分类： 散文品

	编号：E63·2160313·1278
	作者：【阿根廷】博尔赫斯 著
	出版：上海译文出版社
	版本：2012年07月第一版
	定价：27.00元亚马逊11.30元
	ISBN：9787532768196
	页数：152页

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博尔赫斯代表性随笔集，收录《永恒史》、《接近阿尔莫塔辛》等名篇。其中《永恒史》一篇梳理并否定拉图主义与基督教神学关于“永恒”的历史，并阐述了自己的永恒观。《接近阿尔莫塔辛》则试图证实时间的“圆形”性质。“运动是不同时刻对不同地点的占据。非时不可感知，静止亦是如此。它是不同时间点对同一地点的占据。我为什么就未意识到被众多诗人钟情追求的永恒竟是将我们从以后难以忍受的压抑中—即使是瞬间地—解脱出来的极好手段呢？”永恒是在时间之内完成，还是永远独立在时间之外？

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《永恒史》：它已经深入现实

光在热中逐渐消失，宇宙一分钟一分钟地看不见了。它也变得更轻盈了。有的时候，它只是热，平衡、静止、同等的热。那时候就是死亡了。
——《轮回学说》

热如果只是平衡的热，静止的热，以及同等的热，那么光就会消失，那么时间将会不见，那么宇宙将会灭亡——当热只是热的时候，无能量产生的现实只是维持着一种简单的重复状态，“那时候就是死亡了”——一种死亡的诞生，是把轮回推向了最后的终点，把最后一秒变成了时间之外的最后一秒，无限的倒退无论在神学意义，还是在天文学意义上，都变成了一个谎言。

其实是时间意义的一种过程，甚至是关于宇宙电子、物理时间的一种生死，而当所谓的宇宙从开始走向死亡，何以解构所谓的轮回？当尼采说：“这只缓慢的蜘蛛爬向月光，而这月光本身，和你和我在大门边窃窃私语，窃窃私语着永恒的东西。我们对过去的认识不是已经一致了吗？我们不再踏上那漫长之路，在那可怕的漫长之路上，我们不再永远奔波了吗？”轮回等于永恒的定义到底是来自月光本身，还是来自于一只缓慢爬行的蜘蛛？或者是窃窃私语于永恒的某一个人、某一种我们？在活着的现在，在活着的认识中，我们似乎需要踏上漫漫长路，似乎需要看见永恒，这是从平淡无味的开头，走向“具有威胁的巨大结尾”，一种过程已经定义了轮回和永恒，但是这样的定义距离时间本身的轮回和永恒又有多远？

尼采的轮回学说，似乎在反对这所谓的神学永恒论，甚至在反对上帝之下的禁欲主义，“在禁欲主义者的宇宙起源观里，宙斯从世界取得给养：宇宙周期性地被产生它的火消费掉，然后它又在灭亡中再生，以重新开始一次完全一样的历程。”在热只是热的平衡、禁止和同等之下，在死亡取代了生的情况下，禁欲主义并不是看见了真正的死亡，而是有一种力量将那一束火点燃，让它在灭亡中再生，于是有了轮回，有了轮回之后的永生，有了死亡之后的新生。

还是时间，这不过这种时间已经具有了神性，甚至被它定义的宇宙也是神所创造的“万物”，《使徒行传》中的“万物复兴”就是这样一种皈依，它看起来是信仰的永恒，但是明显变成了芝诺所说的那种诡辩，“这种普遍轮回的设想也随着时间而传播开来”，虽然圣奥古斯丁认为，这样一种诡辩完全是空洞的革命，自由耶稣能够让我们从“这类欺骗的循环迷宫中逃脱出来”，所以他重新界定了关于“无限倒退”的那一秒，最初的那一秒，“时间的第一秒与创世的第一秒同步——不仅是时间的，而且是创世之始的时间的。”物理时间变成了神的时间，就如宇宙中被设想的那个给养，它总是能过将熄灭的火重新点燃，重新将死亡唤醒。

所以对于这一个从巨大的开始到巨大的结束的轮回，尼采是最大的反对者，这个宣称“上帝死了”的人，把永恒放在了寓言故事的恐惧里，甚至变成了一种对于时间的娱乐，“如果你以为在再生之前可以有很长一段平静，我向你发誓，你想错了。在意识的最后一刻和新生命的第一个光点之间‘没有任何时间’——这个阶段只持续一道闪电那么长的时间，尽管几万亿年也不足以与之相比。假如少了一个我，无限就可以相当于延续了。”偶像已经走到了黄昏，神走向了死亡，时间当然也必须在“没有任何时间”的过程中被解构。而这种解构的关键是出现了一个“我”，因为缺少一个我，无限可以延续，因为缺少一个我，时间会是永远的时间。

“因为我的思想和我思想后的思想让我感到害怕。”我是一个坐标，我之前的时间是一种思想，我之后的时间是另一种思想，我之于我，思想之于思想，就是时间之于时间，在第一人称的我面前，永恒才是有用的，永恒才是肯定的，永恒才属于先知。而博尔赫斯说：“他采用了一个英勇的方法，把希腊令人不能忍受的永久轮回的假设从地下挖掘出来，企图把它推论成一种快乐的时刻。他寻找宇宙中最恐怖的思想，把它作为人的快乐而加以推荐。”尼采的这种对于轮回的改写，这种创造另一个先知的做法，其实在博尔赫斯看来，是“永恒地回复到永恒回复中去”的三种基本方式之一。

第一种来自于柏拉图，《蒂迈欧篇》中说，当七个速度不等的行星达到速度平衡后，它们就会回到出发点，于是这种变化的过程就成了一个“完整年”，这是一种占星术式的轮回；第二种属于尼采，他的n数量的物体以假说的方式实现着无限数量的变化，当然最后变成了关于“我”作为先知对于神学的解构；第三种是布朗基的学说，“不仅让时间，而且也让无垠的空间充满了相同和不同的世界。”无论哪一种，循环时间都站在“时间”的意义上，它区分为一种特定的时间和一种整体的时间，当特定的时间成为整体的一个组成部分，当整体成为它自己的前身，那么时间的循环就具有了历史意义，就形成了永恒回复的方式。

在这里，特定的时间只有成为整体的时间，它才可能形成一个循环时间，这种循环在马可·奥勒留那里却成了给养在现实里的时间，“即使你的生命的年份是三千或三千的十倍，你记住，现在另外一条生命一年也不少，而少了年份的生活现在也不存在。”每个人的时间都是个体的，都在自己的现实里，都在生和死亡的过程中，“任何人都不会失掉过去和未来，因为对任何人都不可能剥夺他没有的东西。”现实是唯一存在的时间，“对于观众来说，看它一个世纪或二十个世纪或无限制地看下去都是一样的。”但是，它在个体意义上只是相近而无法成为相同，也就是说，所谓的现实时间，它无法成为一种整体，无法包含在整个历史中，博尔赫斯说：“一种口味有别于另一种口味，十分钟的肉体痛苦不等于十分钟的正骨。”

但是质疑一种整体的历史，并非是要取消个体的时间，并非要取消个体的现实，所以循环的时间带来的永恒其实是如何走进现实的问题，如何回归到个体的第一人称这个“先知”上。现实似乎呈现的唯一状态就是现在，而如果时间是一条永恒的河流，那么按照柏拉图的说法，“时间是永恒的动态形象，这几乎就是一个使任何人都不能怀疑永恒是由时间实体构成的形象的断言。”从过去流淌到未来，当然，也可以反过来从未来回到过去，无论是唯名论的永恒，还是伊里奈乌斯的永恒，或者是柏拉图的永恒，永恒论“都不是对过去、现在和将来的机械补充”：有人把它当成是时间的模式和原型；有人认为永恒不在未来，现实只是走到了现时的尽头然后分解到过去中去；有人否认现在，“橙子即将从枝头掉下来或者已经在地上，那些怪诞的简单化者们断言，没人见它掉下来。”而有人把它看成是一切，“每个东西都是全部东西。太阳就是所有星星，而每个星星又是所有星星和太阳。任何人都不会觉得自己走在外来的大地上。”

永恒是物质分文不值的“非现实”意义，“它像镜子一样单纯空洞地被动接受宇宙形式；宇宙形式晃动它，占据它，但并不改变它的性质。”永恒是桌子具有桌子性的理念，“世界上所有木工追求的注定只能成为梦想和失败的四足形。”永恒是普遍存在而消除了个体的原型，“不存在个体，没有苏格拉底甚至高人或帝王的基本形式；普遍存在的是人。”永恒是取消了运动的无限，“在八百年时间中不可能流动过一个十四分钟的阶段，因为首先得流动过七分钟，而七分钟里又得有三分半钟，而三分半钟里又得有一分四十五秒，如此无穷无尽，以至于十四分钟永远不会填满。”当永恒只是个人和东西共享一种概念，当永恒只是时间支离破碎的副本，当永恒只是基本色调的存在，永恒将在“区别、一致、灵感、安静和生物”中变成时间的最古老形式，而这样的永恒在博尔赫斯看来，“它比世界还可怜”。

“由时间和组合构成的永恒要比宇宙丰富得多。”这是博尔赫斯在“永恒史”的回顾之后给出的永恒观，它比宇宙更丰富，当然比时间性更多元，宇宙需要永恒，但是永恒并非仅仅是宇宙中不流失的时间，它还有更大的时间和空间，那就是“个人史”：“永恒是最丰富的创造。的确，它不感知，而且谦恭的持续时间也不算永恒。否认永恒，想象承载着城市、河流和欢乐的年代能够广泛消失，就如同想象自己能够完全自我拯救一样不可信。”所以永恒的意义是“存在于全部现在的过去和未来的因素”，过去是现在的过去，未来是现在的未来，现在当然也是现在的现在，时间不可分割，宇宙没有轮回，在诗的回忆中进入到个人的永恒中：

在这令人眼花缭乱的寂静中，除了蟋蟀同样无时间限制的声音，别无它有。非常简单的我在一八几几年的思想已不再是几句概括性的话语，它已经深入现实。我感到死了一样，成了世界的抽象感知者：充满科学而又无法确定的恐惧是玄学的最好解释。

蟋蟀的声音是现实之一种，一八几几年的思想是现实之一种，死亡的感觉也是现实之一种，而当现实看上去布满了同类事物的时候，那个宁静的夜晚，那忍冬花散发的乡村气息，那二十年的街角，其实并非是过去的轮回，“而且它们既不是相似，也不是重复，就是本身。”本身是我的本身，是时间的本身，是永恒的本身，不再重复，不再死亡，不再消失，它是诗歌，它是思想，它是回忆的幸福。所以在这被本身定义却比宇宙丰富的世界里，永恒也变成了思想对抗单一的一种运动，就如在《序言》中博尔赫斯所说：“运动是不同时刻对不同地点的占据。非时不可感知，静止亦是如此。它是不同时间点对同一地点的占据。”

追求永恒是为了将自己从难以忍受的压抑中解脱出来，而这种压抑在文学上就表现为一种“双词的技巧”：斯诺里在题为《散文埃达》的专著里，开出了关于双词的一份长长的清单：“海之箭”是大西洋鲱，“浪之猪”是鲸鱼，“座之树”是凳子，“颌骨之森林”是胡须，而更为极端的是，剑之会议、剑之暴风雨、泉之汇、长矛飞、长矛之歌、鹰之节日、红色盾牌雨、海盗的节日都只是“战斗”的另外称呼，都是它的一种双词。当“英雄杀死了马克的儿子；/出现了刀光剑影和乌鸦的食物。”这句诗出现在《格雷蒂尔萨迦》里的时候，博尔赫斯将之命名为“丑恶的例子”，因为“乌鸦的食物”是尸体的同义词，刀光剑影是战斗的同义词，看起来，双词技巧是为了摆脱对叠韵、内蕴的要求，是为了化解严格的韵律学困难，但是当这些同义反复的词语变成诗歌一部分的时候，“它们并不是让人想象，不促使产生幻想和激情；它们不是出发点，而是终点。”它在取消诗歌，它是毫无生气的谎言游戏，它成了诡辩。

双词技巧何尝不是一种轮回的学说，何尝不是循环的宇宙？“记忆和不重复地使用它是原始文人渴望的理想。”但是它却是冷淡的愚蠢行为，是传统的乞丐方法，是经院思想的一种狂热表现，是对于语言文学的荒谬偏爱。而在双词技巧之外，博尔赫斯也对隐喻提出了质疑。按照亚里士多德的观点，隐喻“都产生于两个不同事物之间共同之处的直觉”，它是建立在事物的基础之上，但是当它纯粹为说而说的时候，它就变成了另一种“双词技巧”：星星和眼睛，女人和花，时间和水，老迈和黄昏，睡梦和死亡……这是“著名的词组”，当这些词组被局限在怪癖世界里的时候，它们也走向了一种死亡，“将女人比作花是另外一种永恒和轻浮。”永恒已失去了运动的意义，永恒已取消了创造的可能，永恒已经背叛了共同的直觉，所以说，不管是双词技巧还是隐喻，如果都只是一种被抽空了的意义，都只是纯粹为说而说，都只是忽略了现实的组合，那么就如没有了光的宇宙，“它只是热，平衡、静止、同等的热。那时候就是死亡了。”

但是火是不应该熄灭的，博尔赫斯在那燃烧的历史之火中看见了肉体的死亡，但是却听到了轮回在流失的时间里自己说出的那一个在现实中的隐喻：

米格尔·塞尔韦特对将他判处火刑的法官说：“我将燃烧，可那不过是件事情。我们将在永恒中继续讨论。”

	编号：E63·2160313·1277
	作者：【阿根廷】博尔赫斯 著
	出版：上海译文出版社
	版本：2015年07月第一版
	定价：30.00元亚马逊12.50元
	ISBN：9787532768295
	页数：215页

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随笔集，一九三二年出版，收录博尔赫斯所写的书评、影评，展开文学艺术观的讨论。收录《高乔诗歌》、《倒数第二个对现实的看法》、《读者的迷信的伦理观》、《另一个惠特曼》、《为喀巴拉辩护》、《为虚假的巴西里德斯辩护》等作品。《高乔诗歌》、《阿根廷作家与传统》关注阿根廷本土文学风貌，《另一个惠特曼》、《福楼拜和他典范的目标》则把目光转向世界文学，《阿喀琉斯和乌龟永恒的赛跑》、《乌龟的变形》探讨作者心心念念的哲学命题。文章涉猎广泛，博尔赫斯说：“我的生活缺乏生命和死亡。正是这种缺乏使我勉为其难地喜好这些琐碎小事。

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《讨论集》：我们总是阿根廷人

命中注定要不朽的作品则可以穿过书写的错误、近似文本、漠不关心的阅读、不理解的火墙，不朽作品的灵魂经得起烈焰的考验。
——《读者的迷信伦理观》

“不朽的作品”是一个集合的词组，它由集合的作者创造，由集合的读者检验，在作者-作品和读者之间建立的体系，如何走向“命中注定”的不朽？而“命中注定”的宿命性如何成为一种确定性？博尔赫斯把横亘在不朽面前的障碍总结为：书写的错误、近似文本、漠不关心的阅读、不理解的火墙，书写的错误和近似文本大约和作者有关，漠不关心的阅读、不理解的火墙和读者有关，那么在这种简单将作者和读者视作“不朽作品”不负责的主体，那么那些作品本身又去了哪里？

1930年的《读者的迷信伦理观》，博尔赫斯在其中把文学现状用一个词来概括：贫乏。贫乏的文学，当然背向不朽，甚至解构着命中注定的“应该”和“必须”，这是一种结局，或者是文学的一种命运现状，而导致这种现状的原因，博尔赫斯归结为读者的迷信伦理观：“这就产生了一种对风格的迷信，一种仅注意局部的不认真阅读的方式。”对风格的迷信，就是去除了作品本身的吸引力，就是专注于作者对比喻、韵律、标点符号和句法的运用，也就是说，表面的技巧成为作品的首要标准：形容词和名词的配合上要有惊人之举，语气使用一个长句不如拖泥带水的使用诗歌短句以达到“简练”的目的，相邻的几个相同音节的重复让人觉得单调……最后，“他们把激情纳入伦理观，尤其贴上不容讨论的标签。”

读者几乎迷信的伦理观，其实使读者变成了审判者，所以真正的读者缺席了，“使得本来意义上的读者没有了，都成了潜在的评论家了。”读者成了评论家，这是一种角色的提升，还是替换？当读者把作品的风格当成是唯一评判的标准，《堂吉坷德》就只能在评论中沦陷，神秘风格取消了其在其他方面的优秀，而作为弱点的风格无形之中就把塞万提斯变成了不受欢迎的作者，而对于风格的自负又让有些诗人的那座“小小的纪念碑”变成了一个谎言，使得作品本身跌入了绝望和虚无主义的陷阱。

读者在否定，否定文本，否定作者，否定文学，否定命中注定的不朽，当博尔赫斯“重读这些否定”的时候，他的疑问是：音乐会不会使音乐绝望，大理石会不会使大理石绝望？无论是音乐使音乐绝望，还是大理石使大理石绝望，高于生活的艺术和在生活中的实用器物。似乎都走到了自身的反面，变成了自身的否定，在这样的判断逻辑下，博尔赫斯的潜台词是：文学会不会使文学绝望？又回到文学本身，回到了命中注定不朽的文本本身，就如在《序言》中所说的那样：“我的生活缺乏生命和死亡。正是这种缺乏使我勉为其难地喜好这些琐碎小事。”

因为绝望所以要寻找希望，因为自己对自己的否定所以要“喜好这些琐碎小事”，它的绝望，其实是留出了一个入口，生命和死亡也即在这种迷信的伦理观之覆灭之后，才能迎来一种新生，才能使得音乐成为音乐，大理石成为大理石，文学成为“命中注定”不朽的文学：“文学是一种会预言那个它缄默不语时代的艺术，它会用它自己的美德进行战斗并会喜好自己解决战斗和追求它的目的。”所以要真正让文学“经得起烈焰的考验”，文学是不能跌入读者成为评论家的窠臼中，文学不能对文学本身绝望——文学必须在对现实的看法中重新确立自己的规则。

《对现实的看法》或许也是博尔赫斯对于表象的一种努力，在他看来，对于现实有两种看法，一种是古典主义的，一种是浪漫主义的，古典主义者似乎不信任语言，他只是相信语言符号的特点和功能，而这些语言符号只是记录观点，而不是表现现实，所以在古典主义者对现实的三个准则里，博尔赫斯认为只有第三种方法是最难、也是最有效的，因为“它进行情景创造”——对于具体事实说明的通知单，向读者说明复杂的现实，这两种方式是古典主义派对现实的两个准则，其致命弱点就是直线化的表现主义，或者是为了讨好一种“迷信的伦理观”。同样，对于浪漫主义来说，他们所追求的是强制性的现实，在这种现实里，“强调语势、装腔作势，有部分谎言”便成了准则，而这样的准则对于现实来说，也是割裂的。

看起来，无论古典主义还是浪漫主义，在对现实的看法中，他们都是作者，但是这些作者似乎和读者一起构成了“文学批评的同盟”，也就是读者的“迷信的伦理观”和作者“对现实的看法”，都不能建立一种“命中注定”的不朽作品，都无法在燃烧的烈焰中经受考验，都可能将生活和作品一起从贫乏带向死亡。而博尔赫斯似乎在“重读这些否定”中找到了破解的办法，那就是在“叙事的艺术和魔幻”中所确立的“巫术”的诚实。威廉·莫里斯的《伊阿宋的生与死》似乎也是现实生与死的一次文本隐喻，这本1867年出版的小说，博尔赫斯认为“莫里斯达到了醒悟这个诗性的目的”——诗性，是叙述艺术之所在，既不同于古典主义，也不同于浪漫主义，在生和死之间构建的神秘性和启示性，似乎是一个文本的重点所在。而爱伦·坡的《亚瑟·戈登·皮爱姆的故事》里，这种诗性表现的是“偶然性”，小说内蕴的情节看上去是“对白色东西的害怕和厌恶”，但是这种“害怕和厌恶”并不是单纯对于白色的否定，并不是需要在“白色会不会对白色绝望”的疑问中走向自身反面，“确定河水是有色的或蓝色的也许就是过分拒绝白颜色的可能性。”所以白色的确定和否定之外，是一种可能的有色，可能的蓝色，而这种偶然性就是小说中的诗性。

“小说应该是警觉、反响和近似性的一个精巧的游戏。”所以无论是诗性还是游戏，对于一种叙事来说，就是对于现实的超越，就是对于读者迷信的超越，甚至是对于作者的超越，博尔赫斯将两种创作的叙事过程分列为两种截然不同的结果：一种是自然的，“不可控制的和数不清运动产生的不停歇的结果”，另一种则是巫术的，“精心组织和受限制地预先说出细节的”结果，他认为，只有第二种过程是诚实的，也就是说，只要在魔幻下，叙事艺术才能以偶然性的方式看见诗性。

但是这种“巫术”的魔幻，并非都指向偶然性的诗意，因为一只乌龟，因为一只变形的乌龟，巫术或者变成了诡辩，阿克琉斯和乌龟赛跑的命题，当芝诺提出来之后，就变成了一个“珍品”的悖论：一只先跑了十米的乌龟，即使后面的阿克琉斯速度是乌龟的十倍，他也永远追不上那只乌龟。当时间被分割，当路程在时间的分割中被分割，似乎是这个永远追不上的哲学命题会成为魔幻的一个悖论？“阿喀琉斯的路程将是无限的，他的永远奔跑不会超过十二秒。这个有条理的解释方法，这种向越来越小的前方无限制的奔跑，实际上同悖论是不矛盾的：是要好好地想象它的。”为什么从时间的分割开始？而不是从整体的空间上进行分割？博格森、罗素，他们都在一种逻辑学上对悖论进行了重新讨论，而博尔赫斯似乎关注的是生命中的流动问题，一只乌龟的奔跑，一个阿克琉斯的追赶，如果都回到具体物体的存在世界，如果都在不变化的稳定中，生命在一个下午的流动里，其实魔幻、巫术和悖论，都指向了生命的偶然性：“芝诺是不可回答的，除非我们相信空间和时间的完美性。让我们接受理想主义，接受感觉到的会具体成长，让我们回避悖论的相对面的集合。”

相信空间和时间的完美性，接受理想主义和感觉到成长的现实，回避悖论的向对面，这一切都取决于“我们”，取决于我们的态度，我们的方法，我们的评论，以及我们在生活中生与死的变形——我们是不同于个别的人和思想的“第三人”。这是亚里士多德的反驳，他是“不同于被肯定的属性”，但却是“肯定的许多属性”中的另一个个体，以第三人来区别在其中的人和思想，实际上就是一种旁观者的证明，当阿克琉斯和乌龟赛跑的时候，那个决定谁跑过终点的人是不是第三人？那个在现实中看到悖论不存在的人是不是第三人？或者把这个诡辩从历史的叙述带入叙事，是不是也是第三人？

无数次分割的时间，让悖论成立，这种方法就是“无限减退”，在这个悖论中芝诺反对的是数字和运动，甚至是空间的整体性，所以它是无限的，它是永恒的，却是悖论式的，阿奎那用这种悖论来证明无数原因中的第一个原因就是上帝；在美学中，感动我们的是原因之原因；而认识也是对于认识的认识……这是一种辩证法还是一种坏习惯？这是一种冒险还是一种自我安慰？这是一种“世界是意志的表象”的证明还是宇宙无限的序列？“最大的巫师就是那位把自己的幻觉作为自主的表现形式从而使自己着迷的巫师”，巫师是第三人，不同于肯定，却又是肯定属性中的另一个，他适用别人的思想，却又不同于被人的思想。所以乌龟的变形意义在于：“我们把世界梦想成在空间中是坚实的、神秘的、无处不在的和在时间中是不可改变的；但是我们承认它的结构上有细小的和永恒的没有道理的间隙，所以知道它是假的。”

虚假，是相对于现实的真实而言，但绝不是迷信，它以巫术的偶然性和梦想的神秘性，它以结构上的细小和整体的永恒性来构筑一个世界，“最小的事实是以无边无际的宇宙作为前提的；反之，宇宙也是以最小的事实为前提的。”所以博尔赫斯把对于文学的终极命题落脚于“高乔诗歌”这个最小的事实上。现实的困境是：高乔文学是不是就是高乔人的文学？是不是就是潘帕斯草原和丘陵构成的空间里的那一只永恒的“乌龟”？“以高乔文学不是高乔人的作品为由说高乔文学是虚假的或不真实的，这是故作姿态和可笑的”，高乔人，高桥人的高乔文学，这都是一个肯定的属性，其实是狭隘的，那些布宜诺斯艾利斯和蒙得维的亚的城市属性和高乔文学有什么关系？来自城市的知识分子在高乔人的文学中有没有归属意义？博尔赫斯的观点很明确：“在独立战争、巴西战争和其他的混战中，都市的知识分子与高乔牧民偶遇、相识、了解；前者为后者所震撼，开始创作以草原和牧民为主题的作品，由此诞生了高乔文学。”

来自蒙得维的亚的巴托洛梅·伊达尔戈发现了高乔人的语调，他是高乔文学的组成部分；生前是“拉普拉塔河的贝朗瑞”，死后是“埃尔南德斯的一个隐隐约约的先驱的影子”的阿斯卡苏比，以民间吟唱的方式位高乔文学注入了血液，他是高乔文学的代表人物；写下了“一匹金黄的玫瑰色马”这句神奇的诗作的埃斯塔尼斯劳·德尔坎波，曾经穿着礼服参加过战斗，他是高乔文学不可分割的一部分；而作为高乔文学最重要代表的《马丁·菲耶罗》，则是以它“重复出现的威胁和好斗的语调”奠定了它的特殊地位，小酒店里的高傲刀客制造了和高乔有关的历史，而这样的历史并不是只发生在某一个地方，某一个酒馆，它在某种意义上更像一部小说，不是具体的历史人物，而是能传递“一种快意的性质和毫无差错地符合它日期的唯一定义”，小说是魔幻的，小说是巫术的，小说是偶然性的宇宙，小说是诗性和寓意：“推断《马丁·菲耶罗》的伦理，不是从它表现的命运，而是从妨碍其过程的传统的诙谐机制，或者从概述它的外在寓意出发，这是一种只有固守传统推荐的方法。”

从“迷信的伦理观”到小说的伦理，从哲学悖论到虚拟的游戏，博尔赫斯对于高乔诗歌的界定，其实更远是为了“阿根廷作家与传统”的命题，高乔文学是阿根廷文学的组成部分，但是当高乔文学在某种意义上建立起了属于自己的属性，它其实在某种程度上陷入了封闭式的窠臼中，也就是说，高乔诗歌的优秀作品似乎都在强调高乔元素，“在巴托洛梅·伊达尔戈的歌谣里，已经看出作者的意图是借高乔人之口唱出这些诗歌，让读者感受到高乔语气。”高乔人唱出高乔诗歌，让读者感受高乔语气，这其实是一种造作，是为了凸显地狱标签，“高乔诗歌毫无疑问地产生了优秀的作品，但和任何文学体裁一样是人为的产品。”人为的作品很明显是为了读者的那种迷信的伦理观，即使在《马丁·菲耶罗》这样的所谓经典里，在一个著名的章节里，“作者忘了刻意追求地方色彩，用了普通的西班牙文，他谈的不是本地的题材，而是抽象的大题目，是时间、空间、海洋、夜晚。”

所以对于阿根廷文学来说，一种错误的观点是阿根廷文学必须具有大量的阿根廷特点和阿根廷地方特色，也就是说，只有具备了这样的地方特色，才是真正属于阿根廷的，才可以向世界开放。而这其实是一种狭隘的民族主义，为什么古兰经里没有提到过骆驼，“他知道即使没有骆驼，他还是阿拉伯人”，重要的是不是民族主义，而是一种在琐碎的小事中能看见整个宇宙，当阿根廷人只会谈郊区、庄园的时候，他们的宇宙已经消失了，所以站在“我们都是阿根廷人”的世界里，博尔赫斯说：“我要重复说我们不应该害怕，我们应该把宇宙看做我们的遗产；任何题材都可以尝试，不能因为自己是阿根廷人而囿于阿根廷特色：因为作为阿根廷人是预先注定的，在那种情况下，无论如何，我们总是阿根廷人，另一种可能是作为阿根廷人只是做作，是一个假面具。”

