年度归档： 2020年

	编号：B83·2201112·1704
	作者：【德】雅克·德里达 著
	出版：商务印书馆
	版本：2019年10月第1版
	定价：35.00元当当13.20元
	ISBN：9787100173261
	页数：310页

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发生问题既是胡塞尔思想的基本动机，又是困境时刻，他似乎不间断地摈弃或隐匿此动机和时刻，“对此，我们在这里将仅限于简略地预告。从意向心理学至上论出发，胡塞尔早在其学术生涯之初便认为，本质的客观性与一切知识的有效性都建基于经验发生，经验在此意为心理。经验的概念与涵义曾经正是从心理主体性的自然活动出发而形成。”1953至1954年间，德里达考察了胡塞尔的现象学，揭示了胡塞尔发生概念中的内在张力，在德里达看来，发生问题对于胡塞尔哲学来说意味着，时间性和意义必须由先验主体在先的行为所产生，而先验主体性自身又必须由发生的行为所构成。这是一个无法解决的张力，也是胡塞尔思想的困境所在，由此，他提出，主体活动所假定的原初明见的主题与心理学至上论构造论的交织在一起，重新阐述意向性势在必行。在这部著作中我们已经看到了德里达要离开现象学，发展自己著名的解构主义方法的端倪。

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《胡塞尔哲学中的发生问题》：最广泛的还原尚未创立

尽管胡塞尔兴起了一场哲学大革命，他仍然是古典大传统的囚徒：这个传统将人类的有限性还原为历史偶然与“人的本质”，它在可能或实在的永恒的基础上理解它曾经或可能参与其中的时间性。
——《引论》

胡塞尔把发生问题看成是思想的基本动机，却又陷入了“困境时刻”；胡塞尔用存在与时间的验前综合拯救“现象学相型论”的纯粹，但是却没有打开真正的先验还原；胡塞尔描述了综合和发生验前，却又不承认哲学与意义的所有起点就是验前综合……当德里达把胡塞尔看成是“哲学大革命”的哥伦布，却又将其定位为“古典大传统的囚徒”，在革命与自我囚禁之间，胡塞尔在无法超越的困境中，就像把人类的有限性还原为历史偶然和“人的本质”，胡塞尔自己也成为了自身思想的有限性存在，甚至拒绝使哲学于存在中诞生，把存在的有限性显现给了自身。

人类的有限性，存在的有限性，现象学的有限性，胡塞尔的有限性，德里达正是在这种有限性中为自己的超越找到了一条路——即使这篇作为巴黎高等师范学校二年级学生的德里达写就的高等教育文凭论文，已经过去了四十年后，德里达依然听到了从有限性的批判中听到的超越的声音，他在《致读者》中说：“人们听从自己的欲望的确如，并且仍然在听，人们至少愿意重新听见文中言说声在某段时间内发出的鸣响。”这种鸣响听起来是“自听自话”的声音，有时候给人一种确定的感觉，有时却是“可怕不已”，因为它就是在经验意义上得到的自听，甚至是“陈旧而几乎致命的声音”，但是很明显，从经验开始，通过哲学的、修辞的、战略的转变的回忆，却能达到一种必然意义，而这种必然意义就在于从胡塞尔的批判中找到超越的全部激情。

对胡塞尔全部著作“以扫描仪那样冷静而冒失的方式”进行全景式地解读，在德里达看来，依据的是一种法律，“这种法律就一直地在支配着我曾试图证明的一切，就好像是一种特性已经以自身方式议定一种必然性，而这种必然性总是超越特性，并且必须被不断地重新占有。”德里达就是在这种趋向于必然性的法律之下绘制出对胡塞尔思想的超越，在他看来，必然性的超越涉及的是“起源的原初”复杂而简单的“初始污染”和“发端偏差”，这个污染和偏差可以归结为这样两个问题：“基础的原初性如何能够是验前综合？所有的东西怎么能够都始于复杂？”胡塞尔当初也正是沿着这个问题开始了他的现象学之旅，当现象学论说构建了其上的一切边界，所检验的正是“污染”的致命性，但是这种检验却未能察觉到一些隐匿的污染，它们存在于两大对立性边缘之间：它们是先验的／“物界的”、本相的／经验的、意向的／非意向的、主动的／被动的、在场的／不在场的、局部的／非局部的、原初的／派生的、纯粹的／不纯粹的……也正是这种未能察觉，使得辩证法，或者“原初辩证法”几乎被放弃——而德里达从消失的辩证法中指示出另外的东西，它们是延异，是起源增补，是踪迹，而当这些东西被重新思考，或者在德里达的世界里成为“解构主义”的核心概念，德里达就已经走向了超越的一步——在四十年后，德里达对于当时的自己怀有的雄心给予了一种非经验的自听自话式的肯定：“这也许正是一种信号：在哲学的与政治的版图上，在50年代的法国，一个哲学大学生力图选定其志业方向。”

德里达找到了自己的志业方向，某种程度上是对古典大传统的摒弃，是对有限性的批判，但是对胡塞尔的态度，德里达当然是继承中的批判，是吸收中的超越，所以站在胡塞尔现象学这一“哲学大革命”的高山之上，德里达首先的态度当然是不断地攀登，由此也构成了“胡塞尔哲学中的发生问题”的探讨，其“前言”就构成了对胡塞尔发生问题的整体性解读。“发生问题既是胡塞尔思想的基本动机，又是困境时刻。他似乎不间断地摈弃或隐匿此动机和时刻。”基于发生问题的发生哲学是建立在历史哲学基础上的，而胡塞尔的著作也在这里发现了存在之所。但是从历史哲学到发生哲学，胡塞尔如何实现一种转变？发生问题涉及的是生成的形成和明现，是构成现象学意识或先验意识的源泉，而“先验还原”在通畅意义上或者在“物界”意义上，就是历史发生，它不是全面还原，它主宰历史的哲学回复，调和现象学与“物界”科学——胡塞尔的现象学试图建立的就是“物界”科学，他从一开始就提出了这种综合要求，但是问题是，先验发生如果在时刻明现，如果是为了理解和建立经验发生主题，而经验发生主题在自然时间上却先于先验发生主题，那么，先验发生何以可能？

先验何以发生，其实就是从先验到经验的进化意义，德里达认为，我们所要证明的是它不属于哲学的纯粹历史，而是“在其历史独特性中，极其明确地求助于所有发生的涵义”。历史的独特性中具有先验发生的主题，它反过来在明现中建立经验发生主题，这就是一种二元性的辩证法，而实际上在胡塞尔的观念中，辩证法不是一种方法，不是一种观点，不是一种实践，而是一种先验的存在，“它不僵化辩证法，并且允许我们既在原初的绝对的意指方面忠实于胡塞尔又超越现象学解释，现象学解释在形而上学意义上决定了辩证法，不论是物论辩证法或相型论辩证法。”而对于德里达的超越来说，这种辩证法即使不能重生，它也应该在胡塞尔现象学的先验论中被建立、被证实、被实现。所以发生问题的存在意义本身就具有一种张力，那就是超验和内在之间的张力，辩证逻辑是一种被构成的形式逻辑，但是这种形式逻辑求助的是“先验逻辑”的发生，毋宁说，辩证法在构成先验逻辑水准上，它是一个具有类比意义的词。而辩证法的另一个意义在“起源”问题上，起源当然是对“原初性”而言是次要的存在，当划分了主要和次要，原初和派生，是不是先验和物界的区别将瓦解，是不是整个哲学根基的可能性会崩溃？

这就涉及到胡塞尔所说的这种辩证法，在德里达看来，“胡塞尔把这种带有辩证法的非辩证之辩证视为形式的和‘空洞的’涵义、派生的假设、不诉求任何本质和任何原初存在的概念，视为不真实的意向。”抛弃不真实的意向，就是抛弃心理学的意识，因为对于发生来说，意义“已经在场”，意识只有把一切的意义领会为“自为”的意义，领悟为先验而非心理主体性的自为，它才能成为“已经在场”，其发生的意义才能如此表述：“一切革新都是证实；一切创造都是实现；一切涌现都是传统。”而这个发生的意义都是现象意义，而现象意义具有的先验性就是建立在验前综合之上，而意义的在场使得发生是“生成”同时也是“生成着”。

生成和“生成着”的发生具有两种解释，而这种两种解释，在胡塞尔那里就变成了两种发生还原：一种是胡塞尔发生概念从经验出发到先验发生的国度，发生主题就被还原为一系列不连续的激变，一系列绝对时刻；同时，为了维护发生品的特殊纯粹性和纯粹现象学意义，发生概念又与其历史的过去隔绝开来，使其成为一种否定，而否定就是“遗忘”。两种发生还原，一种是“实际发生向其现象学意义的还原”，另一种则是“历史而特殊的存在向所谓普遍本质的还原”，在还原中，胡塞尔以“暂搁”的方式使其中立化，但是，德里达认为，胡塞尔是从外部进行了还原的设定，而这种设定是由纯粹事实的偶然性所设定的，使得原始比原初本身还原初，那么，“在其最纯粹形式即时间与它者之下，被先验发生所揭示的‘存在’，在何种程度上不在还原行为中建立矛盾呢？”“在何种程度上、以何种方式，胡塞尔接受这种表面上不可还原的辩证法吗？”

这两个问题正是德里达对现象学还原提出的问题，在他看来，胡塞尔的现象学计划与纯粹辩证哲学及其结果是互相依赖的，但是胡塞尔又似乎怀疑这样的解释，德里达认为，发生的意义是一种辩证，并非是一种纯粹意义，而是“对我们来说”是辩证，也就是说，这是一个把自身理解为“真实”的问题，从这样的辩证法出发，德里达窃喜于：“我们也许会遇上哲学。”因为“对于我们来说”而让发生问题在还原中变成一种辩证法，变成意义“已经在场”，就是哲学的使命——首先是从胡塞尔的“暂搁”和“中立化”为考察目标，阐述胡塞尔思想中居于中心地位的先验发生，从而构建起触及前谓词存在的领域、“生活世界”的领域、原始时间的领域、先验相互主体性的领域，以及那些不是被赋予了来自“自我”的活动的意义的时刻，然后批判胡塞尔“拒不承认哲学与意义的所有起点都是验前综合”的思想，从而真正打开先验还原实现超越。

胡塞尔思想的“问题机缘”在何处？德里达认为，胡塞尔思想的根本动机就是发生问题，但是在他学术生涯之处，发生问题是从意向心理学至上论出发的，而这种意向心理学建立在经验基础至上的，“经验的概念与涵义曾经正是从心理主体性的自然活动出发而形成。”他在《算术哲学》中就之处，“通过一系列心理学研究和逻辑学研究来准备科学基础，以后人们在科学基础上建立数学与哲学。”从经验的主体性出发而不是从决定它的自然规律出发，尝试建立数学和哲学，因为胡塞尔认为，多、数和统一等概念，是“以现象的‘心理学’来描述其发生”，“此概念的抽象建立于现象之上”，而且，抽象行为是和意识的意向性本质相协调，在此基础上的全体就是“意向知觉的最初时刻起就被给予”。而且，胡塞尔在提出全体概念的起源问题之后，也对构成时间的心理学进行了定义，时间作为“必然的心理学因子”而出现。

而对于逻辑学，胡塞尔认为，其意义的概念必须与被实际经验的变化的心理内容概念区别开来。但是胡塞尔将哲学尝试的全部意义依赖于经验和现象学的验前可能性，那么验前综合将不再是“判断”的对象，而是直观的对象，它不是抽象的，而是具体的。所以必须在意向性中建立验前综合，建立数的发生，本质就同时是验前的和具体的，理解本质的行为既是充实的，也是必然的——胡塞尔必须解决的是，大量意识行为如何建立可感知、可理解的客观之验前统一？或者说，由意识的意向性构成的主体行为，如何调和构成主体的行为和逻辑意义的客观性？——胡塞尔正是在这种疑问中不满意心理学至上论，放弃了算术研究，而这被德里达看成是一种转变，“始于心理学主体性的本质发生，在解释逻辑学客观性上部分地失败了，他现在试图澄清的，正是心理学主体性与逻辑学客观性的不可还原性。”胡塞尔抛弃心理学至上论，就是开始拥抱“纯粹逻辑学”，从而使得先验逻辑学出现在原初经验的中心，而眼前综合变成了最初具体经验的眼前综合，“现象学的整个未来发展在这种拒绝中抢先出现了。”

这就是胡塞尔称之的“向实际主体性的回返”，实际主体性不是逻辑学的，也不是心理学的，而是现象学的，“它们应该被主体构成，它们在其客观性方面向主体明现。它们必须在具体生成中被产生——这一具体生成从自身明现——，并且必须验前地是此生成的意义。这将是现象学特有的主题。”1919年-1929年的《逻辑研究》是胡塞尔对于“中立化”的困难的思想运动，是对心理学至上论与逻辑学至上论之间不可还原的辩证法的超越，他在书中指出了建立“客观的时间和时间的主体意识”的超越，“……我们试图解释时间意识，在其真正关系中建立客观的时间和时间的主体意识，以及理解时间的客观性——作为一般个体的客观性一一如何能够在时间的主体意识中被构成，只要我们尝试分析时间的纯粹主体意识和实际体验的时间的现象学-逻辑学地位，我们便陷于最奇特的困难、矛盾和混乱中。”他“切断”了客观时间，通过现象学分析，人们已经不能遇上客观时间的最小碎片，遇上的是“原初时间场”，是通过自身所把握的实际体验的“现在”，而这种现在就是超验的客观时间，就是和客观时间相关的客观空间，就是和时间空间相关的客观世界。

客观时间被认识、被“主题化”，所以实际体验的内时间具有为我的意义，“主体性就是‘自身’时间化的时间。时间就是‘自身’完成的主体性。”但是内时间意识不是主体论假象，时间本质也不是概念，它是某一实际时间的意识和本质，“最初综合恰恰是被构成者和构成者的综合、现在和非现在的综合、原初时间性和客观时间性的综合。”所以为了达到原初性，胡塞尔“暂搁”了超验世界的存在和一般被构成者的存在，发生也同时被搁置，而现象学在这种“中立化”中开始寻找真正意义。从1905年开始，胡塞尔的所有努力都指向了同一目标：确立最初的和具体的先验构成领域，他简单指出，“本质是被先验意识行为静态地构成的，不再是本相的而是现象学的还原现在将向我们揭示此意识行为。”原初的被动性构成了意识的现实性，而在原初的被动性里，实在客观“自身”被给予。

但是，在德里达看来，胡塞尔的“中立化”依然停留在已经被构成的意识活动和意识对象的关系层面，停留在先验现象学之内，而且这一努力显示除了悖论，“如果意向性是惟一绝对最初的，它就应该仍然封闭于主体之内。人们又达至了主体论相型论，它本质上不与意向心理学相区别。”但是德里达认为，尽管胡塞尔没有谈及先验发生，但是他也暗示了“时间的原始意识的初发综合”这一崭新领域，它将带领我们重新考虑实在和实际体验的差别，“经验与先验好像都抵拒严格区分。新的现象学努力应该试图更加深远地重新发现此区分。”这就是胡塞尔对发生的现象学主题的探索，即对先验的发生与“物界的”发生，在《观念Ⅰ》之后，胡塞尔强调的就是“主题”观念，他认为，这与现象学意向本身和谐一致，从这里他开始讨论存在者的最初明见问题。

