2022-10-21《白话尚书》：我生不有命在天？
予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。
——《汤誓》
一本《尚书》，是《白话尚书》，周秉钧译注将翻译后的白话置于每篇之首，然后是原文，然后是注释，足以说明其重点在于“白话”的解读，在于为当代读者译介这一本上古文献。为当下服务的译注风格，在某种意义上也使得《尚书》成为“敬而远之”的一个文本，以“白话”进入尚书世界，触摸到的是怎样一种文本之书？
《尚书》为《书》，《荀子·劝说篇》上说：“书者，政事之纪也。”许慎在《说文解字·序》中说：“著于竹帛谓之书。”不仅指当时的书是写在竹帛上的，更是指代政事记载之书，到了汉代，它便被称为《尚书》，王充在《论衡·正说篇》中对此的解释是：“《尚书》者，以为上古帝王之书。”马融也说：“上古有虞氏之书，故曰尚书。”而被认为是《孔传》的伪书上也说，“以其上古之书，谓之《尚书》。”《尚书》即“上古之书”，在其流传的过程中，当然有了不同的版本。据说最初的《尚书》有几千篇，孔子删为百篇，《汉书·艺文志》上说：“《书》之所起远矣，至孔子纂焉。上断于尧，下讫于秦，凡百篇而为之序。”孔子删为百篇并按时代进行排序，这便是《尚书》的第一个选本；后来秦始皇焚书坑儒，据说《尚书》被伏生传了下来，这一版本是《尚书》的第二个版本，二十八篇是用汉代的文字书写，又叫做《今文尚书》；到了汉武帝末年，鲁共王拆除孔子住宅时发现了另一部《尚书》，它是用古代文字书写的，所以称为《古文尚书》，这本尚书被孔子后代孔安国所得，他讲这部尚书依照古文字形状写成隶属，又成为隶古定本，这是《尚书》的第三个本子；在东晋元帝时，豫章内史梅政向元帝献了一部《孔传古文尚书》，这便是《尚书》的第四个本子。
先秦的百篇《尚书》亡于秦朝，伏生的《今文尚书》亡于晋朝，孔安国的《古文尚书》亡于唐朝，四个《尚书》的版本只有梅政的《孔传古文尚书》流传了下来，那么这个版本是不是真正的《尚书》？其实，梅政在评判这个本子的篇目时也进行了真伪的鉴定，他列出伪古文尚书共二十五篇，不仅经文是伪造的，甚至它的全部注解和序文也是伪造的，这其中包括《大禹谟》《五子之歌》《汤诰》《太甲》三篇、《说命》三篇、微子之命、蔡仲之命等，如何鉴定这些篇章是伪文？周秉钧在译注时并没有详说，但是对比应该是鉴定的重要
方法，比如《汤诰》一文，由于《史记·殷本纪》载有《汤诰》全文，与《尚书》中的这篇不同，所以，“足以证明本篇是伪造的”；同样的还有《旅獒》这是周武王克殷后，西旅国来献大犬，召公认为不可接受，劝武王慎德，重视贤能，安定国家，保护百姓，于是史官记录召公的话，但是汉代《旅獒篇》与本篇不同，所以也认为是伪造的；《咸有一德》一文是史官记录伊尹劝勉太甲“咸有一德”而作，按《史记·殷本纪》叙述，《咸有一德》在成汤之时，而本篇则以为作于太甲之日，单纯以时间而论，也可证明本篇是伪作；《泰誓》一文是周武王向诸侯誓师的文章，伏生二十八篇中并无此篇，后来汉武帝时有河内女子献上《泰誓》，马融认为它是伪作，所以并未传下来。
而《大禹谟》记叙了大禹、伯益和舜谋划政事，被梅政列为伪古文之一，其中的一个标记据说是因为本篇以“曰若稽古”开篇，“曰若稽古”无疑是从后代的语气来追忆前人之事，是后代史官所记，这四个字有着浓重的历史感，而且成书之年代不可靠，史实当然也具有了模糊性，二十八篇中就有“曰若稽古。帝舜曰重华，协予帝，濬哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位”的记载，梅氏认为这二十八字，就是姚方兴等人加上去的。但是不是伪书的《尚书》第一篇《尧典》第一句便是：“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安。”史官记录传说中三王五帝的尧帝功绩，也是以“曰若稽古”开篇，却并非是伪书，这说明仅从这四个字判断，并不能真正区别真伪。
抛开《尚书》的版本学以及对伪书的鉴定方法，作为上古之书，《尚书》这一文本到底多少真实多少伪作，也是见仁见智，但是透过《尚书》，从史料性甚至文献学角度来看，或许能打开一扇通往上古之门。分为《虞夏书》《商书》和《周书》，《尚书》主要记载了虞夏商周的“历史”，这包括尧舜的禅让，夏禹治水和统一中国，商汤伐桀，盘庚迁殷，武王伐纣，周公东征和统治东方各国的事迹，还保留了这一上古时期关于天文、地理、哲学思想、治国大法、教育、刑法、典章制度等文献资料，从文献的角度来说，似乎也是从传说走向历史的一种标志。《尚书》由史官记录，书写的是“政事”，甚至是和帝王有关的政史，所以它是保存最高统治阶级“历史”的书，从这个意义上说，从虞夏商周朝代的更迭能看出中国最早的“政论”。
