2023-08-27《伦理学的两个基本问题》：行动出自本质存在
所有发生的事情，从最大到最小，都是必然发生的。
——《论意欲的自由》
事情这样发生而不是那样发生，存在的是某样东西而不是另外的东西，这种唯一性的背后就是必然性：必然性是此物必然为此物的条件，它之产生它之形成，在结果的意义上是唯一的，而在因果关系上则是必然的，所以“必然发生”是一种因果律的建立，但这种因果是在本质主义上所言的 ，叔本华把内在本质看成是一切表现出来 的普遍自然力、生命力和意欲的原因，也把存在物看成是对本质作出的反应，本质成为原因，存在成为结果，就是普遍的法则，“这世上的切事物都无一例外地服从这一法则。”但是当必然性成为一种法则，那么是不是就没有了意欲的绝对自由？当必然性以内在本质作为先决条件，是不是意味着道德是一种如康德所说是“实践理性的绝对命令”？
必然发生，引向了关于意欲的自由和道德的原则这条个方向，这两个方向正是叔本华合一的这本《伦理学的两个基本问题》，而实际上，这并非是叔本华对伦理学的集中阐释，它们来自于两个应征论文：一个是皇家挪威科学院提出的“论意欲的自由”，他们提问的是：“能否通过人的自我意识以显示和证明：人的意欲（意志、意愿）是自由的？”而“论道德的基础”则是由丹麦皇家科学院提出的问题：“要在哪里寻找那道德哲学的源头和基础？是要在对那直接意识中的道德观念的解释中寻找，抑或在其他认知根据中才可找到？”叔本华分别就这两个科学院提出的问题进行了应征，一个关于自由，一个关于道德，最后的结果是关于意欲的自由论文获奖，而关于道德的基础的论文却未能获奖。
得奖或没能得奖，其中可能还有不同科学院作出的不同判断，而就叔本华在论文中的阐述，当一切都归于必然性的时候，自由和道德是不是本身就是两个完全不同的议题？但是叔本华在两篇征文中同样指向了“伦理学”，同样指向了内在本质，也同样纳入到必然性和因果关系中，两个议题如何被统摄？又如何形成不同的流向以及产生不同的结果？当叔本华把存在看成是以本质为先决条件的时候，其实是在自由的意义上否定了绝对自由，而意欲的自由在这样的必然性面前只能是相对的自由，由此得出的结论是：自由是超验的，叔本华的论述其实是将自由从经验主义变成了形而上学，“我这篇论述并没有取消自由，只是把自由从分散、个别行为的地盘挪走，因为在这些行为里，我们看不到可经证实的自由。我把自由挪至一个更高一级的、却是我们的认识力并不那么容易理解的地方。”
自由如何从个别行为的经验维度挪移到不容易理解的先验维度？为了阐述这个问题，叔本华首先对“什么是自由”进行了界定，他认为，自由可以分为三类，一类是自然和身体的自由，第二类是智力的自由，第三类是道德的自由。从自然和身体的自由这一简单的现象分析，叔本华认为，出于主观任意，在没有任何障碍之下实施的行动，就是一种自由，这是一种原初的、直接的也是最常用的自由含义。第一类自由似乎并不需要证明，它在经验上完全得到了证实，叔本华从第一类直接跳到了第三类，即道德的自由，他认为，道德的自由就是挪威皇家科学院所提出的论文主题：意欲的自由。从自然和身体的自由出发，叔本华认为，自由的本质就是没有障碍，也就是没有必然性，也就是说，自由是反对必然性的：如果行为和存在是由必然性主导的，那么就意味着取消自由，在这个意义上，必然性就是自由的反面，这也意味着，自由不需要任何原因，它是一种“绝对的偶然”，意欲的自由也是如此，如果说一个人的意欲要表现出来，是不会受到原因或充足的理由和根据所左右的，否则，意欲行为就不会是自由的，而是必然的——康德对自由所下的定义也是如此，他认为自由是一种能力，是凭自身和自动就可以开始一系列的变化。