先验、纯粹、具体与时间的“自我”，是直接通向如是存在者，而存在者总是“被预先给予”，它必须在“自身被给予”的明见中，而不是在想象或回忆的简单“再现”中被给予，这就是胡塞尔的先验发生，从而构建起触及前谓词存在的领域、“生活世界”的领域、原始时间的领域、先验相互主体性的领域，以及那些不是被赋予了来自“自我”的活动的意义的时刻，“绝对时间处境才被给予被知觉客体，因为被知觉客体‘自身’被给予，因为完全实现了的意向行为通向作为客体存在的存在；想象的客体不拥有同样特权。”德里达认为，胡赛尔的思想在这里具有进步性，发生的意义因发生而产生，然而，只有人们从其意义原初性出发，发生的存在才可达至，发生的明现才有可能。而在这里，胡塞尔的哲学目的论也第一次明现，这也是德里达在继承和批判胡塞尔哲学的过程中希望建立的属于哲学本身的目的论，“我们正是应该检视哲学目的学，并思考将把先验现象学体系带向完成的历史哲学在何种程度上同时认可了胡塞尔发生哲学的不可超越性深度和不可消除性缺点，从而得出结论。”

德里达提出哲学目的论，其实就是借胡塞尔的现象学还原来考察哲学的危机，从而提出哲学的任务。“被动发生，暗中将被构成世界引入先验领域，同时使历史学澄清成为必要。”德里达认为胡塞尔把历史学问题视为经验科学领域，而经验科学讨论的是因果性和“物界”事件，提出哲学的目的学一方面可以拯救现象学，另一方面，德里达认为，本质不是通过本相还原而获得，而是与验前综合建立相联，从而形成真理相型，这就是哲学的纯粹相型，“哲学的纯粹相型在某一确定的时刻与一个民族或一群人的命运和存在联结了起来。”无疑，德里达的这个哲学首要任务，就是从先验的共同体出发，通过彻底回到主体性而获得活力——胡塞尔正是因为没有从存在学而非现象学的验前出发，没有综合而辩证地连接起存在和时间，从而将经验论和形而上学混杂在一起，而这就是哲学本身的内在困难。

回到先验共同体，回到主体性，历史本身就是一种相型，德里达说：“只要哲学是一种无限任务，作为先验动机的哲学的具体相型，就不应该已经被构成为意识对象。”哲学的任务就是把哲学相型看成是一种意向运动，“此意向运动的统一，通过连续的异化和‘产生意识’，没完没了地构成。”这样的构成时刻是哲学的使命，胡塞尔正是将心理学至上论的开端、始于自然态度的还原、本相且先验的还原、静态构成、发生本相、历史的意识对象的统这些本属于次要的时刻确定为批判的时刻，“在哲学的终点，最广泛的还原尚未创立。”所以从继承到批判，从批判到探求，德里达选择了这个从“先验原发性的回归中”开始的时刻，开始了以目的学本相的“存在学发生”，开始了另一种“还原”，“新的彻底解释，新的开端成为必然的。正是始于此未定的必然，发生才当辩证地被体验被理解。”而德里达的这种新的开端，所继承的也是胡塞尔一生不懈的追求精神：胡塞尔最后一次病重期间与姐姐阿德尔贡迪斯·雅格尔施密特谈话时所说的话便是：“就在此时此刻，我必须停止并搁下我未竟的任务。正是在我达至终点，正是一切于我都结束了的现在，我深知我必须重新开始。”——或者这才是德里达从胡塞尔思想中看见真正关于哲学的“发生问题”。

	编号：B36·2201112·1702
	作者：【法】伏尔泰 著
	出版：商务印书馆
	版本：2018年11月第1版
	定价：20.00元当当7.50元
	ISBN：9787100164115
	页数：160页

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伏尔泰，是法国启蒙时代思想家、哲学家、文学家，启蒙运动公认的领袖和导师，被称为“法兰西思想之父”。《哲学书简》又称《英国书简》是伏尔泰1726至1729年避居英国期间，潜心考察英国的政治制度、哲学和文艺，回国后以书信的形式发表的一部重要著作，它以书信形式撰写而成，一封信为一个方面，共二十一封信。在这部书中，伏尔泰以其睿睿的、深刻的哲学视觉，文采横溢的笔触，对哲学、宗教、自然科学、文学、历史等进行了不偏不倚而又犀利的评述，他宣扬英国资产阶级革命后的成就，抨击法国的专制政体，宣传唯物主义哲学思想。他认为人一生下来就应当是自由的，在法律面前应当人人平等。他主张在法国建立一个在“哲学家”引导下，依靠资产阶级力量的开明君主制，国内有言论出版自由等等。他反对天主教会，激烈谴责教士的贪婪和愚民的说教，他称天主教教主为“恶棍”，称教皇为“两足禽兽”，号召人民粉碎教会这个邪恶势力。

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《哲学书简》：世人只能是理性的学生

帕斯卡先生是个伟大的天才，在他的作品中发现了几个由于疏忽而出现的错误，我自认为这已经是了不起的事。相信伟大的人也和普通人一样犯错误，对于思想狭隘如我的人来说，实在是一种慰藉。
——《第二十五封信：关于帕斯卡的<思想录>》

帕斯卡尔说：“极端的思想被指责为疯狂，是极端的错误。只有平庸的东西，才被认为是好的东西。”伏尔泰则认为：“被指责为疯狂的，不是思想的极端，而是思想的极端活跃和喋喋不休。”帕斯卡尔说：“我们的全部理性最终都会向感觉让步的。”伏尔泰反驳说：“我们的全部理性在趣味上会向感觉让步，但是在科学上不会。”帕斯卡尔认为：“人不是天使，也不是野兽。不幸的是，谁想当天使，谁就会成为野兽。”伏尔泰提出了另一种天使：“谁想摧毁人的欲望，而不是规范人的欲望，谁就是想当天使。”……观点几乎时针锋相对展开，而伏尔泰的批评几乎都指出了帕斯卡尔的错误：他认为“想把基督教变成形而上学”就会使它“成为错误的源泉”；他指出“我们只能看到自己”的说法是毫无意义的；他指责“不要打赌说上帝是存在的，那就等于打赌说上帝不存在”的说法明显是错误的。

关于帕斯卡尔的《思想录》是伏尔泰《哲学书简》的第二十五封信，在这封信里，伏尔泰认真研读了《思想录》，“小心地选择了帕斯卡的几个想法”，然后让大家来判断，虽然把判断的选择权交给了读者，但是伏尔泰洋洋洒洒提出了五十七个问题，这些问题设计宗教、哲学、理性、欲望、思想等方面，而伏尔泰无一例外都指出了帕斯卡的明显错误。但是在指出《思想录》存在的观念问题时，伏尔泰似乎显得极为委婉，一方面，他认为帕斯卡的审美情趣“一定是极低的”，所以才会美丽的星辰、致命的桂冠之类的“蠢话”具有诗之美，而且认为出版《思想录》的人也一定对文学少有趣味；这似乎是从审美情趣来解读，另一方面，伏尔泰说尊重帕斯卡尔的天才和雄辩，但是，越尊重他就越是相信帕斯卡本人就会改正这些地方，因为他相信这些内容都是“随意”写在纸上的，而且帕斯卡写这些东西的状态“是想向我们指出人的丑恶的一面”。

这是宽容，也是对于观点争论的一种科学态度，而实际上，伏尔泰给了帕斯卡一个台阶下，也是为了让后人给自己思想提供一种科学批判的可能，因为作为一个“伟大的天才”的帕斯卡，在作品中存在着错误，这说明伟大的人也和普通人一样会犯错误，由此伏尔泰说：“对于思想狭隘如我的人来说，实在是一种慰藉。”而且在关于《思想录》的批评中，伏尔泰也是采用了科学的方法，尤其是强调了理性的意义：他认为帕斯卡说“我们只能看到自己”的说法毫无根据，因为只有在一个人脑子极端混乱的情况下才会说：“我相信上帝，而且我还要冒犯他。”这明显是一种疯狂，所以他也不赞同帕斯卡说极端的思想被指责为疯狂是一种“极端的错误”，而是认为：“思想的极端是极端的公正、极端的细腻、极端的广博，这与疯狂是完全相反的。”而且他强调，我们的全部理性在趣味上会向感觉让步，“但是在科学上不会”。

赞同极端的公正、极端的广播、极端的细腻，强调科学的理性不会让步，伏尔泰的种种观点都具有一种建设性，在让自己感到“慰藉”的时候，其实也触及到了19世纪科学、理性、自由等关键词。但是，这第二十五封的“哲学书简”，这五十七个批评的问题并没有让伏尔泰享受别人对他的科学而宽容的态度，1728年，从英国回到法国的伏尔泰写就了《哲学书简》，但是高等法院却谴责了这本书，说它是一本“令人感到气愤、违背宗教、有伤风化的书，而且缺乏对达官贵人应有的尊敬”，于是《哲学书简》在王宫的大台阶上被下令焚烧，而国王更是发布了代步伏尔泰的命令，于是，伏尔泰不得不逃跑并躲了起来——1726年，因为杖责事件和巴士底狱让他离开了法国去往英国这个“理性之岛”，在英国生活了两年认识了这个在哲学、科学甚至贸易都处在知识运动前沿的国家之后，伏尔泰完成的《哲学书简》又让他变成了一个“逃犯”，前后命运几乎没有发生变化。

在英国的两年多生活，伏尔泰到底考察到了什么法国没有的东西？他的《哲学书简》为什么被焚烧？他又在书中触犯了那些“禁令”？勒内·波墨在《引言》中说，伏尔泰在英国期间发现了两个重要思想，一个是他所反对的宗教哲学在英国则诞生了世界哲学；另一个是社会生活思想的进步使得伏尔泰认识到，必须从关注人过渡到关注人类，“1734年的这本小书里最具现实意义的，是我们开卷便能体会到的一种精神。”这种精神就是“勇于承担人类的现代冒险”，“有些人喜欢在想象中逃避现实，而逃避表现的必然是良心上的瑕疵。但是，伏尔泰却清醒、警觉地告诉人们，要勇于承担人类的现代冒险。”无疑在勒内·波墨看来，伏尔泰也是一个“伟大的天才”，写下《哲学书简》也和帕斯卡一样，是想指出人的丑恶的一面，他在图书焚毁生命攸关的冒险中，即使逃离躲藏，也并非是一种对现实的逃避。

《哲学书简》被定义为“违背宗教、有伤风化”的书，这是一种必然的命运，因为伏尔泰在书中写道了太多英国人先人一步的思想，“英国人俨然成了一种新型的人：英国人思想自由，行动自由，对尘世间的一切无所畏惧，对来世的一切也无所畏惧。”《哲学书简》的第一至第七封信谈的是宗教。他有一次去拜见退居在乡下的贵格会信徒，这是英国最负声望的贵格会教徒，他曾在商界拼打过三十年，后来觉得“人的财产和欲望总该有个局限”，于是开始了清心寡欲的生活。在乡下，伏尔泰发现他住的房子很干净，这个信徒也是清清爽爽，“其神情之高贵和亲和，是我有生以来从未见过的。”当然引起伏尔泰注意的则是和他谈话中的一些观点，伏尔泰问他，是不是行过洗礼？信徒说没有，而且同道的兄弟也没有，伏尔泰惊讶地问：“你们不是基督徒吗？”那位贵格会信徒却告诉她：“我们是基督徒，而且都在想方设法，要做个好基督徒。但是我们不认为，所谓基督教，就是向人的头上洒点凉水，再加上点盐。”对于伏尔泰提出耶稣基督就是由约翰施洗的，信徒则回答说：“基督接受了约翰的洗礼，但是基督从来没有给任何人行过洗礼。我们不是约翰的信徒，而是基督的信徒。”

他们没有施过割礼，他们也不领圣体，他们从不发誓，也从不打仗，“我们祝福会让我们归于万有之有的时刻。”这些观点已经让伏尔泰很吃惊了，而下一个周末他带着伏尔泰去了贵格会信徒的教堂，教堂里没有教士，对此疑问信徒说：“我们怎么能在星期天只让一个信徒接受圣灵，而排斥所有其他的信徒与神灵交感呢？”之后信徒说到了上帝和自己的关系，“正是创造了你的身体的上帝，使得这个用泥土做成的身体动弹起来的。还有你的心灵接受的思想，难道是你自己产生了这些思想的吗？也不是，因为这些思想是不由自主地来到你的头脑当中的。因此，正是创造了你的灵魂的上帝给了你思想的。”贵格会信徒的言论和行动给了伏尔泰很大的触动，而在贵格会发展的历史上，伏尔泰知道了几个有名的人物，一个是乔治·福克斯，他父亲是丝织业的工人，当大不列颠被三四个教派以上帝的名义发起内战的时候，乔治突然对人们说，他要像个真正的使徒那样向人们传教，一方面他赞美上帝，另一方面他又去了疯人院，让法官对他进行判决，而且让鞭刑的人打他几鞭子，“好拯救他的灵魂”，在这个受到神启的信徒的努力下，规格会教派的声势日益扩大，他曾对一个审判官说“朋友，你要当心，你迫害圣人，上帝不久会惩罚你的。”这个审判官就是一个酒鬼，两天之后，他在刚刚签署了关押几个贵格会信徒的判决书之后，便突然中风而亡——乔治的话成了预言，而这不正是上帝的惩罚？

另一个贵格会信徒则是著名的威廉·宾，他是为规格会在美洲奠定基础的重要人物，但是他向人们夸口可以带来黄金时代。之后他回到了英国，但是贵格会信徒不出任议员，不担任公职，于是威廉·宾所说的黄金时代变成了对于后代的某种物质诱惑，甚至最后改变了教义，“他们的后代通过父辈的事业发了财，只愿意享受，贪图荣华，追求名誉和地位，为了赶时髦，也就加入了天主教。”除了贵格会，伏尔泰还了解到了英国圣公会，在他看来，英国圣公会是真正“能够让人发财致富的宗教”，“他们还以虔敬的名义，处处想当主人。”而且，他们尽可能挑动信徒们与非国教的教徒作对；还有长老会信徒，它在苏格兰占据主导地位，它是不折不扣的加尔文主义，也因为他们，英伦三岛开始有了礼拜日的规矩，“人们在礼拜日这天不许劳动，不许娱乐，这比天主教的教堂要严格得多。”当然，在英国还有苏西尼教派，还有阿里乌斯教派，还有反三位一体教派。

每个教派都有自己的教义，也都书写了属于自己的历史，伏尔泰在考察这些教派时，更多是了解不同的宗教，他并不直接支持谁反对谁，而其实他介绍英国的宗教现状时，背后其实有明显的用意：他说这些神职人员都是行为审慎的人，而且都是学究，而在法国，很多放浪不羁的年轻人“借助女人的阴谋操纵”，才当上了高级教士，而且他们与女人谈情说爱，写淫词艳曲，天天在晚餐上花费大量时间，“晚餐后再去祈求圣灵的启示，而且还大胆地称自己是使徒的继承者；听说这些之后，他们感谢上帝，庆幸自己是耶稣教的教徒。”相比于英国，法国教士的这些行为当然是亵渎。另一方面，尽管英国不同宗教有不同的教义，但是它们却打破了一种专制，“这里有三十种宗教，各个宗教之间便相处得十分和睦而幸福了。”

伏尔泰：思想的极端与疯狂完全相反

打破专制获得“和睦而幸福”的生活，这是伏尔泰的真正意图，的确，在之后关于议会、政府和商业的书简中，伏尔泰强化了这种对专制制度的拆解意义。他认为，英国民族是“天下唯一通过抵制国王而制约了国王的权力问题的民族”，而且他们建立了“明智的政府”，在这个政府体制中，“君主做好事时权力无限，想干坏事时，手脚就被捆了起来；老爷们有地位，却不狂妄，也没有家臣，而且人民可以心安理得地参与国事。”人民参与国事，意味着“国王和人民的合法权力取得了胜利”，而这是对人类来说也是一次伟大的胜利：长期受到罗马人、撒克逊人、丹麦人、法国人奴役的英国人，赢得了属于他们的自由，而且他们在贸易和商业中的努力，使之变成一个强盛的国家——伏尔泰是这样描绘自由的英国人的现实生活：“没有任何人受到压榨，没有任何人抱怨。农民的脚不会因为穿木鞋而被勒伤，农民吃得起白面包，穿得体面，不怕因为牲口数量的增加，或者屋顶上盖了瓦而在来年交更多的税款。这里有很多农民拥有大约二十万法郎的财产，而且不会自以为了不起就不种地了，他们靠种地发了财，靠种地生活得自由自在。”