比如《皋陶谟》，舜帝朝见大臣讨论政事，皋陶和禹、禹和舜详细讨论了国家大计，其中包括如何慎身、知人、安民，如何做君做臣，如何治理苗民，这篇文章也成为了我国最早最完整的政务会议记录；《禹贡》记录的是禹的功绩，尤其是其治理九州和治理山水、统一中国的功绩，“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”本篇也成为中国最早最具价值的地理著作，“九州攸同：四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同。六府孔修，庶土交正，厎慎财赋，咸则三壤成赋。中邦锡土、姓，祗台德先，不距朕行。”《牧誓》则记载了著名的牧野之战，武王一举消灭了纣王的军队，新兴力量战胜了腐朽的力量，本文也成为历史上这次著名大革命的重要文献；《吕刑》是吕侯劝告周穆王制定刑法的记录，在本篇诰词中，穆王详尽叙述了刑的源流，说明了当时刑法总共有三千条，而且制定了赎刑的条饲，强调要依法定罪和采用中刑，它在穆王之世，起到了由乱变治的重要作用，所以这是我国历史上最早的系统的刑法文献，具有很高的史料价值。
| 编号：Z53·1960815·0316 |
《顾命》一文记载的是成王将死时命令大臣召公和毕公辅佐太子的情况，也记载了成王逝世后太子钊在先王之庙接收册命的仪式，还记载了康王即位时召公芮公的献词和康王勉励诸侯保卫王家的答辞，王国维在《周书顾命考》一文中说：“古礼经既伕，后世得考周室一代之古典者，惟此篇而已。”作为研究周代礼制的文献，文章细致地描写了“册度”仪式的盛况：在第七天癸酉的时候，召公命令官员布置器物，狄人则陈设斧纹屏风和先王的礼服，“牖间南向，敷重篾席，黼纯，华玉，仍几。西序东向，敷重厎席，缀纯，文贝，仍几。东序西向，敷重丰席，画纯，雕玉，仍几。西夹南向，敷重笋席，玄纷纯，漆，仍几。”不同的位置摆放不同的器物，不同的贵重物品需要不同的陈列方式，“大辂在宾阶面，缀辂在阼阶面，先辂在左塾之前，次辂在右塾之前。”然后便是人的站位，“二人雀弁，执惠，立于毕门之内。四人綦弁，执戈上刃，夹两阶戺。一人冕，执刘，立于东堂。一人冕，执钺，立于西堂。一人冕，执戣，立于东垂。一人冕，执瞿，立于西垂。一人冕，执锐，立于侧阶。”之后则是不同官员的站位，“王麻冕黼裳，由宾阶隮。卿士邦君麻冕蚁裳，入即位。太保、太史、太宗皆麻冕彤裳。太保承介圭，上宗奉同瑁，由阼阶隮。太史秉书，由宾阶隮，御王册命。”在太史宣布大训之后，王拜，“乃受同瑁，王三宿，三祭，三吒。”喝完酒之后，则是太保祭酒，尝酒，奠酒，在王回拜之后则是行礼结束，“诸侯出庙门俟”。
《尚书》体现更多的就是文本具有的文献价值，作为对统治阶级的一种“历史”记录，《尚书》重点体现的则是从上而下的治理方法，治理，在本质上是王对天道的一种遵从；而在虞夏商周的更替中，政权的变化或兴或亡，也以天道为标准，所以在这个意义上，考察上古治理之道，便是围绕对“天”这一概念的演变。第一篇《尧典》中突出的是德，舜帝的功绩是：“允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”作为“钦明文思安安”的帝王，对尧帝的评价中似乎并未出现“天”，他的恭敬，他的节俭，他的道德，他的宽容，他的让贤，他的协和，似乎都是一种德的体现；舜帝时也推行德政，教导臣民以父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种美德指导自身的行为，“慎微五典，五典克从。纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，四门穆穆。”
