文本里，关于石察卡的失踪和坠落，关于S组织的解散和背叛，关于文本的虚构和重写，在某一种意义上又回到了S.的莫比乌斯环之中，谋杀、暗杀未遂、挑拨、爆炸事件、泄露军事国家机密、绑架、文字、头诽谤……如此被指控的罪名，对于一个写在文本上被标注为作者的人，到底有何意义？为什么“要和石察卡通信有个条件，就是收信者读完信后必须烧掉所有资料。”为什么《弓箭手故事集》会被偷？为啥呢么S.也是一个组织的名称？在闯入虚构的故事过程中，其实一切的命名都显示了“是/不是”的悖论，就如文本的虚构是一种书写，却也是一种对于书写的否定——当提供了一种线索，也就意味着消灭了一条线索。
但是在石察卡的《特修斯之船》之外，在S.的“在水边”之外，还有珍，还有埃里克，还有留在空白页边上的对话，还有被夹在书页里的实物。从石察卡的文本开始，到石察卡的身世之谜，到石察卡的失踪线索，其实这只不过为珍和埃里克的相遇制造一种机会，灰色的笔迹写在书页空白处，绿色的笔迹写在空白的空白处，红色的笔迹写在空白的空白的空白处，时间有前后，语气有问答，文字有互动，这是一个他，这是一个她，她有她的故事，他有他的经历，但是当他们在空白处、在空白的空白处、在空白的空白的空白处，写下文字的时候，是不是一种修改的开始？时间有跳跃，问答有断裂，但是在空白式的莫比乌斯环中，他们却终于说了一声“我爱你”，他们终于相约在某一部电影的座位上，这是他们被彼此命名的书写，那个虚构的查德威克可以不存在，那个和《忒修斯》相关的海难可以回到真实，那个10岁时失踪4天的故事可以还原，但是最关键的是，“在这里谁都不属于其他任何人的世界。”
空白处的书写，这其实是J.J.艾布拉姆斯和道格·道斯特的一种策略，但是当那些页边的唯一一种书写变成小说的一部分，当内中夹着的实物证明一个可触摸的世界，当整体性的一切被插进黑色的匣子，是不是被改写的一切还只是一个虚构的线索，还只是泛化的虚构词语？明信片、书信、《叉角羚日报》、跳水自杀的报道，每一样东西都是真实可触摸的，甚至是独立于文本可以被抽离的，但是当脱离了被命名的《忒修斯之船》，脱离了可以封存的《S.》的黑色匣子，其实根本没有什么意义，它用实物的方式不是返回真实，其实更强调了它的虚构性，它的可书写性，就像第十章被散落的原稿，即使不被组合成统一的文稿，即使存在着被改写的可能，但是也只不过是故意制造的文本迷宫。而只有把实物从独立状态返回到自己的位置，把书页空白处的留言看成是一体的文本，把“你当中的你”一起合在封面是S.的黑色匣子里，我才在最后的步骤中再次成为一个读者，一个不参与故事的读者，一个不书写小说的读者，一个不进行留言的读者。
“石察卡不只是说故事的人，也是故事。而且这故事充满活力、千变万化、永垂不朽。”我在石察卡之外，我在J.J.艾布拉姆斯和道格·道斯特之外，我在珍和埃里克之外，因为，“他们的掌控并非绝对。这是个故事，S.的故事。”
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编号：C38·2160920·1326 |
| 作者：【英】朱利安·巴恩斯 著 | |
| 出版：译林出版社 | |
| 版本：2015年05月第一版 | |
| 定价：38.00元亚马逊30.00元 | |
| ISBN：9787544742788 | |
| 页数：317页 |
当玛莎问他初次相见时他对自己的看法，他想说：我感觉你会从此彻底改变我的时间观，认为过去和未来都将要装进现在，一个新的不可分离的神圣的时间三位一体即将形成，这是宇宙形成以来史无前例的。
——《英格兰，英格兰》