几乎变成了理想国。除了宗教对专制的破除，政府对自由的强化，商业带来强盛，伏尔泰更是考察了英国的科学、哲学、文学等诸方面的“自由”。他认为英国人开始种牛痘，不是丧失理智，而是“为的是防止一种不一定发生的疾患”的科学思维；他评价掌玺大臣培根是“实验哲学之父”，“在培根之后人们做的所有物理实验，几乎没有一件不是他的书中已经指出过的。”他称赞洛克，“也许从来不曾有过比洛克先生更加聪明，更有条理的思想家，推理比他更加准确的逻辑学家了。”他对比自己国家的笛卡尔后认为“牛顿这样一千年才出现一个的人，才真正是个伟大的人物。”如果笛卡尔是智者，那么牛顿则是梦想家，他的引力学说、光的学说，不仅是发明了一些新的元素，更是创造了一个新的世界。

伏尔泰的“崇洋媚外”在很大程度上就是要阐述这些伟大人物、伟大思想背后的伟大制度和伟大精神，“我们应该尊敬的，是以真理的力量主宰人们的精神的人，而不是用暴力把人们变成奴隶的人，是指认识宇宙的人，而不是歪曲宇宙的人。”在他看来，培根尽其所能，“让这些为了完善人类的理性而建立起来的团体，不要再继续败坏人的理性”；洛克阐述了人的理性，阐述了物理学观念，他更是敢于怀疑，摧毁了天赋的观念，分析了精神的种种活动，“有人叫嚷说，洛克想要颠覆宗教。可是这件事根本不涉及宗教。这纯粹是哲学问题，与信仰和神启毫无关联。”牛顿的幸运是因为生在了一个自由的国家，生在了经院派狂妄言行被消除的时代，在这个理性的时代，“世人只能是理性的学生，而不能与理性作对。”所以笛卡尔只是在探索，而牛顿则完成了杰作，甚至他的死亡也成为人类的一件杰作，“他生前受到同胞们的尊敬，死后的葬礼像个曾经为民造福的国王。”

在文学上，英国有莎士比亚的悲剧，“他的天才充满力量、丰富多彩、自然而卓越，却没有一星半点的高雅，也不墨守任何规则。”有康格里夫的喜剧，“他的剧作严格遵守戏剧的规则。剧中有很多性格不同的人物，描写极其细腻。作品中没有低级趣味的玩笑。”有蒲柏的诗歌，“我认为他是英国最典雅、最有诗意的诗人，而且他的诗也是最为和谐的，这也是很了不起的一点。”在文学上人才辈出，更重要的是英国注重对文人的尊重，议会每年要拨出两万几尼作为奖金奖励那些文人，他们对艺术采取极力措施，蒲柏先生的画像被挂在很多人家的墙上，他们还以光荣酬劳有功劳的人，“著名的喜剧演员奥尔德菲尔德小姐被安葬在威斯敏斯特，享受与牛顿相差无几的荣耀”……所以英国文学不断创造辉煌，“到目前为止，英国人的天才诗人就像生长在大自然中的一棵茂盛的大树，尽情而随意地抽出成千上万的枝条，参差错落而有力地生长着。”

但是“长他人威风”的时候，伏尔泰也批评了英国皇家学会血少奖赏和规则，而巴黎的科学院基础比英国的好，所以他建议应该采取积极的态度对法兰西文学进行一些修改，“如果把气力花在印行路易十四时代的一些好作品，改正里面偶然出现的语言上的错误，那对于法国文学、语言和民族来说，会有多大的好处啊！高乃依和莫里哀的作品当中就有很多语言上的错误。拉封登的作品当中也不少。对于不能修改的地方，至少可以标示出来。使阅读这些作品的欧洲人，可以确信无疑地了解我们的语言。法国语言的纯洁将会永远确定下来。”虽然只是字句上的“纯洁”，但是伏尔泰的需求是强烈的，而这某种程度上也是不固步自封的表现，也是追求自由的行动，也是强调理性的态度，因为两年的考察，二十五封书简的作用，就是为了汲取先进思想，“英国人从我们的法语作品当中受益匪浅。既然他们借鉴了我们，现在也该我们从他们的作品当中有所借鉴了。”

	编号：B35·2201112·1701
	作者：【荷】斯宾诺莎 著
	出版：商务印书馆
	版本：2019年07月第1版
	定价：24.00元当当9.10元
	ISBN：9787100175395
	页数：170页

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副标题：依几何学方式证明。本书初版于1663年，是斯宾诺莎生前用他自己的名字出版的著作。对斯宾诺莎思想结构产生决定性影响的就是笛卡尔，不过斯宾诺莎对这位近代主观唯心主义之父的兴趣并不在于引发大论争的关于"我思，故我在"的认识论漩涡，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一样，斯宾诺莎的这个空相位能够让他总是站在一个旁观者的角度冷静分析一切知性。《笛卡尔哲学原理》就是对笛卡尔思想的阐释，第一篇是阐述笛卡尔哲学一般形而上学原理，主要取材于笛卡尔的《形而上学沉思》和《哲学原理》第一章“论人类知识原理”。《笛卡尔哲学原理：依几何学方式证明》的结构正如书名所标出的，包括两个部分：《笛卡尔哲学原理》和附录《形而上学思想》。前者是采取几何学方式讲述笛卡尔哲学原理，后者是对一些重要形而上学问题和概念分析说明的札记，如果说前者是更多表明笛卡尔观点，那么后者对他自己的哲学观点却有更多的暗示。

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《笛卡尔哲学原理》：我怀疑，因此我存在

神没有感觉，而且也没有知觉；因为神的理智不为任何外物所决定；而是一切都是来自神本身。
——《第一篇》

神没有感觉，也没有知觉，神是理智的原因，当神的理智不为任何外物所决定，神便是不可怀疑地存在，因为一切都来自神本身。这是斯宾诺莎从“命题”进行补充而得出的结果、结论——这是“绎理”之一种，另外的绎理则是：神是万物的创造者；事物本身没有一种本质能够成为神的知识的原因，也就是说，在事物的本质让面神是事物的原因；由这两个绎理推论出：就因果关系而言，神先于事物的本质和存在；它和“一切都是来自神本身”的绎理构成了如下的命题：“一切都是由于神的力量才得以保存。”

这是“命题十二”的叙述，由命题而得出的绎理将神放在万物的创造者和一切事物的原因上，而从“命题五”开始，斯宾诺莎对笛卡尔的哲学原理进行考察时，就认识到神的本性和神的存在：命题五是：“通过单独考察神的本性，认识神的存在”，其证明是，范式说某种东西包含在一事物的本性或概念中，这就等于说这种东西是此事物的真理，而必然的存在包含在神的概念中，所以神包含必然的存在或神存在着，斯宾诺莎认为，这个命题可以得出许多重要的结论，而这个命题的重要性就在于存在属于神的本性，或者说，神的感念包含着必然存在，由此我们可以热爱神，可以获得最高的幸福，“如果人类终于同我们一起明白了这层道理，那是最理想的。”

神的存在是神的本性所决定的，但是对于人类来说，神的存在可以让我们热爱神，可以让我们获得最高的幸福，因为神的存在“只凭我们心中有神的观念”，即它可以被后天所证明，但是我们心中具有的这个神的观念，并不是来自于我们自己的感觉和知觉，而是需要神本身为其原因，笛卡尔采纳了下面两条公里来证明：凡是能够产生较大的或较难的东西的，也就能够产生较小的东西；产生或保存实体比产生或保存实体的属性或性状更为困难。这两条公理都来自于实践，但是笛卡尔将其界定为“困难”，在斯宾诺莎看来，实际上是如何保存“圆满性”的要求，“笛卡尔所谓比较大和比较困难是指比较圆满，而所谓比较小和比较容易则指较不圆满。”按照斯宾诺莎的理解，“事物按其本性愈圆满，则它包含的存在愈多和愈必然，毋宁说，事物按其本性包含的存在愈必然，则必更圆满。”由此得出，本身包含必然存在的事物，就是最圆满的存在或神，从自身来说，“谁有力量支持自己，他的本性就包含必然的存在。”

神当然是最圆满的存在，就是本身包含必然存在的事物，所以命题九就是：神是全知的——证明如下：神是理智的原因，理智可以清楚而明晰地被我们设想，所以对某物的认识决不能违反神的圆满性，故神是全知的；命题十：神具有的一切圆满性来自神；命题十一：不存在若干个神，因为本身包含的必然存在只能使神是唯一的；命题十二：一切都是由于神的力量才得以保存；命题十三：神是十分公正的；命题十四：凡是清楚而且明晰地知觉到的东西都是真的，因为这些东西都是神创造的，也是神经常保存的；命题十五：错误不是某种东西的肯定——这是一个重要的命题，斯宾诺莎的证明是：“如果错误是某种肯定的东西，则其原因就是神，并且应当经常为神所创造。但这是荒谬的。故错误不是任何肯定的东西。”如果心灵可以清楚而且明晰地知觉某种东西，并且承认这种东西，那么它是不会犯错误的；当心灵仅仅设想某种东西，但不承认这种东西，就会很少犯错误——因为承认是意志的一种规定，所以错误仅仅取决于意志的使用；意志是不受任何限制的，但是理智却不能像意志一样延伸到很远的地方，所以我们应该把意志的力量控制在理智的范围里，只有这样，我们才不会犯错误；错误意味着某种不圆满性，“其所以是缺乏，因为我们丧失了属于我们本性的圆满性；其所以是错误，因为由于我们的过失我们才不具备这种圆满性，因为我们即使力所能及也没有把意志控制在理智的范围内。”对人来说，错误是一种缺乏，对神来说，错误则是一种否定。

命题十二之所以是一个重要命题，是因为在对错误本性的考察中，区别了意志和理智，区别了人的缺乏和神的否定，而意志作为人所追求的一种自由，它可能通向无限，也可能是一种错误，而只有将这种缺乏控制在理智的范围内，才能慢慢趋向于圆满性，因为神是理智的原因——斯宾诺莎在这里看到了理智对意志的控制，看到了神对人的超越，看到了圆满性对缺乏的否定——命题十六：神是没有形体的；命题十七：神是最简单的存在物；命题十八：神是不变的；命题十九：神是永恒的；命题二十：神永恒地预先决定了一切……对神的命题进行证明，斯宾诺莎得出神是全知的、神是公正的、神是永恒的、神预先决定了一切——当一切来自于神本身神又成为永恒、全知、公正的存在，那么没有感觉、没有知觉的神对于人来说，是不是意味着可以摆脱一切从感觉出发的怀疑，从而寻找自身具有圆满性的存在？

一切都来自于斯宾诺莎的疑问：笛卡尔为什么要怀疑一切？怀疑一切，首先就是怀疑感官获得的一切事物，因为在笛卡尔看来，感觉是不可靠的，是一种欺骗；他也怀疑普遍概念，他认为有形自然界、自然界的广延、形、量以及数学真理，都比感官获得的观念可靠，但是很多人也由于这些概念犯了错误。笛卡尔怀疑一切是要排除一切的成见，但是否定是为了肯定：在怀疑之后建立一切知识的基础，从而发现错误的原因，然后清楚而明晰地理解一切事物。这是笛卡尔的方法论，斯宾诺莎认为，笛卡尔怀疑一切，但并不是怀疑论者，因为他的怀疑是为了摆脱成见，是为了找出可靠的知识基础，从而建立自己的全部知识，或者说，笛卡尔的启示在于，“怀疑的理由越是多，则使他确信自己存在的论据也就越多。”笛卡尔的一句名言是：“我怀疑，我思想，因此我存在。”一切都是从怀疑开始，它在“我思故我在”的单一判断中延伸到了怀疑这个起点，从而更具有对错误这种人类知识的缺乏性进行审视，也更对理智控制的圆满性进行思考，而笛卡尔的“我思想”在斯宾诺莎看来，就和存在构成了一种同一性，思想是指思想的一切样式，它是怀疑，是理解，是肯定，是否定，是欲望，是想象，是感觉——当思想中包含怀疑，当思想成为一种存在，“我怀疑，我思想，因此我存在”实际上就是笛卡尔发现的真理，也是一切知识的基础，“凡是像这个第一原理一样可以清楚而且明晰地设想的东西都是真的。”

我怀疑，我思想，我存在，笛卡尔的真理路线是如何绘制的？斯宾诺莎从笛卡尔的界说、公理、命题和证明中阐述充满怀疑、寻找真理的“哲学原理”。第一章的十条界说是关于思想、观念、本质、心灵等概念的：思想是“我们心中并为我们直接意识到的一切”；观念是思想的一种形式，“只要直接知觉到这个形式，我就意识到这个思想。”观念的客观实在性就在于事物的本质，而且存在于观念中，它或者是形式地存在于观念对象中，或者超越地存在于观念对象中；思想直接存在于其中的实体称为心灵，而“直接作为广延的主体和直接作为以广延为前提的偶然性的主体的实体”，称之为物体；而神是我们认识的“绝对圆满的实体”。

在做出如上界说之后，斯宾诺莎考察了笛卡尔的公理部分，这些公理部分笛卡尔所着眼的是“我们自身中发现的东西”，也就是说我们是能思想的存在物，而对于思想的了解比身体要更多，这便是笛卡尔提出的“我怀疑，我思想，因此我存在”的意义所在。其证明如下：当我们不知道自己是否存在时，我们不能绝对地确信任何东西，这是一个自明的命题；所以“我存在”就应该是已知的，但是从身体所构成的东西而言，“我存在”不是最初的真理，也不是自明的真理，因为我们怀疑自身身体的存在，但是，“我存在”又是最初已知的真理，这是思想而言——所以在这个意义上，“我存在”在身体和思想两方面而言，“我们对心灵或能思想的事物比对身体知道得更多。”由此得出结论，我是能思想者，而且，“我思想”或“我是能思想者”这个判断是哲学的唯一的和最可靠的基础。

从我怀疑到我思想再到我存在，笛卡尔的“三段论”其实就是走向一种有原因的观念中，就是走向观念和存在的同一性中，“凡物如不能问其存在的原因（或根据），则不存在。”由此进入到没有感觉、没有知觉、作为理智的原因的神的世界中，神是永恒、全知、公正的存在，重要的是神是创造了一切，是一切的原因，所以神也是广延实体的创造者，“广延实体是我们心中产生痛痒之类的观念的充分原因，即产生无需乎我们的协助也经常使我们激动的感觉的充分原因。”所以笛卡尔对知觉的考察，就是考察“清楚而且明晰地知觉到的东西”，所以在第二篇的公设中说：“这里只要求每个人都仔细地注意自己的知觉，以便把清楚的东西和模糊的东西区别开来。”

知觉认识的是广延的实体，“广延是由三向量构成的东西”，实际上在这个部分中笛卡尔考察的是位移产生的运动，而运动包含着运动的本性和运动的原因。在这里，斯宾诺莎论证笛卡尔的运动观念时，处处体现的是神的力量，物体或物质的本性在于广延，而神是不具有广延的，但是神无所不在，神的力量和本质共同保存着广延和有思想的事物，不仅保存着，而且神也是运动的主要原因，“神凭借其助力仍保存过去给予物质的同样数量的运动和静止。”神以自己的决定为根据，向人们显示自己的力量，这是神学的主张，而以理性所探讨的东西为研究对象的哲学中，凡是仅取决于神的决定，通过神的启示才能了解，“因为哲学不应当与神混为一谈。”斯宾诺莎在这里区别了神学和哲学的区别，与神学不同的是，哲学是通过神的启示，通过理性的“思想”来认识自身的存在，在“我怀疑，我思想，我存在”的主体论和认识论中返回人的心灵世界。