我们总是阿根廷人，我们不戴假面具，我们不谈庄园和郊区，我们不把《马丁·菲耶罗》奉为我们的《圣经》，我们不只是站在布宜诺斯艾利斯和潘帕斯草原上，当我们去除了肯定属性的自己，我们就已经完成了乌龟的变形，当我们站在宇宙的一点，我们已经活在了流动性的无限中，于是，在经过了烈焰的考验之后，我们的作者、读者和作品“穿过书写的错误、近似文本、漠不关心的阅读、不理解的火墙”，终于成为命中注定的不朽。

	编号：E63·2160313·1276
	作者：【阿根廷】博尔赫斯 著
	出版：上海译文出版社
	版本：2012年07月第一版
	定价：26.00元亚马逊10.80元
	ISBN：9787532768189
	页数：128页

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“那么，铁矛似的栏杆外面有些什么呢？离我几步之遥，在那乱哄哄的杂货铺里和危险的荒地上，发生了什么本地的暴力事件呢？那个风景如画的巴勒莫曾是，或者可能是什么模样呢？本书要回答那些问题，但它资料性的成分少于想象的成分。”博尔赫斯对于阿根廷诗人埃瓦里斯托·卡列戈生平和作品的介绍与评价，同时也是他对于阿根廷市井生活的想象。卡列戈是一个根植于市井的诗人，他笔下的市郊，与博尔赫斯的生长环境截然不同，是遍布欢声笑语，却又随时剑拔弩张的，匕首、探戈、六弦琴、英雄、叛徒等是市郊生活的关键词，构成了博尔赫斯眼中的江湖。

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《埃瓦里斯托·卡列戈》：争斗能成为欢乐

由于它那冒失的象征，
便像是使徒或者强盗，
脑袋被你高贵的手指断掉。
——埃瓦里斯托·卡列戈《康乃馨》

冒失的康乃馨其实充满了红色的伤害，那是大胆的象征，那是爱情的先导，却终于被一种“妩媚的宁静”，被一种“高傲地贸然”，带进了“蔑视的反抗”里。其实一开始就预知了这一结局，“暗示性的犹豫”为何知道却还是让它出现，为何挑惹却还是作出了判决？通篇的“你”，仿佛就站在红色的诗歌里，康乃馨是需要开放的，爱情是需要默许的，而埃瓦里斯托·卡列戈似乎也把这伤害当成了象征主义的必然之路。

现在的问题是：康乃馨相关的是不是那些鸡毛蒜皮的琐事？大胆的冒失行为是不是那早就被书写的象征主义？从拉福格或马拉美的意图出发，到鲁文·达里奥的放浪文风，象征主义似乎在夜晚、暴风雨、肉欲、月亮等东西的共享中穷尽了其意义，一朵康乃馨，红色的康乃馨，大胆的康乃馨，冒失的康乃馨，以及最后判决的康乃馨，对于埃瓦里斯托·卡列戈来说，仅仅是初出茅庐者并不高明甚至犯了错误的尝试？

博尔赫斯把鸡毛蒜皮的事物和象征主义联系起来的做法看成是对诗歌刻意的“装点”，埃瓦里斯托·卡列戈似乎难逃其咎，即使何塞·加夫列尔对于该诗的评析，尽可能让读者去自己解决问题，但是象征主义似乎已经把康乃馨仅剩的一点意象也剥夺了，“（卡列戈）本想说他试图吻一个女人，但她不肯，把手挡在两人嘴巴中间（这是经过十分痛苦的努力之后才知道的）；这么说不免有些平庸，缺乏诗意，于是他把嘴巴称作康乃馨和爱情信念的红色先导，把女方不从的动作称作用她高贵的手指的断头台处决了康乃馨。”

但似乎过于单一，“暗示性的犹豫”本身就是对于象征主义的某种逃离，当红色象征不再是“你亲手培育的康乃馨”，当蔑视的反抗解构了“我的意图”，当“爱情信念的红色先导”被“高贵的手指断掉”，其实在这看似失败的剧情里，不是为了吻一个女人，而是为了让一句挑惹的话语回归到“使徒或者强盗”的自我身份上来。使徒的皈依性，强盗的破坏性，在“或者”的连接中其实变成了完全不同的“意图”：纯洁和暴力，而红色的象征却同时具备这两种特征，献祭和死亡，所以当象征主义的鼻祖鲁文·达里奥在《拉鲁斯小词典》里将“泛神论”和“基督教”、“厌烦”和“涅槃”变成同义语的时候，似乎也为埃瓦里斯托·卡列戈开启了一扇矛盾而冒失的门。

第34页，十四行诗保留在唯一的一页里，这像是对于埃瓦里斯托·卡列戈的诗歌独立性的肯定，“康乃馨无疑是真正的康乃馨”，那么在这种独立的页码里，何必要注解为一种象征主义？使徒或者强盗的脑袋被断掉，在唯一的结局里，其实走向了两种矛盾体的结合命运，而这种命运正如埃瓦里斯托·卡列戈的诗集名字《异端的弥撒》一样，“异端”和“弥撒”不是指向同一种象征，不是指向同一种结局，而是在矛盾的世界里既成为使徒又成为强盗。

使徒或者强盗，异端的弥撒，如果真正把这一首十四行诗当成一种象征主义作品，那么很明显，矛盾体的结合才是埃瓦里斯托·卡列戈“暗示性的犹豫”，才是“蔑视的反抗”，才是受了伤害的“庄重的高贵”。博尔赫斯在《说明》中就把这种矛盾的调和性和统一性解读为一种文学中的样本，他是文学中的“可见会众”（ecclesia visibilis），却又是更真实、更隐秘的“不可见会众”（ecclesia invisibilis），而不管是“可见会众”还是“不可见会众”，“这种归分并不是由于他作品的悲叹部分”，甚至和作为的作品无关，它是一个叫做埃瓦里斯托·卡列戈的标本，一个土著白人的代表，一个郊区诗人的典型。

当然，布宜诺斯艾利斯巴勒莫地区的埃瓦里斯托·卡列戈，对于作为一个在第34页读到十四行诗的读者来说，是陌生的，甚至也是一种“冒失的象征”。如果直接是为了消除这种陌生，每一个读者都可以从“埃瓦里斯托·卡列戈生平”这一章节入手，从家族历史来看，他们都是恩特雷里奥斯人，“拉丁美洲出生的欧洲人的恩特雷里奥斯语调和乌拉圭语调相似，正如老虎那样，糅合了壮美和冷酷的成分。”博尔赫斯称之为“糅合”，实际上就已经悄悄打开了那个矛盾的结合体，加上他母姓中的意大利血统，卡列戈身上流着欧洲白人后代的血，但是外省的世系却又让他居住在布宜诺斯艾利斯的郊区，这无疑在卡列戈身上打上了一种结合体的烙印：土生白人。他厌恶外国佬，甚至侮辱他们；他讨厌西班牙人，却也有如塞韦里亚诺·洛伦特博士的西班牙朋友；他喜欢苏桑的法国人身份，却又讨厌法国人也是外国佬，“苏桑发现我的那个晚上”成为他“暗示性的犹豫”之一种……此外，他最真实的朋友是遭到遗忘的作家，他结交的是本地区的打手，“不相配的友谊持续了很长一段时间”，他很少书写，仅仅通过草稿就写下了《康乃馨》，他老是说别人坏话，特别是对公认的知名人物进行诋毁，他憧憬未来渴望和别人一样有充裕的时间，他想要有一种爱情却“最终成了宣扬自己的推销员”：他把自己强行拉入到阿根廷诗坛三巨头之列，而他最后因为肺结核或者肺痨而失去了自己的生命。

这是一个土生白人的大致轮廓，博尔赫斯说：“那种骨子里含有讽刺的善意，正是留给土生白人们的报复。”如果把生平的最后一页看成是他因病而死亡，那么从这最后一章回溯，博尔赫斯似乎要在卡列戈的故事里寻找这一种“讽刺的善意”——以矛盾体的方式再现一个象征主义的诗人，一个郊区诗人，一个观察贫困郊区的第一人：“我猜想在死亡面前人像是薄纱，死亡的逼近常常使他透出厌烦，彻悟，奇迹般的警惕和预见。”

而这种警惕和遇见，博尔赫斯在《序言》终究有了明确的说法，“那么，铁矛似的栏杆外面有些什么呢？离我几步之遥，在那乱哄哄的杂货铺里和危险的荒地上，发生了什么本地的暴力事件呢？那个风景如画的巴勒莫曾是，或者可能是什么模样呢？”生活在布宜诺斯艾利斯郊区，博尔赫斯似乎和卡列戈一样具有这样的身份属性，但是对于博尔赫斯来说，成长的地方似乎总是有铁矛的栏杆围着，那里面都是英文书籍，但是不管是巴勒莫的匕首和六弦琴，还是斯蒂文森笔下被马匹踩伤过后奄奄一息的瞎眼强盗，不管是把朋友丢在月球上的叛徒，还是被魔瓶禁锢了几百年的精灵，不管是波斯呼罗珊的蒙面先知，还是缀着石珠纱巾后面一张麻风病人的脸，这些人物和意象，是丑陋的是，是恐怖的，是令人不安的，是充满冒险的，但是只在铁矛之内，只在书籍之内，也完全只是一种书斋式的象征主义。

而卡列戈在铁矛之外，在栏杆之外，在图书之外，在象征之外，走进乱哄哄的杂铺店，走进危险的荒地，他在布宜诺斯艾利斯的巴勒莫，他在阿根廷城市和乡村之间的市郊，他写下《异端的弥撒》，他探寻探戈的历史，所以作为一个土生白人，卡列戈完全在巴勒莫的市郊，完成了自我命名，而博尔赫斯通过卡列戈也完成关于“市郊诗人”的命名。“此时此地，布宜诺斯艾利斯给了我帮助。”历史悠久的巴勒莫，日趋混乱的巴勒莫，不是以一部小说的方式呈现，而是以矛盾体的现实出现：那里有整洁的小庄园，也有污水横流的屠宰场；那里有荷兰走私船，也有茅草摇曳的浅滩；那里是“持久的孤立的”诗意回忆，那里也是共和国首府、独裁者的朝廷和中央集权派诅咒的对象；那里的牲口圈正在消失，那里的西部铁路通过了中美洲大街……

这种矛盾性正是其作为郊区的典型特征，在城市和乡村之间，在富人和穷人之间，在外国人和土著之间，看上去混乱，“夹杂着嘲弄、意外、像意外那般的预见”，甚至还有失望或者痛苦，但是，“一走在它的街道上，不是产生虚幻的感觉，便是听到庭院深处传来的吉他声，或者同生活有了接触，这时我总能得到意想不到的安慰。”那里有和赌牌截然不同的“摸三张”，“是发出误导的声音，装出察言观色的样子，不为谎言和胡乱的空话所动。”那里马车上代表古典主义的铭文，“我越来越喜欢马车上的铭文了，它们是市井之花。”但是这样的郊区或者只是博尔赫斯的所见所闻，所思所想，当他寻找到卡列戈的时候，这个“郊区诗人”是不是也发现了真实的“市斤之花”。

“郊区的不真实性相当明显：原因在于它的临时性，在于有庄园牧场的草原以及市镇街道的双重压力，在于人们自认为要就是乡下要就是城里人而从没有郊区人的概念。”这当然是一种间隔性，也是矛盾体的尴尬，但是在卡列戈那里，却变成了“异端的弥撒”，在里面发现“暗示性的犹豫”，发现“红色的象征”，发现“妩媚的宁静”，也发现“使徒或者强盗”的存在。空话连篇、抽象言词的堆砌、多愁善感，是郊区诗歌的特征，而对于卡列戈来说，他或者也有这样的毛病，但是巴勒莫提供给了他创意，高乔方言给了他一种言说的能力，而郊区的那些灵魂则带他进入到格斗练习的乐趣之中。

《小老太婆》里奇怪的叙事氛围，《柜台后面》强烈的对比性描写，《搀和》谴责现实生活中最丑恶的现象，以及入诗的酒鬼、妓女、硬汉，他们看起来是道德上的异端，但是却在郊区的贫困世界里成为勇敢者，就像卡列戈本人，“他经历丰富，死时记不清有多少人死在他手下。”而在《异端的弥撒》之后，卡列戈的《郊区的灵魂》和《市郊之歌》似乎更明确地将视角对准郊区，将自己当成郊区诗人，他的新艺术是在丑陋建筑上开出的花，他的音符是自行车的铃声，平板车沉重的回响和磨刀人的哨子声，他的主题是“把希望寄托在彩票、选举委员会、势力的影响、自有奥妙的纸牌戏、赢钱可能性微乎其微的体育赌博、有权人提携的人的贫穷”，就如他的“凑合度日”的生活一样，“卡列戈在这些模糊不清的材料里却能应付裕如。”

从《异端的弥撒》到《郊区的灵魂》，再到《市郊之歌》，卡列戈的视角似乎在变化，而这种变化在视角上是从上而下的，信仰和灵魂，是形而上的存在，而自行车、平板车、磨刀人则把他带向了现实主义，甚至有一种自然主义的赤裸感，而这种赤裸的感觉，在博尔赫斯看来，正好以第一人的身份变成了那个“使徒或者强盗”：“我认为他是观察我们贫困郊区的第一人，在阿根廷诗歌史上，这是最重要的。他是第一人，也就是说，是发现者、创新者。”另一首十四行诗《埃尔西》里，女人习惯了背叛，而在她的裙下却是一个低贱下流的人，一文不值对于他来说，是现实，而充满虚构的身份是：“我戎马一生，/作出许多牺牲，/好不容易赢得一点名声，/到头来被人当作傻瓜。”最后对于这一种现实的化解办法是：“我还得/抽空把刀子磨快！”

其实，裙子底下低贱下流的人是现实里的强盗，曾经的戎马一生只不过是一个虚假的传奇，他们是骑手没落的标志，而这种不标志更和郊区呈现的文化没落有关：“‘文化’一词与种庄稼的农夫有关，‘文明’一词则与城市有关，但骑手却像一阵暴风雨，很快就消失了。”所以在城市和乡村之间，在文化和文明之间，郊区、郊区诗人、卡列戈，都变成个没落者，都变成了“暗示性的犹豫”，都变成了让人惆怅的“骑在马上的人”，都变成了“脑袋被高贵的手指断掉”的康乃馨。

卡列戈成为自己笔下的卡列戈，博尔赫斯说：“我们应该假设一个互逆的作用：郊区创造了卡列戈，而卡列戈又创造了郊区。”这种互逆的作用也像一种矛盾体的命运一样，相互映照，相互虚构，也相互争斗，就如探戈一样，来源于妓院，又流行于郊区，带着性暗示，也带着寻衅闹事方面的性质，但最后都变成了一种态度，一种信念，“探戈和米隆加直接表达了诗人们多次想用言词表达的东西：即争斗能成为欢乐。”而当它进入城市变成一种所谓文化的时候，实际上也像骑手的没落一样，变成了整个共和国的象征主义，“布宜诺斯艾利斯日常的探戈，家庭晚会的探戈，和正派咖啡馆里的探戈有一种轻薄下流的意味，是刀客和妓院里的探戈绝不会有的。”

所以在铁矛之外，在栏杆之外，在图书之外，生活在巴勒莫郊区的卡列戈与其说是一个真实的人物，不如说是博尔赫斯寻找的一个标志，发现现实中的故事与其说是为他立传，不如说博尔赫斯为整个郊区创作一部寓言小说：“我曾经想过，人们的生活不论如何错综复杂，千头万绪，事实上只有一个瞬间：也就是大彻大悟，知道自己是谁的那个瞬间。从我试图直觉了解那难以确定的启示开始，卡列戈便成了卡列戈。”

	编号：C29·2160227·1269
	作者：周汝昌 著
	出版：作家出版社
	版本：2008年04月第一版
	定价：
	ISBN：9787506342599
	页数：287页

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“《红楼梦》之红，即她的真美，就正是‘别样’的红，简单无法形容，没有一个切当的字眼可以用得上。那么，我们自然就会不断地追寻这个‘别样红’的各种缘由、因素，究竟是什么神奇的奥妙，竟使得这部‘小说’如此地夺人眼目，更令人叹为一万部书也比不上她这个‘别样’？”周汝昌认为“别样红”概括了《红楼梦》这部著作异乎寻常的内容、意义和艺术成，“她的文采之美，她的超凡迈俗的鲜活之气，那一种人间的情缘和诗词境界——远远望上去，就全与众不同。”《红楼别样红》是当代学者、红学家周汝昌重读曹雪芹《红楼梦》的新感受、新思量，全书分十二个小章节，内容是以感悟为主的新收获。

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《红楼别样红》：聚散无端湘水云

只因要读懂《红楼梦》，特别是那其中之须先研究破解“荒唐言”、“辛酸泪”各各何指，而又紧紧地连在一起，成了一件事的“反正面”。这就是“红学”。
——《骥尾篇——说说“红学”的热闹》

反正面，却是正反事，先是那“一把辛酸泪”，再是“满纸荒唐言”，辛酸泪是实录，荒唐言才是创作，这一前一后，一实一虚构成了《红楼梦》真正的意义，是调和两方的矛盾才形成了“红学”，所以红学不是因红楼为“梦”而成为虚幻，周汝昌说，这其实是“古语的反词，名为梦幻，正是真实，而这种真实就是“真事隐去”的真实，而真事才是“辛酸泪”的全部构架——“‘红学’者，目的就在力图弄清曹雪芹用‘荒唐言’写出的‘辛酸泪’，既见其外形，又晓其内在，合起来方能真正读懂了《红楼梦》，懂了的同时也就领受了那个难以言传的‘味’。”

周汝昌说自己研究红楼整整六十年，也标识“说我是个‘考证派’，无容置疑”，这“无容置疑”的背后就是把“满纸荒唐言”以逆构的方式考证“一把辛酸泪”的实录意义，不是一种关于谜面和谜底的互文关系，而是从梦幻的文本中寻找历史的证据。所以首先是这“伟大”的作品，然后才是和曹雪芹有关的证据，是谓“别样红”，就是在与众不同中找到其个性，而这种个性在周汝昌看来是无所倚无所待的，“一生爱好是天然”，是内在而外照的，是不乞灵于自身以外去物色的。

但是，很明显，“别样红”的红学在周汝昌那里是唯一的，所以在曹雪芹所做前八十回之后的《红楼梦》，已经预兆了最后的结局，而这样的结局并非是最固化为高鹗后四十回的那种家族衰落末路，爱情分崩离析的结局，甚至在周汝昌看来，高鹗的续作乃是“伪作”，那无非是令人作呕的“扭捏”和“堆砌”——“总以为高续伪书是‘对’的，一部书除了林黛玉就什么思想艺术都不存在了。这个错觉很难难解脱匡救。”也就是说，这根本就违反了“一把辛酸泪，满纸荒唐言”的红学脉络。

一生爱好是天然，“扭捏”和“堆砌”当然是造作，而在否定之中，天然的“别样红”到底红在哪里？周汝昌最坚持的一个观点是，红楼梦的归宿应该是贾宝玉和史湘云的最后相会，也就是说不管是兴衰说，还是爱情说，真正的女主角应该是湘云。这在很多人看来是成见和偏爱，而在周汝昌看来，却正是一把辛酸泪的真事和满纸荒唐言的审美的结合。为什么主角是湘云，传统所认为的宝玉和黛玉的爱情悲剧又去了哪里？周汝昌也说，在很多人看来，史湘云是和薛宝钗被划为一党，与林黛玉“旗鼓相当”，甚至“排营对垒”，而实际上这种分类自然是走向了高鹗式的布局陷阱里。周汝昌认为宝玉对宝钗和黛玉的态度是“平起平坐”的，“一无扬张抑李，二不贬瘦褒肥”，最明确的便是那一句：“可叹停机德，堪怜咏絮才！玉带林中挂，金簪雪里埋。”“玉带林中挂”即写黛玉，“金簪雪乡里埋”便将的是宝钗，所以部分先后，都在宝玉的世界里成为可叹可怜的过客而已。

周汝昌：解得鸿蒙原蕴水，深情似水水如天

那么，史湘云为何会成为主角？在周汝昌的观点里，有缘分论，有情感论，有预言论，有线索论，有文字论，也有突兀论。缘分论是从那一句“都道是金玉姻缘，俺只念木石前盟！”而来，周汝昌认为，金玉奇缘是表象，是一个高鹗式的陷阱而已，而真正的缘分是“木石前缘”，前缘便是旧盟，谁和宝玉有旧盟？当然是湘云，“原来，宝玉是自幼与湘云最亲厚的，因为这表妹是祖母的内孙女，她随祖姑常住贾府，故二人才真是‘青梅竹马’之深情至戚。”而当黛玉出现，并非是新的情感的起点，而只不过是宝玉失落了湘云之后的一种心理填补，也就是说，在宝玉和宝钗、黛玉相见之前，就已经和湘云相处很久，而且缘分早就定了，宝钗和黛玉只不过是一种新的情缘，和旧盟比起来，“深浅亲疏厚薄太不一样”，甚至没办法比较。宝玉在续《庄》中说：“彼钗、玉、花、麝者，皆张其罗而穴其隧，所以迷眩缠陷天下者也。”在周汝昌看来，把钗、玉、花、麝者放在一起，而界定为一种“迷眩缠陷天下”的东西，就其实把湘云单独列了开来，具有不一样的分量。而这种处理，其实就是更为深层次的“书前书”和“书外书”——“此即构成它所以成为‘自传’性小说的重要标志与‘体例’”。

而其实，宝玉和湘云的那种基于缘分的情感也并非空穴来风，那一次湘云回家、恋恋不舍，宝玉送至门口，湘云回头向他叮嘱，那一个场景在周汝昌读来为之泫然心动，“觉得这比黛玉那天天流的泪要感人得多得多。”宝玉和湘云感情深厚，而在周汝昌看来，他们之间的这种感情更符合婚姻观，如果宝玉娶了黛玉，一个只会写葬花诗，只会落泪哀愁的人，到最后连“生活都不能自理”，结局无非是饿死，而曹雪芹也不想写成那样的小说，而与宝钗，虽然她是会过日子，会理家，但是却失去了诗意生活，而只有湘云，“德、言、容、工，才貌情思，样样具备而且超群”，她身上有宝钗和黛玉不具备的英气、豪气、侠气、正义气、爽利气，也就是说，他才是宝玉真正的情感归宿。

当然，这种真正的“木石前盟”在红楼梦里早就有了文字的佐证，在太虚幻境十二钗的“曲文”中，《乐中悲》说：“厮配得才貌仙郎，博得个地久天长。准折得幼年时坎坷形状。终久是云散高唐，水涸湘江。这是尘寰中消长数应当，何必枉悲伤！”周汝昌的疑问是，谁配称“仙郎”？在他看来，整个红楼梦，除却宝玉，没有哪个男子配称“仙”字，湘云后来嫁给了卫若兰，但是卫若兰从来不带有“仙”的来历和气质。这里就涉及到宝玉的定位，周汝昌认为宝玉的性格里有“刚性”，因为其有立足之境，便是所谓的“原则性”，在刚性之外，又有柔性，而这柔性和刚性组合成的是一种“情”，他不懂自私，不博爱，不自由地“损人利益”，在他身上体现的是“唯人主义”，而这唯人主义便使得他成为“情圣”：“宝玉是个情痴情种的最高代表。他的情，至大，至广，至诚，至切，至滦，至厚，至痛，至真，至善，至美。这是一颗无可比喻的人类心田、心地、心境、心灵。”所以周汝昌提升他为“新型圣人”——“他的崭新的价值观已然超越了以往的社会人生的标准尺度，而达到了一个升华至美、至大无名的境界。”

宝玉是圣人，湘云又是完美女性代表，他们之间的这种情感似乎是天然注定的。但是这种旧盟式的爱情注解其实在红楼里是隐秘的，但是周汝昌却从字里行间找出证据里。宝玉入园后，曾有“四时即事”的诗歌，中其《春夜即事》中说：“枕上轻寒窗外雨，眼前春色梦中人”，春色梦中人是谁，湘云曾有诗歌云“一场春梦日西斜”，所以入梦醒梦，就是一种悲欢离合。而当初警幻仙子警示宝玉的时候，那首歌里有“春梦随云散，飞花逐水流”，周汝昌认为，上句专属湘云，下句才包括以黛钗为代表的众多群芳、千红、万艳。“春梦”专属于“云”，就是预示着湘云多经历坎坷漂泊分散，而她自称是“梦中人”，也是与宝玉诗句遥遥呼应。“梦中人”在何处相见？当然是“枕上轻寒窗外雨”的“枕上”，在《红楼梦》中，一书，群芳夜宴时写到枕，那时宝玉所倚的枕名曰“红香枕”，红香是芍药，皆特属湘云的象征丽色，而湘云的别号就是“枕霞旧友”。

“湘”在《九歌·湘君湘夫人》中找到注脚，“蜗翊兮秋风，洞庭波兮木叶下”在周汝昌看来，就是湘云的季节，而“思公子兮未敢言”是宝湘遭变的线索；“云”则是梦云，懂了云才能解梦，才胜了花，也是一个暗示；而在湘云之外，“史”姓也暗含天机，“质胜文则野，文胜质则史。”周汝昌认为，史就是野，“既以史实为据，又有文学的胜境”，如果说“林”和“薛”这两个姓是关于“荒唐言”的，那么“史”就是“真事隐去”的真事——“一把辛酸泪”，在此不在彼。而在名字之外，史湘云的故事总和红楼中的新阶段有关联，第三十一回金麒麟，第三十七回海棠诗，第七十回柳絮词，以至第四十九回脂粉香娃，所以周汝昌说：“只有湘云才是后半部的主角，与宝玉为对者，这个布局大章法，还不清楚吗？”

缘分论、情感论、预言论、线索论、文字论，还有突兀论，为什么史湘云在红楼中前无介绍后不交待，不是到是谁，来自哪家，是何亲戚，什么相貌，何等衣妆，只是一句“史大姑娘来了！”，而来了之后，也无“笔法”。对此，周汝昌的解释是，因为湘云就是一个熟人，就是旧识，她出来何必要去介绍，而这也正是曹雪芹的一种心态的大自由、大真实的表现——“湘云的原型是他最深印于心、刻不能忘的亲人，他太熟悉了，以至潜意识中以为读者也如此，早就太熟悉了，你只说一句她来了，就足够了”。所以突兀并非突兀，而是太熟悉懒得铺陈，懒得介绍。

而宝玉和湘云之感情，并非只是一种“荒唐言”的虚构，在周汝昌看来，它最后的指向便是“生平论”，也就是说，宝玉之于学芹，正如脂砚之于湘云。红楼从一开始就隐含着一条政治棋局明争暗斗的气象，从丫鬟茜雪的重现看出是曹雪芹祖父之海棠诗典，从薛宝琴的《西江月》中的“三春事业付东风”考证是弘皙谋策推翻乾隆“大逆案”，从贾珍为秦可卿寻棺木的“义忠亲王老千岁”引出康熙的“忠臣孝子”，从雪芹笔下的“北静王”联系到康熙第二十一皇子被封慎郡王……这一条政治线索便是红楼梦真正的“本事”：“康熙废太子胤扔，被雍正谋夺了帝位，而胤扔长子弘皙欲报此仇，秘策推翻乾隆，又遭失败。两番罹祸，到乾隆五年案破，此一条十分重大的‘贵势’伏脉承传，方告结束，而雪芹家族正是因这一逆案而再度抄没治罪——家亡人散。”