可是已经是第四次同床共枕了，作为说谎者的玛莎和作为思想捕手的保罗，以及作为女人的玛莎和作为男人的保罗——当男人和女人从第一次见面，到第四次同床共枕，他们是一种融合的关系，还是依旧站在性别对立面？他们是合作地获得一种有爱的性体验，还是在各自的人生里画出一段不同的轨迹？
问题似乎可以简略为这样一种说法：在被命名的“英格兰，英格兰”这个怀特岛上，他们是不是存在于属于现在的时间里？当保罗说“我过去经常手淫”的时候，玛莎回应他说：“这不是罪恶，我也是。”那几乎是一种满怀着希望的神态，那几乎是一种靠近爱的表达，如果从第四次同床共枕回溯向前而到达初次见面，在保罗的世界里，过去和未来都已经不存在了，或者都已经变成了现在的一部分，时间不是线性的，它被某种并非肉体的高潮糅合成一个整体，甚至出现了某种神圣性，像是宗教信仰里那不可分离的三位一体，最终达到了宇宙般的和谐。
如果再回溯向前，从初次见面回到记忆的某个端点，那么这样的分离其实是显而易见的。四十岁的玛莎性爱简史可以总结为八条，从第一次卧室门下斑驳的光透进来而具有“性的初感受”到一根手指、两根手指的技巧运用，从舞会上对着一面墙的初吻，到之后冲动的悖论，从游乐场到最求理想，从追求分离到当前的状态——中间和穿插着不要忘记的几个已婚男人，以及十个半月的禁欲，在玛莎的过去书写中，性爱更多是关于身体的某种感受，枕头、手指、鼻子、屁股，甚至带她去威尼斯的托马斯、喜欢购物的马修、向她展示金钱的优越的泰德、喝现挤的山羊奶的拉塞尔，无非是在一次次替代中回到了手淫的非罪恶体验中。
而保罗呢？更简单的历史里是对女孩子的倾心，是对学中提琴的金的思慕，是对杂志上女孩子的发现，是同时爱着金爱着杂志上女人的感受，最后学校里的女生裙子升到了膝盖的位置，他就把那个不喜欢避孕套的林恩给办了。不管是思慕还是倾心，不管是发现还是强占，对于保罗来说，一切也都是直接的，就像时间的呈现一样，过去就是过去，现在就是现在，而未来甚至根本没有出现过。所以当和玛莎初次见面，再到第四次同床共枕，当前的状态里完全有一种忘记一切的满足感。
神圣而满足，即使卧室门下的斑驳光影不见了，即使非罪恶的手淫不见了，即使不喜欢避孕套的女人不见了，但是他们依旧把性爱简史建立在时间的坐标上，所以不可分离的神圣的三位一体，其实是被分离的，其实是独立存在的。就像玛莎，一个不是基督徒的女人，如何在离异之后的当前状态中进入整体的性体验中？“然而，这不是她生活中曾经有过的最好的性体验。可是，谁说过人的尊严和良好的性生活之间要有联系呢？谁做过情侣之间的积分表吗？只有不可靠的竞争。”性体验在本质上是不可靠的竞争，她的敌人和对手是谁？
一定是已经存在的过去，一定是没能抹去的记忆，一定是从出生开始的“英格兰”。这是地理上的英格兰，幼时的玛莎在妈妈唱着老歌的时候在地板上铺上英格兰的地区拼图，当妈妈把周围的一圈以及海洋拼好，她会寻找紫红色的康沃尔，寻找黄色的约克郡，寻找褐色的诺丁汉郡，各种颜色区分，独立却成为一个整体，那时候国家记忆和童年记忆一样，以完全真切的方式进入到玛莎的记忆中，“过去永远不是简单的过去，而是能够让当下心安理得地存在的依据。”这也是时间上的英格兰，在农产品展销会上，玛莎读出了英格兰另一种“心安理得存在的依据”：从公元前55年罗马入侵，到1066年海斯汀斯之战，从1215年英国大宪章，到1512年亨利八世，从1940年不列颠之战，到1973年罗马协定——在啪啪声里，似乎英格兰的历史被重新梳理，从而进入到玛莎童年的知识体系里。