《形而上学思想》是斯宾诺莎的“附录”部分，在这里，他着重讨论了形而上学泛论和专论中有关存在物及其状态、神及其属性、人的心灵诸难题，就是从哲学的视野建立理性的认识。在存在物及其状态的考察中，他区分了实在存在、虚构存在和思想存在：“存在物，我理解为凡清楚而且明晰设想时就能发现其必然存在的，或者至少是可能存在的一切事物。”所以幻象、虚构的存在和思想的存在都是一种不存在，尤其是思想存在物只是一种思想的样式，它起到的是记忆、说明和想象的作用，它给予观念“如此的意义”；他区分了本质的存在、实存的存在、观念的存在和潜能的存在，本质的存在只是一种样式，它让被创造的事物包含在神的属性中，观念的存在、潜能的存在，都是神的观念和力量使然，只有实存的存在脱离了神进入到事物的本质中，“实存的存在是在神存在事物之后归属于事物自身的东西。”他也区别了什么是必然的、可能的、不可能的和偶然的，在这里斯宾诺莎认为，只有神在必然存在中才能理解本质，“在神那里，本质和存在是没有区别的，因此神的本质的必然性和神的存在也没有区别。”所以神的无限存在就是一种永恒性，而把事物保留在现实中的存在就是绵延，当我们将特定事物的绵延和具有稳固的和确定的运动的那些事物的绵延作比较，就叫做时间——斯宾诺莎认为，时间是一种思想上的存在，是用来说明绵延的思想样式，它不是存在的属性……

在对形而上学专论中有关神和它的属性以及人的心灵的若干问题进行考察中，斯宾诺莎论述了神的永恒性，而且永恒性只属于神；神具有唯一性，最高智慧是神的属性，全不圆满性在于他自己；神是无限的，他的力量就是他的本质；神是不变的，他不会经历外在的变化，不会经历内在的变化；神具有单纯性，“神不是复合的存在物，由此可以容易地得出结论：神是最单纯的存在物。”神是全知的，他不可能有理智，他的意志和力量和理智没有区别——当神是全知全能的一切，他就是一切的原因，他创造理智，他提供理性，所以神的存在具有的意义就是进入到心灵，进入到思想的实体，“人的心灵不是从某种中介物产生的，而是神所创造的，但是我们不知道何时创造的。”心灵产生思想，心灵不死，这或者也是对神具有永恒性的一种表现，而在“我怀疑，我思想，我存在”的笛卡尔主体论和认识论之后，斯宾诺莎也建立起关于人的心灵的认识论：心灵产生思想活动就称为意志，而意志体现的是神的创造，“意志是存在的。意志是自由的。”

	编号：B83·2201112·1699
	作者：【德】埃里希·奥尔巴赫 著
	出版：商务印书馆
	版本：2018年09月第1版
	定价：79.00元当当29.80元
	ISBN：9787100164245
	页数：693页

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《摹仿论》是德国当代著名学者埃里希·奥尔巴赫的经典之作。奥尔巴赫的拉丁系语文学研究，通过仔细考察语言和文学的形象化描述，指明了自罗马帝国一脉相承而来的欧洲各民族文化的各自特点和发展，对欧洲从古代史诗到现代长篇小说的艺术革命中人类的自我认识提供了全方位描述。该书副标题：西方文学中现实的再现，从某一部具体作品的一段引文，到一段便于阅读的翻译，从一种从容不迫的语调开展的文本诠释，到涉及文字修辞风格与社会政治语境之间关系的评论，埃里希·奥尔巴赫以这样的风格进行论述，他从美学角度出发，用文学史家的眼光，对西方三千年来最具影响的经典文学作品，如荷马史诗、教会文学、骑士小说以及法国、西班牙、德国、英国文学中具有代表性的作品中各种写实风格及其发展，做了精辟的分析，其着重于“表现严肃性、冲突性或悲剧性的尺度和方式问题”的分析方法已广为学术界所重视。

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《摹仿论》：我只需赋予它忠实

我呈现于此的是普通而且缺乏光彩的一生。这有何妨。道德哲学既适用于丰富辉煌的生活，也适用于平常家居的生活。每一个人都是整个人类状况的缩影。
——蒙田

描述的不是“他”整个一生，而是描述他的转变，是“从这一分钟到下一分钟的转变”；构思一部作品讲究的不是手法和技巧，“而我的作品的构思却是兴之所至”；在作品中诉说，不是将想说的一切都说出来，而是“我敢说的一切”……蒙田感觉自己的年龄越来越大了，胆子也越来越大，当毫无顾忌地谈论自己，就是在谈论正在改变的一切，当用作品来叙说真实，就是赋予作品对自己的忠实。“必须把我描述的事与时间结合起来，因为我可能很快就变，不仅境遇在变，而且我的意图也在变。”

变而不变，《蒙田随笔集》其实提供了两种文本：一种是作者为蒙田“忠实”地在作品中表现这种变化的文本，它以真实的方式让蒙田说出“敢说的一切”。很明显在这个文本里，蒙田是在构建一种“普通而且缺乏光彩的一生”，在他看来，刀的哲学既适用于丰富辉煌的生活，也适用于平常家居的生活，在抛弃了手法和技巧之后，蒙田在作品中忠实地记录的是人和人类本真的一面，他说：“每一个人都是整个人类状况的缩影。”而当蒙田把人看成是人类状况的缩影，他其实也构筑了第二个文本，那就是把自己作为人的一个部分而反射出人类的状况，“兴之所至”的蒙田以自我构筑了人的文本。

作为作者的蒙田，而作为“兴之所至”主体的蒙田，又成为埃里希·奥尔巴赫看到的第三个文本，“我猜想，每个熟读过蒙田的人都会有和我一样的经验：当我读了一段时间他的作品并稍稍熟悉了他的方式之后，我以为是在听他说话，我以为能看到他的表情。”在奥尔巴赫看来，蒙田并非真的没有写作手法，“兴之所至”的蒙田用一种情绪化、预先没有计划的、灵活的实验性方法作为自己的写作方法，这种写作方法完全跟随着自己的本性，但是却成为唯一适合描述对象的方法，这种主体和客体合一的手法似乎只属于蒙田，“它们既不是自传，也不是日记。”

为什么蒙田能够在兴之所至中能描述作为整个人类状况缩影的每一个人？情绪化的写作手法发现的是怎样一种人的存在？关于蒙田的第十二章，奥尔巴赫取名为“人类状况”，这个标题本身就代表了奥尔巴赫对蒙田的一种回答。在他看来，柏拉图为代表的的古典时代把躯体看成是克制的大敌，因为它引诱灵魂，抢夺灵魂，但是在蒙田那里，躯体完全变成了一种“自然资质”，它具有正直稳定的性情，它抵御享乐和痛苦，它激发更强烈的人类精神，这就是一种真正的“人类状况”，而在蒙田以自身作为缩影的个体身上，他把自己放进生活的随意性和偶然性之中，探求自己意识的不断变化和那些未经选择的活动，这些不断变化和未经选择的活动看起来也充满了随意性和偶然性，但是当蒙田却“极其严肃地展示自己”，从而阐明人类生存的一般条件：人类有其所的负担、问题和深渊，有其原则上的没有把握，还有其所有的生物性联系。

这是一种个体的人，也是整体性的人类，蒙田以“兴之所至”的方式赋予作品忠实与人类状况的特征，在奥尔巴赫看来，是一种现代意识，“在他那里，人的生活，作为整体的、随意的、自己的生活第一次成了现代意义上的问题。”而这种现代意义上的问题就源自于基督教造物人类学：它消除了动物式生活带来的死亡恐惧，它建立了关于人的观念，“他那如此具体的灵肉联系和基督教关于人的观念有着渊源关系。”源于基督教的造物人类学，蒙田却开启了现代意义上人关于自我的可能性意识：“在所有同时代人当中，他把人的自我定位的问题看得最为纯洁；还有在没有坚实的生存据点的情况下为自己创造居住条件的任务。”蒙田具有的承上启下作用，其实就是在奥尔巴赫那里成为“摹仿论”的一个关键人物，而他所代表的西方文学时代则是“摹仿论”的重要节点。

副标题：西方文学中现实的再现。现实的再现在奥尔巴赫看来就是“摹仿”，现实是真实地存在在那里，要将现实变成一种“再现”，当然需要文本，需要作者，需要作者的“摹仿”，但是什么样的“摹仿”可以像蒙田那样“我只需赋予它忠实”？在第一章《奥德修斯的伤疤》中，奥尔巴赫引用了荷马史诗《奥德赛》中对奥德修斯那块伤疤的描写，这个出现在第19卷的故事中，当奥德修斯奶妈的老仆女欧律克勒娅从腿上的那块伤疤认出了远行归来的奥德修斯的时候，荷马描写了那个充分酝酿、激动人心的场面，这是一种“延缓法”，它是史诗的一种写作手法，“所描述的事件的每一部分都摸得着，看得见，可以具体地想象出各种情况发生的时间和地点。内心的活动也是如此：没有可以隐瞒的、不可表述的事情。”

奥尔巴赫认为在荷马史诗中，感官生活的愉悦就是一切，在战斗和情欲之间，在冒险和险境之间，这些诗篇使我们能够真切观察到主人公的生活，品味他们享受的美食，走进他们的日常生活，“这些现象的进展总是处在主要位置，就是说。始终处在地点和时间的现时性中。”但是这种取悦我们、讨好我们的作品却是传说性的故事，它不是历史的一面，“书写历史是如此之难，以至于大多数历史作家不得不退而采用传说的写作方法。”传说性的故事是详尽的描述，发生的一切均在眼前，但是在历史发展及人类问题方面却有局限；与荷马史诗不同的是圣经故事，圣经故事不满足于历史真实，它不是为了讨好和取悦我们，而是想要征服我们，“如果我们拒绝屈从，我们就是反叛。”但是这是一种“接近历史”的方法，因为历史不可能像荷马史诗那样是一目了然的，它其中有很多的矛盾，而在其中的人则是动摇不定和模棱两可的，“比起荷马世界的人物来，亚伯拉罕、雅各甚至摩西都更具体，更亲切，因而更具有史料价值，这并不是因为对他们在感官性上描写得更出色——恰恰相反，这是因为反映真正历史的内心和外部事件的纷繁复杂性在表述中没有被抹掉，而是更加清楚地保留下来。”

荷马史诗和圣经故事的不同，其实反应的是如何对待历史的创作观问题。奥尔巴赫从佩特罗尼乌斯的小说、阿米阿努斯·玛尔采里乌斯的史书、格列高利的《法兰克人史》、《罗兰之歌》和克雷蒂安·德·特罗亚12世纪后半叶写的宫廷小说《伊万》入手，分析了古典时代和历史相关片段写作的特点，佩特罗尼乌斯的小说已经具有了古典时期摹仿文学的特点，那就是福祸变化的形式总是从外部突然降临某个范围，这更接近与现代人的写实主义叙事方式；作为4世纪的高级军官和史书作者，阿米阿努斯·玛尔采里乌斯的作品描写的是神秘的、阴郁的感官性，里面的人性和理性的东西消失了，他开创了阴沉的、庄重的现实主义；格列高利所写的《法兰克人史》中的那个混乱不堪的故事具有一种个人回忆录性质，当紧张气氛被化解，他的感情更自由和直接，“他的文体向我们展示了重新复苏的对事件进行感官性表述的最早的印痕。”而《罗兰之歌》中罗兰被任命为法兰克远征军后卫部队司令这一章节中，事件的谜团没有得到分析和解释，这种缺少理性交代的情节正是一种感性表达，“这种明确无误的表达说明，一切只能如已发生的那样进行，不可能是别的样子，不需要使用解释的关联词。”克雷蒂安·德·特罗亚的宫廷小说《伊万》讲述了一位骑士亲身经历的冒险故事，它就是在一种真实中描述了爱情，“这些故事有时会使读者全然忘记爱情故事所发生的世界的虚构性。”

在这些古典时期的文学作品中，历史退场了，或者说，历史只是一个背景，而故事沿着“摹仿”这条路不断接近现实，不断走向真实，不断解构理性。12世纪末出现的一出关于“亚当和夏娃”的圣诞戏，是最早用俗语写成的剧本，它第一次展示了男人和女人的对话，而且将其变成简单的日常真实事件——从崇高到低等，并不仅仅是文体的变化，也是叙事风格的转折，在奥尔巴赫看来，这种转变正是因为圣方济各进行了基督的“摹仿”，“圣方济各使它变为一种实际的、日常的、开放的和民间的形式。”而圣方济各则是一位伟大的诗人、一个直觉型的天才演员，是唤醒意大利情感及意大利语感人力量的第一人。奥尔巴赫从圣方济各开始，似乎完全将历史抛弃了，他选取了《神曲·地狱篇》的第十歌，维吉尔和但丁走在燃烧的路上开始了对尘世生活感官体验的摹仿；《十日谈》中第四天第二个故事中，薄伽丘让感官现象世界占据了主要地位，“薄伽丘的人物均生活在尘世中，也仅仅生活在尘世中；他将这众多的形象直接看做尘世形式的丰富世界。”《巨人传》的32章庞大固埃的军队遭遇大雨，他下令士兵们紧紧靠在一起，他只想为他们提供一个避雨的地方，这种现实主义完全是对尘世生活的摹仿……

很明显，奥尔巴赫的“摹仿论”从荷马史诗开始，就是以反历史、反宏观的方式来构筑，当日常的、实际的、开放的生活成为作品的叙事内容，当感性的故事成为文本的现实，是不是在解构历史？而实际上奥尔巴赫的摹仿论是一种历史决定论，或者称之为“历史主义”，他终身关注的维科便成为他摹仿论的理论来源。在维科看来，文本传达给我们有关过去的知识，只有从过去的创作者观点中才能得到理解，荷马史诗具有的诗意其实是一种野蛮和原始，它是不合逻辑的幻想，它是缺乏理性的心智，而正是这种野蛮和原始，对应着原始时代的“历史知识”，也就是说，历史阶段的语言、艺术、形而上学、逻辑、科学等等都是共通的，作者和时代之间的关系是有机的整体，在社会发展过程中的某个恰当时刻，“自行生成于特定的动态的语境之中”——这就是维科的历史决定论。所以以这种历史主义为理论一句，奥尔巴赫就认为，对现实的“再现”，即文学的摹仿是一种戏剧化的呈现，作家认识现实赋予人物生命阐述这个世界，就是在摹仿中，“演示一个粗糙的现实如何进入语言和新的生命的转变过程”。