而从这一条政治线索落脚为情感线索，也正是宝玉和湘云的最后归宿，而在曹雪芹和脂砚中也看出端倪，脂砚称“石兄”，唤“玉兄”，石兄，作者也。玉兄，怡红也，“脂砚声口，亲切如闻”——“脂砚对雪芹的情，方是以身心以之，性命以之，无保留，无吝惜——亦无犹豫迟疑，只因她最理解玉兄，无所用其盘算思量也。呜呼，雪芹不朽，脂砚永存。同其伟大，岂虚夸可得而侥幸者哉。”也正是这种关切、相守，才让周汝昌大卫感动：“她是是处处，如彼其关切玉兄，如彼其体贴玉兄，如彼其爱护玉兄——为之辩，为之解，为之筹，为之计，为之代言，为之调停……其无微不至，全是肺腑真情一片，略无渣滓。嗟嗟！人间哪得有此闺中知己，有此手法，有此大慈大悲菩萨，由此至仁至义侠士？雪芹有此，复何恨之有。”

而这种感动，无非是最后回到“唯人主义”的观点上来，所谓“千红一窟（哭）”，所谓“万艳同杯（悲）”，到最后也都是曹雪芹“大旨谈情”的情，宝玉之情，湘云之情，雪芹之情，脂砚之情，“这与干红万艳而同悲一哭的情，还不就是天地间万物所能具有的最广大、最崇高的‘仁’吗？”

	编号：C29·2160227·1268
	作者：王蒙 著
	出版：北京十月文艺出版社
	版本：2011年09月第一版
	定价：
	ISBN：9787530211410
	页数：354页

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“我跟侧重史料钩沉的红学家不一样，史料也不是我的强项，我主要从文学与人生的角度来研究《红楼梦》。”不同于刘心武的剑走偏锋，也不同于李国文的常规解读，作家王蒙对红楼的解读独辟蹊径，虽不成系统，却也灵光频现，点出了诸多疑团。《王蒙谈红说事》收录了王蒙关于《红楼梦》的文学人生评论文章。在王蒙看来，《红楼梦》首先是一本人生的大书，值得我们用一生经验细细品读，“黛玉开始很乖”、“如果你的老板是宝二爷”、“袭人算不算特务或变节分子”……王蒙认为，《红楼梦》是一个特别好谈的话题，可以借题发挥，可以用自己的人生经验作补充。所以《红楼梦》不是政治斗争史，不是宫闱秘闻，不是猜谜游戏，它只是一本人生的大书，文学的大书。

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《王蒙谈红说事》：绝非爬行的现实主义

《红楼梦》果然是百科全书，现实生活中的许多事都可以在《红》中找到雏形、例证，至少是可以找到类似参照事物。例如夺权——秦显家的夺取柳嫂子的厨房管理权；智力引进——王熙凤协理宁国府；小报告与特殊补贴——袭人向王夫人报告而获额外月例；扫黄打非——宝钗劝诫黛玉不要看“少女不宜”的书与绣春囊事件；大小字报——揭发贾芹胡作非为的揭帖，等等。而且《红》中有“包产到户”——著名的探春兴利除弊的新政：——《一四〇 探春搞包产到户》

雏形、例证或者并不需要苦心去寻找，甚至在文本编辑上是显而易见的，如词牌的“王蒙谈红说事”在封面正中央，而这无非是对于北京十月文艺出版社2008年6月版本的一次新包装，而新包装对应的是旧酒，此前的版本书名为《不奴隶，毋宁死？》，副标题是：王蒙谈红说事。虽然这次新版版权页上标注着2011年9月为第一版，而翻过那如词牌的封面，里面的篇目却是一模一样，甚至每一单页的页眉上还赫然迎着“不奴隶，毋宁死？”这几个字，加上双页页眉的“王蒙谈红说事”，当单页双页合上的时候，无非又回归到历史——从2008年6月版本到2011年9月版本，从“不奴隶，毋宁死？”到如词牌的“王蒙谈红说事”，同样是北京十月文艺出版社，同样是354页，无非是一次简单的翻版。

雏形、例证，当被改头换面的时候，它像新的一样，而回到历史的时候，那页眉仿佛就如爬行的“现实主义”，让人有些不快。还好，这只不过是文本的一个陷阱，没有读过2008年6月的《不奴隶，毋宁死？》，翻开第一页，阅读第一篇，看到第一行，也是一次全新的体验，而当忽视了页眉，抛却了虚无的“不奴隶，毋宁死？”，回到“王蒙谈红说事”，却也看见了里面的人生。算是一种弥补，那雏形和例证倒不必过度解读，在内在的世界里，翻阅到的果真是一个既有阔达终极，又有诗意灵动的现实世界。

“我跟侧重史料钩沉的红学家不一样，史料也不是我的强项，我主要从文学与人生的角度来研究《红楼梦》。”王蒙的说法也是跳出《红楼梦》文本的一次经历，从书名开始，便寻找那关于现实意义的雏形好而例证，比如各种书名里，《石头记》是最好的，“石头云云，最质朴，最本初，最平静，最终极也最哲学，同时又最令人唏嘘不已。”石头可以直击宇宙，又可以直通宝玉，既可以登高望远，又可以具体而微，登高望远的宇宙观指向的是哲学命题，具体而微的个体观，则是一个人生课题，所以由石而玉，也是找到了最原始的雏形，找到了最终极的例证。

那块玉，当变成宝玉身上的关键性部件的时候，它是一种重构，构筑的是一个符号，一条主线，一种哲学，一些情节，而最主要的是构建了另一个“自我”，在王蒙看来，宝玉生而衔之的那块玉，就是其物格化的标志，他的命运似乎就是玉的一种象征，而当宝玉戴着这块玉，它又在相反的过程中完成了人格化，也就是说作为一种物件的玉和作为个体的贾宝玉之间形成了一个“互为主体”的关系，来源于石头，归宿于石头，“贾宝玉的平安祸福都反映到了那块玉上面”，无论是丢玉还是送玉，无论是贾宝玉还是甄宝玉，互为主体，也互为反射，看起来是一种象征主义，甚至魔幻主义，实际上是另一种现实主义，“绝非爬行的现实主义。”

爬行当然是呆板，甚至是静态，它总是缓慢地走上一个统一的路线，走向一种规定的结局，但是在王蒙看来，《红楼梦》的通灵宝玉的意义是开启了一种关于人生的哲学，它是发生学，它是未来学，它是终极关怀，而每一种发生、未来和终极关怀，都和人有关，它是具体而微的，它是平静本初的，它是有雏形有例证的，它也最令人唏嘘不已。为什么《红楼梦》里会安排一个刘姥姥？进来而出去，并不是一种简单的过客类型，实际上在家族兴亡的大历史中，刘姥姥其实是一个另类的段落，而这种另类在《红楼梦》的家族变迁中，扮演了一个“进步与可爱”的类型，在“越来越有本领、越来越不动声色、越来越尖刻——越来越讨嫌”的主体线索之外，刘姥姥是“越来越可爱”，而这种可爱在宿命的结局中，自然是一种“进步的可能性”。

所以在个体人物的分析中，王蒙着眼于那些另类的个体，比如他说妙玉带着极其明显是变态特点，她是排他的，孤独的，居高的和震慑性的，是一种“雅妙逼人”的态度，雅的反面自然是俗，所以她对于俗的痛恨变成了一种变态，“她的变态的特点是自己受虐后变本加厉地施虐于人，干脆仇视一切俗人尤其是劳动人。”而这种变态在王蒙看来，却也是令人同情的，两个世界彼此隔绝，彼此痛恨，到最后却像大家族一样换来宿命的悲剧结果。所以，无论是“宿命地不可理喻地疏离着他人、疏离着家族、疏离着主流意识形态与体制的一个”的惜春，还是“过分强势为自己掘了坟墓”的晴雯，都映射着某种现实的宿命感，而殉主拒嫁的鸳鸯，被很多人认为是抗击封建婚姻观的精神体现，为她大唱赞歌，而其实，鸳鸯的拒绝是为了为主子服务，甚至要一身殉主，这何尝不是封建时代的最生动注解，其身上的荒唐和残酷对于那一个现实来说，则是一首无声的挽歌。

这是最现实性的一种体现，所以在《红楼梦》的叙事中，雏形和例证所对应的就是一个放大的社会，在事件上，有夺权之争，有智力输出，有特殊补贴，有扫黄打非，有大字报，有包产到户的新政，无不是现实的一种反映，而在情节的演进中，既有如冷子兴演说荣国府“非一日之寒，露出了下世的光景”的长期性结局，也有如金钏投井自尽这种天有不测风云的突发性事件，更有自四十回起“不祥之风渐渐起于青苹之未”的渐进性发展，所谓人情世情，都已经埋下了伏笔。在这个没有大决战，没有高潮，没有全景的世界里，却依然有命运和现实的大转折，王蒙认为，《红楼梦》真正具有现实主义悲剧意义是从七十四回开始的，傻大姐捡到了一个涉嫌淫秽的荷包，于是便有了搜检大观园，晴雯遂死、司棋自杀、宝钗迁出、芳官等人全部被逐，“这是一次扑杀青春的歼灭战”，当青春不再，便在铙钹齐鸣、鼓号皆响、天翻地覆、雷电交加中开始了大转折，“由吉而凶，由福而祸，由开端与发展而走向结束，由制高点而降落，由鲜花着锦烈火烹油而走向下世、没落、分崩离析。”而到了一百零五回“锦衣军查抄宁国府”，一个乐极生悲、盛极而衰的过程便已经有了最终的结局，“你甚至会想起基督教的末日审判——申冤在我，我必报应。”

王蒙按照黄金分割点的美学理论，将七十四回放在了分界点上，虽然有些对于数字的过度解读，但也明晰了《红楼梦》大结构的衰败没落。一个家族的盛衰，是现实的折射，而王蒙认为，真正折射的是关于青春自由和放诞的终结。青春和爱情有关，和自由有关，甚至和诗意有关，而青春的代表自然是贾宝玉和林黛玉，生活在女性世界里的贾宝玉说出了“女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉”，实际上是将青春做了一次定义，这里是平等，是交合，但是宝玉作为一个性情中人，虽然他对于封建主流价值体系和教育体系有一种逆反心理，甚至率真、任性、贪玩、笃情，但并非如评论家所说，他是反封建的斗士，“宝玉的反抗性有限，大多以孩子淘气、刁钻、撒娇的形式出现，似不能评价太高了。”实际上这种性格正是青春的典型，唯美主义、同性恋倾向，甚至是一个“说不清道不明的意淫偶像”，都使他具有了某种自由和放诞的特点，而在这种自由之外，宝玉的“兼容性”也体现得很明显：“他可以规规矩矩地去谒见北静王；他可以乖乖地作贾母的好孙子王夫人的好儿子；他可以与花袭人或不止是花袭人“初试云雨情”同时乖乖地听袭人的符合主流意识形态的教训，像对待自己的姐姐；他可以与黛玉互为知己，心心相印并张扬另类叛逆情愫；他可以与秦钟一见如故，发展准同性恋的关系；他可以与晴雯共同任性而为，胡闹一番；他可以与茗烟一起大闹书房；他可以与众姐妹一起结社吟诗；他也可以与薛蟠、冯紫英、伶人蒋玉菡和妓女云儿等为伍去吃酒鬼混，与蒋玉菡交换贴身汗巾，与他们一起唱艳曲。”

而黛玉，有着强烈的个性，重感情、轻功名，一方面显示其清高，孤独、痴情是其主要特点，另一方面，却恃才、多疑，而这正是将她列入了弱者的范畴，她脖子上没有所谓的玉，她总是和诗歌、泪水、哀愁相伴，她是众姐妹里最单薄的人，正是这种弱者的形象，她“对于某某人出现、居住、享用于这里的合法性问题、资格与身份问题最为敏感，最为在乎”，说刘姥姥是“母蝗虫”便是一个例证。在这种弱势中，她唯有抓住那根爱情的稻草，“她一爱上宝玉就只能纠缠如毒蛇，执着如怨鬼了。”但是，在《红楼梦》里，爱情似乎并非都和青春的自由有关，在黛玉葬花之后，宝玉欲与黛玉交谈，黛玉不理他，而后来宝玉对她说的话却不像是青春的宣言，看起来更像是生活的叹息，什么陪着顽笑啊，好吃的千干净净留下来呀，亲不亲谁谁是外路呀，“完全是低水平语言：无诗情画意，无浪漫情怀，无激情浪花，无火焰喷射。”而这“不像宝玉说的”的表达在王蒙看来，却是爱情世俗化的注解：“呜呼，爱情使人超凡脱俗，使人如人仙界，飘飘然，飒飒然，云里雾里，乘扶摇而上九天，逐星月而迷五色；但爱情也使人变得现实，变得想过好日子，想过董永的而不是七仙女的生活，一句话，爱情使人如此地热爱生活，平凡的生活。”

而最后爱情在惊天动地之外，终落得悲剧下场，其实在彼岸世界里就注明了这种非世俗性的宿命性，子啊太虚幻境中，绛珠仙子和神瑛侍者之泪的奇绝故事就已经写好了结局，所以黛玉在婚姻问题上深感痛苦，对环境与自己的运气总是唉声叹气，从个性意义上，就是无法逃避的现实主义，就是弱势者的最无力挣扎。但是在黛玉的孤独和痴情之外，在某些诗作里却有着关于政治的见解，元妃省亲时，代宝玉题诗中说：“盛世无饥馁，何须耕织忙。”如果说，在王蒙看来，这是黛玉的应景文学代表，那么在“幽淑女悲题五美吟”中，却以古代政治风云中的女性为题，表达了另一种见解，《西施》中说：“一代倾城逐浪花，吴宫空白忆儿家。效颦莫笑东村女，头白溪边尚浣纱。”这是对于效颦东施的理解与同情，《虞姬》中说：“肠断乌骓夜啸风，虞兮幽恨对重瞳。黥彭甘受他年醢，饮剑何如楚帐中。”把虞姬与汉室被诛功臣的命运放在一起比较，流露的是一种胜败得失的历史虚无主义，还有《明妃》《绿珠》《红拂》里，也都有关于哲学、政治的观点，所以王蒙发问：“林黛玉怎么了？《红楼梦》怎么了？曹雪芹怎么了？”

或者并非是反抗，只是哀叹，或者并非是政治，只是人生，女人，悲剧，何不是历史在自我身上的投影？何不是情感最终缺失的悲剧预见？何不是青春被歼灭的宿命表达？而在诗歌中寄托情怀终究无法逃脱所谓的现实主义，雏形也罢，例证也好，现实就在那里，绝非爬行，也在伤心、疑惑、悲哀中一步步走向终点。

	编号：E22·2151117·1247
	作者：方向东 注译
	出版：中华书局
	版本：2012年10月第1版
	定价：25.00元 现17.00元
	ISBN：9787101088281
	页数：363页

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《新书》又称《贾子》，是贾谊的政论文集，为西汉后期刘向整理编辑而成，最初称《贾子新书》，《汉书·艺文志》列入儒家，今存10卷58篇，其中《问孝》、《礼容语上》两篇有目无文，实为56篇。《新书》集中反映了贾谊的政治、经济、教育、哲学思想，而政治思想最为突出。开篇即为著名的《过秦论》，总结了秦朝灭亡的历史教训，提出了一系列政治主张；《宗首》、《藩强》、《权重》等阐述了加强中央集权的思想；《大政》、《修政》等提出了利民安民的民本思想。贾谊的政论散文逻辑严密，感情充沛，代表汉初政论散文的最高成就。

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《新书》：前车覆而后车戒

以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久而社稷安矣。
——《过秦下》

年轻的贾谊站在汉初的时间节点上，看见的是过往，看见的是现实，对于“颇通诸家之书”的他来说，那历史的成败转换并非如过眼云烟，并非属于不变的时间段落，“观之上古”是一种眼界，“验之当世”是一种态度，不是遗忘，不是逃避，是要审察，是要变化，而对历史盛衰的考察意义是为了不蹈覆辙，是为了“旷日长久”，是为了社稷安定，是为了国富民安，是为了天下顺治。

否定而肯定，贾谊不是革命派，只是改良派，当他在《数宁》中写下理想的治国框架的时候，看起来是在俯视“当世”，为“旷日长久而社稷安”描绘一种蓝图：“臣窃以为建久安之势，成长治之业，以承祖庙，以奉六亲，至孝也；以宰天下，以治群生，神民咸亿，社稷久飨，至仁也；立经陈纪，轻重周得，后可以为万世法，以后虽有愚幼不肖之嗣，犹得蒙业而安，至明也。”在这种至孝、至仁、至明的理想社会里，诸侯附亲轨道，致忠而信上；兵革不动，民长保首领；匈奴四荒，乡风慕义，乐为臣子；天下富足，资财有余，民素朴顺而乐从令；官事甚约，狱讼盗贼鲜有；天下顺治，海内之气清和咸理，万生遂茂。而其最重要的核心则是以仁义为经，以礼节为纬，以法为辅，使天地与人世万物和谐统一。而这样的理想范本并非是贾谊的一种创新主张，只是将儒家观点适应时代需要的一种体现，正如章太炎所认为的那样：“《数宁》一篇，是贾子以《春秋》为汉制作之本。”

理想是历史范本归纳而出的理想，所以现实也就成为“观之上古”而痛击出的现实。对于贾谊来说，在漫长的历史中，离当世最近的无非是秦朝，所以秦朝的覆灭是最活生生的教材。为什么一个“宰割天下，分请山河，强国裂伏，弱国入朝”的国家，一个“良将劲弩，守要害之处；信臣精卒，陈利兵而谁何”的朝代，会在“子孙帝王万世之业”的美梦中迅即灭亡。而推翻秦王朝的仅仅是“斩木为兵，揭竿为旗”的氓隶之人、迁徙之徒？没有“尊于齐、楚、燕、赵、韩、魏、宋、卫、中山之君”的地位，不是“抗九国之师”，没有“深谋远虑，行军用兵之道”的战术，但是却“成败异变，功业相反”。分析秦王朝的灭亡，贾谊提出的观点是：“仁心不施，而攻守之势异也。”

仁义的反面是暴政，“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴逢为天下始。”不管是“怀贪鄙之心”，还是“行自奋之智”，不管是不信功臣，还是不亲士民，不管是“焚文书”，还是“酷刑法”，其根本就是“废王道而立私爱”，以暴力开创天下之业，而秦二世，“贵为天子，富有四海，身在于戮者，正之非也。”国家成为一个人的国家，没有了仁义，没有了君道，只有繁法严刑，不仅国家衰落，百姓怨恨，最终使得天下反之。

这其实是一种本末倒置的自然规律，“故周王序得其道，干余载不绝，秦本末并失，故不能长。由是观之，安危之统相去远矣。”这是对于周王以来道的背叛。但是贾谊在活生生的秦朝覆灭范本中看见了仁义不施的恶果，其实“察盛衰之理”对于他来说，也是对于现实社会问题的一种担忧。这是无为而治的时代，这是藩强而危的时代，这是礼乐而衰的时代，这是瑰政而行的时代，而这一切几乎都违背了贾谊心中的理想范本，都是社稷安定的一种潜在危险。而其实这种种的问题，就是缺少一种规范而持久的道。因为藩强，所以诸侯足可以专制，足可以行逆，后果便是“亲者或无分地以安天下，疏者或专大权以逼天子”；因为礼乐之衰，所以“以侈靡相竞，而上无制度，弃礼义，捐廉丑”，最终的结果则是道德败坏，则是人伦颠倒；因为瑰政，所以“予民而民愈贫，衣民而民愈寒，使民乐而民愈苦，使民知而民愈不知避县网”……

贾谊：无法逃离“无为”的历史循环

所以要吸取历史的教训，改变现实的问题，走向天下顺治的理想，就必须变无为而有为，以至孝、至仁、至明为出发点，建立一个天地与人世万物和谐统一的国家。很明显，在贾谊看来，要保持一种和谐，就必须有一种秩序，这种秩序就是皇权专制，就是权势法制，如果诸侯的王宫守卫、郎中、丞相、太仆、太后、后、指示都与天子一样，那么在没有区别，权力渐大的现实面前，“然则所谓主者安居，臣者安在？”谁为主？谁为臣？谁为本，谁为末？“人主登臣而尊，今臣既同，则法恶得不齐？”也就是说，要建立秩序，就必须使得上下有一种等级制，有尊又卑，有贵有贱，有上有下，有主有臣，那么，“卑尊已著，上下已分，则人伦法矣。”所以遵循的道就应该是“高者难攀，卑者易陵”，只有这样，才能“人循其度”，“擅退则让，上僭则诛。建法以习之，设官以牧之。是以天下见其服而知贵贱，望其章而知其势”。推而广之，不仅君臣，还有父子，都是一种礼纪，而这种礼纪，在贾谊看来，就是一种天道：“此非天之所为，人之所设也。”

而要建立这样一种等级制度，这样一种权势法制，就必须行仁义，“仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有慕志。”礼是一种道德，礼是一种制度，礼是一种方法，“故道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军、莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。”有礼，上才能恤下，有礼，下才能承上，有礼，才能“君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听”。而贾谊对于礼的方法论更为系统化，他提出的“容经”分为十六门，志有四兴、容有四起、视有四则、言有四术，有祭祀之容、宾客之容，有朝廷之容、丧纪之容，有军旅之容、车马之容；道、德、性、神、明、命是六理，阴阳、天地、人则以六理为内度，成为六法；六法外行，则为六术；六法与六术相应，则有六行；内本六法，外体六行，则生六艺，六律、六亲亦由此生。

以六为度，是贾谊哲学观点的框架，而遵循“容经”，则“言接君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小品事之各有容志也”。提出君道，提出美德，无非是一种等级制度的外化，所以贾谊将对太子的教育，提到了一个非常重要的位置，在他看来，“此所谓学太子以圣人之德者也。”也就是说，作为未来的国君，太子必须具备圣人之德，也只有具有圣人之德，才能更好地行使仁义，更好的维护等级，“天下之命，县于太子；太子之善，在于蚤谕教与选左右。心未滥而先谕教，则化易成也；夫开于道术，知义之指，则教之功也。”从太子的使命，到国家的未来，再到左右的作用，其实形成了一个严密的权势法制体系：“或明惠施以道之忠，明长复以道之信，明度量以道之义，明等级以道之礼，明恭俭以道之孝，明敬戒以道之事，明慈爱以道之仁，明侗雅以道之文，明除害以道之武，明精直以道之罚，明正德以道之赏，明斋肃以道之教。”

如果有了仁义的君道，有了严密的等级法制，那么在对待士民的态度上，则有了更明确更容易操作的规范，“禹有十年之蓄，故免九年之水；汤有十年之积，故胜七岁之旱。夫蓄积者，天下之大命也。”无蓄其实是无为，所以要改变“予民而民愈贫，衣民而民愈寒，使民乐而民愈苦”的现状，就必须去瑰政行玮术，也就是要改变弃农从商的现实，改变本末倒置的制度：“故以末予民，民大贫；以本予民，民大富”。在具体的方法上，贾谊提出了“亲民思想”，不管是商汤“去三面舍一面”的做法，还是楚昭王发出“将奈我元元之百姓何”的感叹，不管是“文王之泽下被禽兽，洽于鱼鳖”，还是周文王“我君不以梦之故而倍槁骨”的看法，都是一种亲民思想，所以贾谊说：“夫民者，万世之本也，不可欺。”民无不为本，民无不为名，民无不为功，民无不为力。

民之为本，在某种意义上却也是等级制的一种体现，“故夫士民者，率之以道，然后士民道也；率之以义，然后土民义也；率之以忠，然后士民忠也；率之以信，然后士民信也。故为人君者，其出令也，其如声；士民学之，其如响；曲折而从君，其如景矣。”也就说，只有人君先有道，先有义，先有忠，先有信，才会有榜样作用，民才会如声音、影子一般跟随着人君，也就是说，作为“至贱而不可简也，至愚而不可欺也”的士民，他必定是在上下关系中遵循而为，是“人循其度”的一种具体表现，所以，贾谊说：“夫民者，诸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民劝之；民劝之，然后国丰富也。”

有道就是本，但是贾谊所说的道其实包含着“术”，道为本，术为末，“道者，所从接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设施也；术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。”道是“虚之接物”，就像镜子和秤砣，衡虚无私，而术之接物则是“品善之体”，包括孝、慈、忠、惠等五十五对范畴都属于术，“凡权重者必谨于事，令行者必谨于言，则过败鲜矣”。而不管是方法论的术，还是“虚之接物”的道，其实都是德的一个组成部分：“道者，德之本也；仁者，德之出也；义者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也；密者，德之高也。”

德而为道，道而为术，其实虚虚实实，本本末末，建立的也是一种自上而下的等级制，一种秩序，“古者圣王居有法则，动有文章，位执戒辅，鸣玉以行。”以古者关今世，以有术替无为，贾谊的理想政治却慢慢陷入到一种改良的方法论，不管是权势法制的削藩政策，还是民为国本的民本想法，不管是皇权专制，还是积贮富民，不管是对匈奴“三表五饵”以德怀福，还是去瑰政行玮术，在“前车覆而后车戒”的思想下，其实都是有着极强的现实意义，甚至是一种功利主义，所以一旦贾谊被谪离开朝廷，一切的政治思想也就缺少了施展的舞台，也就有了强烈怀才不遇的茫然，所以即使一只小小的鸟飞入室舍，天生敏感的贾谊也会引起感伤，也会想到寿命将终，“其生兮若浮，其死兮若休；澹乎若深渊之静，泛乎若不系之舟。”而途经湘江那一首《吊屈原赋》，也是对于当世的一种怨愤：“所贵圣人之神德兮，远浊世而自藏；使骐骥可得系而羁兮，岂云异夫犬羊？”面对混乱的世道，面对被羁系的骐骥，贾谊也无法以一种超脱的方式逃离“无为”的历史循环。

	编号：E36·2151022·1220
	作者：【德】歌德 著 朱光潜 译
	出版：中华书局
	版本：2013年08月第1版
	定价：26.00元亚马逊15.60元
	ISBN：9787532761845
	页数：336页

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“歌德的讣告：直到最后一口气仍是头脑清醒，感情细腻。”这是写在《歌德谈话录》中的一句话，关于人生，关于死亡，关于思考，歌德似乎就在这对话中看见另一个自己。《歌德谈话录》创作时期正是歌德最大的剧作《浮士德》第二部的完成时期，歌德自己多次谈过他关于这部剧本苦心经营的情况，对于理解这部剧本本身乃至一般文艺创作问题都是富于启发性的。《歌德谈话录》记录了歌德晚年有关文艺、美学、哲学、自然科学、政治、宗教以及一般文化的言论和活动，对歌德本人作了细致亲切而大体忠实的描绘，是研究歌德的重要的第一手资料，特别是文艺方面，它记录了歌德晚年的最成熟的思想和实践经验。

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《歌德谈话录》：我和整个时代背道而驰

一切倒退和衰亡的时代都是主观的，与此相反，一切前进上升的时代都有一种客观的倾向。我们现在这个时代是一个倒退的时代，因为它是一个主观的时代。……与此相反，一切健康的努力都是由内心世界转向外在世界，像你所看到的一切伟大的时代都是努力前进的，都是具有客观性格的。

老年的歌德站在生命的末端，对于他来说，时代仿佛正处在一种倒退和前进，衰亡和上升的拉锯状态，向上的力量引导着他走向更高的山峰，让他看见革命的行动和胜利的曙光，甚至自己也站在前面，以领导的方式凝聚一种不断突围不断创造的神奇力量，但是，却总有相反的力，又让他从仰视的状态中回到现实，这是一种矛盾，这是一种冲突，这是人生最后的挣扎，仿佛是西西弗斯，“我可以说，我活了七十五岁，没有哪一个月过的是真正的舒服生活。就好像推一块石头上山，石头不停地滚下来又推上去。”