地理意义上的英格兰，历史意义上的英格兰，心安理得的存在依据，其实只是一种命名，完全在25岁以前的玛莎记忆中，“二十五岁以后，你不能再对父母有任何责怪。”这句话也是记忆中的一部分，但是当成为玛莎的信条的时候，其实已经将记忆解构了，因为那个父亲带走了那一块诺丁汉郡的拼图，从此不再回来。抛弃了妻子和孩子，抛弃了完整的拼图，甚至抛弃了二十五岁前的职责，无疑是抛弃了玛莎已经形成的记忆，“为此她会永远记恨他。她已经过了二十五岁，过了二十五岁还会继续长大，年岁会越来越长，越来越长，她会完全独立，完全靠自己：但是，她会因为这件事一直记恨他。”只有一个电话，只有一种消失的过去，父亲带走的不只是拼图，不只是完整的英格兰，也带走了过去，带走了父权。
所以当有人问：“你的第一段记忆是什么？”玛莎的回答是：“我不记得。”现在的记忆是建立在早些记忆之上的，早些的记忆是建立在更早记忆之上的，它构成了可以回溯的时间，但是当“我不记得”成为玛莎的回答，意味着她藏匿了记忆，或者她开始用谎言来代替“心安理得存在的依据”。“在她的一生中，她是不会碰到在她看来不是谎言的第一段记忆的。”所以当25岁远去，当英格兰远去，当过去远去，在面对保罗的时候，那些性爱简史是不是也是谎言？第一次见面的感受是不是也是谎言？
“我每次面试都会精心编造一个谎言。就这么回事。”四十岁的玛莎说的这句话其实已经把自己推向了一个另一个存在状态中，那时她已经成为了怀特岛开发项目的一员，已经和保罗有了超越手淫的新体验，甚至已经在被命名的“英格兰，英格兰”中寻找没有父亲的现在时。杰克爵士开发的怀特岛，面对的是英格兰的客户，看起来是在现在和过去之间搭建了一座桥梁，按照这个既是反叛者又是爱国者的观点，“英格兰，英格兰”就是英格兰的一个替代品。两个英格兰，中间的分隔，是一次复制的标记，当变成一个整体的时候，就是把过去和现在统一起来——分隔而统一，复制而真实，按照杰克的观点，它比原件更真实。
“我喜欢复制艺术品，而不喜欢艺术品本身，喜欢激光唱片的完美音效和幽静，不喜欢不断听到咳嗽声的交响音乐会，喜欢录在磁带上的书，不喜欢捧在手上的书本。”原件其实是丑陋的，是不安全的，甚至是不确定的，就像玛莎的父亲带走了那块拼图，带走了记忆，带走了父爱，所以杰克的目的是去除“我们在与原作面对面时的不安全感、生存的不确定性，以及深深的返祖的恐惧。”所以他即使不是玛丽勒本板球俱乐部的会员也穿着标志性的吊带衫，即使他和卡波特一阿尔伯塔齐一巴特森公司的杰里·巴特森交往，也没有选择他们作为合伙人，即使他是一个真诚的爱国者也“喜欢从属于别人的土地上穿行而过”。
肯定而否定，以及否定而肯定，是不是也是一种悖论？杰克说自己看重的是“反调派”的人，喜欢说不的人，但是当他问马克“是不是这样”的时候，马克在肯定地回答“不”的时候，是对于杰克的赞许，还是对他的讽刺？其实，肯定和否定，也在杰克那里完成了对立统一，肯定既是否定，否定就是肯定：“嗬，好样的马可。说的好！这么说吧，感谢你证明了我的观点。”所以杰克的复制品观点，他的怀特岛计划既是一种反叛，也是一种继承，既是一种遗忘，也是一种铭记，就像玛莎的记忆一样，在时间的连缀中才能回溯，而谎言不是掩盖不是欺骗，而是为了记住那个消失的父亲。
英格兰“已经三千多年了，你的奶子已经下垂了”，而“英格兰，英格兰”在隔离而统一的复制过程中，建立的是另一个空间，另一段时间——甚至比原作更真实，这种真实以一种“魔力”的方式出现：“我们要让我们的游客们感觉到他们走过了一面镜子，离开了他们自己的世界，进入了一个新的世界，似曾相识又完全不同，这里的一切与这个星球上的其他有人的地方完全不同，恍若进入了难得的梦境。”