在对现实戏剧化的呈现中，摹仿无疑是要让时代成为一种自行生成的语境，这是一种“现时性”的反应，当蒙田定义“每一个人都是整个人类状况的缩影”时，人便成为现实最真实的因素。莎士比亚的戏剧里有着人体的生物因素、低贱的日常用品因素、上等人和下等人之间等级混杂因素，还有语言中高雅和低俗之间的混用，但是最重要的是人物的混杂、悲剧和喜剧的混杂，种种混杂造成的嬉笑和疯傻创造的是一种对历史的透视，“它从历史的深度来看古典文化，而位于其间的中世纪那些模糊的时代在古典文化的映衬下显露出来”，古典文化的道德世界和精神世界在混杂中更富有了戏剧性，“一个以安静为背景的世界已不复存在，只有一个靠各种力量不断更新着自己的世界。”于是在哈姆雷特、麦克白、李尔王等身上完成了关于人的悲剧定义，这种人的戏剧“包含着现实，却又超出了现实”：莫里哀在“伪君子”里制造的强烈喜剧效果，就是突出了人的真实性而去除了类型化，是写实主义的最高级；普列沃神甫的《玛依·列斯戈》属于中等文体，玛依的浅薄平庸就是置身于中产阶级生活环境的典型；席勒的市民悲剧《路易丝·米勒林》以文学形式真实再现了基本社会矛盾中的极端事件，爱情成为政治革命的起点，成为具有政治倾向的现实主义起点；司汤达的《红与黑》中，所有人物形象和人物行为都是在政治和社会变动的基础上展现的，和巴尔扎克的作品一样，“人类生存中具有悲剧色彩的严肃问题进入现实主义”；而在弗吉尼亚·伍尔夫、普鲁斯特、乔伊斯的意识流小说中，主观主义的视角完成了一种时间透视，回忆找回了失去的现实，“而诱因则是一个看似微不足道且偶然的事件”。

偶然的现实，平庸的现实，日常的现实，这是现实在真实意义上的存在，而当现实进行摹仿，在历史决定论中便是让作者和文本都成为现实的一部分，这更是一种自行产生的真实，奥尔巴赫基于基督教造物人类学而提出摹仿论，就是一种对人类状况的书写，而书写者以“兴之所至”的方式捕捉偶然和随性的现实，进入语言和新的生命状态中，更是一种对可能性的探究，“现代写实主义顺应了我们不断变化和更加宽广的生活现实，拓展了越来越多的表现形式。”

	编号：B83·2201112·1698
	作者：【法】米歇尔·福柯 著
	出版：上海三联书店
	版本：2016年07月第1版
	定价：66.00元当当24.90元
	ISBN：9787542656520
	页数：403页

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副标题：人文科学的考古学，米歇尔·福柯所著的《词与物》就是力图构建一种“人文科学考古学”，它“旨在测定在西方文化中，人的探索从何时开始，作为知识对象的人何时出现。”福柯使用“知识型”这一新术语指称特定时期知识产生、运动以及表达的深层框架，他考察了16世纪以来西方文化中的两次认识型的中断，通过对“秩序”的历史、相似性的历史、相同的历史和同一的历史的研究，对自文艺复兴以来直至20世纪初的整个西方文化和历史作了细致、富有创见和深度的梳理和剖析，力图从根本上驱除笼罩在当代知识形式的决定条件之上的人类主体主义迷雾，对自笛卡尔尤其自康德以来西方哲学传统的意识哲学和主体性形而上学进行了深入的批判。它主要的论点在于：认为每个历史阶段都有一套异于前期的知识形构规则，而现代知识型的特征则是以 “人”作为研究的中心。这本书的问世使福柯成为一位知名的法国知识分子，但也因为“人之死”的结论而饱受批评。

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《词与物》：人之终结就是哲学之开端

词的地位可能是难以证明的，因为重要的是要在最后时刻并且像人为的戏剧突变一样，引入一个尚未在表象的重大古典作用中露面的角色。
——《第九章 人及其复本》

词组成话语，话语变成语言，语言构成语文学，19世纪就像是一场巨变一样，随着语言以多重富足的形式出现，古典思想的秩序消失了，这种秩序消失，词以及语言其实是作为崩裂的最后一块“碎片”而存在的，也就是说，它是在出现中消失，是在消失中出现——它的多重富足的意义实际上指向的是一个关键问题：什么是语言？而这一问题衍化出的更为重要的问题是：谁在使用语言——谁在讲话？

话语是语言网络中第一位的东西，它确保表象在图表中完成最初的、自发的、自然的展开，但是这一展开却把古典思想的秩序推向了终结，这种终结被米歇尔·福柯看成是“语言的返回”，返回的重要标志是尼采，他宣布上帝之死，是因为上帝被末人所杀，无疑末人成为了终止古典思想秩序的凶手，而正是上帝之言说的终结，语言的返回意味着“人”的出现，而人用“善神”表示自己而用“恶神”表示他人时，问题不在于善恶本身是什么，而是知道了“谁被表示了”，更准确地说，语言的返回就是要知道“谁在讲话”？谁在讲话，语言返回，让这个讲话的人变成了被创造的创造物，而随着人被创造，生命强力、劳动和语言的历史深度开始出现，接着人文科学也将逐步形成。

但是这个过程并不是如此简化的，要让语言实现返回，要知道谁在讲话，必须证明词的地位转变，而这个转变恰是难以证明的，福柯认为，它只是在最后时刻成为戏剧突变中的一个角色，甚至这个角色并没有在表象的古典作用中露面。但是他必须露面，必须返回，必须在人的构建中讲话——那么这个在戏剧突变中露面的角色到底是谁？“让我们在《宫中侍女》这幅画中确认这个作用之事先存在的规律”，福柯如是说，由此开始返回那幅画，返回作为存在的“国王的位置”，返回表象呈现为纯表象的那道空隙。《宫中侍女》是17世纪最伟大的现实主义画家第雅各·委拉斯开兹的著名油画，作为古典时代的画作，绘画所描绘的场景是在画家的画室里，当这幅317厘米X274厘米的绘画成为福柯“关注”的物，那种戏剧突变式的人物在缺席和空隙中被引入进来。

引入进来的是谁？是画家？其实画家本身也是缺席的，他将画布呈现出来让其进入观众的视野中的时候，其实避开了观众的目光，“他就将恰好站在他正在画的画布的前面”，实际上这是画家正在绘画的一幅画，画家无疑也是画中人，但是他制造了不被看见的表象，他也看不到那个他正在其中表象某物的东西，也就是说，“他在两种不相容的可见性的门槛上操控一切”。画家是画中之人，画家又是画作的操控者，所以当我们注视我们前方观察到的场所，并将其与画家所看见的联系起来，这幅画就是把我们与油画的表象联系起来，但是这种联系又是含混的，画家以至高无上的目光操纵了一个虚拟三角形，顶端是看得见的点，是画家的眼睛；一个底部是模特看不见的位置，另一个底部则是被翻转的画布上勾勒出来的人物，当画布上那一束从窗外射进来的光照到场景之中，“这扇尽头的、局部的、几乎未被指明的窗户，释放了一整束充当表象之共同场所的混和的日光。”

实际上在这种关系里，福柯认为这不再是一幅画，而是一面镜子，“它最终向我们提供了复制所具有的的那种魅力”，而这种魅力也正是《宫中侍女》这幅古典油画所具有的的。如何复制？是画室后面也悬挂着一面真正的镜子，它利用日光形成了可见性的存在，“镜子映照的并不是看得见的人物”，而是在一个非真实的、修正了的、缩小了的和弯曲的空间中重复在画中首先给定的东西，这个给定的东西恰恰逃离了这幅画本身所表象的一切，“它静止的凝视将在画的前面”，在必定看不见的区域——所以镜子贯穿在整个表象领域，并把可见性还给所有不可见之物。但是正如画家帕谢罗所说：“画像应从画框中走出来”，镜子提供了一个可见性的换位：作为画家模特的两个人物是看不见的，但是在镜子中却看到了另两个人物，他们就是国王菲力浦四世和夫人玛丽安娜。当国王和夫人在镜子中成为可见物，镜子的换位变成了一种言说之外的“专有名字”，“它允许指法符号的展示，这就是说，秘密地从人们讲话的空间指到人们注视的空间，这就是说，把一个方便地重叠在另一个上面，似乎它们是相等的。”专有名字成为了闯入者，它完成了注视和被注视的交互关系，也正由于此，表象成为了可能的出发点：模特被描摹时，油画中是模特的目光，观众注视这幅油画时，是观众的目光，画家创作绘画是，是画家的目光，但是在专有名字下的这个符号便成为了被国王占据的中心，它重叠了这三种目光，“它是一个理想的点，相关于被表象的一切，但它也是一个极其真实的点，因为它还是使得表象成为可能的出发点。”

国王本身在画作上是缺席的，但是画家却设计了这个空隙，而且这个空隙的存在又表明了更直接的空隙：画家和观众的空缺。但是从空缺到中心的形成，引入了“露面的角色”就完成了关于表象之为纯表象的呈现：“奠基表象的那一切必定消失了，与表象相似的那个人消失了，把表象只视为一种相似性的人也消失了。”在这里，福柯重点所言及的是表象相关的“相似性”的消失，而这正是引入那个不露面的角色形成戏剧突变的效果一样，让词在最后时刻命名自己的作用，从而开始了语言的真正返回。镜子贯穿在表象之中，这是就镜子是镜子而言的，而这也正是古典时代相似性的意义所在，“正是相似性在很大程度上引导着对文本的注解与解释；正是相似性才组织着符号的游戏，使人类认识种种可见的和不可见的事物，并引导着对这些事物进行表象的艺术。”福柯将16世纪之前的相似性都看做是一个创建者，它如镜子一样进行着复制：大地复制天空，面容反映在星辰中，植物把秘密包裹在花枝中，绘画摹仿了空间，“生活的舞台或世界的镜子，这是任何语言的身份，是其宣称并表达自已发言权的方式。”

相似性具有四种形式，一种叫“适合”，是逐渐邻近的联结，一种是“仿效”，是摆脱场所法则束缚的“契合”，一种是“类推”，是从同一个点拓展到无数的关系构建，最后是“交感”，它构建的“交感-反感”对子机制其实包容了前三种形式，也就是说，整个世界适合的全部邻近、仿效的所有重复，类推的所有联系，都受制于交感-反感的空间所支撑、保持和重复，它是的物能类似于其他物并靠近其他物，“通过这一作用，世界保持为同一；相似性继续成其为所是并彼此相似。”相似性建立的是一个自身封闭的世界，它通过记号的标识让标记的形式和被标记的形式并置在一起，所以16世纪知识中的相似性是最普遍的东西，它是最看得见的东西，它是人们必须加以探寻的东西，它也保证了认识内容的丰富性——所以福柯认为，16世纪的知识型是将解释学和符号学重叠在一起：它们探寻意义，它们踏寻规律，它们对存在物进行注释。

这种只认识相同的物的知识在福柯看来既是过剩的，也是“完全贫乏的”，当它用复制的方式把自己封闭起来，也就丧失了语言本身具有对物的言说的意义。但是福柯认为，这个系统是自我封闭的，但并不是关闭的，当语言丧失了对物的相似性，也就意味着它被言说，“因此，知识就在于使语言与语言发生关系；在于恢复词与物的巨大的统一的平面；在于让一切东西讲话。”而这种讲话的意义就是要在能指和所指之间建立关系，就是要解开语言与世界的深刻关系，就是要让可见物与陈述物相互缠绕的关系消失——相似性不再成为物建立符号体系的唯一条件——当塞万提斯在文本中放入了自己所做、所说、所见和所想的一切，他相似于那些符号，实际上他是在同一性差异性中“轻视符号和相似性”，因为《堂吉诃德》这本书就是让语言中断了自己与物的古老关系，从而进入了被福柯成为“孤立的主权”中，“对相似性来说，这是一个非理性和想象的时代。”

这是相似性与符号的相互分离，福柯认为这个时代出现了两种人物，一种是疯子，他们确保了同语义性功能，他们把所有符号集合起来并赋予它们从不停止增生的相似性；另一种人则是诗人，他们以讽喻的方式在差异性中发现了物与物之间隐藏的关系，这是另一种相似性——虽然疯子和诗人还是在相似性中，但是相似性和符号之间的联结关系被终结，知识空间进入了同一性和差异性之中，从而出现了间断性——间断性来自外部的侵蚀，它创造了思考的空间，而这个空间在17世纪的时候就是理性主义——大自然最终进入科学秩序中。在这个过程中，语言从存在物本身中退隐，符号的三个变量取代了相似性，而或然性、分析和组合，都在任意性中引入到认识中去，符号不再具有秩序的确保性，由此能指和所指的关系进入新的空间中，“不再有任何直接的形式把它们联结在一起：把它们结合在一起的是认识内部的一物的观念与另一物的观念之间建立起来的纽带。”在这个意义上，符号既处于表象内部，又贯穿表象的整个范围，“从此以后，符号就处于表象的内部、观念的缝隙中，处于那个它们在其中以分解和重组的永久状态而相互作用的狭窄空间中。”

相似性落在了认识领域的外面，而知识的核心变成了和表象有关的图表，表象拥有表象自身的力量，表象分析自身给自己授权，而词也从内部开始，从“表象其他表象的表象中”回顾思想指明思想，所以在古典时代，语言并不是思想的外在效果，而是思想本身，它的讲话、启示和知识构建了秩序，这种秩序“是基于符号与表象之间的可转换和可分析的关系”，所以在福柯看来，古典“话语”的基本任务就是把名词赋予给物，并在这个名词中去命名物的存在，“当西方话语笼统地命名了所有表象的存在时，它就是哲学：认识论和观念分析。当西方话语把合适的名词赋予给每个被表象的物，并在整个表象领域上布置精心制作的语言网络时，它就是科学——命名法和分类学。”

古典时期的自然史就是在这种表象的命名中，“涵盖了一系列把一个恒常的秩序的可能性引入表象的总体性的复杂操作”，所以没有生命，没有生命科学，也没有语文学，当然也没有政治经济学。所以这里需要一种“交换”，就像金属货币一样，只有在货币符号确立为标记才能定义自己的交换价值——金属货币之于财富之于政治经济学，就像词之于普通语法之于语文学，自然史之于生物学，在层级的构建中形成的结构主义，就是完成了本体论和符号学之间的联结，“只有从同时代的一切出发，并且肯定不是依据相互影响，而是依据在时间中确立起来的条件和先天性，知识史才能被撰写。”而这就是福柯所建立的“知识考古学”的理念。

“考古学因致力于知识的一般空间，致力于知识的构型以及在其中出现的物的存在方式，考古学就限定了同时性系统，如同限定了对划定一个新实证性的界限来说是必需的和充分的一系列突变。”在“序”中福柯明确指出了“知识考古学”的意义，它是知识空间的构建，它限定的是同时性系统，当然是要解构符号的相似性意义，它所构筑的知识是一种认识论，这种知识“撇开了任何参照其理性价值或客观形式的标准而被思考的认识都在该知识型中奠基了自己的实证性”，其宣明的历史是“可能性状况的历史”。所以在福柯看来，19世纪开始的知识构型，“表象理论作为所有可能的秩序的普遍基础而消失了；语言作为自发的图表、物的原初网格，作为表象与存在物之间不可或缺的中间环节，也随之消失了；一种深刻的历史性渗入了物的中心，它不仅依据物自己的连贯性把物抽离出来并加以限定，而且还把由时间的连续性所蕴涵的秩序形式强加给物；对交换和货币的分析让位给了对生产的研究，对有机体的分析优先于对分类学特性的探究；尤其是，语言丧失了其特权地位，并随之成了一种与自己过去的深度相一致的历史形象。”

当表象作为秩序的普遍基础消失，当语言作为自发的图表、物的原初网络和作为表象和存在物之间的中间环节消失，“突变”实然地确定了：物不再以相同的方式被描述、被陈述、被刻画、被分类、被认识，它通过词的空隙和透明性，呈现给知识一种“截然不同的存在”，这种截然不同不再表现为相似性，而在同一性和差异性中变成了“同功”和“接续”，对于这一结构发生的突变，福柯用了“构造”这个词，它是分类学的基础，它是表象交互作用的原则：它以特性等级的形式呈现出来；它与功能联系在一起；分类与分类之间的类似被解除了——在词的构造意义上，纯粹语法维度凸显出来，“语言也是由形式要素构成的，这些形式要素被集合成系统，并为声音、音节、词根规定了一个并非表象所具有的体制。”由此，经验世界进入到了劳动、生命和语言作为“先验物”的存在阶段，知识的实证性改变了古典时代的性质和形式——“于是一种新的历史就被构建了，这个历史不仅陈述存在的序列方式及其在时间中的连接，而且还陈述了它们的构成样态。”