七十五岁的西西弗斯，是关于命运的一个象征，这是1824年的“时代”，在这个时代，歌德听见了1789年从法国传来的资产阶级革命的巨大炮声，听见了打碎封建桎梏开创新天地的搏斗声，听见了拿破仑“从战役走向战役，从胜利走向胜利”的怒吼声，那是前进和上升的时代发出的声音，而在歌德的自我时代，他也听见了内心澎湃的呼喊——就在《浮士德》这部作品的第二部分，他塑造的精灵正在以一种神的救赎方式表达时代的前进方向：

精神界这个生灵
已从孽海中超生。
谁肯不倦地奋斗，
我们就使他得救。
上界的爱也向他照临，
翩翩飞舞的仙童
结队对他热烈欢迎。

精灵是弗里德里希大帝，是彼得大帝，是战神拿破仑，它们是神的精灵，而当浮士德死后，神灵们抬着他的尸体歌唱时，这个向恶魔出卖灵魂的学究终于听到了上帝的箴言，终于看到了神的召唤，从孽海中超生，从凡世中解脱，他获得的是上帝之爱，而这种上帝之爱又让他成为一个如精灵一般具有超越一切，压倒一切的力量。“浮士德得救的秘诀就在这几行诗里。浮士德身上有一种活力，使他日益高尚化和纯洁化，到临死，他就获得了上界永恒之爱的拯救。这完全符合我们的宗教观念，因为根据这种宗教观念，我们单靠自己的努力还不能沐神福，还要加上神的恩宠才行。”

从向撒旦出卖自己的灵魂，到得到上帝的宠爱，这是浮士德的转变，而对于年老的哥的来说，他也像浮士德一样，充满了变革和向上的力量，从1823年到1832年，这是爱克曼拜访歌德的时间，也是歌德完成《浮士德》的时间，在“浮士德化”的这个不朽时代，歌德从精灵的歌声和舞蹈里，感受到了法国革命和拿破仑战争的巨大骚动，感受到了自己不断向上前进的动力，感受了那一颗崇尚实践和行动的种子的蓬勃力量，从“太初有文词”到“太初有行动”，从苦思冥想到为人类谋取福利，另一个伟大的歌德时代似乎也在形成，也在发芽。

但是，对于歌德来说，这个前进上升、符合客观倾向的时代毕竟更多在《浮士德》里，他身处的德国却还没有统一，工商业还未发达，政治和经济还很落后，一些封建割据的小邦为权力而斗争，所以这是现实的时代却像那从山顶滚落下来的巨石，又将向上的西西弗斯拉回到起点。所以在这个主观时代，歌德是痛苦的，“我和整个时代是背道而驰的，因为我们的时代全在主观倾向笼罩之下，而我努力接近的却是客观世界。我的这种孤立地位对我是不利的。”当歌德把时代分为主观和客观，实际上是分为了现实和理想，分为了前进和倒退，分为了上升和衰亡，为什么在一个主观的时代，一切都是腐朽的，都是软弱的，因为这样的时代不具有“客观性格”，不符合“自然规律”。

爱克曼和歌德：这里所显示的是我的歌德

“我们这老一辈子欧洲人的心地多少都有点恶劣，我们的情况太矫揉造作、太复杂了，我们的营养和生活方式是违反自然规律的，我们的社交生活也缺乏真正的友爱和良好的祝愿。每个人都彬彬有礼，但没有人有勇气做个温厚而真诚的人，所以一个按照自然的思想和情感行事的老实人就处在很不利的地位。”老一辈的欧洲人，就像在封建时代的国家，身上带着一种罪恶，这种罪恶让这个时代接近世界末日，让一代接着一代积累起来，让时代的痛苦与日俱增，“我们为我们的祖先的罪孽受惩罚还不够，还要加上我们自己的罪孽去贻祸后代。”这样的时代脱离了客观规律，以一种人为制造的阻力让一切后退和衰亡。“所有这些人情况都很糟。那些学者和官僚有三分之一都捆在书桌上，身体糟踏了，愁眉苦脸。”这是时代的图像，颓废的精神状态已经远离了向上的力量，而在这样的时代里，包括政治、宗教、文学，都以衰败和倒退的方式让现实变得无力，让生活变得黑暗。

“一部分人吃苦而另一部分人享乐；自私和妒忌这两个恶魔总会作怪，党派斗争也不会有止境。”这是歌德看见的政治，在这里，每个人都想掌握政权，每个人都想要权力，每个人都在违反道德，“克瑞翁禁止收葬波吕涅克斯，不仅使腐化的死尸污染空气，而且让鹰犬之类把尸体上撕下来的骨肉碎片衔着到处跑，以致污染祭坛。这样一种人共嫉的行动决不是一种政治德行，而是一种政治罪行。”在这种政治罪行里，便有了暴力，而不管是招致暴力颠覆的人，还是进行暴力颠覆的人，都是不符合自然，所以在歌德那里，都是憎恶的对象。

而宗教呢？“教会规章中有许多是荒谬的。但是教会要想统治，就要有一批目光短浅的群众向它鞠躬，甘心受它统治。”这是一种社会现象，折射的也是暴力的权力观，1832年3月，在歌德临死前的十天的谈话中，他对基督教和教会进行了批判，在他看来，在自然科学日趋繁荣的时代，在启蒙运动日渐盛行的时代，基督教已经成为一种阻力，甚至变成了愚民的工具，““听到一般人的言论，我们几乎会相信：从远古以来，上帝早已退位，寂然无声了，人们现在仿佛都要立在自己的脚跟上，要考虑自己在上帝寂然无声的情况下如何生活下去了。”在宗教和道德领域承认神的作用，但是在科学和艺术领域，神已经变成了智力的结果，变成了新的精灵，甚至变成了一种天才，只有这种新的神才代表着人类向前迈进的欲望，才能认识到人类自己的伟大和自由，所以，临终前的宗教观实际上是歌德对人文主义的一种发扬，是对于文艺复兴的一种继承，甚至那个上帝并不是真正宗教里的神，而是理性和自然的化身。单纯的宗教蜕变为一种题材，而在文艺领域，这种理性和自然的化身变成了意志和力量：“让每个人都凭人的意志和力量，去创造比得上用莫扎特、拉斐尔和莎士比亚来题名的那种作品吧！”

上帝已经退位，人类重新站上自己的神殿，所以歌德的客观性格在文学和艺术领域，体现的是一种现实主义的文艺观，“一个特殊具体的情境通过诗人的处理，就变成带有普遍性和诗意的东西。我的全部诗都是应景即兴的诗，来自现实生活，从现实生活中获得坚实的基础。”一向瞧不起空中楼阁的诗，一向憎恨超出时代的虚幻作品，歌德强调的时代性就是客观性，就是自然规律，而具有这种时代性和客观性的作品，才具有永恒性，“我只劝你坚持不懈，牢牢地抓住现实生活。每一种情况，乃至每一顷刻，都有无限的价值，都是整个永恒世界的代表。”所以在创作观上，歌德鄙视那些好高骛远、“不懂得限制自己范围”的作者，反对“在许多不属于我本行的事物上浪费了太多的时间”的创作，否定那些赚取报酬作为创作目的的世俗作品。在歌德看来，真正的创作的是在时代中把握“个别特殊事物”，是描绘内心的感受，是用一种“完整体”向世界说话——“这种完整体不是他在自然中所能找到的，而是他自己的心智的果实，或者说，是一种丰产的神圣的精神灌注生气的结果。”在这里，歌德强调的是自然，而艺术和自然的关系，他界定为两种，一种是“自然的奴隶”，因为通过世间的材料来加工，是不能超越自然的，而另一种是“自然的主宰”，自然的材料所服务的是一种“较高的旨意”，而这种较高的旨意就是理性，就是意志，就是精神，“振作起来的与其说是精神，无宁说是意志；与其说是艺术精神，无宁说是政治精神。”

现实主义是时代的特色，自然规律是作品的精神，所以歌德的文艺观自然设计到主宰自然的那部分，就是作者，作者要成为一件作品的伟大创造者，要成为一种精神的领导者，要成为现实主义的推动者，就必须具有伟大的人格，“在惊赞这种作品时，我们不要认为这些艺术家是按照比现在更完美的自然马雕刻成的，事实是，随着时代和艺术的进展，艺术家们自己的人格已陶冶得很伟大，他们是凭着自己的伟大人格去对待自然的。”为什么莱辛的作品是伟大的，因为他的人格具有坚定性，为什么伏尔泰的作品被根里斯夫人指责为是在放纵自由，是在亵渎神圣，因为伏尔泰的人格就是如此，““在艺术和诗里，人格确实就是一切。”而作者的人格和作品之间的关系，也无非是一种“自然”的反映：“总的来说，一个作家的风格是他的内心生活的准确标志。所以一个人如果想写出明白的风格，他首先就要心里明白；如果想写出雄伟的风格，他也首先就要有雄伟的人格。”

用自己的人格去对待自然，去创作作品，实际上也是反映着时代的客观性，他在谈及拜伦的时候，就说：“拜伦无疑是本世纪最大的有才能的诗人，他既不是古典时代的，也不是浪漫时代的，他体现的是现时代。我所要求的就是他这种人。”现时代就是这一个客观的时代，这一个符合自然的时代，但是从人格出发，歌德所要建立的是一种“行动文学”，一种实践文学，也就是从文本世界走向更广阔的天地，所以人格里的那种天才创造力变成歌德膜拜的对象，才能“从战役走向战役，从胜利走向胜利”，才能靠近另一个上帝甚至成为神，所以歌德对于“迈大步的半神”的拿破仑的崇拜远超过其他的一切革命者，“对呀，好朋友，拿破仑是我们无法摹仿的人物啊。”这种前无古人的创造体现的并非是自我的意志，在歌德那里，成为时代中那个主宰一切的上帝的创造物，“每种最高级的创造、每种重要的发明、每种产生后果的伟大思想，都不是人力所能达到的，都是超越一切尘世力量之上的。人应该把它看作来自上界、出乎望外的礼物，看作纯是上帝的婴儿，而且应该抱着欢欣感激的心情去接受它，尊重它。”实际上，这种对于天才的神化本身就是一种悖论，它是符合客观倾向，符合自然规律，但是却又是上帝的礼物，又变成人力无法达到、超越一切的东西，是神的恩宠的结果。

解放神而变成理性与自然，却又将理性和自然升格为另一个神，从而影响时代，这是一种泛神论，实际上也是歌德生活时代内心的一种挣扎，要融入一个战斗的时代，就越发感觉和时代背道而驰，要不断寻找向上的力量，就越要体会那种被推下山去的无力感，当歌德说“我相信上帝，相信自然，相信善必战胜恶”的时候，浮士德也是在时代的拉锯中死去，而“太初有行动”看起来也只是隐喻的一幕，上界的爱向他照临，而天使们抬着的却是一具人世间生符合老必死自然规律的尸体。

	编号：E42·2151022·1216
	作者：【日】清少纳言 著 周作人 译
	出版：上海人民出版社
	版本：2015年03月第1版
	定价：59.00元亚马逊34.40元
	ISBN：9787208127937
	页数：536页

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成书于1001年的《枕草子》，与《方丈记》《徒然草》并为“日本三大随笔”，与《源氏物语》合为“平安文学双璧”，它是日本随笔文学的源头，也是一座高峰。全书共有305段，分为类聚、日记、随想三大内容。类聚是受唐朝李义山《杂篡》的影响，罗列生活中不同性质与类别的事物，如“山”、“海”、“扫兴的事”、“高雅的东西”，涉及地理风貌、草木花鸟、内心情感、生活情趣等等，非常丰富地体现出作者清少纳言细腻的观察和审美趣味。日记记录了作者在宫中的生活，其中有反映她与皇后藤原定子感情深笃的经历，以及她在宫中生活的片断，这部分内容深映古典风貌，可从中了解日本平安时代皇室贵族的生活状态和品味素养。随想则是对自然与人生的随感，尤其可见作者明快、自由的生活态度。周作人的《枕草子》译本迄今仍是最早、最经典译本，他对古典作品把握精准，最大程度地还原了日文的美感。

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《枕草子》：不言说，但相思

樱花的凋谢，还只是世俗常用的譬喻罢了。古人说“迨白露之未晞”，叹息朝颜花的荣华不长，若和他相比，更觉得惋惜无可譬喻了。
        ——《第三三段  小白河的八讲》

小白河的八讲讲的是法华经，在大将的宅邸里，虽然是六月酷热的天，但是作为结缘的盛大法会，听小白河的讲经的人，除了那些公卿贵族之外，“世间的人都聚集了前去听讲。”这是一种身份的代表，这是尊严的聚会，也是品格的象征，可是在这场讲经的法会上，听说的那个传闻便如夏季的繁盛中看见的一次悲哀，弥漫开来。原来宫里的中纳言后来去做了和尚，结束一种宫中生活而出世，在清少纳言看来，就像樱花的凋谢一般，是对于荣华的一次告别，是对于繁盛的一次终结。

“容易求得的莲华的露，放下了不想去沾益，却要回到浊世里去么？”曾经在菩提寺里听过法华八经，清少纳言自觉得那经文是“可尊”的，“心想就是这样长留在寺里也罢”，法会的气氛熏染，似乎能涤荡心灵，似乎可以把这世界的一切看成是浑浊的，譬如那莲花的露，也是纯洁的象征，但是即使感动这样的超脱，即使在经文里找到结缘的惊喜，留在寺里不免只是一种冲动而已，而当清少纳言离开宫里只是回家，就已觉得那些感慨都忘记了，而等到听说中纳言做了和尚，又不免感慨世事多变，当莲花的纯洁变为樱花的凋谢，或许也是一种巨大的矛盾。

作为歌人清原元辅的女儿，清少纳言在九九三年入宫，成为一条天皇皇后定子的侍女。这是她宫中生活的开始，而在之后的十年时间里，清少纳言在中宫身边，感受了极为丰富的宫廷生活，所以这十年是她一生最为幸福的时节，而《枕草子》也作于此时。这十年的经历在《清凉殿的春天》里，有过生动的阐释，当中宫要求她根据藤原良房的《古今集》写出一首古歌的时候，她挑选的是那首“年岁过去，身体虽然衰老，但看着花开，便没有什么忧思了。”把其中的“看着花开”变换换作“看着主君”，写了送上去之后获得了中宫的称赞。“看着花开”是关于世事变化的无奈，就如那樱花的凋谢一样，但是用主君代替花开，对于清少纳言来说，却变成了一种永恒，也就是说，在主君身边没有年华之逝，没有感伤之情，完全变成了一种关于自身存在的理想状态。

“看着主君”，虽然强调的是主仆关系，但在清少纳言那里却构建了一种品质生活，这样的生活里有“很有意思”的自然四季，有各种扩大眼界的礼俗制度，有热闹繁盛的聚会，有标识身份的文人生活，而这些都是清少纳言离开浊世的一种方式。“春天是破晓的时候[最好]。渐渐发白的山顶，有点亮了起来，紫色的云彩微细的横在那里[，这是很有意思的]。”开篇的第一段，第一段的第一句就奠定了这样的基调，春天是四季的开始，破晓是一天的开始，这开始里是有着诗情画意。而不仅是春天，夏天是夜里最好，秋天是傍晚最好，冬天是早晨最好，这“四时的情趣”是人生美好的一种象征，所以在小仓山、三笠山、叶暗山的山世界，在让叶峰、阿弥陀峰、弥高峰的峰世界，在竹原、瓮原、朝原、园原的原世界，辰市、椿市、饰磨市、飞鸟市的市世界，以及渊、海、渡、陵等世界，也都呈现出一种美好。

“九月里的时节，下了一夜的雨，到早上停止了，朝阳很明亮的照着，庭前种着的菊花上的露水，将要滚下来似的全都湿透了，这觉得是很有意思的。疏篱和编出花样的篱笆上边挂着的蜘蛛网，破了只剩下一部分，处处丝都断了，经了雨好像是白的珠子串在线上一样，非常的有趣。”这是“雨后的秋色”，那里有明亮的朝阳，有湿透的露水，有篱笆上的蜘蛛网，有如白珠子的雨滴，而这些都是“非常的有趣”，这种美是一种清新，是一种快乐。而实际上，清少纳言的这种对自然的记录式赞美正是奠定她散文语言的一种风格，与当时的王朝贵族沉湎于欣赏飞花落叶的感伤情调不同，清少纳言是在描写自然景物和动植物中，赞赏那一种纤细细腻、动态和谐之美，用一种清新的风格创造“明快”之美，这与当时“物之哀”的审美一起组成了日本平安文学的美学典范。

清少纳言：一个人的年岁。春，夏，秋。冬

而实际上，在清少纳言看来，“四时的情趣”也是宫中格调生活的一种象征。她的随笔里有很多关于当时的习俗，在正月元旦的时候，遇到天气晴朗，“世间所有的人都整饬衣裳容貌，格外用心，对于主上和自身致祝贺之意，是特有意思的事情”。正月八日的女官叙位和女王给禄，正月十五日进献于天皇的“望日粥”，五月节插菖蒲和艾，临时祭的舞乐试习，在清少纳言看来都是很有趣味的。而她着墨最多的是宫中的各种仪式，比如当时盛行的诸会之一御佛名会：“主上命令将绘有“地狱变”的屏风拿来，给中官观看。”比如关白公的忌日仪式：“无论怎么说，没有事情能及得临时祭礼的在御前的仪式，那样的漂亮的了。试乐的时候，也实在很有意思。”比如积善寺的法会：“到了积善寺，在大门的地方奏起高丽和唐土的音乐，还有狮子独犬的舞笙的音与大鼓的声，听得出了神，觉得这是到什么佛国来了么，听着音乐彷佛是升到天空上去的样子。”

音乐、舞蹈、礼节，清少纳言或者感受到的是一种盛会，但对于她来说，这些礼俗制度更多体现的是一种身份，身份体现的的是说话的方式：“言语不同者，为法师的言语，男人的与女人的言语，又身份卑贱的人的言语，一定多废话的。（第四段  言语不同）”身份表现的是穿着的不同：“高雅的东西是，淡紫色的相衣，外面着了白袭的汗衫的人。小鸭子。刨冰放进甘葛，盛在新的金椀里。水晶的数珠。藤花。梅花上落雪积满了。非常美丽的小儿在吃着覆盆子[，这些都是高雅的]。（第四〇段  高雅的东西）”言语不同意味着身份不同，身份高低则意味着品格雅俗的不同，当中宫进生昌家的时候，中宫要求将东方的门改造成四足之门，因为“就从这里可以让乘舆进去”，而这种改造的意义是为了适应中宫本身应有的身份，“这也只是适应了一家和一身的程度而构造的罢了。”

所以为了表示宫中特有的身份和格调，清少纳言描述了其中诸多的文人生活，“从前就是身份不高的人，也都是懂得风流的。在这个时候，很不容易听到那样的故事了。（宣耀殿的女御）”身份不高的人能懂得风流，是曾经的事，而现在真正的风流是在天皇面前背诵《古今集》，所以中宫、天皇所代表的王室生活，在清少纳言那里自然成了另一种风流的风景，在这里，可以在盛会里听法华八经，可以从歌集《古万叶集》、《古今集》、《后撰集》里做固定的歌题，可以和富有才学的大学寮博士一起做文章而受到称赞，可以在优美和尊贵中诵读佛眼真言，可以看《住吉》、《空穗物语》、《移殿》、《待月女》等小说，可以一起玩蹴鞠、小弓、掩韵、围棋等游戏。

“有些身份相应的人，还应当到宫廷里出仕，与同僚交往，并且学习观看世间的样子，我想至少或暂任内侍的职务。”这便是清少纳言所构建的一种身份理想，在宫中生活了十年，体味了那诸多的礼义和文化生活，感受了尊贵和高尚的品味生活，“看着主君”对于清少纳言来说，的确是最幸福的，而在这有趣的世界里，作为一个女人，其实更多的是思考女人的地位和作为，思考女人如何表现自己的品味，如何过上有趣的生活，而这些思考，都让清少纳言具有了一种强烈的女性意识。

“无论男女，均不可不保有他的品格。就是一家的主妇，不见得有人会来评论善否，但是懂得事理的使用人要出入遇见，便免不得有所批评了。况且[在宫中供职，]与众人有着交际，自然更容易招人家的注意了。[所以不应当没有品格，]像是猫下到地上来的那样。（第二九五段  品格）”清少纳言界定女性的品格，就是要把她放在宫里，因为只有在宫中任职，才能和人交际，才能引起别人的注意，也才能具有女性的自我意识。所以她认为，“地方官的国司在一年五节的时候，将女儿来当舞姬，如果其妻有过出仕宫廷的经验，那就不会像乡下佬的样子，把有些不懂的事情去问别人的必要了。这也就是很是高雅的事情了。”这是女人的前途，所以她认为女人的理想是：典侍和内侍。实际上，清少纳言把女人放在宫里，并非是要把女性作为男人的附庸，而是希望在自己的世界里保持一种独立，因为只有在宫中的文化活动里，在礼俗的熏陶里，在眼界开阔中，拥有品格，拥有风流。

而在宫中之外，在理想之外，那些女人则是她看不起的，“那些前途没有什么希望，只是老老实实的守候仅少的幸福，这样的女人是我所看不起的。”她把年老的老翁、又轻浮的女人，和“土墙的缺处”并称为三件“人家看不起的事”，为什么她们会被人看不起，在清少纳言看来，就是因为这些女人在男人世界里没有独立意识，“年纪很轻，很有身份的男子，对身份很低的女人的名字，很是说惯了似的叫着，甚是可憎。（第四八段  使用人的叫法）”而她认为，正是下流社会家里的主妇，配有愚钝的丈夫，才会导致那种女人的悲剧。虽然对于地位极低的女子，清少纳言希望她们能改变自己的生活，但她也表达了自己的同情。那些泅水的海女，她看到她们生活的劳苦，看到他们危险的奔波，“腰间系着的那根绳索，若是忽然的断了，那将怎么办呢？假如叫男子去干这事，那还有可说，如今是女子，那一定不是寻常的这种劳苦吧。”所以她也为他们流泪，憎恨男人，“这样危险的事情，全然不是人间所想出来，所能做的工作。”

这是清少纳言的悲悯，甚至是愤怒，而对女性的疾苦命运感慨，实际上也是清少纳言对自身遭遇的一种感伤。在服侍中宫十年之后，随着中宫的逝世，也随着自身生活的变故，晚年的清少纳言返回京都，出家为尼，过着老年孤独的生活，那种生活正如她描写的“女人独居的地方”一样：“女人独居的地方须是很荒废的，就是泥墙什么也并不完全，有池的什么地方都生长着水草，院子里即使没有很茂的生着蓬蒿，在处处砂石之间露出青草来，一切都是萧寂的，这很有风趣。”没有了荣耀，没有了繁华，甚至没有了青春，而这种逝去多少也是女人的一种无奈，“至于女人的地位，那就要差得多了。在宫里是天皇的乳母，典侍和三位等，也是颇受尊重的，但是年纪已经老了，也没有什么的好处。而且这样的人，又并不很多。”也就是说，即使是天皇的乳母，典侍和三位，即使是过上了理想生活，但是当年纪大了以后，可能也会和独居女人一样，只能感慨韶华易逝，只能感慨生活不易。

宛如樱花的凋谢，总是充满着伤感，而对于清少纳言来说，人生的际遇是大起大落，但是在她看来，最大的趣味便是在这书写中保留那份记忆，收获对于自然和人生的感悟，这便是她所说的“不言说，但相思”的情怀：“我看了觉得非常[可以感谢]，这些日子里因为得不到消息的苦闷也消除了，十分高兴，首先出来的是感激的眼泪，不觉流了下来。”所以在这本“草子”里，是自己眼里看到的，是自己心里想到的，“也没有打算给什么人去看，只是在家里住着，很是无聊的时候，记录下来的”，但是当“这只是凭了自己的趣味，将自然想到的感兴，随意的记录下来的东西”，不想被传了出去，不想被评价说“这真是了不起的事”，也是收获满满。而其实从最初的创作动机来说，主上是要她抄写《史记》，却“去当了枕头也罢”——据说“史记”发音是“siki”，与鞋底的“底”同音，所以清少纳言才机灵地说出“枕头”。皇后听毕，极为赞赏作者的幽默感，便将所有纸都赏给清少纳言。

“枕头”的草子，变成了人生的“史记”，在清少纳言来说，何尝不是关于人生的另一种记录？何尝不是关于岁月的“相思”感慨？当繁华不再，当美丽不再，当青春不再，世界所剩的趣味也便只是字里行间那种直接而赤裸的感悟：“一直过去的东西是，使帆的船。一个人的年岁。春，夏，秋。冬。（第二二四段 一直过去的东西）”

	编号：E29·2150130·1146
	作者：老残 著
	出版：中国文史出版社
	版本：2014年12月第1版
	定价：
	ISBN：9787503457289
	页数：409页

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“天地之永恒谓之老，人生之不足谓之残。”老残在残缺中寻求生命的完美，在写作中感知人生的意义，“文字是他赖以活命的庄稼，随手播撒的种子，除了填饱肚子，还收割了这一书的稻香，让他不得不承认，生活是如此慷慨。”生存、奔波之外，题辞的“献给我的父亲母亲”是他对于亲情的最后回归。为“天目文丛”之一种，分《青春短笛》、《冷暖人间》、《闲云野鹤》、《与爱同行》、《励志人生》、《残语乱弹》六辑。

	编号：E63·2141219·1140
	作者：【阿根廷】博尔赫斯
	出版：广西师范大学出版社
	版本：2014年11月第1版
	定价：49.00元亚马逊36.30元
	ISBN：9787549557806
	页数：385页

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“我无法一睹纽约，不是因为我双目失明，而是因为纽约使我失明，与此同时我又爱着它。”对于博尔赫斯来说，失明成为他解读曼哈顿，解读纽约，乃至解读美国的一种特殊方式，1976年和1980年的两次美国之行，让他在游走四方中开始了一种特殊的口头文学的写作，而在这些访谈里，无不展示了博尔赫斯对时代、宗教、哲学、文学和写作的诸多观点。“在我的小说中，我以为唯一的人物就是我自己。”或者在访谈中，他也看见了另一个走进迷宫的自己。本书为博尔赫斯、巴恩斯通、西川三位诗人一次跨越时空和语言的诗艺合作。

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《博尔赫斯谈话录》：另一只老虎，不在这诗中

几年前，我曾想将他摆脱，于是我放弃了城外的神话，而转向时间和永恒的游戏，但是那些游戏如今也归了博尔赫斯，我只好再去构思些别的东西。就这样，我的生命在流逝，我失去了一切，而一切都属于忘却，或者属于那另一个博尔赫斯。
——博尔赫斯《博尔赫斯与我》

“事情都发生在那另一个叫做博尔赫斯的人身上。”引文里最后不是逗号，是句号，却引向了无穷和无限的可能，一个写在教授名单上的名字，一个被收录在词典里的名字，一个写过几页好文章的人，一个继续在搞文学的人，他叫博尔赫斯，却不是我，我见过他的名字，我一点一点地把自己的一切交给了他，我把游戏都归了他，甚至我想将他摆脱。但是那个叫博尔赫斯的人和我，却有着同样的爱好，喜爱沙漏、地图、十八世纪的印刷格式、咖啡的味道和斯蒂文森的散文，“但是他虚荣地把这些爱好变成了一个演员的特征。”当我不是博尔赫斯，当博尔赫斯不是我，所有的故事都只是一个关于遗忘和否定，关于替代和抹去的记忆。

博尔赫斯和另一个博尔赫斯，其实是我和另一个我，当博尔赫斯写下《博尔赫斯与我》的时候，其实在困境里已经无法逃脱，那最后的命运变成了一个疑问：“我不知道我们两人之间是谁写下了这段文字。”是的，另一个博尔赫斯在文字里，在小说里，在时间里，在游戏里，甚至博尔赫斯还对着另一个博尔赫斯进行着无法割舍地解读：“博尔赫斯代表着我所嫌恶的一切。他意味着声誉，意味着被拍照，被采访，意味着政治、观点——我要说，所有的观点都是卑鄙的。他还意味着失败与成功这两个无足轻重的东西，这两个骗人的东西，或如他对它们的看法：失败又蕴含着胜利，成功又蕴含着灾难，而这胜利与灾难同样也是骗人的。”被分割的博尔赫斯，其实是合一的博尔赫斯，另一个博尔赫斯是被命名的博尔赫斯，而自称我的博尔赫斯则是返回自身的博尔赫斯。