甚至在《尧典》中，天反倒成为了一种对立存在，尧时定历法节令，这一行为是以制度和天对话，“期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。”而且在这期间，天不是作为一种“上帝”的存在，因为它制造了“四岳，汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”的灾害，于是有了尧帝“下民其咨，有能俾乂？”的疑问，也有了鲧“九载，绩用弗成”的命运；在舜帝时，舜“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”，也就是说在担任守山林的官时，舜在暴风雨等恶劣天气中也不迷误；无论是造成洪灾的天，还是烈风雷雨的天，都是一种自然存在，这种自然灾害起到的是对统治的考验，而并非之后被神化为一种最高存在。但是在虞舜代替尧之后，对天便开始了敬畏，“在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”研究北斗七星的运行规律，是为了列出七项政事，举行祭天大典、祭祀山川和群神，是为了向天帝报告继承帝位的事。这是一个转变，在《皋陶谟》中，舜和皋陶等大臣讨论政事，皋陶提出了知人、安民的重要主张，其方法论便是有德，“亦行有九德。亦言，其人有德，乃言曰，载采采。”九德是：宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而实，强而义。为此，舜帝在阐述“有德”中，强调的是“天法”，“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”天叙有典、天秩有礼、天命有德和天讨有罪无疑建立了关于天的规则，具体实施则是和治理“有德”的五典、无礼、五服、五刑，而当舜帝禅让于禹之后，也告诫他：“安汝止，惟几惟康。其弼直，惟动丕应。徯志以昭受上帝，天其申命用休。”只有依靠有德的人接受上天的命令，上天就会用休美来赐予。
天和人、天道和人德的关系被建立起来，大禹治理九州、治理山水、统一中国也被看做是遵守天道的一次实践，“四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同”便是“九州攸同”的标志，而大禹也由此担负起“祗台德先”的使命。但是当统治阶级失去民心，进而被征讨、被更替，天也完全变成了一种主宰的力量。《甘誓》是夏启征讨扈氏的记录，夏启在甘地进行誓战的时候，就说出了兴师讨伐的理由：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”因为扈氏废弃正德、利用、厚生三大政事从而导致了上天对他的惩罚，夏之征讨只是“恭行天之罚”，也就是替天行道而已。同样的言论出现在《汤誓》中，由于夏桀荒淫暴虐，激起了民怨，于是汤率领诸侯讨伐，面对军民不愿战争的时候，汤告喻众人吊民伐罪的道理：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”夏朝犯下罪行，是上天命令我去讨伐它，也是替天行道的行为，而“时日曷丧？予及汝皆亡”一句更是将夏朝的灭亡看成是一种必然。
但是这种天命观在纣王时却遭遇了质疑，《西伯戡黎》一文记载了西伯讨伐犬戎、密须之后又打败了黎国，下一个目标就是商，纣的大臣祖伊听说这事，很恐惧，于是往谏纣王。商纣王提出的疑问是：“呜呼！我生不有命在天？”一个是天，一个是命，是天让我拥有王命，天怎么可能拿走这个命？“我生不有命在天”的疑问其实揭开的就是统治者的地位与天之间的关系，天有没有权力赋予帝王统治之命又拿走它？或者说，帝王之命是不是天生具有合法性？祖伊对此的回答是：“呜呼！乃罪多，参在上，乃能责命于天？殷之即丧，指乃功，不无戮于尔邦！”也就是说，纣王已经积累了太多的过时，人在做天在看，天了解这一切，当国家都快灭亡了，怎么还会有福命庇护？似乎纣王并没有听见祖伊的谏言，当周武王进军到孟津之后又回去了，于是纣王更加淫乱，微子屡次进谏，纣王依然不停，于是他和太师、少师商量，准备离开这里，这便是《微子》，微子总结了纣王的暴政，最后指出，“今殷其沦丧，若涉大水，其无津涯。殷遂丧，越至于今！”