劳动、生命与语言发生了结构性知识的革命，新的历史在陈述构成样态中被构建，福柯认为，自此语言变成了自主的组织结构，语言变成了自己的存在，当语言返回，当“国王的位置”被引入，当“我思”过渡到主体性存在的“我在”，“现代人”这个在其身体的、能劳动和会说话的存在成为一种有限性的构型：人的有限性是在“经验-先验”的对子中认识成为可能的一切；人的有限性让人消失并且不断地在消失；人在思处于非思的形式中，人的“他者”成为了“与人相同者”；更重要的是，人的有限性开启了关于人的起源的询问，正是这种询问关闭了西方知识型在18世纪末崩溃时勾勒出来的那个“巨大的四边形”：“实证性与有限性的联系，经验在先验中的复制，我思与非思的永久关系，起源的退却与返回，所有这些都为我们确定了人的存在方式。”也是在这个意义上，从哲学上为知识的可能性提供了基础，正如尼采所说，有限性意味着大写的轮回，意味着哲学的终结，而在另一个意义上，人之终结才是哲学开端的轮回。

语言返回，人成为有限性的存在，知识成为可能，“当人在西方文化中，既被构建为必定被思考，又被构建为将被认识时，人文科学就出现了。”福柯认为，只要人活着、讲着话和生产着而言，人文科学才专注于人，但是那些所谓的生物学、经济学、语文学，都不应该被当做最初的人文科学，也不应被当做最基本的人文科学，人文科学的意义就在于：人是一种极其特殊的形态，“他从他所完全属于的并且他的整个存在据以被贯穿的生命内部构成了他赖以生活的种种表象，并且他在这些表象的基础上拥有了能去恰好表象生命这个奇特力量。”也就是说，人文科学的分析在于对人的实证性所是和人之存在知道生命所是、劳动本质及其法则所在和所能的延伸——通过生物学、经济学和语言的投射，人是一种功能的存在，是显出具有欲求的存在，是想说和能所的存在。人文科学让人呈现出一种可能的知识：“知识型的一般布局使人文科学占有一席之地，召唤它们并创立它们——由此使它们把人构建为它们的对象。”

人是人文科学的对象，而人在实证性历史的背后构建了更彻底的历史，因为历史的人才是生活着、劳动着和讲着话的人，历史的人才能让人文科学避开大写历史的运动，而在这样的历史中，人文科学所表现的科学就是精神分析学和人种学，“任何人文科学都不能肯定摆脱了人种学和精神分析，都不能确保完全独立于它们所能发现的一切，都不能肯定以这种或那种方式而不属于它们。”一言以蔽之，精神分析和人种学所建立的“反-科学”和人文科学本身的科学相结合，不断拆解了被创造和重新创造自己实证性的人。而这种被拆解的人是比上帝的死亡更早的终结：当尼采断言上帝死亡，并不是让上帝不在场，而是人的终结，因为杀死上帝的是末人，末人既然杀死了上帝，那么他比上帝之死更古老，而杀死之后，他比上帝之死更年轻，所以末人是对自己的有限性负责，“尼采的思想所顶告的，就是上帝的谋杀者之死；就是人的面目在笑声中爆裂和面具的返回；就是时间的深层之流的散布，人感到自己被这个深层之流带走了，并且人甚至在物的存在中猜想到了它的影响；这是大写的同一之返回与人的绝对散布的等同。”

人的有限性在解构着他的实证性，末人杀死上帝是为了人的终结，因为抹杀本身也是一种死亡，而这一切所谓的现代性构型其实是一种近代构思，福柯认为，知识只是在影响有关同一性、差异性、特性、等值、词的所有突变中发生的，它甚至就是基本布局中必然发生的一个结果。既然知识考古学让其成为了“最近时期的一个发明”，那么它也必将表明其最后的终点，“那么，我们就能恰当地打赌：人将被抹去，如同大海边沙滩上的一张脸。”

	编号：B22·2201101·1695
	作者：
	出版：中华书局
	版本：2020年04月第1版
	定价：48.00元当当18.90元
	ISBN：9787101144253
	页数：603页

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《黄帝四经》，春秋战国时期帛书，1973年马王堆汉墓出土，作为《老子》乙本前的古佚书而举世瞩目，包含《经法》《十六经》《称》《道原》四篇，它体现了道家学说由老子一派变成黄老学派的转变，对先秦各家各派都有直接或间接的影响。《关尹子》，据传为春秋时期关尹子著，关尹子字公度，名喜，曾为关令，与老子同时，老子《道德经》五千言，系应其请而撰著，《关尹子》大要在贵本重神，清静自守，其书文辞博丽，深远隽永，充分体现了“道”的内涵，极宜修身养性，今本《关尹子》，分为一宇、二柱、三极、四符、五鉴、六匕、七釜、八筹、九药共九篇。《尸子》，战国时期商鞅的重要谋士尸佼著，尸子对道家思想多有继承和发展，《尸子》中提出“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”这是迄今在中国典籍中找到的与现代“时空”概念最好的对应。他对于空间观、时间观还作了进一步的论述，并对“学积有生”、“从道必吉”、“重民”的观点作过重要的阐述。对道家思想多有继承和发展。

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《黄帝四经·关尹子·尸子》：抱道执度，天下可一也

曰：小人之权归于恶，君子之权归于善，圣人之权归于无所得；惟无所得，所以为道。
——《关尹子·宇篇》

小人为恶，君子为善，在于对道的不同把握：道都成为了权。而真正的道只有在圣人手上才会变成“无所得”，而无所得便是“为道”——无所得而“为道”，关尹子对于道的注解，其实就已经成为了“圣人”的一部分，它不再是小人或君子手上的权，甚至也不再体现为善和恶，那么，这“无所得”的道到底是什么？

关尹子说：“学之，徇异名，析同实；得之，契同实，忘异名。”学习大道的时候，要顺着万物的不同名称，然后分析它们的共同本质；当掌握大道之后，就能够明白万物的本质是相同的，而从忘记了万物的不同名称。这是殊途同归的道，也只有圣人在学习时能够掌握；关尹子说：“习射、习御、习琴、习奕，终无一事可以一息得者；惟道无形无方，故可得之于一息。”学习各种技术，都无法做到一瞬间就成功，唯有在无形无方的道的世界里才能一息而成，这是“顿悟成佛”的道，也只有无形无方的道能达到；关尹子说：“圣人以知心一、物一、道一，三者又合为一，不以一格不一，不以不一害一。”圣人因为知道人心是一样的，万物的本质是一样的，大道是一样的，所以人心、万物和大道都是一样的，不会因为万物的本质一致而去否认万物的差异性，也不会因为万物的差异性而去否认万物本质的一致性。

道可以学之，可以析之，可以得之，但是道到底是什么呢？当关尹子将“无所得”而为道赋予在圣人身上，其实区分了权与道的区别，在他看来，道是和圣人有关，或者只有圣人才能激发道，“圣人之道，本无首，末无尾，所以应物不穷。”应物不穷是属于圣人的作为，而在和小人、君子的区分中，关尹子更是具体化：“一情冥为圣人，一情善为贤人，一情恶为小人。”当所有的情欲都没有了就是圣人，当情欲是善良的，便是贤人，当所有情欲都是邪恶的，那便是小人——“情冥”在某种意义上就是“无所得”，只有能将心、物和道合三为一的圣人才能进入情冥的状态，只有“不以一格不一，不以不一害一”的圣人才能“无所得”而为道。

但是，关尹子还是没有说明道的本质，而这种不明说的道或许正是道本身，因为它“本无首，末无尾”，因为它异名而同实，因为它“不以一格不一，不以不一害一”，于是，关尹子说：“非有道不可言，不可言即道。非有道不可思，不可思即道。”道不可言，道不可思，道一旦被说出，便成“吹影”，一旦被思考，便成“缕尘”，“惟不可为，不可致，不可测，不可分，故曰天，曰命，曰神，曰玄，合曰道。”而且“道无人”，圣人如果说甲是道而乙非道，那就不是真正的道，“道无我”，圣人不能区分进道和退道，“以不有道，故不无道；以不得道，故不失道。”

道不可言，道不可思，道不可为，道不可致，道不可测，道不可分，道“不有道”，道“不得道”，种种的否定式命题将道便成了一种空灵的存在，但是关尹子却又给了它肯定的身份，道是天，道是命，道是神，道是玄，而道就是开篇之“宇”——“宇者，道也。”关尹子在首篇以这样的注解，在对道进行肯定式命名式，也被质疑《关尹子》是假托尹喜的伪作，当老子骑青牛出关，当老子留下五千言道德经，是不是只有以关尹子之名才能抵达道的真解？关尹子被尊称为文始真人，《关尹子》被尊称为《无上妙道文始真经》，人文合一的尊称，或者真的是从道家到道教的一次合理化命名。但是很明显，《关尹子》里除了关于道的阐述之外，也涉及其他一些哲学观点，比如在重道的基础上，提出了气的概念，认为气是指构成物体的最细微的物质颗粒，“是故吾之形气，天地万物。”提出了万事万物都处在不断变化之中，“人之一呼一吸，日行四十万里，化可谓速矣，惟圣人不存不变。”提出了心生万物的唯心论，“心之所之，则气从之；气之所之，则形应之。”但是每一种观点却有都在“道”的统摄之下，“天地虽大，有色有形，有数有方。吾有非色、非形、非数、非方，而天天、地地者存。”而对于圣人之治理，而都要遵循道，“圣人之道天命，非圣人能自道；圣人之德时符，非圣人能自德；圣人之事人为，非圣人能自事。是以圣人不有道，不有德，不有事。”

关尹子的道有着空灵的意境，有着辩证的思想，有着宇宙的观念，“一道皆道，不执之即道，执之即物。”这种即道即物的观念非常贴近佛教，尤其是禅宗的“无我观”，不仅圣人之道是无我的存在，“勿以行观圣人，道无迹；勿以言观圣人，道无言；勿以能观圣人，道无为；勿以貌观圣人，道无形。”而且对于万物通用的道也是无我，“众人师贤人，贤人师圣人，圣人师万物。惟圣人同物，所以无我。”而道作为万物的规律，也是无我，“人无以无知、无为者为无我，虽有知、有为，不害其为无我。譬如火也，躁动不停，未尝有我。”所以道既是肯定也是否定，既不是肯定也不是否定，建构和解构完美合一便是道，“夫如是者，可动可止，可晦可明，惟不可拘，所以为道。”

道是一种辩证的存在，是一种多元的思想，但是道在《黄帝四经》里却慢慢演变为“德”和“法”——虽然在《黄帝四经》里，道依然是思想体系中最高概念，“虚无刑，其裻冥冥，万物之所从生。”大道空虚而无形无象，寂静无声而深邃难识，万物都是从大道那里产生出来的，所以《黄帝四经》中最后一经的“原道”就是在探讨这个“万物之所丛生”的道，“人皆以之，莫知其名；人皆用之，莫见其刑。”刑通“形”，名和刑就是实体与事实，与名称之间的关系，为什么当人人都使用大道的时候，没有人知道它的名称，没有人知道它的形状，这是大道“恒无之初”的特征？而其实名和刑之间的关系在“名理第九”中得到了阐释，“道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。”道是“神明之原”，是“恒无之初”，但是当道“处于度之内而见于度之外”时，才显示其作用，所以“道原”并不是在探讨道的本质，而是在说明道的规律，这个规律的主体便是圣人，“故唯圣人能察无刑，能听无[声]。知虚之实，后能大虚，乃通天地之精，通同而无间，周袭而不盈。”圣人便是“处于度之内而见于度之外”的神明，他能“知人之所不能知，服人之所不能得”，也只有能够体悟大道的圣人，才能让“天下服”，所以道的真正作用便是“抱道执度，天下可一也”。

“抱道执度，天下可一也”，这种道的意义在《经法》的第一篇就得到了阐释，取名为“道法”，就是“道生法”的意思，道是自然之规律，是“万物之所丛生”，而法是法度、法律，和圣人治人有关，大道是根本，法律则是大道的衍生品，所哟制定法则要符合大道，“道生法”便成为贯穿“黄帝四经”的一种思想，“法者，引得失以绳，而明曲直者殹。故执道者，生法而弗敢犯殹。法立而弗敢废[也]，[故]能自引以绳，然后见知天下，而不惑矣。”法度是恒常之法，“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立，畜臣有恒道，使民有恒度。”只有有法度了，才可能治理，“度量已具，则治而制之矣。”只有以此治理才能“天下正”，“故能至素至精，悎弥无刑，然后可以为天下正。”而这便是“必有刑名”的道理：“刑名立，则黑白之分已。故执道者之观子天下殹，无执殹，无处也，无为殹，无私殴。”

“名刑已定，物自为正。”《黄帝内经》就是沿着这条方法论的逻辑走向“法”的时代，“国次第二”指向的是国家秩序的维护，所谓看准时机，便是顺应天意，“故唯圣人能尽天极，能用天当。”于是对君主提出了五逆的建议：“毋阳窃，毋阴窃，毋土敝，毋故执，毋党别。”“君正第三”则指向了君主治国的原则，“一年从其俗，二年用其德，三年而民有得，四年而发号令，[五年而以刑正，六年而]民畏敬，七年而可以正。”建国的七年计划既对内也对外，既有文也有武，“天有死生之时，国有死生之正（政令）。因天之生也以养生，胃之文；因天之杀也以伐死，胃之武。[文]武并行，则天下从矣。”“六分第四”则提出了悖逆不顺的“六逆”和合理治国的“六顺”，“四度第五”则提出了治国的四条准则，不管是六逆六顺，还是四度，都变成了一种术，“王天下者有玄德，有[玄德]独知[王术]，[故而]王天下而天下莫知其所以。”而“论第六”，论述的“天之道”和“人之道”，也都是站在术的维度，天之道要“八正”和“七法”，人之道要“六柄”和“三名”，只有如此，“帝王之道成”——而“亡论第七”也是从术的角度分析了亡国的可能：第一是君主做事“犯禁绝理”，一旦违背天理，国家必亡。第二是六危。第三是三不辜，第四是三壅，第五是三凶。

而《十大经》更是从黄帝个体的治理出发，树立了圣王的典型，“吾受命于天，定立于地，成名于人。唯余一人[德]乃肥天，乃立王、三公，立国、置君、三卿。数日、磿月、计岁，以当日月之行。允地广裕，吾类天大明。”黄帝为何会成为“余一人”的圣人，就在于受命于天，定力于地，成名于人，而在治理过程中，黄帝也是从自身做起，通过大臣阉冉的口说：“始在于身，中有正度，后及外人，外内交续，乃正于事之所成。”通过对穿着破烂的粗布衣而周游天下取得百姓信任的果童来说明黄帝“畜而正之，均而平之”的理念；通过平息蚩尤的叛乱凸显黄帝的“正乱”举措，“于是出其锵钺，奋其戎兵，黄帝身禺之[蚩]尤，因而禽之。剥其口革以为干侯，使人射之，多中者赏；劁其发而建之天，名曰之[蚩]尤之詈；充其胃以为鞫，使人执之，多中者赏；腐其骨肉，投之苦酭，使天下離之。”——这也是古籍中比较完整记载黄帝与蚩尤斗争的全过程的文字；通过高阳与力黑的对话，阐述了解决氏族斗争要恩德与刑罚并用，“刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章。其明者以为法，而微道是行。”并第一次在“顺天者昌，逆天者亡”中阐述了天道和人事的合一性；雌雄节第七、兵容第八、成法第九、三禁第十、本伐第十—等篇章更是在阐述了用兵打仗上的各种做法，这或者也是让道变成了一种实用主义。