仿佛是一个无限循环的绕口令，是的，当博尔赫斯念着自己的名字的时候，就像是在进入一个急于逃脱的自我世界，“我何必要在我自己的名字上费心呢？它实在拗口：豪尔赫·路易斯·博尔赫斯，很像豪尔赫·路易斯·豪尔赫斯，或者博尔赫·路易斯·博尔赫斯，一个绕口令，连我自己都说不利落。”那是1980年的5月，那是远离阿根廷布宜诺斯艾利斯的纽约，在迪克·卡维特的节目里，博尔赫斯说着自己绕口令的名字，那一刻，博尔赫斯就像是一个《博尔赫斯与我》中那个虚荣地把自己的爱好变成一个演员特征的人，充满了戏谑。

1980年5月的博尔赫斯，一定看见了“夏日的黄昏徐徐降临”，在一个充满表演特征的节目里，他说到了自己失明的眼睛，那发着光的朦胧一片最后变成了一幅定格的黄昏图像，再没有变化，再没有惊奇，“那时我是国家图书馆馆长，我开始发现我被包围在没有文字的书籍之中。然后我朋友们的面孔消失了。然后我发现镜子里已空无一人。再以后东西开始模糊不清了。”这是1955年的博尔赫斯，开始了阅读和写作的博尔赫斯，作为一种家族遗传，双目失明的故事传到博尔赫斯的时候已经是第四代了，他亲眼看着自己的父亲在双目失明之后微笑着死去，亲眼看着祖母在双目失明之后微笑着死去，而他的曾祖父在死的时候也是双目失明，“但我不知道他当时是否也曾微笑过。”双目失明对于博尔赫斯来说，更像是一个无法逃避的宿命，但是曾经他看见祖母和父亲双目失明，看见他们微笑着死去，却注定无法看见自己双目失明——看见的对象必定是一个脱离自己的存在，就像那个“虚荣地把这些爱好变成了一个演员的特征”的叫博尔赫斯的人，所以当不再看见，博尔赫斯才成为那个急于逃离的我——在逃离中，他才能把世界当做对象，把博尔赫斯当做对象。

“眼睛设计得十分笨拙，但它们带给我们愉快，很抱歉，它们也带给我们地狱，带给我们痛苦。肉体的痛苦实在很难忍受。”这当然是关于身体疾病的一种解读，从此他无法看见，看不见活着的自己，看不见被书写的文字，甚至看不见照顾他、和他一起翻译作品的女人玛丽亚·儿玉，这个博尔赫斯的日裔女秘书，这个后来成为他妻子的女人其实最后也变成了一种象征。他曾经问过威利斯·巴恩斯通，玛丽亚·儿玉的面容是什么样的，“因为她总是说，她的脸是丑陋的”。他曾经触摸过她的脸，但是不看见的现实让他无法确定，而威利斯·巴恩斯通对他说，她是美丽的，她看谁一眼，那人就当心存感激。但是这样的美丽和感激永远无法变成可以看见的面容，博尔赫斯希望看到这个将在他生命最后几个月成为他妻子的女人的脸，但是最后“像夏日的黄昏徐徐降临”的朦胧也没有了，周遭的黑暗甚至让他无法辨认自己在镜子中的脸，关于身体的自我消失了，他只能在弥尔顿纪念亡妻的那首《关于他的失明》的诗中让自己成为一个真正“失明的人”：

这镜子里的那张脸，
瞅着我的是谁的脸；
知道谁是那反映出来的老人，
早已疲惫的愠怒，默不作声。

我变成了谁，我其实变成了博尔赫斯，变成了那个无法看见却只能被命名的博尔赫斯，变成了曾经想要逃避和摆脱的另一个博尔赫斯。看起来像是一种无奈的代替，是一种对于身体缺失的痛苦，但是这“疲惫的愠怒”，这“默不作声”并非全部是失明所造成的，或者把博尔赫斯和另一个博尔赫斯分离开来，并不应该在失明这个时间节点上画出一条不可逾越的界线。其实在博尔赫斯的一生中，他总是在否定自己，遗忘自己，一直在寻找另一个自己，寻找不在名誉、声望、国家和现实里的自己。

博尔赫斯：镜子与交媾是一回事

他说：“我们能够了解过去，但是现在却远远地避开我们。只有历史学家们，或那些自诩为历史学家的小说家们才能了解现在。至于今天所发生的事，那是宇宙全部神秘的一部分。”这是对于时间的遗忘，时间包含了自我，可是在意味着自我的过去之外，那些即将来临的时间，那些对于未来的预期，都成为不解之谜，“而我们很高兴它们永无解开之时，我们就能永远解下去。”他说：“我认为诗歌应当是匿名之作。比如说，如果我能选择，我会乐于让他人加工、重写我的一行诗、一篇小说，以便让它们流传下去，我希望我个人的名字会被忘掉，正如在适当的时候会是这样。”这是对于文字的遗忘，那些已经写下的句子、诗歌和小说，都在一种已经存在的状态下，它不通往未来，也不在现实里。他说：“依我看，找到正确词语的惟一办法，是不去寻找它。一个人应当活在此刻，此后，那些词语会不寻自来，或根本不来。我们只能一步一个脚印地、毛病百出地生活下去。”这是对于希望的遗忘，万事万物都可以转化为诗歌，我们只是在这个完成的过程中，而永远无法抵达结束的那一刻。

否定和遗忘，对于博尔赫斯来说，不仅是因为不再看见，更是因为不想看见，绕口令的名字，演员一般的生活，“我写的总是同一个老博尔赫斯，只是做了点儿手脚。”那个叫博尔赫斯的人不是我，那是被命名的人，是被想象的人，甚至是一个复数的人，他是一个群集，是一个带来幻觉的人群，“我们是孤单的，你和我。意味着个人，而不是一群人，那并不存在，当然是这样。甚至我自己也或许根本不存在。”所以在人群之外的自我，完全变成了被割裂的个体，就像“创造的神话”的惠特曼一样，他一辈子没有在德克萨斯带过，却说“我要讲述我青年时代在得克萨斯知道的事情，”他说：“当我在阿拉巴马的清晨漫步。”但是他从未去过阿拉巴马。所以惠特曼这个名字代表的不是一个诗人，一个个体，而是一种符号，他是作为人的惠特曼、作为神话的惠特曼和作为读者的惠特曼化合而成的人，所以当读者问他：“你看到了什么，沃尔特·惠特曼？你听到了什么，沃尔特·惠特曼？”惠特曼的回答是：“我听到了美洲。”

美洲是群集，美洲是人群，美洲是神话，对于博尔赫斯来说，他也听到了自己的回答，他也看见了代表美洲巨大声誉的博尔赫斯，这是一种象征，一种包裹自己的象征，一种消除了个体意义的符号。所以在博尔赫斯身上，否定早就开始了，早于失明的那一刻。在巨大的美洲神话里，在国家意义上，博尔赫斯站在了逃离者的位置，“今天的布宜诺斯艾利斯几乎不存在。这样说我很抱歉。我的国家正在垮掉。我对世事感到悲哀。”是的，曾经是家禽检查员的博尔赫斯听到了国家的一道命令，作为激进的阿根廷联盟党中重要的民主派，他反对过执政的大农场主阶级。而在庇隆政权的时代，站在希特勒和墨索里尼一边的阿根廷成为博尔赫斯一个噩梦，“我热爱意大利，热爱德国，而正因为如此，我厌恶墨索里尼和希特勒。”所以厌恶阿根廷，厌恶国家，厌恶政治，他说，国家是一个错误，是一种迷信，所以他把自己称作是世界主义者，世界主义者是一种对于政治的逃避，而其实他的注解是：个人主义者。

阿根廷消失了，眼前的世界消失了，不信奉国家，不再看见，对于博尔赫斯来说，却在遗忘和否定的世界里看见了恶梦，这像是一个“梦见自己醒着”的隐喻，返回自身不是清除一切，而是更敏感地看见地狱和死亡。恶梦是夜的寓言，是失明者的寓言，是否定者的寓言，爱伦·坡看见过恶梦里的幽灵，卡夫卡看见过恶梦中的荒谬，而博尔赫斯看见的是噩梦中的记忆，它像末日审判一样压着博尔赫斯，“我们可以说，就在我们做事有错对的时候，末日审判始终在进行着。末日审判并非要等到最后才开始。它始终在进行着。”始终进行着审判，始终在噩梦里，博尔赫斯说，他的噩梦有三种，一个是迷宫，迷宫是找不到出路的恐惧；一个是写作，“这是一个我想读书而又读不成的噩梦：我会梦见那些文字全活了，我会梦见每一字字母都变成了别的字母。”另一个则是镜子，在镜子的世界里，总是和交媾合在一起，“镜子与交媾是一回事。它们都创造形象，而不创造现实。”

迷宫的噩梦是对现实遗忘而又重新陷入，写作的噩梦是对失明的逃离而又无法自救，镜子的噩梦是对形象的丧失而变成虚幻，噩梦带来了神秘感，带来了恐惧感，它是“梦之虎”，对于博尔赫斯来说，不是否定和遗忘，却是要永远记住，就像死亡，本来是一种逃避，却一定是必然，所以在这巨大的噩梦包围的世界里，在失明而越加清晰看见的世界里，博尔赫斯反倒找到了一种安慰，甚至最后变成了一个“新经验的开始”：“我们何必还要从一座地狱走向另一座地狱，受更多更大的罪！”就像面对死亡，反倒是一种解脱，一种告别现实无意义的期盼，“可以说我贪图一死，我不想每天早晨爬起来发现：哦，我还活着，我还得做博尔赫斯。”当那个现实中的窃贼真的威胁博尔赫斯“给钱还是给命”的时候，博尔赫斯坚定地回答：”“给命。”将窃贼吓得逃跑了。多次想过自杀，对于博尔赫斯来说，死亡反倒充满了戏谑的味道，甚至变成活着的一种强大武器：“我告诉自己，有什么好忧虑的呢，既然我有自杀这件强大的武器，而同时我又从未使用过它，至少我觉得我从未使用过它。”

噩梦而带来的恐惧，死亡而带来的解脱，对于博尔赫斯来说，的确是一个“新经验的开始”，不再纠缠于绕口令一样的豪尔赫·路易斯·博尔赫斯，他写下了一首关于毕尔格的诗：“如同所有其他人一样，/他说谎也听别人说谎，/他背叛别人也被别人所背叛”，他就是其他人，他就是别人，“毕尔格孤独一人，现在/就是现在，他修改着几行诗。”就在那里改了几行诗的是博尔赫斯：把博尔赫斯(Borges)变成“有声音”(burger)，再把“有声音”变成毕尔格(Birger)，这是博尔赫斯的一个“文学圈套”，而对于他来说，仿佛也脱离了“另一个博尔赫斯”。隐喻、自我命名，甚至匿名，博尔赫斯完成了另一种关于命运的返回游戏，于是在阅读世界里，从没有读过一份报纸的他开始专注于古英文，“我认为我们可以踏踏实实地依靠‘过去’那个巨大的集市。”寻找通向那个集市的道路，博尔赫斯把对生命的切身体验投入其中。在国家意义上，他离开阿根廷，喜欢神秘的岛屿，喜欢有着西方文化和自己文化以及“笼罩其上的中国文化的灿烂阴影”的日本，喜欢“使我失明”、立刻想起沃尔特·惠特曼的纽约，希望产生过吉卜林和《道德经》的印度和中国。而在文学创作中，他把所有一切的错误都当成是诗人的工具：“错误的女人、错误的行为、错误的事件，所有这一切都是诗人的工具。一个诗人应当把所有的东西，甚至包括不幸，视为对他的馈赠。不幸、挫折、耻辱、失败，这都是我们的工具。”在惠特曼、爱默生、爱伦·坡、马克·吐温、弗罗斯特、但丁、莎士比亚的文字里，营造另一个梦：“我必须把某些东西添加到这个梦中去。我必须赋予梦以形式。”

不活在过去活在现在，不虚构小说描写现实，不创造人物却把自己扮成所有人物，博尔赫斯的新经验其实又返回到一个自我的世界，遗忘是为了记住，否定是为了新生，匿名是为了命名，“世界运行，没完没了，永无尽头。”所以不管是1955年的失明，不管是1980年的演讲，对于博尔赫斯来说，都是世界的一个过程，都是在过去中找到自我，“如果你彻底接受了唯我论，那么我这样拍一下桌子就可以是世界的开始。不，世界不是这样开始的，因为世界早就开始了，开始于很久很久以前打一个响指的瞬间，或像我拍桌子的这一秒钟。”

世界自以为是，诗人只是把错误变成工具，那错误的世界里总是有一只噩梦般的老虎，这是一只出现在“广大而繁忙的图书馆”的老虎，是一只“反抗那真实的热血”的老虎，也是一只“由我的梦幻/赋形，成为言词一组/而不会由脊骨支撑/超越于一切神话之外，/漫步世界”的老虎，在迷宫里，在镜子前，在写作中，而当博尔赫斯转身，用失明的眼睛看见噩梦的时候，三只老虎各自找到了身体、语言和名字，而最后的故事是，那个看不清自己的老人开始“思索一条无限的老虎之链”：

我在
午后的时光中继续搜寻
另一只老虎，不在这诗中。
——博尔赫斯《另一只老虎》

	编号：E29·2140807·1101
	作者：杨绛 著
	出版：三联书店
	版本：2012年09月第2版
	定价：23.00元亚马逊15.20元
	ISBN：9787108042453
	页数：165页

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她说，我们俩都老了，她说，我们仨失散了，她说，我一个人思念我们仨。从两个人老了，到三个人失散再到一个人的思念，是时间的无情，却也是亲情的无限。那时，杨先生做了了一个梦，她和钱锺书去散步，却不知怎么走失了，她在荒郊野地里找他，醒来发现钱锺书睡在身边，转侧至半夜等他醒来，于是告诉他并责怪他在梦中一声不响撇下她自顾自走了，而钱锺书安慰他，那是老人的梦，他也常做。如今，梦真的成了梦，在身边的或许也还有那个叫做“我们仨”的家。1998年，钱锺书逝世，而他和杨绛唯一的女儿钱瑗已于此前的1997年先他们而去，2002年，在人生的伴侣离去四年后，杨绛在92岁高龄的时候用心记述了他们这个特殊家庭63年的风风雨雨、点点滴滴，结成回忆录《我们仨》。如今，12年过去了，又是一个轮回，但是那些快乐而艰难、爱与痛的日子似乎还在她的心里。

 

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《我们仨》：把一个小梦拉成万里长梦

 

三里河寓所，曾是我的家，因为有我们仨。我们仨失散了，家就没有了。剩下我一个，又是老人，就好比日暮途穷的羁旅倦客；顾望徘徊，能不感叹“人生如梦”“如梦幻泡影”？
——《第三部 我一个人思念我们仨》

 

她叫她Mom，她叫他Pop，他们叫她“圆o”，在三个人的故事里，彷如新造的词汇将他们隔开了那变迁的世界，这是属于他们的生活，他们的人生，他们的家，如此绵长，如此温馨，却也如此无奈，仿佛就是他们的梦，不被带进现实，却依然在无法改变的疾病、死亡面前，成为无限的思念。而一个人的思念，是在梦醒之后不断寻找留宿的客栈，只是当人生如梦，梦幻泡影的孤独中，家也还在心里，在无限的留存中，就像那印在照片上，印在封面上的那个只属于“我们仨”的Mom、Pop和“圆o”。

时间的无情是“我们俩老了”，那个梦从说说笑笑开始，两个人走在黄昏中，“忽然锺书不见了”，四顾寻找，或者喊他，但是没人应，“喊声落在旷野里，好像给吞吃了似的，没留下一点依稀仿佛的音响。”然后在沉沉夜色中穿过沙土路，穿过林木，穿过屋宇房舍，人烟去处却不见灯火，只是正待寻觅归路的时候，却醒了。醒了是在家里，在床上，而“锺书在我旁边的床上睡得正酣呢”，只是埋怨他自顾自走了，可是锺书却说，那是老人的梦，他也常做。梦其实早就苍老了，早就在酣睡中进入了那个时间的宿命，“是的，这类的梦我又做过多次，梦境不同而情味总相似。往往是我们两人从一个地方出来，他一晃眼不见了。我到处问询，无人理我。我或是来回寻找，走入一连串的死胡同，或独在昏暗的车站等车，等那末一班车，车也总不来。梦中凄凄惶惶，好像只要能找到他，就能一同回家。”

很多次的梦，也会醒来，只是到最后，那梦便成了万里长梦，似乎长睡不醒了。那是一个更像梦的梦幻故事，因为“我们仨失散了”，从“我们俩老了”到“我们仨失散了”，梦长了许多，那里有古驿道，有客栈，有柳树，也有烟雾，不甚清晰，却极尽无奈。那个电话，那个九点开会的通知，那辆不知来路的汽车，便把锺书带向了那条永不回来的船，311的号码也是清晰的，只是在浓雾中，一切都不像应该发生的，即使那一枚有提醒作用的衣袖上的别针，也并非是回家的指示标记，走上古驿道便从此是一个人回，一个人思念。但终于是和圆圆赶着找到了那条船，“我们三人又相聚了。不用说话，都觉得心上舒坦。我握着他的手把脸枕在床沿上。阿圆抱着爸爸的脚，把脸靠在床尾。虽然是古驿道上，这也是合家团聚。”

床沿、床尾，也是一个梦，“我的梦不复轻灵，我梦得很劳累，梦都沉重得很。”而劳累的梦一脚一脚，在古驿道走了一年多，但是相聚却转瞬即逝，相聚之后便是相失，阿圆住进了医院，又是一个梦：“我的阿圆，我唯一的女儿，永远叫我牵心挂肚的，睡里梦里也甩不掉，所以我就创造了一个梦境，看见了阿圆。”只是当这个梦醒来的时候，却不是三个人的团聚，而是在我面前两个光头，锺书高烧之后的光头，和阿圆住进医院的光头，而那梦便也成了噩梦，“我知道梦是富有想像力的。想念得太狠了，就做噩梦。我连夜做噩梦。阿圆渐渐不进饮食。”再后来，是阿圆睡着去了，大约也是做了一个长长的没有尽头的梦，“她回去了”锺书听到之后，也闭着眼睛，像我一样“心上却牵扯得痛”，而最后当我再次一脚一脚走在古驿道，寻找那只船的时候，却已没有了，便只记得前一晚锺书说的话：“绛，好好里。”而我却忘了有没有说“明天见”，但不管说与不说，船是没有了，古驿道也没有了，而那客栈也仿佛消失了：“还没到客栈，一阵旋风把我卷入半空。我在空中打转，晕眩得闭上眼睛。我睁开眼睛，我正落在往常变了梦歇宿的三里河卧房的床头。不过三里河的家，已经不复是家，只是我的客栈了。”

一个梦，虚幻的梦，却也是真实的梦，“这是一个‘万里长梦’。梦境历历如真，醒来还如在梦中。但梦毕竟是梦，彻头彻尾完全是梦。”梦里的古驿道，梦里的残柳，梦里的小船，梦里的浓雾，都像是那个老去的梦境一样，人烟去处却不见灯火，只是不断的梦境里，总是在分离时还有些聚合，“他现在故意慢慢儿走，让我一程一程送，尽量多聚聚，把一个小梦拉成一个万里长梦。”只是梦境之外已经没有了锺书，没有了阿圆，而那个三里河寓所的家也只是那经过的客栈，剩下杨绛一个，在那里变老，在那里思念，在那里徘徊。有时候时间带走的只是现在的梦，现在的人，但是对于那个存在过的家，存在过的我们仨，却是满满不能忘却的记忆，“但是，尽管这么说，我却觉得我这一生并不空虚；我活得很充实，也很有意思，因为有我们仨。也可说：我们仨都没有虚度此生，因为是我们仨。”

抗战胜利后“我们仨”合影

1950年清华大学合影

当“我一个人思念我们仨”，是回到了的家，回到了Mom、Pop和圆o的世界，回到了一起走过的岁月，“我们这个家，很朴素；我们三个人，很单纯。我们与世无求，与人无争，只求相聚在一起，相守在一起，各自做力所能及的事。”三个人的相守是从牛津留学开始的，那一声响亮的啼哭宣告了一个生命的诞生，“我不要儿子，我要女儿一只要一个，像你的。”锺书曾经说，而杨绛却要更像一个像锺书的女儿，当护士抱着浑身青紫的娃娃的时候，锺书的第一句话是：“这是我的女儿，我喜欢的。”“我喜欢”的世界已经打开了三个人从此相守的序幕，女儿只属于他们两个人，连名字也是，尽管未出生之前就已经有了名有了号，但是不管是健汝，还是丽英，似乎都在他们的世界之外，“我们随时即兴，给她种种诨名，最顺口的是圆圆，圆圆成了她的小名。”

从英国牛津到法国巴黎，从战争年代的欧洲到一九三八年的中国，一家人辗转，有一段时间锺书因为学校的变动，和圆圆母女分离，直到两年后重聚，但是对于圆圆来说，完全成了陌生人，“这是我的妈妈，你的妈妈在那边。”她要赶爸爸走。后来锺书只是在圆圆的耳边说了几句话，两个人便成了好朋友，“她和爸爸一起玩笑，—起淘气，一起吵闹。”而经历了厄运播弄的锺书，在团聚之后说了一句话：“从今以后，咱们只有死别，不再生离。”

从沦陷上海到抗日胜利，最艰苦的日子他们在一起，从全国解放，到三反五反，在最特殊的日子，他们在一起，从文化大革命爆发到结束，他们在一起，只有在一九七八年圆圆考取了留学英国的奖学金之后，“我们仨”有过短暂的分离：“一年后又增加一年，我一方面愿意她能多留学一年，一方面得忍受离别的滋味。”这关乎圆圆人生未来的分离，却让父母忍受别离的滋味。相聚总是抵抗着分离的痛苦，但是在“我们仨”相守的日子里，却总是有种种的变故。抗日战争胜利之前，一家人生活在贫和病之中，锺书每年生一场病，而在一九四七年的时候，圆圆的右手食指骨节肿大，被查出是骨结核。这种病，中医称“流住”或“穿骨流住”，医书上说：“发在骨节或骨空处，难痊。”听懂了病情的圆圆，回家后挂着一滴小眼泪说：“我要害死你们了。”虽然当时是好了，但是也埋下了祸根，直到后来变成了骨椎癌。在“三反”时，父母接受了旧社会过来的知识分子“触及灵魂”的改造，而圆圆当时却可以入团，她说：“入了团就和家里不亲了，家里尽是‘糖衣炮弹’了。”杨绛便安慰她说：“你不会和家里不亲。妈妈也不会‘扯你尿后腿’。”之后，阿圆很快就成了团员，和家里的关系分毫没变。即使后来父母成了“牛鬼蛇神”，属于“革命群众”的圆圆还是回家看望，丝毫没有影响“我们仨”的相守。

经历风风雨雨，经历各种变迁，“我们仨”在一个家里构筑自己的世界，其实也是一种对于人生的坚守，一种对于现实的拒绝，他们有着知识分子的独立人格，有着亲情重于一切功名的淡然。在英国牛津求学期间，对于富翁史博定提出要钱锺书改行读哲学的建议，锺书拒绝了，这不仅是对于自己攻读文学学士的坚持，更是不愿“放弃自己国家的奖学金而投靠外国富翁”。在抗日战争期间，在最艰苦的岁月里，他们的坚守是：“我们从来不唱爱国调。非但不唱，还不爱听。但我们不愿逃跑，只是不愿去父母之邦，撇不开自家人。我国是国耻重重的弱国，跑出去仰人鼻息，做二等公民，我们不愿意。我们是文化人，爱祖国的文化，爱祖国的文字，爱祖国的语言。一句话，我们是倔强的中国老百姓，不愿做外国人。我们并不敢为自己乐观，可是我们安静地留在上海，等待解放。”在大鸣大放期间，杨绛对锺书说：“请吃饭，能不吃就不吃；情不可却，就只管吃饭不开口说话。”锺书说：“难得有一次运动不用同声附和。”不投靠，不附和，对于这变化的时势，作为知识分子的他们一直坚守着自己的底线，而这种坚守也让他们的“我们仨”的生活充满了温馨和快乐。

但是即使对于现实有着抗拒，不同流合污，不趋炎附和，但是在生命的历程中，却依然无法抗拒时间和疾病，无法回到如童话一般的世界，那时，一位被红卫兵迫使扫街的老太太要求让她儿子和阿瑗交交朋友，阿瑗却说：“妈妈，我不结婚了，我陪着爸爸妈妈。”当是杨绛不愿勉强她，只说了一句：“将来我们都是要走的，留下你一个人，我们放得下心吗？”这一句话对于日渐苍老的父母来说，或许满含着对于女儿人生的保护，但是最后白发人送黑发人的结局，依然让人感慨生命的无常。阿圆每天超负荷地工作，终于让父母有一些愧疚：“阿瑗是我生平杰作，锺书认为‘可造之材’，我公公心心目中的“读书种子”。她上高中学背粪桶，大学下乡下厂，毕业后又下放四清，九蒸九焙，却始终只是一粒种子，只发了一点芽芽。做父母的，心上不能舒坦。”一粒种子，只发一点点芽，其实并非只在功名上的埋没，更在于生命之路上被疾病折磨。

那附录上的信纸、留言让人感受到家的温暖，但却也让人看到了生命之痛。圆圆写给Dear Pop，叫爸爸不要劳神写信，还不时用“洋泾浜诗”“翻司法脱”来嘲笑自己的“肥盘脸”，而1997年新年的打油诗是写给母亲的：“牛儿不吃草，想把娘恩报，愿采忘忧草，藉此谢娘生。”去世前不久，圆圆不放心妈妈的一日三餐，特写信教妈如何做简易饭食：“你如果天天凑货，你有如何坚持下去呢？“那时，她自己已经不能进食，正在点滴的时候，她一只手写，由阿姨扶着底板，“字不成样，不知你看得出否？”而最后写给Mom的一封信，圆圆是平躺在床上，插着胃管，打着点滴，禁食禁水，阿姨持纸助其书写：“你可以叫小王买点菠菜面，番茄面（不是挂面），是块状的 你大约爱吃，一小块面就够，但烧的时间较长。望保重。”署名是那个熟悉的“Oxhead”，而杨绛对于此，当然是一番辛酸，在一九九七年二月廿六日写给圆圆的信中说：“养病第一，好好休息，好好保养，勿劳神。”书名是“Heaps of love Mom”。也正是在这一天，圆圆在病床上写完了将“记事珠”改成“我们仨”的五篇文章，在15*20=300的稿纸上，在“文学研究所”的稿纸上，圆圆写下了《父亲逗我玩》、《母亲父亲教我读书》、《“我们不离开中国，不想做‘白华’”》、《战犯“混” 大受批评》和《父母互相致诗——他俩喜爱的游戏》，五篇，每一页都是浓浓的亲情，却也是疾病折磨中的痛苦，而在五篇之外，是只列了题目的《一次铭刻在心的庆祝会》和《我得了新的“绰号”，pedagogoose（或“你算有点进步了”》，而第八篇至十二篇却只列了序号，连题目都没有想出，在五天之后，圆圆于沉睡中去世。

这是一九九七年的早春，圆圆去世一年之后的一九九八年岁末，锺书去世，“我们三人就此失散了。就这么轻猛易地失散了。”曾经，他们如此快乐，如此温馨，如次相守，却总是要承受生离死别，从“我们俩老了”到“我们仨失散了”，“现在，只剩下了我一人”，这是何等的难受，何等的孤凄，“我清醒地看到以前当作‘我们家’的寓所，只是旅途上的客栈而已。家在哪里，我不知道。我还在寻觅归途。”