长23英里、最宽的地方是13英里、面积155平方英里的怀特岛如何复制英格兰？于是，这里有了尺寸一半的大本钟，有了莎士比亚及戴妃墓，有了多佛白崖，有了伦敦的大雾，有了黑色甲壳虫出租车，有了德文郡的奶茶，有了不列颠战争、板球、酒吧九柱球、爱丽丝漫游奇境、《泰晤士报》和101忠狗，还有“勃朗特的乡村和简·奥斯丁的故居，原始森林和传统动物；他们有音乐厅、果子酱、木屐舞和莫里斯舞演员、皇家莎士比亚剧团、史前巨石柱、僵硬的上唇、圆顶硬礼帽、经典电视情景剧、半木质结构的红色大巴、八十个品牌的常温啤酒、夏洛克·福尔摩斯和尼尔，格温”，等等，甚至还有不列颠战争，还有罗宾汉和他的逍遥帮，还有有出场费的国王和王后。
“但是他们没有白金汉宫。”复制的最终目的是仅仅制造一种仿品？还是最终走向独立？有魔力的镜子里看见的是梦境还是真实？实际上所谓的怀特岛，所谓的“英格兰，英格兰”只是对于旧有英格兰的一种否定，“大家都说老英格兰正处于一种自由落体的状态，已经成了一个经济和道德的垃圾坑。它执意拒绝第三个千年的一些既定真理，其不断減少的人口只知道低效、贫穷和罪恶。消沉和嫉妒显然是他们的主要情绪。”但是当复制而成为“英格兰，英格兰”的时候，返祖的恐惧不是没有，反而会成为像玛莎失去父亲那样的谎言。谎言是作为演员的卫兵，是在阳台上露面却需要出场费的国王和王后，是电子模拟的礼炮，是一半大小的白金汉宫，当“英格兰，英格兰”成为“银色海洋之上的旅游圣地”的时候，它只是一个存在巨大商机的表演，只是俏皮、投机的谎言，只是一个变体。
当警察和监狱变得可有可无，当医疗体系被取代，当政府不再干涉，当经济政策只是买家和卖家的互动，当所有意识形态的东西都变成了像逍遥帮里女玛丽安攻击罗宾汉的闹剧，复制的仿品，各自为政的历史，代替的利己的独裁政体，而实施的无非是寡头政治，甚至最后真诚的杰克也在六十五岁的生日变成了一个复制的符号，而坐在那无数个摄像头前面的项目CEO变成了玛莎，一个四十岁的离异女人，一个谎言代替记忆的女人，一个再也找不到父亲那块拼图的女人。
如果说杰克代表着一种旧秩序的“反调派”，那么玛莎就是一个连“不”都变成谎言的独裁者，父亲消失，就像英格兰消失，对于她来说，不是一种终结，反而是一个起点，她用返祖的方式重新回到记忆深处，回到性爱简史中，回到农产品展销会，回到隐秘的过去。所以在“英格兰，英格兰”重新有了罪犯，重新有了走私者聚集的村庄，重新有了审判机关，也重新有了“政变”。看起来是忠于内心，看起来是在历史中救赎，看起来是恢复父权，但是“英格兰，英格兰”本身的复制性让它永远无法回到过去，回到记忆，永远无法找到二十五岁前的那块拼图。
玛莎被宣布是岛上不受欢迎的人，而继任者却是和他同床共枕的保罗，一个思想捕手，以及一个男人，而从此，“英格兰，英格兰”有了另一个名字：安吉利亚：“最终，旧英格兰宣布更名为安吉利亚，从此宣告自绝于这个世界和时代。”这是第三个千年的命名，从英格兰，到“英格兰，英格兰”，再到安吉利亚，历史被遗忘，于是巴黎标准时间替代了格林威治子午时间，于是地图上的“英吉利海峡”被更名为“法国衣袖”，于是安吉利亚的居民不再使用曾经不可或缺的通信技术，于是城市衰退：大运量的客运系统被废弃，只有几趟蒸汽火车仍在运营，马匹雄踞街道，于是在贫穷中重新开采煤矿，于是产生新的区划新的方言。
似乎从历史回到了历史，从死亡回到了死亡，而在英格兰、“英格兰、英格兰”、安吉利亚组成的命名系统里，过去、现在、未来，其实并没有在各自的世界里被分离，他们在时间里依旧变成了一个整体，像三位一体的宇宙一样，即使被复制，即使被颠覆，即使被命名，也如玛莎一样，在“幼时聪敏，成年心灰意冷，最后竟落得一个老处女的下场”的奇特人生轨迹里走向反乌托邦的结局。在不可靠的竞争里，无论是玛莎还是英格兰，都有一个自己假想的敌人，或许正是一个敌人“心安理得的存在”，才使得任何的僭越，任何的复制，任何的命名，都变成了自我解构的虚无，就像杰克作为死去的符号，在“英格兰，英格兰”的世界里，成为一种国家寓言：“皮特曼男爵是在思忖自家的睿智遗言时死去的，他死的时候天高云淡，一片蔚蓝。”