《关尹子》探究道的本质，其中有着鲜明的道家思想，《黄帝内经》则从道的本质论逐渐走向方法论，而与商鞅同时代的尸佼所著的《尸子》，曾在刘向的《别录》里被列入杂家，《宋史》中则成为儒家，清代《百子全书》则成为了法家，这也说明了《尸子》学说的复杂性，它既接受了老子的哲学理论，又较为务实地重视刑名、法制思想，也体现了心性的作用，“心者，身之君也。天予以天下受令于心，心不当则天下祸：诸侯以国受令于心，心不当则国亡；匹夫以身受令于心，心不当则身为戮矣。”但是在《尸子》中更多的则是儒家思想：道逐渐被“德”所取代，“天高明，然后能烛临万物；地广大，然后能载任群体。其本不美，则其枝叶茎心不得美矣。此古今之大径也。是故圣王谨修其身以君天下，则天道至焉，地道稽焉，万物度焉。”《治天下》列出了治理天下的基本纲领：治天下有四术：“一曰忠爱，二曰无私，三曰用贤，四曰度量。度量通，则财足矣；用贤，则多功矣；无私，百智之宗也；忠爱，父母之行也。”极力赞美舜帝的美德，“天下之善者，惟仁也。夫丧其子者，苟可以得之，无择人也，仁者之于善也亦然。是故尧举舜于畎亩，汤举伊尹于雍人。”提出学习的重要性、提倡忠孝思想、主张忠道……这些都让《尸子》成为儒家的典籍，而一切的道和德的归结点也在于仁义之政，“政也者，正人者也，身不正则人不从。是故不言而信，不怒而威，不施而仁。有诸心而彼正，谓之至政。”

	编号：B83·2201101·1691
	作者：【法】加斯东·巴什拉 著
	出版：商务印书馆
	版本：2019年07月第1版
	定价：25.00元当当9.00元
	ISBN：9787100167789
	页数：113页

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《火的精神分析》集中体现了巴什拉从科学认识论出发，在诗学理论方面的创新与发展，在当时法国文学与美学理论界引起极大反响。在这部诗学论著中，巴什拉用传统哲学和古典宇宙论的物质要素的符号标出想象的不同类型。在想象的王国中，可以规定一种四元素的规律，这个规律按照与火、空气、水和土的关系排列不同的物质想象。这论证的是建立在理性心理学基础上的想象理论。对火进行的精神分析是证明巴什拉的科学精神的具体应用。他通过对火的分析，希望把知识与物质的想象统一起来。从理性精神分析的角度对普罗米修斯情结、恩培多克勒情结等进行分析，描述了火从原始形象到生死本能精神的发扬，再到火象征的光和热对人的灵魂的启迪和升华，直至火的纯洁化的生命高度的过程，“无法摆脱这种辩证法：意识到燃烧，这等于冷却；感觉到强烈度，就是在减弱它：应当成为强度而自身不知。这就是行为的人的苦涩的规律。”

	编号：B31·2201101·1689
	作者：【古希腊】亚里士多德 著
	出版：商务印书馆
	版本：2019年07月第1版
	定价：68.00元当当24.55元
	ISBN：9787100116381
	页数：411页

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《尼各马可伦理学》是古希腊哲学家亚里士多德创作的伦理学著作，约公元前330年左右成书。全书共10卷，132章，探讨了道德行为发展的各个环节和道德关系的各种规定等问题。书中系统阐述了德性在于合乎理性的活动，至善就是幸福等观点，认为万物都有一个目的——求善，任何事物都具备适合本性的功能——为善。人生最高目的是求得至善，至善就是幸福。求得个人善是伦理学目的，求得社会的群体善是政治学目的。书中用中道原则对勇敢、节制、卑鄙、高尚、虚荣、慷慨等道德规范加以考察和说明，认为人只有依靠理性的指导，慎思明辨才能判断是非善恶。《尼各马可伦理学》是西方也可以说是整个人类思想的历史上第一个伦理学体系的奠基作，它构成人类伦理学思考的一块坚实的基石。这个体系既构成了西方关于人的生命、生活，即所谓人生问题的伦理学思考的大传统，也构成了整个人类的伦理学和道德哲学理论的主要基础。

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《尼各马可伦理学》：智慧的人是最幸福的

共同的关心总要通过法律来建立制度，有好的法律才能产生好的制度。法律不论是成文的还是不成文的，是对于个别教育的还是针对多数人的教育的，都没有什么不同，就像音乐教育、体育和其他行业教育的情形一样。
——《对立法学的需要：政治学引论》

好的法律能产生好的制度，法律针对的是包括个体和多数人在内的全体，法律是一种教育，当亚里士多德把“法律”看成是一种需要时，就已经从伦理学走向了政治学，因为法律所代表的立法学作为中介，既可以让人们在整个一生中服从某种规则，“因为，多数人服从的是法律而不是逻各斯，接受的是惩罚而不是高尚[高贵]的事物。”也可以在与政治制度的结合中，“完成对人的智慧之爱的研究”——首先对前人的努力作一番回顾，然后将搜集的政制汇编，考察保存或毁灭城邦的因素，然后再理解何种政体是最好的，通过这三个步骤，亚里士多德勾画了《政治学》的最初纲要，而从伦理学到立法学再到政治学，亚里士多德绘制出了一条逻辑线，他沿着这条逻辑线打开了政治学的大门。

这是亚里士多德政治学的引论，当他把法律看成是必须的服从，把惩罚看成是必然的接受，这实际上代表着亚里士多德的一次转向，因为在伦理学意义上，他所探讨的是亲近德性的道德，是高尚的事物，是幸福作为最高目的的善，是事件作为目的的的逻各斯。但是这样一次转向，并不是放弃伦理学，因为建立在立法学基础之上的政治学，就是为了完成对人的智慧之爱的研究，这是政治学对哲学的一种支撑，而在伦理意义上，无论是作为目的的善，还是作为最高善的幸福，都需要政治学作为保障，都需要政治学的在行动意义上的实现，“因为正是这门科学规定了在城邦中应当研究哪门科学，哪部分公民应当学习哪部分知识，以及学到何种程度。”所以政治学制定着人们该做什么和不该做什么，它的目的就包含着其他学科的目的，而这种目的有必定是属人的善，“因为政治学的目的不是知识而是行为。”

政治学是一种行为意义上的学科，它的目的是保证伦理的实现。所以在政治学作为引论之前，亚里士多德建立的是善作为目的的伦理学。他在第一章中就直接表达了伦理学的目的论，“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”这是一种唯一的存在，那么最高的善是什么？亚里士多德从生活本身来考察善，在他看来，人有三种主要的生活，一种是最为流行的享乐生活，一种则是政治生活，第三种则是沉思的生活，在享乐生活中，人其实变成一种奴性的存在，是“动物式的生活”，而另一些人，把荣誉看成是生活的目的，这当然是一种政治生活，但是亚里士多德认为还有比荣誉更大的善，那就是幸福，除了这两种生活之外，还有沉思的生活，它也有其善的目标——如此，三种生活都有着善的目的，而善又可以分成两种，一种是自身即善的事物，另一种则是作为手段而是善的事物，但是无论怎样的善，当其成为最高善的时候，一定是某种完善的东西，这种最完善的东西便是“那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西”，考察之后，亚里士多德认为，幸福就是这样一种事物，我们永远只是因为它自身而从不因它物而选择它，因为幸福是完善的自足的，也是所有活动的目的，由此亚里士多德得出结论：“所以幸福是万物中最好、最高尚[高贵]和最令人愉悦的。”

幸福是一种最高的善，亚里士多德接着考察了幸福的获得，他认为，幸福不是来自神，“而是通过德性或某种学习或训练而获得的”，在这个意义上，政治学就起到了自己的作用，“政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人、能做出高尚[高贵]行为的人。”很明显，政治学的目的是一种实现的行动，或者就是幸福获得的行动，所以亚里士多德认为，“人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。”在这里，人的善作为一种活动，一种行动，需要合德性，“合德性的活动就必定自身就令人愉悦。但它们也是善的和高尚[高贵]的，而且是最善和最高尚[高贵]的。”一方面，合于德性的活动就必然包含着德性，另一方面，获得善在于实现活动，在于行动，所以要达到幸福这一最高的善，就必须认识德性，认识合于德性的实践行为。

什么是德性的本性？德性的区分是和灵魂的划分相应的，亚里士多德认为，德性分为两种，一部分叫做道德德性，慷慨和节制属于道德德性，另一部分称为理智德性，智慧、理解和明智是理智德性。道德德性是通过习惯养成的，都不是由自然在我们身上造成的，而理智德性则是通过教导而发生发展的，它需要的是经验和时间。区分了两种和灵魂划分相应的德性，亚里士多德在此又开始了关于政治学的阐述，他认为既然德性是先运用才获得，那么它们就像技艺一样，是要学习才能做的，无论是通过习惯养成的道德德性，还是通过教导而发生发展的理智德性，都需要一种行动，而政治学就是为了达到这样一个目的，“立法者通过塑造公民的习惯而使他们变好。这是所有立法者心中的目标。”所以在德性面前，就需要实践的逻各斯，“我们的共同意见是，要按照正确的逻各斯去做。”

继续考察德性。亚里士多德认为，德性不是感情，不是能力，而是一种品质，是与快乐和痛苦相关的、产生最好活动的品质，“人的德性就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质。”又因为德性与实践相关，实践中存在着过度、不及和适度，所以德性就必定是“以求取适度为目的”，“在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受这些感情，就既是适度的又是最好的。”亚里士多德认为，德性的适度是由逻各斯规定的，它以选取中间为目的，由此他绘制了“德性表”：恐惧与信心方面的适度是勇敢；在钱财的接受与付出方面的适度是慷慨；荣誉与耻辱方面的适度是大度；在交往的诚实性方面，具有适度品质的人可以被称作诚实的；在娱乐的愉悦性方面，具有适度品质的人是机智的；在一般生活的愉悦性方面，那种让人愉悦得适度的人是友爱；义愤是妒忌与幸灾乐祸之间的适度……

德性是一种适度，要达到这种品质就必须有行动，行动是意愿，是选择，是考虑，是希望，它们都是一种实践，因为所有的行为都是“灵魂合德性的实现活动”。考察德性的性质和具体表现，考察行动的意义，亚里士多德又分析了各种不同的德性：恐惧与信心方面的适度是勇敢，是面对一个高尚的死时在恐惧方面的适度品质，一个勇敢的人能“按照逻各斯的要求并为着高尚之故恰如其分地对待这些事物”；在快乐方面的适度是节制，节制的人适度地期望获得那些适当而愉悦的事物。他不以不适当的事物为快乐，对于这些事物中的令人愉悦的事物也不会感到过度的快乐；慷慨是小笔财物的给予方面的适度，“慷慨的人，也像其他有德性的人一样，是为高尚[高贵]的事而给予，他会以正确的方式给予：以适当的数量、在适当的时间、给予适当的人，按照正确的给予的所有条件来给予。”相关的还有大笔财物花费方面的适度的“大方”，重大的荣誉的欲求方面的适度的“大度”；温和是怒气方面的适度，温和的人是以适当方式、就适当的事、持续适当的时间发怒的人，尽管他显得偏向不及一边；友善是社交方面的适度，友善的人既不随意讨好人，也不随意使人痛苦。他的友好或所施加的痛苦都出于高尚的目的；诚实是社交方面的适度，但相关于交往的真实与虚伪，诚实的人拒绝虚伪，但是他可能对自己少说几分；机智是消遣性交谈方面的适度，有品味地开玩笑的人被称作机智的，机智的人只说和听适合一个慷慨的人说和听的东西……

在考察各种适度的德性之后，亚里士多德特别阐述了公正，甚至单独列出一卷。这种“重点照顾”也是为了政治学需要，在说到善的时候，他就指出，“政治学考察高尚[高贵]与公正的行为。”在他看来公正最为完全，它是德性之首，而要保证公正，必须有法律——立法学在这里初露端倪，“我们在其中之一种意义上，把那些倾向于产生和保持政治共同体的幸福或其构成成分的行为看作是公正的。”用以保证公正的不擅离岗位、不丢弃武器、不逃跑、不通奸、不羞辱他人、不殴打、不谩骂都是法律作出的规定。而公正又是一切德性的总括，“因为具有公正德性的人不仅能对他自身运用其德性，而且还能对邻人运用其德性。”具体来说，有“成比例”分配的公正，有“算术比例的平等”的矫正的公正，有“平等的人们之间的公正”的政治的公正，有对任何人都有效力的自然的公正……所有的公正是多，而规则则是一，“因为它是普遍”，公正的这种普遍和总体，使立法学的构建成为可能，使政治学的目的变得具体。

德性分为道德德性和理智德性，这是灵魂的一种区分，理智德性就灵魂中是有逻各斯的那部分，这个部分又可以分成两个部分，一个是思考其始因不变的事物，这就是知识，另一个则是部分思考可变量的事物，这就是推理，推理是逻各斯中单独的部分，“我们必须弄清楚这些不同部分的何种状态是最好的，因为那种最好的状态就是它们各自的德性。”所以在对灵魂的真的探求中，只有两种实践的东西，一种是努斯，一种是欲求，“选择可以或称为欲求的努斯，或称为理智的欲求，人就是这样一个始因。”——“努斯”，这个在亚里士多德学派中被混淆的概念，一时指向推理的思想即理智，一时又指向欲求的目标——但是必定是某种实践。

分析灵魂对真的探求具有五种方式，它们是技艺、科学、明智、智慧和努斯：科学是“我们可以凭借它来作证明的那种品质”，它的对象是由于必然性而存在的，所以它是永恒的；技艺是一种与制作相关的、包含着真实的逻各斯的品质，“所有的技艺都使某种事物生成”；明智是灵魂的推理部分的品质，是考虑总体上对于自身是善的和有益的事情的品质；努斯是灵魂把握关于不变事物的知识、关于可变事物的推理的始点的真实性的品质；智慧必定是努斯与科学的结合，必定是关于最高等的题材的、居首位的科学。在分析了五种探求真理的方式之后，亚里士多德从第七卷开始又谈论和德性有关的品质，它们是自制、快乐、友爱和幸福，而且在其中的第七卷和第十卷又重复地谈到了“快乐”——为什么会有对“快乐”的重复？斯图尔特说，这两个部分尽管遵循着相同的理路，却在某些问题上引出了不同结论；格兰特认为，第十卷的讨论没有引证前面第五至七卷的讨论，其原因可能在于《尼各马可伦理学》第五至七卷不是出于亚里士多德本人，而是出于其学生欧台谟之手。

当然，亚里士多德本人不可能在同一部著作中两处专门讨论快乐的概念，而且这两处的观点并不一致，亚里土多德在第七卷的讨论是针对学园派斯彪西波关于快乐不是善（以及一种善）的否定的观点，所以他列举了“对快乐的三种批判意见”：所有的快乐都不是善；有些快乐是善，尽管多数不是；快乐是一种善但不是最高善。并由此阐述了快乐是一种实践活动，正常的快乐是善而不是恶，甚至认为必要的肉体快乐也不是恶，只有过度时才是恶。而在第十卷中，亚里士多德则既针对欧多克索斯关于快乐就是善本身的极端快乐主义观点，也针对斯彪西波的反快乐主义观点，“我们认为，如果某种东西对所有生命物都显得是一种善，它就是善的。”由此他也谈到了快乐与实现活动之间的关系，快乐是整体的，每种感觉也都有其快乐，“最完善的实现活动也就最令人愉悦。”