那是一个永远不愿醒的梦，万里长梦，长及一生。

 

	编号：E29·2130428·0980
	作者：徐迅雷 著
	出版：广西师范大学出版社
	版本：2012年5月第1版
	定价：
	ISBN：9787549515431
	页数：412页

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世界眼光、文化创造、春秋史海、人间道义、现实中国，这是从中国到世界，从事件到文化的编目：“人文关怀，内容更沉；人间道义，分量更重。看去惊心动魄，读来人心激荡。”书名取自里面《春晖尚在，只是历史已清零》一篇，“在历史三峡的急剧转型里，回望与前瞻的特殊历史关头，选择复仇还是遗忘？只是历史已清零，是不是在远远地呼应着图图主教给出的第三条道路呢——没有宽恕就没有未来。”历史已清零，但是对于现实而言，永远没有清零的机会，永远会面对一个扬汤止沸、掩耳盗铃的媒体现实，就像徐迅雷在其中所说：“蘑菇云是速朽的，蘑菇才永恒。好的作家都是土地的儿子，饱经忧患而又安闲平静，一贫如洗而又富裕无比。”《只是历史已清零》是继人物随笔《这个世界的魂》之后，一本精彩的叙事随笔。

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《只是历史已清零》:子弹无法粉碎的体制惯性

什么是历史？随着时间的推移，总是挣扎着露出本真面目的，就叫历史。
——《真假“雾中取宝”》

它藏在深处，看不见的深处，呼吸不到的深处，里面有特权，有灾难，有抗争，也有子弹，但最后一定是如多米诺骨牌一样，从“已经奄奄一息”的地方开始成批倒下，只是当我们站在时间的对岸，那些“体制惯性”和“特权惯性”被推到的时候，很可能连同我们自己也一起被推到，那射出的子弹只是在“那历史的长河里，曾经飞了好一会儿”之后，在现实的伤害中，成为我们无法超越历史的见证。

那是挣扎，从时间的长河中“露出本来面目”该有多少的勇气，多少未知的困难，但是，必须挣扎出来的历史里有多少我们无能为力的想象？我们所看见的“真面目”里又有多少惯性让我们自己都无法看清？或者说“百姓立场，公民写作”和“只为苍生说人话，不为帝王唱赞歌”是不是也是理想主义之一种，它写在一个不带子弹的人心里，写在那张锋利的书签上，但仅此而已，人文关怀和人间道义看起来只是一个虚幻的场景？但毕竟是有人站出来，有人说出来，以及有人用“独立之精神，自由之思想，启蒙之行动”来针砭，不是沉默，不是随波，不是无奈，是愤怒，是抗击，是力量。

徐迅雷，似乎在站在别处，他用“世界眼光”面对的是“他者”，所以当从切入这些许的历史事件中，他已经看见了那“已经奄奄一息”的历史。这历史里有集权，有悲剧，有斗争，有荒谬。“苏联共产党是唯一一个在自己的葬礼上致富的政党。”引用美国专门研究俄罗斯问题小组的负责人弗兰克·奇福德的话，徐迅雷轻易将一把刀插进了这个已经倒下的帝国内部，而辅以作证的是另一句话：“你可以用刺刀架成一个王位，但你不可能在上面坐得太久。”这是叶利钦的一句名言，是对特权和集权政治的形象说法。作为苏联历史终结和新俄罗斯成长的见证者，叶利钦的这句话道出了一个没落集权帝国的悲剧情结，在苏联的历史长河中，“在权力巅峰的人物，其经历最能看出对权力的态度。”但是不管是斯大林，还是赫鲁晓夫，或者是勃列日涅夫，都在各自的权力体系中扮演一个“用刀架成王位”的统治者，尽管里面有着对特权的崇拜，有着反特权的努力，但最后都在那个70年历史的帝国身上狠狠地插了一刀，它的覆灭，它的解体，都和那个叫“权力”的欲望分不开，而权力的极致表现就是“乌托邦”，就是共产主义：“如果你爬到了党的权力金字塔的顶尖，则可享受一切——你进入了共产主义！”也就是说，在集权政治中，统治者所看到的是一个虚幻的世界，是一个像童话般美好其实是内部腐朽得望不到”真面目“的世界，而这个世界的唯一终点便是倒下：”从1917年到1991年的苏联自兴至亡的历史，仅仅70多年就走到了头，‘苏联’变成了‘俄罗斯’，‘列宁格勒’也重新回到了‘圣彼得堡’。一个大国的分崩离析，不是历史的玩笑，而是内在的规律。（《“震撼世界的十天” 已经那么遥远》）

所以，苏联只是权力必然趋势的一个悲剧典型，“不能被关进笼子的权力，其必然趋势就是特权化。”而那种童话般的、自欺欺人的共产主义却并不是苏联唯一命运，这里，还有那些国名里辉煌地写着“人民民主主义共和国”的贫弱穷国：“为什么能够把‘人民’弄得民不聊生？为什么祭起了‘民主主义’的大旗，却不见‘全民票选’，而国家的‘一把手’反而能够‘子承父业’？”这里也有“血色已无黄昏”的热带丛林的悲剧：“历时400年赋予石头生命，造就的是人类文化与文明；历时4年剥夺国民生命，造就的是人类洪荒与野蛮。”而这一切的种种，都是将纯而又纯、“公平美好”的共产主义社会当成是一个既成的乌托邦，一个看不见人民，看不见共和，看不见“国家积贫积弱的内在根源”：“乌托邦停留在乌托邦理想阶段之时毕竟还是虚幻的，乌托邦者的最大悲剧就是确确实实把乌托邦演变成“现实”；乌托邦本来就应该是乌托邦，一旦化作现实，理想天堂必将成为人间地狱。（《血色已无黄昏》）”

在这样的专制乌托邦里，所谓的共产主义只是被蒙蔽在历史深处的玩笑，“共和”的反面是“专制”，所以在专制的历史里，只有清洗和屠杀，只有对权力的渴望，只有奄奄一息的体制，那个切尔诺贝利事故，“其实是一个典型的政治病；在切尔诺贝利上演的这出悲剧，汇集了多年积累起来的一切体制弊端。”所以一切的历史悲剧都归结到一种“体制惯性”：“屏蔽真实信息，是一种‘体制惯性’；只对当权者自己负责的体制，对公众屏蔽信息必然是第一选项；只有对公众负责的体制，才会向公众‘交底’。”所以在《一层纸的后面曾经是铜墙铁壁》里，徐迅雷指出了专制和民主的本质区别：“专制是所有人都怕一个人，民主是一个人‘怕’所有的人——一个站在最高位置的人对所有票选他的公民，心存敬畏。”所以站在历史的维度，他用”世界眼光“只是为了寻找到一种民主的制度，一种一个人“怕”所有人的制度，这里有“老百姓就是总统、总统就是老百姓”的韩国的民主进程，这里有“总统是靠不住的”的美国理念，所以从破到立，徐迅雷的观点很明确：“总统靠不住原来不那么要紧，重要的是总统背后的体制制度靠得住。（《那些最差的美国总统》）”

但很明显，“世界眼光”并不是在历史故纸堆里发现“真面目”，而是从世界看到中国，面对“现实中国”，这种由外而内的努力在徐迅雷的笔下分化成两个方向，一个是历史的中国，一个是现实的中国。“春秋史海”里有对于辛亥革命的积极评价，魏源的“小变则小革，大变则大革；小革则小治，大革则大治”是对于中国变革的意义挖掘，从辛亥革命的意义上关乎民生和民族，“历史的长河里，革命的时间节点相对较短，后面有更长的时间线，一定要以不断的改革来书写——唯有这样，民族复兴才大有希望，民众福祉才日渐丰满。”而对于国民党败于共产党的原因，徐迅雷归结为“以党亡国”：‘以党亡国’后来在一党专制的国民党身上得以应验，失去了民心，失去了大陆，只好去了台湾，而人民和历史都选择了共产党。”当然这也契合他对于苏联、东欧执政党的集权悲剧上，在《未被遗忘的历史先声》里，他对民主和权力的关系进行了阐释：“民主与权力和权利有着密切关系：民主越多，权力必然就越小；而民主越少，权利必然就越少。”所以落脚点再次回到那场革命的时候，他也希望用历史来观望共产党的那段历史，“我们经历了太多非常识、反常识的事情。弄‘大跃进’是否反常识？反。抓‘右派’是否反常识？反。闹腾‘文革’是否反常识？反。捣鼓‘上山下乡’是否反常识？反。大叫‘一步跨进共产主义’、‘宁要社会主义草，不要资本主义苗’是否反常识？反。（《“大河有水小河满”之类》）”

当然，不管是大跃进、抓右派还是文革等政治斗争的历史，还是关乎民生的唐山大地震，内中无不透露出一种忧患意识，但是这种建立在历史维度上的忧患毕竟有些遥远，所以徐迅雷在“现实中国”的种种问题面前，也开始了“治病救人”，从桥梁的豆腐渣工程的“魂断烂桥”，他指出：“‘权力’与‘钱力’的交媾越疯狂，那么桥梁的承受力就越虚弱。（《魂断烂桥》）”从奶粉事件和食品安全，他指出：“民以食为天，而政府以食品安全为天。政以民为本，而政治体制改革是让政府真心真意为民服务之本。（《屠场再现》）”从杭州“胡斌飙车案”，他认为：“我们不难看到，‘仇富’与‘仇官’情绪的共同震荡，仿佛两股涌潮的叠加，其社会性力量变得异常强大。（《仇官与仇富》）”从张海超“开胸验肺”事件，他提出：“应该是给法律‘开胸验肺’、促进法律进步、治好职业病防治之‘职业病’的时候了。（《“开胸验肺”之法律物语》）”在现实中国里，种种的问题甚至悲剧，在徐迅雷看来，也是“体制惯性”带来的巨大阵痛，对于这些民生问题，他引用江艺平在《看天下》杂志创刊五周年图片增刊上的那句话：“不懂得敬畏自然，不懂得善待生命，就不会有未来。这才是人类最应该为之恐惧的。”

从政治到民生，从国家到个体，徐迅雷的忧患意识是要让“现实中国”充满人间道义，所以他在解剖这种种的问题时，也提出了解决办法，这就是对“体制惯性”的坚决抨击，佛山小悦悦事件导致的道德滑坡，甘肃校车事故折射的管理失责，以及小学教材的“疾病”，国家“包养制”为特色的“专业作家”体制，都是一种制度性缺陷，一方面他提出要根除官员的“权世界”，根除“文化严厉主义”，根除“权力有权欣赏文艺，权力无力繁荣文艺”的“觊觎艺术”权力，另一方面他也提出教育改革、文化宽容等想法，但其实，对于现实中国，虽然他看到了诸多弊病，剖析了存在的问题，但是从教育、文化以及个体的尊重上，未免显得隔靴搔痒，尽管他也触及到了体制、民族素质等核心问题，但是基本上点到即止。

这种小心翼翼其实也是徐迅雷个体的无奈，作为媒体工作者，他其实是无法逃脱体制的约束，无法重建他心中的规则，所以对于政党、对于国家体制和权利上的惯性，他只能通过对历史，对世界的剖析，曲折地绕过敏感问题，不管是苏联、东欧、朝鲜还是柬埔寨红色高棉，其实都是一种政治上的集权悲剧，而对于中国的现实种种问题，也当然存在这些问题，所以尽管看清了历史真面目，但是作为一个体制内的媒体工作者，他也只能用这样的方式绕过现实，“只是历史已清零”，其实，历史是一个坐标，是一个反射，只是作为个体，只能“迅雷不及掩耳盗铃”，轻轻地将“真面目”又掩盖起来，“斗争的哲学，无形的子弹，不能再飞了。在那历史的长河里，曾经飞了好一会儿。”没有子弹就没有杀伤力，就没有自卫的能力，也就没有粉碎“体制惯性”的勇气。

	编号：E29·2130415·0972
	作者：葛剑雄 著
	出版：三联书店
	版本：1996年11月第1版
	定价：
	ISBN：7-108-00869-6/I·165
	页数：386页

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“我学了历史，特别是研究了历史地理以后，对过去越来越了解，童年的记忆也由苦涩而变得温馨，因为当时所见所闻而今早烟消云散。”作为历史学博士和历史地理、中国史、人口史、移民史等方面的研究专家，葛剑雄在《往事和近事》中或许并不仅仅是对于一种“个人史”的缅怀，从对历史人物和事件的感悟，到对导师的回忆及上世纪90年代社会现象的点评，无不渗透着一个知识分子的人文关怀，而这种人文关怀更让历史多了些嘲讽与遗憾，同时也在感性叙述中表达了某种的苦涩和无奈。研究文集里收录有：《中国历史疆域的再现》、《天堑何曾限南北》、《永恒的矛盾：追求与现实之间》、《11世纪初的天书封禅运动》、《浩劫中的忘我追求》、《最忆康桥风雪时》、《移民·移民文化·上海文化》等文章。

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《往事和近事》：历史深处的“青红皂白”

炎帝和黄帝是不是全体中国人和华裔的共同祖先？炎黄子孙能不能等同于中华民族？长城是不是中华民族的共同象征？作为道德典范的清官海瑞，对明朝的政治、经济和社会到底有没有产生影响？长江是不是大多数朝代或时间内南北的界线？对很多中国长久以来已经形成的观念，葛剑雄用质疑的目光来审视这些含糊甚至错误的说法，实际上，这些固化的概念并非只是简单的历史观，内中隐含着某种国家意志和主流意识，在他看来，历史观就要恪守历史的底线，那就是对历史真相的探寻，对史实的充分考证。

“历史恰似一个齐全的字库，智者可以找到一切需要的文字，随心所欲地写出文章；愚者只能望之兴叹，反而会责怪字数太多，一旦发现了自己不想看到的文字，不免要怀疑编造者的别有用心。”作为历史学博士，葛剑雄当然要从历史的“字库”里寻找需要的文字，来告诉那些望之兴叹的愚者，历史到底是什么，历史里到底有多少“青红皂白”的东西，或者说历史的底线到底在哪里。炎黄子孙、长城、长江、北京城，这些是凝结着某种国家情感的关键词，而在这些耳熟能详的符号面前，我们到底能发现怎样的一个历史环境和历史学生态，到底对于我们的近事和现实有怎样的意义？

比如炎黄子孙，这个词已经由文人学者扩大到社会各界，甚至进入党政领导人的正式言论和官方文件，某种程度上就是“中华民族”和“中国人民”的同义词，同时，修整炎帝、黄帝陵墓，举行隆重的祭典，颂扬炎黄的文字也大量涌现，而其中的感情便是：炎帝和黄帝是我们的共同祖先，这个“我们”包括十多亿中国人和世界上一切华人、华裔，也就是说，炎黄子孙等同于中华民族，而且其中包含着促进国家统一、人民团结理想。但是这样一种“习以为常”的观念在《炎黄子孙之我见》中，葛剑雄提出了自己的看法，他认为，这种提法不符合华夏民族形成和发展的历史，炎帝黄帝时代目前没有任何物证，只是某种传说而已，而据《史记》记载，他们这两个部落的首领所代表的不是团结合作，而是战争和对抗。另一方面，在炎帝黄帝部落之外，当时也应该有后来构成中华民族体系的其他非华夏族成员存在，而更多的非华夏族在历史过程中慢慢汉化而融合，所以炎黄子孙很多是当时的“少数民族”。另外，这种提法也不符合今天中华民族的实际，汉族之外的少数民族能和炎帝和黄帝扯上关系，也仅仅是古代大汉族主义者一厢情愿的臆断，藏族、俄罗斯族、乌孜别克族等根本不能和炎黄拉上血统关系。所以，葛剑雄认为，“中国历来对炎黄二帝的尊重既是一种优良民族传统，也是一种大汉族主义的表现。”而“在国内，片面提炎黄子孙实际上是宣扬大汉族主义，只会助长狭隘的民族主义，给一小撮民族分裂主义者以可乘之机。”实际上，把炎黄子孙等同于中华民族，只是一种良好的愿望，但是并不能改变历史事实，也不能改变中华民族构成的现状，“滥用炎黄子孙的提法更会造成不良后果，恰恰不利于国家的统一和民族的团结。”

同样，这样的良好愿望还体现在长久以来对长城的解读中，孟姜女哭倒长城，杨家将在长城抵御辽国进攻，这些都与长城的史实不服，更有甚至提出，美国宇航员在太空唯一能用肉眼看见的地球上的建筑就是长城，这几乎也是无稽之谈。长城是我国建筑史乃至人类建筑史上的奇迹，但是长城并非是中华民族的共同象征，葛剑雄认为，“把长城同中华民族联系起来，把长城当作中华民族的共同象征，歌颂它在历史上起过如何大的作用，并得出修长城就是爱中华民族的结论却是违背历史事实的，也是无助于国家统一和民族团结的。”也就是说，长城代表着战争，见证着各民族之间的对抗，他实际上限制了民族间的交流和融合，所以，“在历史上，长城从来不是中华民族的共同象征。在中国正以改革开放的姿态走向世界的今天，长城更不可能成为中华民族的象征。”作为象征的长城，一方面代表着“巨大、坚固、可靠、刚毅、不屈”，这只是长城的建筑特性，而与此相应的，长城“毕竟意味着封闭、保守，绝不能代表开放和进取”。

葛剑雄在为炎黄、长城，以及长江等包含着民族感情的关键词寻找历史的真实，同时他也将目光聚焦在一些历史事件中，比如西汉的“罗马城”，汉魏故事中的“禅让”，梁元帝的“江陵焚书”、宋真宗的天书封禅运动以及道德典范海瑞的故事，这些“读历史书后写的札记或感想”对于葛剑雄来说，其实是从历史中寻找对于近事的借鉴意义，正如图书书名《往事和近事》一样，“已成历史的是往事，还在进行的即近事，介乎两者之间不就是往事和近事吗？”用往事来评判近事，用历史来思考现实，这或许是葛剑雄这本书最大的意义。在《天涯何处罗马城》中，他从西汉“罗马城”厘清史实，同时指出：“明明是《汉书》中的史料，却要依靠西方学者来‘发现’；明明是前人早已作过而无法证实的推测，却要吹成什么新观点；这只能说是学界的悲哀辱。但这类病态行为近年来似乎从未休止，却有愈演愈烈之势。”同样对于汉魏禅让真相的解读，从谶纬和操纵，将一出篡夺变成了禅让，而从这里“却常常会想到一些遥远的和不太遥远的事情”：这遥远和不太遥远无非是近事和现实：“再回忆一下‘文化大革命’中说过的话、写过的文章、经历过的景象，似乎也有很多相似的地方。”而在《江陵焚书一千四百四十周年祭》中，故事是关于被西魏大军围困在内城的梁元帝令舍人高善宝将宫中收藏的十四万卷图书全部焚毁，那个一千四百四十年前的焚书故事对于今天的意义就在于：“最大的愿望就是：在今后的一千四百四十年间，在更长的未来以至永远，在中国，在世界不要再有战争。”同时，他指出：“希望文化遗产永远属于人民，学术、文化、艺术真姜正保持独立，才能避免大大小小、形形式式的江陵焚书事件重演。”对于宋真宗在十一世纪初的“天书封禅运动”，葛剑雄颇有感触：“写到这里，我自然想到了我们都经历过的文命，想到了当时更加狂热的‘忠字化’运动，不竟与天书封禅运动如出一辙。”在重读《明史·海瑞传》中，葛剑雄也并非是着眼于历史上的海瑞：“海瑞不过是个一般的清官，对明朝的政治、经济和社会并没有很大的影响，而在很大程度上只是一个道德的典范。民间流传的很多海瑞故事，多数是出于百姓的良好愿望而编造的。”但更重要的是他从海瑞的悲剧中得到现实的启示：“道德的榜样和严刑峻法都不是万能的，解决社会矛盾还得有切实可行的办法，尤其是要注意消除产生这些矛盾的根源。海瑞一直没有认识到这一点，这是造成他的悲剧结果的真正原因。”很明显是以古喻今，从历史从中寻找到现实的借鉴意义。

从历史的视角看现实，在葛剑雄看来，“这或许是一种优势，也许正是一种局限”，不管是优势还是局限，历史的真正意义也就是在真相中寻找到那些智者的“字库”，而这正是很多年以来历史观的偏差。在最近的《同舟共进》中，葛剑雄提出了历史教科书应该有“底线”：“某些我们自以为正确的概念，有时并没有起到积极作用。当然，任何国家的教科书跟学术研究还是有别，它体现的是国家意志，为了符合主流的意识，也都会有所选择、有详有略，但这里有个前提，即不能歪曲事实，不能片面地戏说历史，这是教科书的‘底线’。”其实，不管是教科书还是学术研究，只是用单纯的民族感情，或者国家意志，都会使历史扭曲，甚至错误地传播，所以，葛剑雄在这本小册子也提出了研究历史的实事求是原则，而这正是历史学的基础。而这样的历史观或者历史学基础的形成得益于自己的研究生导师谭其骧教授，“他当时在主持修订《中国历史地图集》，主张历史考证要实事求是”。而在《悠悠长水》这篇回忆导师的文章中，也认为谭其骧教授的学术生涯已经对“毋意，毋必，毋固，毋我”这八个字赋予了实事求是、追求真理的新意。

实事求是、追求真理，其实不光是在历史研究中，在《往事和近事》中，除了葛剑雄与专业中国历史地究方向有关的札记和感想之外，除了对谭其骧先师和杨联陞老师的回忆和怀念文章之外，还有一部分是对于近年来热门话题发表的观点，教育、人才、知识分子、人文精神，以及人口、移民与环境等诸问题，他也用一个知识分子的心怀来提出自己的观点和想法，虽然这些文章并无特别的心意，但是在娓娓道来中依然能感受到作为一个学者严谨、缜密的思维和忧国忧民的忧患意识，正如序言所说，葛剑雄就是要充当从历史的“齐全字库”找出意义的智者，“擦去蒙在镜子上的灰尘”，不让历史没有底线地“不分青红皂白”下去。

	编号：E21·2130321·0971
	作者：叶蓓卿 译注
	出版：中华书局
	版本：2011年05月第一版
	定价：17.00元亚马逊12.50元
	ISBN：9787101079029
	页数：243页

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“子列子穷，容貌有饥色。”这样一个羸弱的人在庄子的《逍遥游》里却成为“御风而行，泠然善也”的传奇人物：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷昔，彼且恶乎待哉！”而这充分展示了列子脱俗的心境，所以他可以居郑圃四十年而人不识，藏形众庶之间而国君不知。《列子》是列子、列子弟子以及列子后学著作的汇编。全书八篇，一百四十章，由哲理散文、寓言故事、神话故事、历史故事组成。而基本上则以寓言形式来表达精微的哲理，共有神话、寓言故事一百零二个。如《黄帝篇》有十九个，《周穆王篇》有十一个，《说符篇》有三十个。作为道家的典籍，《列子》又名《冲虚经》，汉书《艺文志》著录《列子》八卷，早佚。今本《列子》八卷，从思想内容和语言使用上看，可能是后人根据古代资料编著。

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《列子》：御风而行的“不生不化者”

心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪？我乘风乎？
——《列子·黄帝》

“不觉形之所倚，足之所履”，难道就是列子？而不是风筝，或者飞鸟？风筝有细线牵引，飞鸟有翅膀拍击，而列子呢？有风就是依靠就是依存，和风筝飞鸟一样也是有所乘有所依，而“竟不知风乘我邪？我乘风乎？”的疑问，或像庄生梦蝶，不知是谁在梦里。而风行于春秋之中，对于列御寇来说，三年而得一眄五年而颜笑七年并坐而席，直到九年之后“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也”，这九年的修炼其实最后也是为了一种境界，“易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。”变化总是通过漫长的过程，从一而为七，从七而为九，而就不是最后的穷尽：“九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也。”所谓九九归一也就是回到了最初的起点，这起点便是列御寇无形之风便是心形骨肉交融在一起的生命本真状态，所以即使有依靠即使有线牵引即使有翅膀拍击，到最后也还是回归到“不生不化”的状态之中。

而那个叫列御寇的人，叫列圄寇、列圉寇的人，也是一个“容貌有饥色”的穷人，而且“居郑圃，四十年人无识者”，这生命的状态可谓不受打扰，而且即使有人赏识他推荐他，对于子列子来说也是一场灾难，子阳所作出的决定也只是“听说”而已，既然是闻道，那么也就里真实的情况很远：“君非自知我粟，至其罪我也，又且以人之言，此吾所以不受也。”子阳之死恰是为子列子找回自己找回那个面有饥色的穷人出生。对于生命的本真状态，列子以“天瑞”为首而叙述，既然是天地之灵瑞，自然字符应，所以人也就是“不生不化者”之一种，它最初无形无象，历经太易、太初、太始、太素四个阶段，形成“浑沦”，再由“视之不见，听之不闻，循之不得”的“易”衍变为有形的“一”，最终生成天地万物。也就是这九九而归的“一”就是生万物之道，既然是道，怎可以忤逆之，背叛之，不尊之。所以，列子的宇宙观便在这里展开了：

有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。阴阳尔，四时尔，不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。

这在《黄帝书》上当然有更直接的叙述：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。”玄牝而生万物，是天地的灵性，是天地的母性，“故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化、形色、智力、消息者，非也。”一切都是自然，而不是刻意命名的那些生化、形色、智力和消息，如果刻意也就是子阳的下场，所以在一切自然面前，生命也就是行走在本真状态中，这种本真表现形式一是：“天地无全功，圣人无全能，万物无全用。”也就是说不管天地不管圣人，都是“天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通”，自然不是完美，自然当然也不是随意改变，“宜定者不出所位”，也就是一旦在天地之间了，确定了就不能超出本位了，所以在这个宇宙来说，有生命，也有生命为之存在的一切：“故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。”所谓生者、形者、声者、色者、味者也都是一种命名而已，最后的指向必然是消灭，是死亡，而创造这一切的生生者、形形者、声声者、色色者、味味者，才是真正的无为之职，所谓无为的道，也就是：“无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。”

当然这种无为会直视一个问题，那就是生和死，所生者必死，那么如何看待死亡，如何抓住现在？生命的形态有四种：“婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。”从婴孩开始，最后的目的地一定是死亡，而很多人对死亡心存恐惧，而荣启期却可以有“三乐”，对他来说，不管是贫者，还是死者，都是当做自然而然的存在，“人之终也。”这也像另一个百岁老人林类年所说：“死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？故吾知其不相若矣？吾又安知营营而求生非惑乎？安知吾今之死不愈昔之生乎？”死亡无非是从生走向终点，而又返回过去的过程而已，“其在死亡也，则之于息焉，反其极矣。”从死亡又回归到自然，这就是生命的最自然状态，而那个东门吴却将死看成是一种命运的安排，丧子对他来说不是痛苦不是哭泣，而是像什么也没有发生一样：“吾常无子，无子之时不忧。今子死，乃与向无子同，臣奚忧焉？”儿子就像从来没有来过这世界一样，何来忧患？

所以，死作为生命的一种自然呈现，也是列子所谓的“命”，这命，是超越于人间所有道德、强权、功利之上，也是自为人力所不可企及的。所以在命运面前，“不得不为之”是最好的靠近生命本真状态，“然实无善交，实无用能也。”鲍叔非能举贤，而是不得不举；小白非能用仇，而是不得不用。，所以对于管夷吾来说，薄鲍叔和厚隰朋，都是不得不薄、不得不厚的事情，都是“自寿自天，自穷自达，自贵自贱，白富自贫”的“命”而已。所以，不管是墨尿、单至、憋憨，还是巧佞、愚直、凌谇，等等，这些以人的性情形貌作为假托的人名，不管形态怎样，不管相貌如何，“而咸之于道，命所归也”。在“不得不为之”的命面前，遵从自然也便是最符合道的规律：“可以生而生，天福也；可以死而死，天福也。可以生而不生，天罚也；可以死而不死，天罚也。可以生，可以死，得生得死有矣；不可以生，不可以死，或死或生，有矣。然而生生死死，非物非我，皆命也。”