自由就是凭自身、自动的结果，当自由取消了因果律，取消了必然性，那么，意欲的自由是不是会成立？对于意欲的自由，叔本华又考察了第二个概念，那就是自我意识，自我意识就是对自己自身的意识，它是“与对其他事物的意识相对而言”，这个概念的澄清在叔本华的论述中非常关键。自我意识“唯独只专注于意欲”，那么当我们说“意欲着某样东西”的时候，也就是在表达意欲本身首先只是自我意识的对象，但是当我们说“意欲自由”的时候，却涉及到了自我意识范围之外的东西，是将那些东西当做了意欲的客体。这里就出现了一种矛盾，意欲活动的客体和目标决定了意欲的行动，它们却是在自我意识范围之外的对其他事物的意识，那么外在感官感知的对象，和意欲是如何打交道的？它到底能不能达到自由？
| 编号：B82·2230707·1977 |
正是这些问题，让叔本华做出了一个预设：自我意识的陈述涉及意欲之后，它是以行动作为自我意识的表达，但是自由探讨的却是意欲之前，意欲之后的行动和意欲之前的自由，是不是存在着连接的可能？叔本华从自由作为因果的反面来证明，因果法则是我们先验意识到的，“因果法则是先验确立的，是一条普遍的、外在世界的一切现实事物都无一例外服从的规律。”所以现实外在世界的客观之物发生的一切变化都要屈从于因果法则，它带来的就是必然性；当想法作用于意欲，也就产生了动因，而动因也是原因，也无法逃离因果作用和必然性，正是在动因的作用下，人的意欲发生了冲突，从而变得举棋不定：一个例子是，当我意欲将一切捐给穷人，我也从此成了穷人，我的意欲使我无法真的意欲，这就是意欲的动因产生的冲突，它甚至变成了悖论，既是我达到了圣人的地步，意欲将所拥有的一切捐献出去，这看起来是一种自由，但是它却是被必然性控制的：我不得不这样做——所以叔本华在这样的悖论和必然性中得出结论：意欲如果是自由的，那么每一个行为都将变成无法解释的奇事，变成没有原因的结果，也就无法看清美德和恶习到底从何而来，更无法分清责任谁来承担，“都变得因失去支撑而飘忽不定、无处可以生根立足了。”
这自然就变成了道德的难题：自由和道德的最高原则相悖。这里引出的其实是对于道德伦理学中必然性的考察，自由和道德相悖，是绝对的自由和道德相悖，但是当我们在必然性中把罪过之所在变成责任之所在，也就能达到道德自由，所以叔本华说：“自由并非直接在个别的行为里寻觅得到，因为人的行为在性格的前提条件下，是以严格的必然性出现的。”自由是存在的，但是这里的自由是在道德所具有的必然性中的，而道德的必然性取决于内在本质，这种内在本质就是性格，由此，叔本华建立了性格的本质主义，“性格是与生俱来、不可改变的”。所以一方面，叔本华为“意欲的自由”下了一个结论，意欲是自由的，但不是绝对的自由，甚至是一个假定，真正的自由是超验的存在，这也回应了这篇论文的题辞：“自由是一个神秘之谜。”另一方面，意欲的自由所引出的道德自由也成为了一年之后对丹麦皇家科学院论文的应征主题，“只有行为的普遍性和本质性的东西，亦即行为的根本道德特征才是出自主体的。”
丹麦皇家科学院的应征论文的问题是：要在哪里寻找道德哲学的源头和基础？这个问题其实叔本华在《论大自然的意欲》中也提出过，“宣扬道德是容易的，找出道德的根源和理据则很困难。”在分析丹麦皇家科学院的问题后，叔本华认为，如果从形而上学出发可以遵循综合的途经达到伦理学的基础，但是伦理学本身是从下面建立起来的，具有扎实的支撑，所以叔本华认为，征文的要求是将伦理学和形而上学分开，采用分析的办法，从事实和经验出发寻找伦理学的源头和基础。而叔本华认为，伦理学目前的困境其实和形而上学一样，虽然它直接和生活相关，但是对于首要原则的寻找显得迷惘，所以叔本华从康德的尝试出发，为伦理学找出理据，在他看来，康德对伦理学的改造确立了伦理学的基础，他的理论也是伦理学最近发生的重要事情，“康德所给出的伦理学基础时至今日仍得到普遍的认可，并被普遍教授，虽然由于在表述和用语上有了变动即别样的装饰。”