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编号：Z95·2160826·1325 |
| 作者：吕思勉 著 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：2014年06月第一版 | |
| 定价：56.00元亚马逊22.30元 | |
| ISBN：9787208122659 | |
| 页数：457页 |
我们现在，所处的境界，诚极沉闷，却不可无一百二十分的自信，岂有数万万的大族，数千年的大国、古国，而没有前途之理？
——《第五十四章 革命途中的中国》
所处的境界，是“参考书籍十不备一”的现状，是“不能完善自无待言”的现实，1939年，对于吕思勉来说，更是一个“革命途中的中国”的时代，站在《中国通史》的时间端点，站在“我们现在”的历史际遇中，他所看见的并不只是那个数千年的大国，并不是朝代更迭的古国，回望而转身，他的目光是要从历史的那一侧，窥见中国社会的新脉络，发现中华民族的新希望，所谓“本于既往以说明现在”，而这也是作为史学家的吕思勉在这个处于民族危难的时代，赋予自身的一种责任担当。
历史到底是什么？或者说历史学到底该研究什么？历史是由时间来记事，漫漫几千年的中国历史，有着太多的事件发生，有着太多的朝代更迭，有着太多的人物生死，而在吕思勉看来，这些都是“事”而已，而历史绝非只是记事之书，“天下事既没有两件真相同的，执应付此事的方法，以应付彼事，自然要失败。”每一个事件都是唯一的，它不会在另一个时代同样发生，所以执着于事件，是一种机械主义的做法，而历史的真正意义，在于从众事中发现“理”，而理又是包括众事的，这也就是历史发展的规律，一个朝代如何会衰落，一个国家如何会富强，就在于其有发展的规律，而这个发展规律对于历史学家来说，就有了对于诸事进行判断、评价的理由。
一方面，众事中包含着理，这是理的基础，而另一方面，理之依存也必须要有事，“理是因事而见的，含事而求理，无有是处。”所以吕思勉从辩证统一的角度而提出，“我们求学，不能不顾事实，又不该死记事实。”所以他认为，作为史学，其最重要的意义就是探究规律，并且依照规律来解释现象，来指导未来，他列举了史学所求的几个方面：一是搜求既往的事实；二是加以解释；三是用以说明现社会；四是“因以推测未来，而指示我们以进行的途径”。
解释事实，说明社会，这其实是史学的第一种目的，“习焉不察，则不以为意，细加推考，自然知其原因极为深远复杂了。”所以吕思勉在史学上所要求的的是不迷信于习惯思维，而是要有一种批判和怀疑的精神，只有这样，才能在众多历史现象中说明社会，把握事理。有人说，一夫一妻的家庭，是最原始的男女关系；有人说，衣服的出现，是因为在最初有了“以裸露为耻”的观念；有人说，尊祖、崇古，是族制的伦理使然；也有人说，秦始皇是暴君，对于历史发展没有一点好处……有人说，当然也有其自己的观点，但是这种种的所谓观点，在吕思勉看来，正是一种狭隘的、不加以推考的观念，只是一种习惯思维，甚至只是道听途说。