生死有道，生不足为怪，当然死也不是令人痛苦的事。既然如此淡然看待死亡，那么在有生之年又如何去适道，如何去追求生的意义，那么就有了杨朱，这个有着“损一毫利天下不与也，悉天下奉—身不取也”利己主义主张的人，其实打开了生命的另一种形态，那就是“且趣当生，奚遑死后”的人生观，杨朱说：“万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚、贵贱，是所异也；死则有臭腐、消灭，是所同也。”每个人出生是不一样的，而最后的死亡却是相同的，所以不管是十年而死，还是百年而死，不管是仁圣而死，还是凶愚而死，到最后也都是一副腐骨，所以在优生之年，不要为名利所累，也不要为贫穷伤身：“可在乐生，可在逸身。故善乐生者不窭，善逸身者不殖。”就如管夷吾所说：“肆之而已，勿壅勿阏。”，也就是说一切养生的根本就是要放肆，不要阻塞在其中，这种颇具享乐主义的观点对杨朱来说，其实就是为了在自我世界里乐生和逸身，只有这样，才不会为寿、名、位、货四事故而“不得休息”，而也只有如此，“人人不损一毫，人人不利天下”，那么“天下治矣”。

而这种自然状态的生命，也可以成为政治之一种，所谓自然，所谓无为，也就是要在这种状态下找回自我，找回理想之国。在《列子》里，有许多理想之国，比如列姑射山：“阴阳常调，日月常明，四时常若，风雨常均，字育常时，年谷常丰；而土无札伤，人无夭恶，物无疵厉，鬼无灵响焉。”这是一座仙山，而在终北之国里，也是“百年而死，不夭不病。其民孳阜亡数，有喜乐，亡衰老哀苦。”所以黄帝三月不亲政事，而专游华胥氏之国：“其国无帅长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害：都无所爱惜，都无所畏忌。”就是因为不断参考梦中的理想国，所以才最后感悟：今知至道不可以情求矣。正是这“不可情求”的感悟，才在“又二十有八年，天下大治”，国家像那个理想的“华胥氏之国”了，黄帝也终于可以仙逝了。而周穆王“不恤国事，不乐臣妾，肆意远游”，北游“终北之国”，也是三年忘归。北游的感悟当然也是浮生若梦，当然也是得失哀乐皆为虚妄，所以在列子看来，最好的治理也是无为而治，那个病忘的华子突然被治好了病，却知得失：“曩吾忘也，荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往，数十年来存亡、得失、哀乐、好恶，扰扰万绪起矣。”当病好了也就有了各种不满各种欲望各种烦恼，而那个患了迷惘症的又是谁：“向使天下之人其心尽如汝天子，汝则反迷矣。”其实，病亦是正常，就像死一样都是需要坦然面对的，而这种坦然就如南国、北国、辄沐之国、炎人之国、仪渠之国等异国里的风俗一样，“各地风俗：此上以为政，下以为俗，而未足为异也。”

凡此种种，到头来也就是如书中孔子所言：“至言去言，至为无为。夫浅知之所争者末矣。”最高妙的言论就是抛却言论，最高妙的行为就是无所作为。而子列子也说：“得意者无言，进知者亦无言。用无言为言亦言，无知为知亦知。无言与不言，无知与不知，亦言亦知。亦无所不言，亦无所不知；亦无所言，亦无所知。如斯而已。汝奚妄骇哉？”不能说的与值得说的，不如不说，说会破坏对事物的判断，说是一种干预，所以在自然状态中，不如不说不如不为，去除“实名贫，伪名富”的那块幕布，那么也就有了“得其精而忘其粗，在其内而忘其外”的九方皋相马，有了“茧丝为纶，芒针为钩，荆筱为竿，剖粒为饵”的詹何，有了“余音绕梁，三日不绝”的薛谭，有了“锤子期辄穷其趣”的伯牙，而这一切的技术的最高境界也就是因为有了“天地亦物”的想法，神机而入内，世界也就打开了“随风东西，犹木叶干壳”的境界。

九九归一，列御寇其实早已“视之不见，听之不闻，循之不得”。

	编号：E54·2121224·0936
	作者：【美】埃德加·斯诺 著
	出版：作家出版社
	版本：2012年01月
	定价：45.00元 亚马逊23.40元
	ISBN：9787506361330
	页数：338页

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《红星照耀中国》（Red Star Over China），另一个名字叫“西行漫记”，据说1938年2月《红星照耀中国》为了出版中译本而将其改名为《西行漫记》作为掩护，作者是美国著名记者埃德加·斯诺。1936年，埃德加·斯诺作为第一名进入延安采访的外国记者，采写、发表了大量的关于陕北苏区、中国共产党、红军的报道，在4个月的采访中，他密密麻麻写满了14个笔记本。1937年卢沟桥事变前夕，斯诺完成了《红星照耀中国》的写作，当年10月由伦敦戈兰茨公司出版后，在世界范围引起巨大反响。在这部作品中，作者记录了自1936年6月至10月在中国西北革命根据地（以延安为中心的陕甘宁边区）进行实地采访的所见所闻，向全世界真实报道了中国和中国工农红军以及许多红军领袖、红军将领的情况。译者董乐山，此版本为“译者家属独家授权”，是“中译本出版七十周年纪念珍藏版”。

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《红星照耀中国》：九十二天活着的故事

你所听到的只是关于红军、苏维埃或党的故事—一这些名词的第一个字母都是大写的。
——《第四篇 一个共产党员的由来》

大写的字母，也是RED STAR OVER CHINA，印在1937年英文初版、1938年中译本初版、1939年英文修订版三个早期不同版本的封面上，它不是隐晦的《西行漫记》，也不用像曾经的那些文本一样，毫无例外地以这么一句收尾：“本书的作者是个资产阶级作家，书中有不少资产阶级的观点，请读者在阅读时注意分析批判。”大写的字母还有EDGAR SNOW，埃德加·斯诺，《密勒氏评论报》的助理编辑、《太阳报》和《每日先驱报》的特约通讯员，首次把鲁迅著作介绍的西方的人之一，在红色区域进行采访的第一个西方新闻记者，是的，他是红色中国的“闯入者”，是中国革命的见证者和传播者，以及“中国人民的伟大朋友”——在他弥留之际病床上用生命的最后力量说出的那句话是：“我热爱中国。”

埃德加·斯诺的中国之行始于1928年，他作为记者来到上海，1930年后，他遍访中国主要城市。1933，他认识了美国著名的进步新闻记者史沫特莱，并结识了鲁迅、宋庆龄等一批民主进步人士。而1936年的6月至10月，他深入我国西北革命根据地，进行实地采访。对于这次“红色中国”之行，他或者完全为了自己新闻记者的职业目的，而这种职业初衷却让他发现了一个特殊的红色中国，那扇门打开了，一个新奇、感动的世界完全融入了他的个人感情，而这也改变了他对于中国的印象。

对于斯诺来说，1936年之前，他对中国的定义是“劳苦的、饥饿的、革命的和受到外国侵略”的中国。这也是西方眼中中国的集体写照，而这种写照当然带着某种意识形态的影子，“事实是，在世界各国中，恐怕没有比红色中国的情况是更大的谜、更混乱的传说了。”中国仅是一个不能接近的“传说”，在九年的持续封锁中，谁也不了解那个红色中国的生存状态，他像那些“关心东方政治及其瞬息万变的历史的人”一样，充满了疑问：“中国的红军是不是一批自觉的马克思主义革命者、服从并遵守一个统一的纲领、受中国共产党的统一指挥的呢？如果是的，那么那个纲领是什么？共产党人自称是在为实现土地革命，为反对帝国主义，为争取苏维埃民主和民族解放而斗争。南京却说，红军不过是由“文匪”领导的一种新式流寇。究竟谁是谁非？还是不管哪一方都是对的？”

对于完全封闭而充满疑虑的红色中国，斯诺要抓住“千载难逢”的机会去闯入这个“禁区”，“在我的臂部和腿部注射了天花、伤寒、霍乱、斑疹伤寒和鼠疫的病菌”，年轻人和老人做向导，铺盖卷、一点吃的、两架照相机和二十四卷胶片作为简单的行李，以及一辆载重六吨的道奇卡车，这是他破译这个世界疑问的全部装备，从西安到延安，从白色世界到红色革命，从资产阶级政权到西北红都，斯诺的转变不仅是地理上的，也是政治上的，对他而言，这九十二天的行程完全是陌生的、新奇的，甚至是恐惧的。

作为一个闯入者，斯诺的勇气完全是职业驱使，而当他遇到河边的第一个红军战士开始，九十二天的行程却成为他见证中国革命，见证伟大长征，以及西安事变、抗日战争等一系列重大事件的记录者和分析者。在这里，他遇到了周恩来，遇到了毛泽东，遇到了彭德怀、林彪、徐海东等一大批红军将领，也听说了朱德的故事，那些所见所闻丰富着他的感受，也一步步转变着对于红色中国的看法。那些革命者对于斯诺来说是陌生的，所以在他的第一印象中，毛泽东、周恩来、彭德怀组成了另类的“革命群像”。

在安塞，他第一次见到了周恩来：“但是这时突然出现了一个清瘦的青年军官，他长着一脸黑色大胡子。他走上前来，用温和文雅的口气向我招呼：‘哈啰，你想找什么人吗？’”会用英语对话，周恩来的出现至少对于斯诺来说是一次关于红军都是未受教育者的最初概念的颠覆，他甚至想象不到，蒋介石悬赏八万元要周恩来的首级，可是他的司令部门前，只有一个哨兵。在随后的接触中，斯诺完全有了自己的评价：“他显然是中国人中间最罕见的一种人，一个行动同知识和信仰完全一致的纯粹知识分子。他是一个书生出身的造反者。”作为红军的创建者之一，周恩来身上有着“背弃古代中国的基本哲学、中庸和面子哲学，无可比拟的吃苦耐劳的能力，无私地忠于一种思想和从不承认失败的不屈不挠精神”。对于毛泽东，他的第一印象是：“他是个面容瘦削、看上去很像林肯的人物，个子高出一般的中国人，背有些驼，一头浓密的黑发留得很长，双眼炯炯有神，鼻梁很高，颧骨突出。”他说，“毛泽东生平的历史是整整一代人的一个丰富的横断面，是要了解中国国内动向的原委的一个重要指南。”对于林彪，他说：“他的首级的赏格高达十万元，但是他仍神奇地没有受伤，身体健康。”而彭德怀，“是个愉快爱笑的人，身体极为健康，只是肚子不好，这是在长征途上有一个星期硬着头皮吃没有煮过的麦粒和野草，又吃带有毒性的食物和几天颗粒不进的结果。他身经百战，只受过一次伤，而且只是表面的。”而徐海东，给斯诺的印象是“我所遇到的共产党领袖中‘阶级意识’最强的一个人——不论在态度上、外表上、谈吐上和背景上都是如此”。

但是这些印象是斯诺对红军将领群像的一种感性认识，甚至他还用很大篇幅记录了他们生活小事和琐事，斯诺形容周恩来“害羞”，而毛泽东小时候喜欢和他爸爸吵架，彭德怀小时候差点儿被他奶奶召集全族人扔到河里淹死，朱德年轻时当过军阀的手下，也在中学里教学生广播体操为生。徐海东有一天骑马出去，撞在树上将牙齿留在树上……这些个人片段在斯诺笔下被写得颇为生动，但记录这些轶事似乎并不是为了文本生动的需要，相反，斯诺想从这些个人故事中发现他们的成长发现他们的自我，因为斯诺在这九十二天的生活中，发现红军在革命中逐渐抹去了个人印记，而成为集体的一部分。

在斯诺看来，红军军官最习惯说的是：“弟兄们，跟我来！”而不是说：“弟兄们，向前冲！”这说明红军同拥有极大优势的敌人作战的能力了，但是另外一个方面，也说明红军已经成为一个整体，所有的诉求都凝结为一个集体意识，而在这种集体意识下，个体有关的经历和喜怒哀乐似乎都不存在了，“有某种东西使得个人的痛苦或胜利成了大家集体的负担或喜悦，有某种力量消除了个人的差别，使他们真正忘记了自己的存在，但是却又发现存在于他们与别人共自由同患难之中。”共自由同患难成为“红军”这个名词下的动力源泉，所以对于斯诺来说，所有“关于红军、苏维埃或党的故事”，名词的第一个字母都是大写的。大写一定是集体的记忆，集体的意义，以及集体的历史，而在毛泽东身上体现得更为突出，作为“伟大领袖”，虽然斯诺碰到的共产党人没有一个口中老是叨念着“我们的伟大领袖”，也没有把毛泽东的名字当作是中国人民的同义语，但是在某种程度上，毛泽东所代表的就是一个集体名词，在毛泽东对斯诺回忆自己的出生、求学、革命经历中，斯诺发现，越到后来，个人的印记越来越淡，从南昌起义、秋收起义、井冈山会师、古田会议，以及中央苏区的建立，“毛泽东的叙述，已经开始脱离‘个人历史’的范畴，有点不着痕迹地升华为一个伟大运动的事业了。”在运动中处于支配地位的毛泽东，在这时很难看清他作为个人的存在，“所叙述的不再是‘我’，而是‘我们’了；不再是毛泽东，而是红军了；不再是个人经历的主观印象，而是一个关心人类集体命运的盛衰的旁观音的客观史料记载了。”

从我到我们，从个人到集体，从个体的名词到大写的历史，这种转变对于一个西方世界的记者来说，当然会有惊奇，但是当个体成为集体的一部分，成为大写的字母，对于斯诺来说，恰好发现了红军作为一种政治力量，在一场艰难的战争中发现在的精神和品质，而这种精神和品质为之后中国革命的“红色化”以及最后的胜利奠定了基础。通过红军的长征，斯诺说：“冒险、探索、发现、勇气和胆怯、胜利和狂喜、艰难困苦、英勇牺牲、忠心耿耿，这些千千万万青年人的经久不衰的热情、始终如一的希望、令人惊诧的革命乐观情绪，像一把烈焰，贯穿着这一切，他们不论在人力面前，或者在大自然面前，上帝面前，死亡面前都绝不承认失败——所有这一切以及还有更多的东西，都体现在现代史上无与伦比的一次远征的历史中了。”他们战胜的不只是大自然，或者上帝和死亡，而是自己，将自己的个人从革命事业中清除出去，将千千万万的自我凝结为一个团体一股力量；而在和红军生活在西北的所见所闻中，他知道了红军所提供的是当地老百姓最希望拥有的，重新分配土地，取消高利贷，取消苛捐杂税，消灭特权阶级，这四项经济改革措施为红军寻找到了斗争的最重要目标，那就是群众基础，“当红星在西北出现时，无怪有千千万万的人起来欢迎它，把它当作希望和自由的象征。”红军不可战胜的声誉从何而来，是年轻、精神、训练、纪律、出色的装备，特别是高度的政治觉悟，所以和“白军”相比，红军的“革命觉悟”“是他们维系斗志的主要支柱”。

埃德加·斯诺（1905-1972）

所以在斯诺看来，消除了自我印记的红军变成了一个大写字母之后，也是他不断取得胜利的根本：“中国社会革命可能遭受挫折，可能暂时退却，可能有一个时候看来好像奄奄一息，可能为适应当前的需要和目标而在策略上作重大的修改，可能甚至有一个时期隐没无闻，被迫转入地下，但它不仅一定会继续成长，而且在一起一伏之中，最后终于胜利，原因很简单，产生中国社会革命运动的基本条件本身包含着这个运动必胜的有力因素。”运动必胜的有力因素便是觉悟、精神、斗志，和自身融入百姓的忘我品质。所以在总司令蒋介石的围剿中，红军通过长征和建立西北革命根据地等办法，锻炼了新的意志，也为中国革命的最终胜利奠定了基础。

而作为当时的战局，斯诺也最关心抗日战争，在他对毛泽东提出的十几个问题中，就有关于如何打败日本“这样强大的战争机器”。而毛泽东对斯诺的回答是：“三个条件可以保证我们的成功：第一，中国结成抗日民族统一战线；第二，全世界结成反日统一战线；第三，目前在日本帝国主义势力下受苦被压迫各国人民采取革命行动。在这三个条件中，主要条件是中国人民自己的团结。”这本在西安事变之后出版的图书也在最后一章着重描写了这举世闻名的事变，红军接受国民党提出的整编要求，而国民党也同意共同抗日，不在剿杀红军，而对于这样的一次“国共合作”，斯诺认为南京方面打的“太极拳”看起来人人都“得胜了，但其实是”历史受了骗——给骗掉了一个牺牲品。“

这个牺牲品是不是一种对于外族入侵反抗而带来的政权力量削弱，在斯诺看来，西安事变是一个晴雨表，在这之后，战局其实进行了大转变：

以后的三个月里，西安事变所引起的政治上错综复杂的关系大部分都一一展现在观众面前，到了最后，局面就完全倒了过来。有人得到了大进展、大胜利，也有人遭到了大挫折、大失败。但是所进行的决斗就像中国旧戏舞台上两个古代武将所进行的决斗一样。他们口中连声呐喊，手中猛舞刀剑，令人心惊胆战，但是实际上却一点也没有碰到对方。最后，战败者颓然倒地，表示阵亡，过了一会儿却又自己爬了起来，大摇大摆地走下舞台，威风凛凛，极其庄严。

这是一次政治的讽喻？其实在西安事变中，斯诺已经从红色中国出来了，而他对于红军的所见所闻也到此为止，可以说，斯诺还停留在那个禁区，还在那个就是二天行程的“活着”的故事里，而这些故事的主角是那些中国革命的青年们，从故事而来，或者也走不出那个故事了，而这些活着的记忆对于斯诺来说，打开了一扇从未有人触碰的门，“从这些对话里面，读者可以约略窥知使他们成为不可征服的那种精神，那种力量，那种欲望，那种热情。——凡是这些，断不是一个作家所能创造出来的。这些是人类历史本身的丰富而灿烂的精华。”这种盖棺定论的说法似乎也在隐隐传递着某种个人感情，在《一九三八年中译本作者序》中，斯诺说：“在这里我所要做的，只是把我和共产党员同在一起这些日子所看到、所听到而且所学习的一切，作一番公平的、客观的无党派之见的报告。”公平、客观而无党派之见的报告也是他作为新闻记者所秉承的职业道德，但是耳濡目染中，斯诺似乎也被同化而感动，甚至也在和红军的那些将领一样，慢慢“去个体化”，而成为一个大写的字母。

当那活着的故事已成为历史，这本被誉为研究中国革命的“经典的百科全书”也成为历史的一部分，而“红色经典”里还有那些珍贵的影像，中华苏维埃政府主席毛泽东的八角帽、“儿童团”里的红色小学生、红色苏维埃的工人俱乐部、写有革命口号的招贴画、日墙报画、苏区图书馆、红色合作社，这些用“两架照相机和二十四卷胶片”拍摄的照片或许是历史中最鲜活的一部分。

	编号：E24·2121120·0934
	作者：董志翘 译注
	出版：中华书局
	版本：2012年01月
	定价：50.00元 亚马逊38.90元
	ISBN：9787101082968
	页数：760页

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三国时的朱士行、东晋时的法显、唐代的玄奘、义净，是三国到明代一千多年间西行求法者中的突出代表，而玄奘的《大唐西域记》以其翔实、深入而著称，十二卷的《大唐西域记》，简称《西域记》，成书于唐贞观二十年(646年)，由玄奘口述，门人辩机奉唐太宗之敕令笔受编集而成，是玄奘游历印度、西域旅途19年间之游历见闻录。作为瞻仰佛迹、寻求佛理、探索佛学堂奥的实践者，玄奘记载了亲身经历和传闻得知的一百三十八个国家和地区、城邦，包括今中国新疆维吾尔自治区和中亚地区、阿富汗、伊朗、巴基斯坦、印度、尼泊尔、孟加拉、斯里兰卡等地的情况。“亲践者一百一十国，传闻者二十八国，或事见于前典，或名始于今代。莫不餐和饮泽，顿颡而知归；请吏革音，梯山而奉赆。欢阙庭而相拚，袭冠带而成群。尔其物产风土之差，习俗山川之异，远则稽之于国典，近则详之于故老。邈矣殊方，依然在目。”

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《大唐西域记》：于空有之间言寻真相

他是孤独的行者，“冒越宪章，私往天竺”，取经之路从一开始就没有得到官方的认可，所以“背玄灞而延望，指葱山而矫迹，川陆绵长，备尝艰险”；他是东方的圣者，天竺以及西域之行为“宣国风于殊俗，喻大化于异域”，使命之一便是传播大唐文化；他是坚韧的译者，从“贞观三年杖锡遵路”到“十九年正月，届于长安”，十八年时间“所获经论六百五十七部”，在“详释迦故事，举印度之茂实”的地理意义之外，也获得了“廓群疑于性海，启妙觉于迷津”的佛学传播意义。不仅在盛唐之时，更于后世，都留下了白马驮经，杖锡拂衣，孤游天竺的经典形象。

“亲践者一百一十国，传闻者二十八国”，这是一段漫长而艰难的旅程，从“出高昌故地，自近者始，曰阿耆尼国。旧日焉耆”到最后“复此东北行千余里，至纳缚波故国，即楼兰地也”。十二卷的《大唐西域记》将从阿耆尼国到瞿萨旦那国的一百三十八个国家和地区、城邦连成一线，这些地方包括今中国新疆维吾尔自治区和中亚地区、阿富汗、伊朗、巴基斯坦、印度、尼泊尔、孟加拉、斯里兰卡等地的情况，书中各国的排列，基本上以行程先后为序：卷一所述从阿耆尼国到迦毕试国，即从中国新疆经苏联中亚抵达阿富汗；卷二为印度总述，并记载了从滥波国到健驮罗国，即从阿富汗进入北印度；卷三至卷十一所述从乌仗那国至伐剌挐国，包括北、中、东、南、西五印度及传闻诸国；卷十二所述从漕矩吒国至纳缚波故国，即从阿富汗返抵中国新疆南部地区。正如玄奘在奏进表中所云：“所闻所履百有三十八国。窃以章亥之所践藉，空陈广袤；夸父之所凌厉，无述土风；班超侯而未远，张骞望而非博；今所记述，有异前闻，虽未极大千之疆，颇穷葱外之境，皆存实录，匪敢雕华。”

玄奘西行图

如此广阔地域，对于一个私自出行的僧人来说，困难可想而知，秘书著作佐郎敬播详在《序一》中说：“莫不餐和饮泽，顿颡而知归；请吏革音，梯山而奉赆。”《记赞》里也说（玄奘法师）“资皇化而间道，乘冥祐而孤游，出铁门、石门之厄，逾凌山、雪山之险。骤移灰管，达于印度”。而对于这艰难的跋涉，在《大唐西域记》正文里基本无涉及，所以作为行者的玄奘，其“备尝艰险”的经历也只是作为一个故事的背景，其实从高昌入阿耆尼国之前，玄奘已经经历了生死。玄奘的西行之路起始于贞观元年，他为了问惑辨疑，寻求经典，毅然西行，当时因为未获唐太宗批准，所以西行实际上是“私自出国”，所以在物质、装备上没有很好保障，他从长安出发，孤身踏上万里征途，途经秦州、兰州、凉州、瓜州，又偷渡玉门关，历五天四夜滴水不进、艰难地通过了800里大沙漠，最后才取道伊吾，到达高昌。在受到高昌国王麴文泰的礼遇和赞助后，才沿天山南麓继续西行，进入《大唐西域记》记载的阿耆尼国，之后又从屈支国、跋禄迦国，翻越凌山，沿大清池西行，来到素叶城，在这里巧遇西突厥叶护可汗，并得到可汗的帮助。在帮助之下，玄奘继续前进，经昭武九姓中的石国、康国、米国、曹国、何国、安国、史国，翻越中亚史上著名的铁门，到达覩货逻国，由此又南行，经大雪山，来到迦毕试国，东行至健驮罗国，进入了印度。而在印度，玄奘从北印度开始，后到中印度、东印度、南印度、西印度游学，直到贞观十七年，玄奘谢绝了戒日王和那烂陀寺众僧的挽留，携带佛经，取道今巴基斯坦北上，经阿富汗，翻越帕米尔高原，沿塔里木盆地南线回国，两年后回到了阔别已久的首都长安。

在历时十八年的游历中，对于玄奘来说，用所见和所闻记述那个传说中的地地域，或许是此行的重要目的之一，因为长久以来，对于这片土地是陌生的，“夫天竺之为国也，其来尚矣。圣贤以之叠轸，仁义于焉成俗。然事绝于曩代，壤隔于中土，《山经》莫之纪，《王会》所不书。”也就是在当时，很多地理学著作都没有机会和能力详述西域之国，所以正是玄奘的“在现场”的意义，用“颇采风壤，存记异说”的记述，才得以详述印度之茂实。《大唐西域记》里记述的138国，虽有亲见有听闻，虽繁简不一，但对各地的地理形势、水陆交通、气候、物产、民族、语言、历史、政治、经济生活、宗教、文化、风俗习惯等方面都作了叙述。而从卷三开始，对印度进行了总述，从“详夫天竺之称，异议纠纷，旧云身毒，或曰贤豆，今从正音，宜云印度”的释名，到“北广南狭，形如半月。画野区分，七十余国”的疆域；从包含逾缮那、拘卢舍、弓、肘、指、宿麦、细尘、极细尘的数量，到包含刹那、咀刹那、腊缚、牟呼栗多、时、日夜、白分和黑分的岁时，以及邑居、文字、教育、佛教、族姓、刑法、病死等情况都进行了记述。而在整部《大唐西域记》中，以两卷的篇幅记述摩揭陁国，可谓十分详赡，究其原因，一是因为玄奘本人在摩揭陁国的那烂陀寺习经五年；二是摩揭陁国是释迦牟尼成之地。

记事谨严有据，文笔简洁流畅，“故诸印度无分境壤，散书国末，略指封域。书行者，亲游践也；举至者，传闻记也。或直书其事，或曲畅其文。”这种叙述对当时的地理学来说，也是填补空白的，在《记赞》里说：“庶斯地志，补阙《山经》，颁左史之书事，备职方之遍举。”当然，作为亲践者和传闻者，在增补西域诸国的风土人情之外，《大唐西域记》更用大量笔墨记载了各地宗教寺院的状况和佛教的故事传说，玄奘的记述中保存了大量古代印度的史料：关于杰出的梵文文法学家波尼尼；关于印度历史上著名的毗卢择迦王、无忧王、迦腻色迦王等；关于佛教史上几次著名的结集；关于大、小乘部派的分布；关于一些著名佛教学者的活动等，都是印度佛教史研究的难得资料。

而在这些国家里，佛教的兴盛都与当地国王有着密切关系，在“邑里空荒，居人稀少，宫城一隅有干余户”的健驮逻国，“僧伽蓝十余所，摧残荒废，芜漫萧条。”而这里也是如来菩提树下坐而论道的地方，他曾对阿难说：“我去世后，当四百年，有王命世，号迦腻色迦，此南不远起率堵波，吾身所有骨肉舍利，多集此中。”所以迦腻色迦遵循悬记，大兴佛法。对于印度佛教来说，无忧王是个传奇，无忧王是摩揭陁国的国王，一开始他就是一个暴君，“嗣位之后，举措苛暴，乃立地狱，作害生灵。”但是后来因为一个沙门的反抗，而使无忧王亲临地狱躬见，所以狱主对无忧王说：“王先垂命，令监刑狱，凡至狱垣，皆从杀害，不云王入而独免死。”也就是说国家法律规定，只要到了地狱门口，都要被处死，身为一国之君，无忧王在进退两难之时，一方面运用自己的暴力，对狱主说：“法已一定，理无再变。我先垂令，岂除汝身？汝久滥生，我之咎也。”命人将狱卒投之洪炉。而等狱主既死，无忧王得以逃避处罚，而他也从中得道开悟：“王乃得出，于是颓墙堙堑，废狱宽刑。”从此大兴佛法，建立诸多窣堵波，成为印度佛教史上最著名的国王。