但是，叔本华却对康德提出的伦理学基础进行了批判，在他看来，康德把伦理学看成是“实践理性的绝对命令”，这一绝对命令“顶着这一名衔，它向理性和经验稍鞠躬以后，未经查验就溜进了门”，所以叔本华认为康德伦理学的基础是一种纯粹先验的概念，道德原则是一个综合命题，从根本上变成了神学道德学的反面，“在康德的手里，那经过伪装的神学道德学，到最后在有关至善、实践理性的公设、道德神学的学说中露出了真面目。”所以叔本华打了一个比喻，康德就是把自己神秘化的男人，当他在假面舞会上追求一个戴着假面具的美人并幻象自己成功征服，但其实当她最后脱下面具，康德才发现“原来就是他的妻子”。但是叔本华从康德提出的认知性格和验知性格中找到了伦理学的基础：康德认为，受到外在原因而实在地呈现出来的，是一种验知性格，验知性格内在的、经验无法抵达的根本，则是认知性格，认知性格是自在本质，验知性格是性质本身的外在表现，在这里，叔本华认为，一个人的所有行为，都是动因所决定的，而动因是不变的个体性格得出的结果，也就是说，认知性格是不变的，“他是个什么样的人就会做出什么样的行为。”这样的性格决定论构成了伦理学的基础，按照叔本华的命名，就是：行动出自本质存在，“对既定的一个人而言，在每一既定的个别情形中，都绝对只可能做出一种行为”。
将伦理学从形而上学中剥离，从道德神学中解放出来，叔本华只将伦理学的基础放在“经验的途经”，“先观察一下人生吧。”在他看来，道德的推动力就是利己和自我，就是对生存、舒适的渴望和争取，也就是一切都是以自我为中心构筑的，但实际上，真正的道德价值反其道而行之，只有不带任何利己的动因才是道德行为的标准，所以以自我为中心就变成了以他人为中心，“行为的主动方在做出或者不做出这一行为时完全着眼于他人的苦和乐，除了让他人不受伤害，或者能够得到帮助、支援和舒缓这一目的，别无其他目的。”利己也必然变成利他，或者说自己和他人变成了同一，“只能通过让别人成为我的意欲的最终目标，正如除此情形，我自己才是我的意欲的最终目标一样；亦即通过让我完全直接地意愿别人的乐、不意愿别人的苦，一如在其他情况下我只意愿自己的乐和不意愿自己的苦。”
叔本华总结认为，人的三大伦理基本推动力是利己、恶毒和同情，利己构建的是自我中心主义，恶毒更是对他人的伤害，这两种推动力带来的不是道德而是不道德，所以只剩下了同情，正是在这个意义上，叔本华认为，“同情是唯一真正的道德性动因”，“同情是伦理学的原初现象；更仔细地考察这个现象，第一眼就可看出在别人的痛苦直接成为我的动因，亦即在可以决定自己做出或者不做出某种行为时，有清晰分开的两个等级。”他指出，公正和仁爱也都是根植于自然而然的同情，因为同情本身就存在于人的本性之中，在各种情形里经受住了考验。为什么同情会成为道德的基础？叔本华区别了三种伦理的基本推动力，似乎也是一种经验之谈，而当他认为同情可以将利己变成利他，将自我和他人视为同一，一个最根本的原因就在于，叔本华认为同情就是一种内在的本质，是一种认知性格，伦理学也不会使一个铁石心肠的人变成富有同情心的人，更不会成为正直和善良的人，“因为各人性格的差异是与生俱来的和无法根除的。”
性格的不变论和决定论，完全是叔本华的一个基本预设，在经验之中也缺乏理据，而叔本华就是在这样的观点中建立了伦理学，找到了伦理学的基础——同情，“同情要求我们起码不要伤害别人，而且还要帮助别人——因为我们受到了利己心或者恶毒心的指引；要么抵制自己的利己和恶毒之心，听从同情的呼唤而做出的行为。 ”也许是因为叔本华认为伦理学只能在经验意义上寻找基础，也许是因为叔本华将一切归结为性格决定论，更也许是因为叔本华简单地将同情视为伦理学的基础，于是丹麦皇家科学院在征文的判词上说：“我们无法宣布配获奖赏。”在经验上对道德基础的寻找和阐释最终“未获奖”，这大概也让叔本华走向了“意欲的自由”的反面，“真理是伟大的，威力甚于一切。”
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