对于婚姻制的错误观念，就是因为“妄以己意推测”，就是站在自己现在的立场和知识水平而言，一夫一妻不是原始的男女关系，家庭的起源也并不是为了满足所谓的性欲，而结婚的幸福，在古代也并非是属于结婚者自身的欢乐，而是和整个家族相关。吕思勉从史前史的考古发现，从婚姻的产生和发展，从当时的社会形态分析，对于婚姻历史做了全面考察，在他看来，人类的婚姻，是从全无禁例开始的，而后有了禁例，然后缩小了通婚范围，渐渐有了家庭，而家庭的出现，是由于女子作为交换品而开始的女医，也就是说，是男女两性分工而产生的经济上的差异，出现了服务婚，继而又演变成卖买婚。而在异姓间，从最初的掠夺到后来的卖买，再到聘娶，最后从敌意变为和谐，于是有了更广泛的联络。所以婚姻在古代，很大程度上并不关乎男女之间的个体感受，所谓性欲也好，忠贞也罢，其实背后都有着家族利益，“昏礼不贺，人之序也。”所以在家族主义的昌盛时期，“个人价值全被埋没的一斑。”
同样在《政体》一章中，吕思勉也政体的产生、发展和演变，指出了其特有的形式，“政权的决定，在名义上最后属于一人的，是为君主政体；属于较少数人的，是为贵族政体；属于较多数人的，是为民主政体。”但是现在很多的史学家却把以前的时代统一为“封建时代”，暗含着一种对于低级社会形态的鄙视，甚至就此论及国人自古就是专制，其政治治理能力不及西方。吕思勉首先从“封建”两字出发，他认为，“寄封建二字，原不妨扩而充之，兼包列国并立的事实，不必泥定字面，要有一个封他的人”，也就是说，封建，并非是一种落后的社会形态，而是一种分封的制度，他认为，封建时代可以分为以部落为标志的先封建时代和封建时代，而封建时代的“封建”具有多重含义：一是指慑服异部族，使其表示服从；二是打破异部族，改立自己的人为酋长；三是使本部族移殖于外言之。
所以封建是建立一种关系，是为统一迈出的第一步，而在这“封建”的第一步之后，则是互相兼并的第二步，而不管是建立关系，开始开拓疆土，所谓封建时代的统一其实是文化上发生的关系，因为只有文化上先进，国家实力才能强大，才可以征服他国，才可以开疆拓土，聚集人口，发展生产，从而国力进一步提升，然后继续开拓，在剧烈的斗争中取得优势，最后才实行新的统治，如此，分立而统一，也都是文化起到的作用。所以吕思勉认为，“封建之世，所谓朝代的兴亡，都是以诸侯革天子之命。此即以一强国，夺一强国的地位，或竟灭之而已。”
朝代兴亡，是国与国，族与族之间的争斗，而在其内部，政体却总是以民主的方式出现的，“不论那一国，其元始的政治，必为民主。后来虽因事势的变迁，专制政治，逐渐兴起，然民主政治，仍必久之而后消灭。”所以从这个历史之众事中，吕思勉所提出的理便是：“然民主的制度，可以废坠，民主的原理，则终无灭绝之理。”而这种民主之理，其意义当然是为了说明社会，更是为了指示未来。
在过去和现实以及未来的脉络中，吕思勉其实已经显露了他的历史观，那就是“文化历史”：“人类的进化，全是文化进化。”从朝代兴亡，国家更迭的演变来看，更多人把历史的看重于政治，而吕思勉却认为，主导历史的真正事理是文化，“所以现在讲历史的人，都不但着重于政治，而要着重于文化。”为什么是文化，他说过国与国的较量，国与国的战争就是文化在其中起着关键的作用，有了文化的强大，才可以聚集人口，才可以发展生产，才可以开拓疆土，才可以同化异族。在《中国民族的由来》中，他站在世界的角度说：“世界文化的发达，其无形的目的，总是向着大同之路走的，但非一蹴可几。未能至于大同之时，则文化相同的人民可以结为一体，通力合作，以共御外侮；文化不相同的则不能然，此即民族国家形成的原理。”而在中国历史上，对于异族的同化就是中华文化在其中起着关键作用，“汉族恃其文化之高，把附近的民族，逐渐同化，而汉族的疆域，亦即随之拓展。和汉族接近的民族，当汉族开拓时，自然也有散向四方，即汉族的版图以外去的，然亦多少带了些中原的文化以俱去，这又是中国的文化扩展的路径。这便是在古代中国同化异民族的真相。”