在《大唐西域记》里，还有许多佛教传说，而这些佛教传说大都和国王、后宫有关，其实也折射出当时西域各国的政治、文化和宗教习俗。在屈支国里，国王在出门游方之时，将权位给了自己的弟弟，而他的弟弟将一个盒子交给他，让他以后回来的时候再打开。国王出去之后，在王室里传说着他的弟弟淫乱的传说，回来之后，国王打开盒子，才知道里面装着弟弟的阳具，也就是说，弟弟早就做好了“割势自明”的准备，以证清白，而清白的弟弟以慈善力“男形渐具”，而最后他“以形具故，遂不入宫”。在钵露罗国里，也讲述了一个后宫故事，由于“继室侨淫，纵其昏愚，私逼太子”，而将拘浪拿太子“抉去双眼”，并“逐弃山谷，任其夫妻，随时生死”。而当最后被国王知道后，悲叹道：“谁害汝身，遭此祸疊！爱子丧明，犹自不觉，凡百黎元，如何究察？天乎，天乎，何德之衰！”而在阿罗汉说的十二因缘，积聚众人眼泪，将失明的眼睛治好。在婆罗疤斯国，梵豫王被预言鹿女“当生千子”，后来果然生一莲花，“花有千叶，叶坐一子”。后宫余妇“咸称不祥，投殮伽河，随波泛滥”最后被别国所救，成为率兵征战的将士，而与婆罗疤斯国发生战争，这时鹿女站出来，对千子说：“莫为逆事！我是汝母，汝是我子。”千子不相信，以为是谬论，“女手按两乳，流注千岐，天性所感，咸入其口。于是解甲归宗，释兵返族，两国交欢，百姓安乐。”这母子相见，化解兵戈，也将悲剧变成了喜剧。

玄奘三藏缘

而在另一方面，关于欲望的乱伦故事也很多，而最后无不在佛的引导下善有善报，恶有恶报。在乌仗那国，蓝勃卢山龙池传说，释种“凌逼野合”，帮助龙池的龙女“举体成人”，又和龙女结婚，杀了乌仗那王而被尊崇大位，而龙女因为宿业尽，“每至燕私，首出九龙之头”。在忄乔萨罗国，因为父王受龙猛庇护，长寿不死，这自然威胁到了王子的继承问题，在母后告知只有龙猛自刎，才能“若遂此志，当果所愿”。所以王子向龙猛“借你头用用”，当然，龙猛没有拒绝，他说“是身如响，是身如泡”一切身体都是物语，给你就给你吧，但是有一个连环套就是：“我身既终，汝父亦丧，顾斯为意，谁能济之？”也就是说，我自刎给了你头，那我就死了，所以你的父王也必定会死。在僧伽罗国，则有”执师子传说“，公主和狮子爱恋而生育的故事，当生下的孩子将母亲带离狮子生活的山上，狮子下山将人杀死，儿子自然要去杀狮子，他的母亲告诉他：“言不可若是，彼虽畜也，犹谓父焉。岂以艰辛，而兴逆害？”儿子却说：“人畜异类，礼义安在？既以违阻，此心何冀？”于是将狮子父亲杀死，而国王说：“除民之害，其功大矣；断父之命，其心逆矣。重赏以酬其功，远放以诛其逆，则国典不亏，王言不贰。”在僧伽罗国还有一个僧伽罗的传说，这个传说有点类似西方神话中的塞壬，那个岛上的鬼魅“伺商人至宝洲者，便变为美女，持香花，音乐，出迎慰问，诱入铁城。”而被诱入铁城的僧伽罗竟然和女鬼生下了孩子，“人鬼情未了”的故事最后当然是人战胜了鬼：僧伽罗口诵神咒，手挥利剑，叱而告曰：“汝是罗刹，我乃是人。人鬼异路，非其匹合。若苦相逼，当断汝命。”当然，只要和神相交，便不再是悲剧，在朅盘陁国里，母亲就是和神相交：“每日正中，有一丈夫从日轮中乘马会此。”这种神交，只因“以其先祖之世，母则汉土之人，父乃日天之种，故其自称汉日天种。”

“言寻真相，见不见于空有之间；博考精微，闻不闻于生灭之际。”对于玄奘的西域之行来说，考究西域诸国风土人情，见空和有，闻生和死，以求真相，“在昔发心，逮乎证果，勤求佛道，修习戒忍，或投身饲兽，或割肌救鸽，月光王施婆罗门头，慈力王饮饿药叉血，诸若此类，羌难备举。”也就是说这些传说的目的就是勤求佛道，以身试之的“牺牲”都是为了换来证果，那种为鹰、鸽、兔建窣堵波的举动，也是为了圆满大善。而在亲见和闻道的故事中，也有很多著名的佛学对话，比如在钵逻耶伽国，婆罗门与提婆菩萨论道的对话就很有味道：

雅知提婆博究玄奥，欲挫其锋，乃循名问日：“汝为何名？”提婆日：“名天。”外道日：“天是谁？”提婆曰：“我。”外道曰：“我是谁？”提婆曰：“狗。”外道曰：“狗是谁？”提婆曰：“汝。”外道曰：“汝是谁？”提婆曰：“天。”外道曰：“天是谁？”提婆曰：“我。”外道曰：“我是谁？”提婆日：“狗。”外道曰：“谁是狗？”提婆曰：“汝。”外道曰：“汝是谁？”提婆日：“天。”如是循环，外道方悟。自时厥后，深敬风猷。

在《大唐西域记》里，记述地理和传说，是主要的内容，但是玄奘作为中西方交流的学者，一方面带来西域的佛经，另一方面，也在传播着东土大唐的文化和风俗，“游践之处，毕究方言，镌求幽赜，妙穷津会。于是词发雌黄，飞英天竺；文传贝叶，聿归振旦。”从天府而到天竺，目的之一便是“咸承正朔，俱沾声教”。在玄奘会见戒日王的记述里，有玄奘和戒日王的对话，颇像西游记的台词：

戒日王劳苦已曰：“自何国来，将何所欲？”对曰：“从大唐国来，请求佛法。”王曰：“大唐国在何方？经途所亘，去斯远近？”曰：“当此东北数万余里，印度所谓摩诃至那国是也。”

摩诃至那国便是东土大唐，所以戒日王对于大唐盛赞不已，而玄奘也充分感受到了昌盛的大唐帝国在西域的影响，在迦摩缕波国里，拘摩罗王招请玄奘，也提到了摩诃至那国的《秦王破阵乐》，对此，玄奘说：“然。此歌者，美我君之德也。”取经和传经，成为玄奘“大唐西域记”的两条线索，《跋文》说：“随所游至，略书梗概，举其闻见，记诸慕化。”这“慕化”当然是在考察大唐的国际影响力。也正是这种使命感而使玄奘西行得到了唐太宗的认可，一次私自出境的游历最后变成了伟大的文化传播：“编录典奥，综核明审，立言不朽，其在兹焉。”

	编号：E26·2121022·0921
	作者：[明]张岱 著
	出版：浙江古籍出版社
	版本：2011年11月
	定价：12.00元 亚马逊9.10元
	ISBN：9787807157717
	页数：113页

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“余生不辰，阔别西湖二十八载，然西湖无日不入吾梦中，而梦中之西湖，未尝一日别余也。”28年阔别竟入梦而来，张岱在《西湖梦寻》中所构筑的就是一个冲溢着一位亡国遗老的沧桑感的西湖。其中收录的八十余篇文章，包罗了西湖山水、园林、名胜、古迹、风俗、人物等方方面面，精彩纷呈。《西湖梦寻》共五卷，康熙十年(1671)成书，张岱时年七十五岁，康熙五十六年(1717)凤嬉堂初刻行世，距张岱去世已二十八年。纂修《四库全书》时，采浙江鲍士恭家藏本，列人存目。光绪年间收入《西湖集览》、《武林掌故丛编》等丛书中。本次点校，以《武林掌故丛编》本为底本，参校他本，不出校记。

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《西湖梦寻》：过眼繁华的“末世”魇呓

余之梦西湖也，如家园眷属，梦所故有，其梦也真。
——《西湖梦寻·张岱自序》

那时，“古剑蝶庵老人”张岱已经七十五岁了，一个老人，“布衣疏食，常至断炊”，陪伴他的只剩下茫茫山野和那几册书籍，那仿佛真的只是一个梦，朝代更迭，曾经是“崇祯五年十二月，余住西湖”的湖心亭看雪的浪漫，而梦醒来却已是国破家亡，改朝换代，记忆中的那些往事也只剩下顺治三年（1645）避兵入山，世代簪缨之家而成为“披发入山，駴駴为野人”。而对于西湖，也只是“前甲午、丁酉，两至西湖”，但那已不是曾经的西湖，就如浮生一样“一带湖庄，仅存瓦砾”，对于“余生不辰”、“僦居他氏”的故国破碎、寄人篱下的现实来讲，或许也只有梦，才能让人寄托着那一丝的希望。

“山川改革，陵谷变迁”，对于张岱来说，不仅是见证者，更是亲历者。曾经是世代簪缨之家，从高祖官至云南按察副使，甘肃行太仆卿到曾祖状元及第，官至翰林院侍读，再到祖父官至广西参议，再到父亲副榜出身，为鲁藩右长史，先辈均是饱学之儒，作为书香门第的后代，张岱精通史学、经学、理学、文学、小学和舆地学，被舅父夸为“今之江淹”；他不仅才思横溢，更过惯了繁华靡丽的生活，“少为纨绔子弟，极爱繁华，好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫橘虐，书蠹诗魔。”在《自为墓志铭》中，张岱无限缅怀地叙述着年少时的繁华与富庶，但或许真的是一种命运使然，精舍美婢、娈童鲜衣、美食烟火、骏马华灯、梨园歌舞、古董花鸟，这些繁华靡丽在战火中瞬间成为泡影，也无情地击碎了他的梦想。顺治三年，张岱避兵入山，不仅“自垂髫聚书四十年，不下三万卷”的世代藏书仅携带数箧书籍而行，而所存者为清兵所居，日裂以炊烟；又用图书做甲盾，以当箭弹，四十年所积，荡然无遗。而同时也结束了那些富庶的生活，骤然沦为普通民户，只能“披发入山，駴駴为野人”。

张岱像

对于张岱来说，命运是残酷的，“鸡鸣枕上，夜气方回，因想余生平，繁华靡丽，过眼皆空，五十年来，总成一梦。（ 《陶庵梦忆·自序》）”过眼繁华都已成空，仿佛就是一场噩梦，梦未醒，他所能做的或许也只能寄情于曾经的过往，笔耕不辍，从事著述，而对于自己的才高命蹇，也只能寓于山水之间，而西湖无疑是他最华丽的梦境，那里有他的园亭桃柳，那里有他的箫鼓楼船，那里有他的风雅生活，那里也是他一生最后的寄托。当“阔别西湖二十八载”之后，当所有的东西也只剩下一点记忆，和两次的经过，“然西湖无日不入吾梦中，而梦中之西湖，实未尝一日别余也。”只有梦还延续着，甚至触手还可以碰到那楼台池馆、嫩柳夭桃。对于张岱来说，西湖是他世族豪门的身份象征，是他才艺富赡的浪漫见证，“夙习未除，故态难脱，而今而后，余但向蝶庵岑寂，蘧榻于徐，惟吾梦是保，一派西湖景色犹端然未动也。”

在《西湖》一诗中，张岱说：“冶艳山川合，风姿烟雨生。奈何呼不已，一往有深情。”正是这“一往情深”，使得张岱在阔别二十八年之后，仍要以一种梦的寄托来再现西湖，对于张岱来说，西湖完全成了自己的西湖，只有自己才能读懂西湖，“其余如贾似道之豪奢，孙东瀛之华赡，虽在西湖数十年，用钱数十万，其于西湖之性情、西湖之风味，实有未曾梦见者在也。世间措大，何得易言游湖。”即使那些有钱人，即使他们仍然保持着繁华，但是他们并未了解西湖的性情，体味西湖的的风味，所以“易言游湖”对于张岱来说，完全是一次精神的游历，完全是为了追逐心中那远去的旧梦。

西湖是一种象征，是逝不去的符号，萦绕在张岱的心中。对于张岱来说，西湖首先是一个繁华之梦，那繁华就如曾经少年靡丽的生活一样刻在心里，在“昭庆寺”中，他说：“每月朔登坛设戒，居民行香礼佛，以昭王之功德，因名昭庆。”而昭庆之闻名，也在“春时有香市”，在附后的《西湖香市记》中，张岱描绘了香市盛况：“如逃如逐，如奔如追，撩扑不开，牵挽不住，数百十万男男女女、老老少少，日簇拥于寺之前后左右者，凡四阅月方罢。”而在《十锦塘》中，也对断桥孙堤到西冷的”车马游人，往来如织“进行了回忆，而在后面的《西湖七月半记》中详尽描述了西湖七月半人山人海，嘈杂相乱的胜景，而赏月时与友人酩醉纵饮则达到了欢愉的高潮：“韵友来，名妓至，杯箸安，竹肉发。月色苍凉，东方将白，客方散去。吾辈纵舟，酣睡于十里荷花之中，香气拍人，清梦甚惬。”

这是热闹的西湖，这是繁华的西湖，当然这也是梦中的浮云，二十八年过去了，西湖还是那个西湖？在《西湖总记》中，张岱将自己出生在绍兴的鉴湖、“僻处萧然”的湘湖和西湖进行了对比：“余以湘湖为处子，眠娫羞涩，犹及见其未嫁之时；而鉴湖为名门闺淑，可钦而不可狎；若西湖则为曲中名妓，声色俱丽，然倚门献笑，人人得而媟亵之矣。”西湖不见羞涩，也不是名门闺淑，这西湖在繁华之外尽是“冶艳”之美，虽然声色俱丽，但是来的人太多，看得人太多，已经被亵渎了，“人人得而媟亵，故人人得而艳羡；人人得而艳羡，故人人得而轻慢。”或者说，正是西湖“倚门献笑”的勾引，才使这个心中的梦逐渐被污染，成为另一个西湖，也如后来两次看到的那个西湖一样“一带湖庄，仅存瓦砾”，这种哀叹在书中的多处景观中得以体现，如“冷泉亭”是“丹垣绿树，翳映阴森。亭对峭壁，一泓泠然，凄清入耳。”而到了“柳洲亭”，则是“余于甲午年，偶涉于此，故宫离黍，荆棘铜驼，感慨悲伤，几效桑苎翁之游苕溪，夜必恸哭而返。”

一方面是对于西湖曾经繁华的回忆，一方面则是对于西湖被“媟亵”现状的哀叹，这种矛盾也正是张岱现实生活的写照，西湖已不是曾经的西湖，仅仅留存的也只是旧时的胜景，而面对破残“仅存瓦砾”的萧然，张岱也只能寄托于心中的另一个西湖，那个纯然而绝美的西湖，那个不被人“媟亵轻慢”的西湖，所以在《西湖梦寻》中，张岱的寄托并不只是为了回忆，而是想从现实中超然出去，寻求心中真正的理想之地。在诸多西湖的景观描述中，多可以看到张岱对于“躲避嚣杂”的向往，不论是“溪声淙淙出阁下，高厓插天，古木蓊蔚，大有幽致”的岣嵝山房，还是“曲房密室，皆储備美人，行其中者，至今犹有香艳”的青莲山房，不论是“轩爽面湖，非惟心胸开涤，亦觉日月清朗”的片石居，还是“园中有楼，倚窗南望，沙际水明，常见浴凫数百，出没波心，此景幽绝”的玉莲亭，一草一木，一山一水，都是自在之物，都是通达性灵，而他对于孤山的赞叹犹可见其用心：“梅花屿介于两湖之间，四面岩峦，一无所丽，故曰孤也。”这种“孤”便是不落苏轼遗世独立的见证，而孤山梅妻鹤子的故事更是成为张岱的一种向往，他在《补孤山种梅叙》中说：“盖闻地有高人，品格与山川并重；亭遗古迹，梅花与姓氏俱香。”

而这种寄托对于张岱来说，也并仅限于西湖山水之间的吟咏，更多的则是对一种心灵的寄托，这种寄托必然要提到和西湖有着亲密关系的一个人，钱武肃王。保俶塔、智果寺、北高峰、灵隐寺、上天竺、净慈寺、雷峰塔、高丽寺、镇海楼……这些楼台池馆古塔寺院都和钱王或者他的子孙有关，张岱充分肯定了钱王对杭州尤其是西湖建设的历史功绩，他在《钱王祠》诗中写到：“扼定东南十四州，五王并不事兜鍪。英雄球马朝天子，带砺山河拥冕旒。大树千株被锦绂，钱塘万弩射潮头。五胡纷扰中华地，歌舞西湖近百秋。”但是最重要的当然是在钱王身上张岱看到了自己对于西湖对于浮生的清晰的梦境，在《钱王祠》中，张岱叙述了当时钱王和西湖的一段故事：“时将筑宫殿，望气者言：‘因故府大之，不过百年；填西湖之半，可得千年。’武肃笑曰：‘焉有千年而其中不出真主者乎？奈何困吾民为！’”当时有看相的希望钱王将西湖填满一半建立宫殿，那么称王可达千年，而钱王断然否定了这个建议，千年之中必然出真主，那么称王又有何意义？更重要的是，填了西湖又怎么向百姓交代。可以说，钱王的这个故事就是对西湖最大的贡献，和现实相比，完全是张岱自己的理想，西湖不应该被糟蹋，而应该像钱王一样“保境安民”，等待真主留存希望。但是现实的残酷在于这也只是一种希望，而与钱王的大局观相比，宋高宗则显然是一个讽喻，他引用《南渡史》：“徽宗在汴时，梦钱王索还其地，是日即生高宗，后果南渡，钱王所辖之地，尽属版图。畴昔之梦，盖不爽矣。”钱武肃王高宗同寿，同为八十一，但是这只是一种巧合而已，王朝的更替不是理想的继承，西湖亦然，而张岱的现实也亦然。

西湖的繁华已成往事，西湖的美艳被”媟亵“，当张岱在阔别二十八年后“追记旧游，以北路、西路、南路、中路、外景五门，分记其胜”，却依然只是一种梦。《查继佐序》中说：“张陶庵作《西湖梦寻》，以西湖园亭桃柳、箫鼓楼船皆残缺失次，故欲梦中寻之，以复当年旧观也。”像极了一个遗老之梦，在明灭之后的“末世”，所谓“易言游湖”也只是梦呓而已，“繁华靡丽，过眼皆空”，就如这本《西湖梦寻》一样，康熙五十六年凤嬉堂初刻行世的时候，曾经在山中“蝶庵岑寂，蘧榻于徐”的张岱也已去世二十八年。

	编号：E28·2120518·0900
	作者：钱锺书 著
	出版：三联书店
	版本：2002年6月
	定价：12.00元 亚马逊9.00元
	ISBN：9787108016775
	页数：186页

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钱锺书在《序》里说：“这一本文集是全部《旧文四篇》和半部《也是集》的合并，前书由上海古籍出版社于一九七九年九月出版，后书由香港广角镜出版于一九八四年三月出版，两书原有的短序保存为本集的附录。《旧文四篇》于五年前问世，早已很难买到。《也是集》虽然在香港新出版，但不便在内地销售。我国读者似乎有个习惯，买不到书，就向常常无能为力的作者本人写信诉苦。有一位读者——也许该说，一位无书而欲读者——来信，要求我把《也是集》和《旧文四篇》会聚一起，在京沪出版，以便流传。我遵照他善意的建议，删去《也是集》的下半部，因为那只是从《谈艺录》新本时摘选的，而北京中化书局明年初就出版《谈艺录》全书了。这本书是拼拆缀补而成，内容有新旧七篇文章。我想起古代‘五缀衣’、‘七缀钵’等名目，题为《七缀集》。”

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《七缀集》：稀饭和面的“此中人语”

“早点是稀饭”，“午餐是面”，这也倒成了一种普通生活的写照，实实在在的出现在生活中。其实，隔着时间和情趣，稀饭和面当然并非是“相互排除的命题”了，而在钱锺书看来，这也是“各别文体的职能”，譬如我可以阅读那些小说诗歌以“诗言志”，也可以拿起这文论作“文载道”，“这些文体就像梯级或台阶，是平行而不平等的”，只不过在一种全然仰望的阅读中，稀饭和面都变成了一种隐喻，揭开来的世界里，多少有些懵懂和无知，也便是如此，就像钱锺书所说，在“听之无义无味”中找出些道理。

这似乎是传统和突破的问题，或者是就传统和新风气的关系，稀饭和面，当然也就容易“曲解附会”了。要是仅仅“从飞沙、麦浪、波纹里看出了风的姿态”，那也是一种文本的孤立状态，即使看出了也只是一种标准：“我们阅读当时人所信奉的理论，看他们对具体作品的褒贬好恶，树立什么标准，提出什么要求，就容易了解作者周遭的风气究竟怎么一回事。”而更大的目的不在这，在或“文载道”，或“诗言志”中找出那些独特的语言特点：

一个社会、一个时代各有语言天地，各行各业以至一家一户也都有它的语言田地，所谓“此中人语”。譬如乡亲叙旧、老友谈往、两口子讲体己、同业公议、专家讨论等等，圈外人或外行人听来，往往不甚了了。缘故是：在这种谈话里，不仅有术语、私房话以至“黑话”，而且由于同伙们相知深切，还隐伏着许多中世纪经院哲学所谓彼此不言而喻的“假定”（suppositio）,旁人难于意会。

“此中人语”似乎只适合一个相对独立的群体，而这种不被突破的群体意识隐藏着诸多的“假定”，这些假定就像一个被圈起来的笼子，外人进不得，即使进去了，也仿佛是要自愿被驱逐出来，而这种驱逐摇身而变的，也就成了一种惰性，所以，在文论里，钱锺书所要反对的也即这种“不肯变”的习惯，“传统不肯变，因此惰性形成习惯，习惯升为规律，把常然作为当然和必然。”固守着传统的一方天地，对于发展和进化，便只能是退步的，“传统愈悠久，妥协愈多，不肯变，变的需要愈迫切”，所以，《七缀集》的一个显著标记，便是打通传统固守的通道，为“此中人语”寻找一个合适的表达和转述空间。

《中国诗与中国画》说的当然是中国传统对于诗和画的论述，在传统文论中，“诗和画号称姊妹艺术。有人进一步认为它们不但是姊妹，而且是孪生姊妹。”这种“融合一致”倒也是一个错觉，“诗和画既然同是艺术，应该有共同性；它们并非同一门艺术，又应该各具特殊性。”统一性和特殊性似乎是那条被打通的道，“书画异名而同体。”的观念其实并非专指诗和画，背后的意义也就是怀疑，涉及到传统文评的“神韵派”和传统画评的“南宗”。文风和画风并不是固守着同一种风格，它的变化不仅随着历史，也随着人物而发生改变。而这诗和画的所谓“错觉”并不只是在中国传统观念中，也在西方的文论体系中，古希腊诗人(Simonides of Ceos）早说：“画为不语诗，诗是能言画。”也仅是说出了他们统一性，而这种文论的关系展开来也便是更广泛意义上的革命，“刺猬”和“狐狸”的譬喻指向的就是对“此中人语”的解放。文论只是说出了“文体的职能”而已，也不管是西晋三藏竺法护译《生经》第十二篇《舅甥经》，还是古希腊大史家希罗多德《史记》里的故事，或者是马太奥·邦戴罗的《短篇小说集》的小说，这“一节历史掌故、一个宗教寓言、一篇小说”无非也是此种通融带来的意义：“然而即使在满纸荒唐言的神怪故事里，真实事物感也是很需要的成分；“虚幻的花园里有真实的癞哈蟆”，虚幻的癞哈蟆处在真实的园里，相反相成，才添趣味。”

趣味是需要“相反相成”的，虚幻和真实，神话和记事，也都成了另一种稀饭和面，无所谓正宗，也无所谓主流，任何存在，“归根到底，还是为了批评。”所以在钱锺书的《七缀集》里，非但打通文论体别，还要打通中西，打通语言，让“此中人语”变成一种普遍准则，比如，将中国古诗“空灵”(intntangible)、““轻淡”(light)、“含蓄”(suggestive)，在西洋诗里寻找到最接近的韦尔兰(Verlaine)；比如，将《荀子·君道篇》中的耳、目、鼻、口之间的转换，在十九世纪末叶象征主义诗歌中找到“通感”的标志；再比如，从尼采把母鸡下蛋的啼叫和诗人的歌唱相提并论的“痛苦使然”寻找到不愉快、烦恼或“穷愁”的中国诗歌传统追求……如此种种，都是在用比较论的方法，为中西文化之间打开一扇门，或者一扇窗。

而对于中西文化来说，最直接呈现的不同是语言，“英语也罢，法语也罢，到了对洋鬼子远而避之的翁同龢的耳朵里，只是咭咭呱呱、没完没了的鸟叫。”鸟叫也是语言的”此中人语“，所以这种隔阂必然要求寻找到新的工具，那就是翻译，这是最便捷的桥梁，这是最直接的通道，而在这种消弭中西方之间语言隔阂的方法论，无疑会遇到一个新的问题，而对于林纾的批判，对于《人生颂》的责问，实际上就是对语言工具论的一种批评。对于中国近代文学翻译来说，林纾是一个标记，然而在钱锺书看来，林纾对于翻译，所起的重要作用是“媒”的作用，也就是架起了通向两种语言世界的桥梁，但是对于并不懂西文的林纾来说，他对于翻译也只是如何更符合中国人的习惯，所以仅仅是形式上的翻译，暴露出林纾的致命之处，“除了造句松懈、用字冗赘而外，字句的脱漏错误无疑是代价的一部分。”而在这种硬伤中，“塞万提斯的生气勃勃、浩瀚流走的原文和林纾的死气沉沉、支离纠绕的译文，孟德斯鸠的“神笔”和林纾的钝笔，成为残酷的对照。”实际上，在林纾的翻译过程中，添加了很多林纾自己的东西，这种可以为之的行为构成了双重“反逆”：“既损坏原作的表达效果，又违背了祖国的语文习惯。”而在钱锺书看来，真正的翻译是入境入化，“翻译总是以原作的那一国语文为出发点而以译成这一国语文为到达点”出发点和落脚点，都是为了寻找新的载体，寻找新的境界，或者说，要在翻译中消灭自我，而林纾那种夸大自我的翻译法显然是一种相反的道路。

其实，在钱锺书看来，林纾的翻译是一种工具而已，甚至在这种工具中，掺夹着更多的商品化的东西，“换句话说，这种翻译只是林纾的‘造币厂’承应的一项买卖；形式上是把外文作品转变为文作品，而实质上等于把外国货色转变为中国货币。”一针见血，也从深层次上阐述了翻译的本体论问题，包括朗费罗的的《人生颂》“是破天荒最早译成汉语的英语诗歌”，也是包含着钱锺书对于翻译的非学术化进行批判：“西洋的大诗人很多，第一个介绍到中国来的偏偏是郎费罗。郎费罗的好诗或较好的诗也不少，第一首译为中文的偏偏是《人生颂》。那可算是文学交流史对文学教授和评论家们的小小嘲讽或挑衅了！”

嘲讽和挑衅，所面对的当然不是翻译的艺术问题，“翻译者即反逆者”其实从更宽容的角度来说，这是一种必然的结果，是中西方语言译介必然要碰到的难题，钱锺书列举出这些现象，只是为那种中西方的比较文论寻找一条道路，黄遵宪说：“形而上，孔孟之论至矣；形而下，欧米之学尽矣。”对于稀饭和面的问题，似乎也是绕不过去的难题，共融共通的似乎也是一个悖论，“每一个翻译家也就是他本民族里的一位先知。”这是歌德评价卡莱尔的《德国传奇》时，借回教《古兰经》的一句话，而在钱锺书看来，还有基督教《圣经》的另一句话：“一位先知在他本国和自己家里是不尊敬的。”