为什么要谈到快乐的实践性意义？当亚里士多德认为最完善的实现活动令人愉悦，其实内含的逻辑便是在快乐和最高善的幸福之间建立关系，一方面，幸福是人的目的，“因其自身而不是因某种其他事物而值得欲求的实现活动”，它是自足的，而作为沉思生活的主要内容的沉思，作为努斯实现活动的沉思，在亚里士多德看来，也是和幸福有着相同的意义：沉思是最高等的一种实现活动，沉思比任何其他活动都更为持久，沉思是令人愉悦的，沉思是一种自足，“德性的实践需要许多外在的东西，沉思则不需要。所以完善的幸福是某种沉思。智慧的人是最幸福的。”

幸福是某种沉思，智慧的人最幸福，在这个意义上，伦理学已经导向了哲学，但是亚里士多德似乎并不在此处做一个终结，当政治学具有实践的目的，当立法学可以重塑习惯，所以他又沿着政治学的线索，考察了达到品质的行为。友爱是亚里士多德重点的一个部分，他认为，“友爱不仅是必要的，而且是高尚[高贵]的。”它是一种和自己有关更和别人有关的德性，“完善的友爱是好人和在德性上相似的人之间的友爱。”友爱是爱，是品质，是平等——所以由友爱和友爱相关的公正引出了共同体，“友爱与公正都依赖于共同体且相关的程度相同。”而政治共同体无疑是最高共同体，因为共同利益被看作是政治共同体的公正。亚里士多德开始阐述政治共同体，开始介绍政体的种类：君主制、贵族制和资产制，在他看来，“这些政体中，最好的是君主制，最坏的是资产制。”接着他似乎回到了友爱的主题，但是所探讨的是“不同政体中的友爱与公正”，他分析认为，各种变体中，民主制下的友爱与公正最多，他还认为，基于法律的友爱中抱怨较少。

不管是自爱的延伸产生了对朋友的爱，还是团结成为一种政治的友爱，无论是幸福的人需要朋友的友爱，还是共同生活是友爱的本质，对友爱的阐述和探讨都导向了他的政治学框架中，实际上亚里士多德在一开始就指出，“德性的研究属于政治学”，伦理学的最终目的是建立一种研究德性的政治学，甚至政治学本身就是一种“属人的善”，所以从伦理学出发，在建立了需要的立法学之后，政治学就走在了另一条保证更完满的善的大道上：“尽管这种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善则更高尚[高贵]、更神圣。”

	编号：B35·2201101·1688
	作者：【德】莱布尼茨 著
	出版：商务印书馆
	版本：1999年03月第1版
	定价：19.00元当当6.90元
	ISBN：9787100024969
	页数：177页

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“新系统——论实体的本性和交通，兼论灵魂和形体之间的联系的新系统”，莱布尼茨生前正式发表的著作不多，真正成体系地正面阐述他的哲学思想的，就是《新体系》一文。他天才地将其创立的微积分原则应用于其哲学体系中，“每一部分自然都可以被看成是一个遍地长满植物的花园和水中游鱼攒动的池塘。而植物的每个枝杈、动物的每个肢体，它的每一滴汁液都又是这样一个花园和这样一个池塘。…世界上没有荒凉的东西，没有贫瘠不毛之地，没有僵死的东西。”《新系统及其说明》内容共分为三大部分，第一部分是1663-1671年的“哲学作品”；第二部分标明为1677-1702年“莱布尼茨尼反对笛卡尔及笛卡尔学派”；第三部分则为1684-1703年的“哲学论文”。本书各篇为第三部分的后半即Ⅴ至Ⅷ各组，其中Ⅴ包括本书中“新系统”本文直至“新系统说明”各篇只是原书“新系统初稿”是放在“新系统”正文之前，而本译则移置其后；Ⅶ包含“说明（四）”至“说明（六）”；包含“说明（七）”至“说明（八）”。

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《新系统及其说明》：必须有上帝来操心

相互影响的办法是流俗哲学的办法；可是我们无法设想[无论物质的微粒或]非物质的意象或性质，怎样能够从这两种实体的一种过渡到另一种，所以我们不得不放弃这种见解。
——《新系统说明（二）》

相互影响是需要让两个钟表“走得完全一致”，莱布尼兹认为，有三种方式可以达到这个目的，一种是自然的影响，惠更斯就做过一个科学实验，他把两个钟摆挂在同一块木头上，一只钟摆在连续不断地摆动中把振动传给了木头的微粒，木头微粒的变化又传递给了挂在一起的另一个钟摆上，这里的一个变化是：“除非两个钟摆互相一致，这些振动是不能完全保持它们原有的常态的，总不免互相干扰”，但是惠更斯的这个实验产生了一种奇怪的现象：即使有意将这种钟摆搅乱，两个钟摆最终也恢复为一同摆动，“简直像两根和弦一样。”

两个钟摆在干扰中恢复为一同摆动的状态，这是物质的微粒产生的力的效果，而这种效果当然是物理学的。第二种方法则是用一个熟练工人看着他们，随时调整它们，让它们走得一致，当然，这是一种人为的干扰，而且所谓走得一致也大约是一种粗略的估计；第三种方式就是一开始就把这两个钟摆做得十分精巧和精确，保证他们以后摆的一致，当然，这是一种理想状态的一致，在自然界中，不可能有完全一样的钟摆。三种方法，一种是物理学的力，一种是人为的干扰，一种是理想状态的设想，后两种方法在某种程度上只是一种预设，在现实中根本无法做到，而第一种方法之所以奇怪，也只能在实验中产生，莱布尼兹认为，所谓的相互影响的办法都是“流俗哲学”的办法，“我们无法设想[无论物质的微粒或]非物质的意象或性质，怎样能够从这两种实体的一种过渡到另一种”，所以他他说我们不得不放弃这种见解。

莱布尼兹让两个钟表走得完全一致的设想，其实是一种比喻，如果这两个钟表是灵魂和形体，那么它们的一致或交感会如何发生？当让两个钟表走的完全一致的设想，在物理学的力、人为的干扰和理想状态的预设中最终被放弃，是不是意味着灵魂和形体也无法完成协调一致的目的？莱布尼茨提出了一个“前定和谐”的说法，他认为在自然的通常的事情上可以请来“急救神”，而这个急救神便是上帝，“在这种事情上，上帝的介入按理只该采取他维持一切其他自然事物的那种方式。”上帝就是预先谋划制定了和谐，“上帝一起头就造成每一实体，使它只遵照它那种与它的存在一同获得的自身固有法则，却又与其他实体相一致，就好像有一种相互的影响，或者上帝除了一般的维持之外还时时插手其间似的。”

为什么上帝预先谋划制定了和谐？为什么只有上帝才能介入而让灵魂和形体保持一致？这其实是莱布尼兹所说的“交通”，上帝就是用前定和谐的办法制定了灵魂和形体“交通”的规则，但是在“交通”之前，应该认识的是灵魂的性质，形体的本质，以及灵魂和形体之间和谐的必然性问题。在1696年1月在汉诺威发表《新系统说明（二）》之前的1695年，莱布尼兹就写下了《论实体的本性和交通，兼论灵魂和形体之间的联系的新系统》这篇文章，这是莱布尼兹生前第一篇公开发表、表明自己成熟后的主要哲学思想体系的作品，在文章中莱布尼兹也表述了自己哲学思想的演变和世界观体系的定型，这个定型有两个内容，一是将经院哲学的“实体的形式”重新引入了哲学，引入的目的是更好地理解这些形式、灵魂、单纯的实体或实在的单元，从而来认识实体的本性。

在“解释实体的本性及其彼此间的交通，兼释灵魂与形体的联系的新系统”这一份《新系统初稿》中，莱布尼兹就站在读者的角度提出了这个问题，“人们可能会感到惊奇，我为什么要自命以某种方式复兴有些人认为已经如此没落了的经院哲学，并企图提供点什么以便用某种可理解的方式来解释亚里士多德、圣托马斯及经院哲学家们的若干似乎已被人们抛弃的东西。”莱布尼兹的“复兴”其实是一种返回，他在《新系统》中说，以前认为自己摆脱了亚里士多德的羁绊，相信虚空和原子可以更好地满足想象，但是经过深思熟虑之后发现，仅仅在物质的或纯粹被动的东西里找到一种真正统一性的原则是不可能的，“因为物质中的一切都不过是可以无限分割的许多部分的聚集或堆积。”这个说法的另一种表达是：仅仅考虑一种有广延的质量是不够的，其中还有一种叫做力的东西，而这种力虽然不是所谓的“想象力”，但却可以看见那些“实在的和有生命力的点”，而这正是“实在的单元”的本性，“一种实体的原子，它应当包含某种形式或能动的成分，以便成为一种完全的存在。”当有生命力的点取代物理学有广延的质量之物，莱布尼兹又回到了哲学，又回到了形而上学，他的这种将“实体的形式重新找回“并恢复名誉”的做法，就是要用哲学的证明“建立某种见识可靠的东西”。

那么，实在的本性到底是什么，它包含哪些能动的成分？它如何成为完全的存在？哲学如何证明这种可靠的东西？莱布尼兹恢复了实体的名誉，就是赋予了实体一种统一性，它是自足的，封闭的，是不可分割的，莱布尼兹在《论自然本性》中就明确定义了实体：“而这种实体的本原，在生物那里就谓之灵魂，在别的东西那里就谓之实体的形式。这种本原与物质相连就构成一个真正是‘一’的实体，但凭它本身就已经构成了一个单元；也就是这种本原，我名之为单子。”单子之间没有窗户，它们不依他而存在，又包含了自己的全部可能性，心灵或理性灵魂也是实体，所以它们是永远存在的，“它们的开始就只能是由于创造，它们的终结就只能是由于消灭。”

所以，根本不存在所谓灵魂的轮回，不仅灵魂永存不灭，而且动物本身和有机的机器也是永存不灭的，它只有依着器官的“不同折叠”，“或展开程度上或多或少的一种变形”。在动物和有机实体身上，它也不是表现为世代的生殖，而是一种发展，一种增长，而理性灵魂遵循更高的法则，“不蕴含有任何能够致使其丧失其作为心灵社会公民身份的东西”，而这种心灵社会公民身份的东西所具有的就是莱布尼兹赋予实体一种道德性，“物质的任何变化都不会使理性灵魂失去其人格中的道德性质。”实际上，实体具有的道德性为上帝的出场创造了条件，因为理性灵魂不失去人格中的道德性质，就在于“上帝把事情安排得如此周全”，就在于理性灵魂就是一个具体而微小的上帝，“它们是照着上帝的影像造成的，具有若干神性的光辉。”而这个上帝又保证了灵魂的永存不灭，因为它们的开始和终结是由于奇迹，而这个奇迹就是上帝，因为上帝“特意创造出来灵魂”。

“由于有灵魂或形式，于是就有一种和我们称之为自我的东西相应的真正统一性；这种统一性不论在人为的机器还是在物质的单纯堆集（不管如何有组织）中都是不会有的”，这就使得实体超越了物理学所有的点和数学的点，成为形而上学的点，而这个形而上学的点就具有了生命的东西以及一种知觉。由此，莱布尼兹开始了关于灵魂与形体这两个钟表走得一致的“交通”建构问题。一方面他再一次强化上帝全能的创造性，上帝创造了灵魂以及其它和灵魂同类的实在，它具有自足性和不可分割性，“否则要从外部接受某种东西是不可能的”，这种内部产生而出现的“完全的协调”就成为了一种必然，“正是这种在宇宙的每一实体中预先规定好了的相互关系产生了我们所谓的实体之间的交通，也就是这种关系独一无二地造成灵魂与形体之间的联系。”为什么是一种必然？莱布尼兹说，实体的本性要求本质上包含着一种进展和变化，“没有这种进展或变化，实体就不会有活动的力。”

莱布尼兹：为实体的形式“恢复名誉”

活动的力造成变化，变化产生交通和和谐，灵魂和形体两个钟表走得一致，这就是莱布尼兹的“新系统”，“从来没有一个系统能更明显地把我们置于如此崇高的地位。”它是分离而自足的世界，它包含着无限，它表现着宇宙，它和宇宙本身一样延续，一样永存，一样绝对，“因此我们应当断定，心灵应该永远以一种最适宜于对由一切心灵所构成的社会的完满性有所贡献的方式，在宇宙中尽其本分职责，这种心灵社会在上帝之城中构成了心灵在道德上的联系。”这种道德的联系既可以看成是让系统成为形而上学的思想体系，也在上帝的动力学中建立了宇宙和谐的神奇观念。但是《新系统》只是提出了实体具有的道德性以及交通的必然性，初稿中论及的也是上帝权能创造的永存不灭，“至于这些形式、灵魂或实体性的本原的开始和终结，应该说它们的起源只能是由于上帝的至高无上的权能的特意创造，它们的终结也只能是由于上帝的至高无上的权能的特意消灭。”运动的力到底是如何产生，如何完成和谐，莱布尼兹并没有完整地阐述，直到1696年发表“关于实体交通的新系统的说明，用以答复1695年9月12日《学者杂志》上对此所提出的意见”一文，才第一次提出了“前定和谐”这一术语。

他说，实在的单元“是赋有真正统一性的实体”；他说，“绝没有无用的实体，所有的实体都被造成为彼此协作，”因为要“完成上帝的计划”；他说，一些实体对另外一些实体会发生作用，“其中一个实体是由于和谐法则而成为另一实体变化的原因。”他说，没有一种形体没有运动，也没有一种实体没有努力，实体中的力就在实体之中……但是，当别的实体因为这种力而发生变化，力不是一种实在的影响，不是意象的转移，而是“前定和谐”，而前定和谐不仅仅在于力的守恒，更在于方向上的量的守恒，“我的这个系统保持了力与方向，简单地说，就是保持了形体的一切自然法则，尽管在形体中还有由于灵魂的变化而引起的变化。”在《新系统说明》之二里，莱布尼兹前定和谐就是上帝预先谋划制定的东西，而在1696年“新系统说明”之三中，认为前定和谐“是最美的方式，而且是与他的尊严最相配的”；而在1698年发表的“对于培尔先生在关于灵魂与形体的联系的新系统中所发现的困难的说明”中，针对培尔先生提出的“那种内在的自发的行为的必然衔接”会不会既是快乐又是痛苦的疑问，莱布尼兹认为，灵魂产生变化似乎和这样一个公理相悖：“一个东西一旦是如此，若没有别的因素介入使之改变，就永远是如此。”但实际上莱布尼兹认同这条公理，认同公理就是认同实体自足性和封闭性的特征，“一个东西若单凭它自己，就只能永远保持它原有的状态”，但是这种“永远如此”不是静止，它同样是变化的同一性，“如果这种状态是一种变化的状态，它也就继续地变化，并且永远遵循同一条法则而变化。”而这个永远变化的造物主便是上帝，“必须有上帝来操心，使凡在形体中所发生的变化都在灵魂中连续不断地表现出来；而我则认为这是上帝给予灵魂的本性本身，按照它固有的法则就能把在器宫中所发生的一切自行表现出来。”

“必须有上帝来操心”，上帝既是宇宙的集中，也是宇宙的来源，而作为实体的单子在前定和谐中成为具体而微小的上帝，“我的全部系统归到了这里，就是每个单子都是宇宙的一个集中，每一心灵都是对神性的一种仿效。”上帝预先规定了单子的变化，并使之与其它胆子的变化协调一致，世界便是上帝“前定和谐”的，它完满地体现了寓杂多于整一的原则，灵魂与形体和谐而成为统一，钟表永远在“交通”中走得一致，所以乐观主义的莱布尼兹说，这是“一切可能的世界中最好的”。