正是因为文化具有同化的价值，所以当站在历史端点的时候，吕思勉其实有着文化的自豪感和自信心，而《中国通史》的体例也很好诠释了吕思勉的文化历史观，著作分上下两册，上册分门别类，从婚姻、族制、政体、阶级、财产、官制、选举、赋税、兵制、刑法、实业、货币、衣食、住行、教育、语文、学术、宗教等十八类来叙述中国历史在社会经济制度、政治制度和文化学术等方面的发展情况，每一种制度都体现大文化，每一种文化都能梳理背后的理。而在下册对于政治历史的变迁中，吕思勉也对文化史观进行了阐述，“但就文化的各方面，加以探讨，以说明其变迁之故，而推求现状之所由来”。
秦始皇被称为暴君从而将他的好处一笔抹杀，但是在那个动荡的年代，秦始皇有一种伟大的政治抱负，这种政治抱负是凝聚着法家的文化智慧，“秦始皇的政策虽好，行之却似过于急进。”这是不善于把握文化的统治力所致；南北朝被认为是一个混乱的黑暗时代，而在政治之外，其实文化却依然在发展，甚至因为时局的动荡反而使得文化有了更大的发展，“其中关系最大的，便是黄河流域文明程度最高的地方的民族，分向各方面迁移。”这是民族大融和的序幕，在这个序幕拉开之后，异族被同化的步伐加快，“一到隋、唐时代，而所谓五胡，便已泯然无迹，良非偶然。”甚至有人提出，唐朝统治者也具有胡族血统，但是在一种文化的大融合里，血统反而退其次，甚至在文化的一统中成为一个民族，“民族的特征，乃文化而非血统。”
吕思勉从文化发展和融合的角度，将受西方文化影响钱的中国文化分为三个时期，第一期为先秦两汉时的诸子之学，第二期是魏晋南北朝、隋唐时代的玄学和佛学，第三期是宋元明时代的理学。第一期的学术，主要矫正社会的病态，是“拨乱世，反之正”，是一种“正”的文化；第二期的文化讨论的是人性，办法则是将坏人变成好人，这是“反”的文化；而到了第三期的理学，“认现社会的组织，根本是合理的，只因为人不能在此组织中，各处于其所当处的地位，各尽其所应尽的责任，其所认为合理的组织，则是一套封建社会和农业社会中的道德、伦理和政治制度。”这是“合”的文化。
但是因为宋明理学认为社会组织的合理性，于是便以规劝代替变革，“要藉其所主张的道德、伦理和政治制度之力，以达到这一个目的。”实际上是不适应竞争，所以从十一世纪开始，中国在缺乏文化的创新、变革和竞争中，也失去了优势，从而受到了外来侵略，“宋朝的灭亡，可以说是我国民族的文化，一时未能急剧转变，以适应于竞争之故。”所以在西方文化发展之时，中国便开始落后，而在文化的碰撞中，还有一种机会是“光复运动”，吕思勉认为，太平天国在某种意义上是汉朝文化的一次光复机会，但是由于和社会、政治革命同步，急于用低劣的手段建立一种均贫富主义的社会，另外，不明白满清失败的原因，不明白外力的压迫原因，所以抛弃了文化建树，反而盲目地为自己建立政权，以致最后一败涂地，“所以我说他政治上的失败，还是文化上的落伍。”
中国产生过辉煌的文化，在同化异族过程中显示了其强大的力量，而这种文化优势对于“以推测未来，而指示我们以进行的途径”具有更现实的意义，所以当站在“通史”的现在时，当走在革命途中，吕思勉依然希望中国文化来一次真正的光复，而光复的要义是“对外”：“所以中国既处于今日之世界，非努力打退侵略的恶势力，决无可以自存之理。”在经济上，解除外力的压迫是为了生息，是为了资源；而在文化上，“我们非解除外力的压迫，亦断无自由发展的余地，甚致当前的意见，亦非此无以调和。”
对外而不在于对内，这是吕思勉对于中国现实开出的药方，这是文化史观下的拯救，也是历史学中流露的自信，“马拉顿前啊！山容缥渺。马拉顿后啊！海门环绕。如此好河山，也应有自由回照。我向那波斯军墓门凭眺。难道我为奴为隶，今生便了？不信我为奴为隶，今生便了。”在诵读梁任公所译英国大文豪拜伦的诗的呐喊中，吕思勉仿佛要看见一个文化的中国，一个自强的中国，一个独立的中国，一个革命的中国。