祖伊和微子都认为，殷商之灭亡已经不可阻止，而在《牧誓》中周武王在牧野誓师讨伐殷商，就指出这是替天行道，“俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚。”至此，纣王所谓“有命在天”便成为统治阶级的一种警告。周武王在誓言中指出了纣王的暴政，“今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。”当然在周朝统治之后，这便成为了教训，在《尚书·周书》中，很多文章涉及了这一教训。《酒诰》是周公摄政时让康叔在卫国宣布禁酒的诰词，“惟天降命，肇我民，惟元祀。天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟辜。”除了“祀兹酒”之外，一切场合都禁酒，之所以禁酒，是因为“天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟辜”。在这里一方面是告诫，酒可以造成罪行，而这种罪行就是上天的惩罚；另一方面提到了前车之鉴就是商纣的灭亡，“惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死。辜在商邑，越殷国灭，无罹。”所以，“故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”
“天降丧于殷”成为对商纣“我生不有命在天？”的回答，而同样的表述在《多士》《君奭》等中。《多士》记载了周成王对殷商旧臣大族的政策，其中就说到：““尔殷遗多士弗吊，旻天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。”殷商之灭亡就是上天对它的惩罚，而周朝能够奉行上天的明威才有今天；《君奭》是周公对召公的答辞，周公说：“君奭！弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。”殷商之灭亡就在于“天降丧于殷”，而周室承受了上天赐予的大命，所以要“若天棐忱”，恭敬顺从上天的意志。但是，在“天降丧于殷”的总结和“若天棐忱”的告诫之后，周公更是提出了治理的关键：“罔尤违，惟人。”这是一个非常重要的观点，天命是什么？就是天命不易，天命不可信，而真正执行天命是：“嗣前人，恭明德，在今。”既要继承先王的德业，也要施行德政，只有这样，才能“我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命”，之后周公更是提出了德政的作用：“呜呼！君！惟乃知民德亦罔不能厥初，惟其终。祗若兹，往敬用治！”
对天的概念在这里有了关键的转变，“惟人”更具体体现在人的治理层面，而在《尚书》中，这种“惟人”的治理观就表现在德政的内容不断被丰富。《洪范》可以认为人之大法的集中体现，大法是由箕子传下来，身为殷纣王亲属和大臣的箕子屡次向纣王进谏都不被接受，于是他佯装为奴，之后武王克商访问箕子，问及殷商灭亡的原因，箕子没有直接说殷商的恶政，而是告诉了武王洪范九畴的治理办法。这九种大法是：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”具体而言则是五行、五事、八政、五纪、三德、五福，而其中的谎极则指向君王的执法原则：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”
德政的重点转向人，这既是从统治阶级出发，也是从“人民”的立场出发。《康诰》是周公告诫康叔的诰文，其中就提出了“丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷，裕乃以；民宁，不汝瑕殄”的观点，一切的德行最后落脚点就是“民宁”；《梓材》一文也是周公告诫康叔治理殷民的诰词，“若作梓材，既勤朴斫，惟其涂丹雘。”治理国家需要努力，更需要对殷民实施宽大政策；《召诰》中召公勉励成王施行德政，提出“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显”，也是突出了百姓的作用。而在《吕刑》中，周穆王阐述了刑法之渊源，制定赎刑的条例，强调依法定罪和采用中刑，但是他也提出了“惟敬五刑，以成三德”的观点，就是要慎用五刑、养成三德的主张，并提出了用刑的公正态度，“五刑之疑有赦，五罚之疑有赦，其审克之！简孚有众，惟貌有稽。无简不听，具严天威。”而对于用刑的惩罚体制，提出的观点是：“永畏惟罚，非天不中，惟人在命。”
上天的惩罚当然是要敬畏的，但是一切的惩罚不是考虑天道是不是公平，而是“惟人在命”，命属于人自己，这既是对统治阶级施行德政的一种阐述，也是指出了对民受刑的原因所在，当天慢慢成为一种象征，当“惟人”成为德政的重要主体，当“在命”成为因果论的关键一环，“我生不有命在天”似乎也告别了天注定的宿命，转向更具体的治理方法。
[本文百度已收录 总字数:6705]
文以类聚
随机而读
暂无留言，快抢沙发！
