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编号：B83·2200415·1638 |
| 作者：【法】雅克·拉康 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2019年07月第1版 | |
| 定价：18.00元当当8.50元 | |
| ISBN：9787100172233 | |
| 页数：80页 |
本书由两部分组成：1960年3月9日和10日，拉康在比利时布鲁塞尔的圣路易大学做的演讲；1974年10月29日，拉康在意大利罗马的法国文化中心接受意大利记者们的采访。这是拉康对宗教和伦理问题较集中的两次表达。在两部分文章中，拉康都讨论了精神分析对伦理道德问题的启发，以及精神分析涉足伦理学领域的必然性。拉康充分肯定弗洛伊德对宗教伦理的研究，尤其是弗洛伊德对“欲望”、“父姓”、“死去的父亲”及西方一神教的传统的讨论，这使得精神分析必然地与伦理学靠拢。拉康论述了弗洛伊德的发现与哲学及神学传统的渊源，通过对康德、圣保罗、存在主义现象学及利他主义的讨论，把精神分析嵌入到西方哲学发展的传统当中。而拉康对宗教与科学的关系论述，则向我们提出了警示：科学无论如何强大，都不能解决人类自身的某种根本性的无能，而这个无能与人的存在息息相关。宗教的存在是对人类的这个无能的回答，正因如此，宗教始终有其存在的理由，并可能会取得最后的凯旋。
《宗教的凯旋》：他作为一个症状在那里
但是实在的实在，如果我可以说，真正的实在，是我们可以通过一条完全精确的道路，即科学之道来抵达的东西。这个道路是由一些小方程公式构成的道路。这个实在正是我们完全真正地缺失的那个实在。我们与它完全分离。为什么？因为这是一个我们永远也到不了的尽头。
——《习惯实在》
科学用小方程公式揭示出实在，它以精确的方式抵达物，科学的认识是对于实在的一次客体化过程，但是当这个实在变成认识之客体的时候，为什么会成为我们的缺失？认识反而变成了缺失，是不是变成了一种悖论？当雅克·拉康把实在看成是我们与它完全分离的存在，把它看成是“我们永远也到不了的尽头”，他当然指的是“实在的实在”，指的是“真正的实在”——客体化当然是相对于主体存在而言的，是不是科学的主体是人的时候，这种缺失是必然存在的？
科学揭示实在，用的是科学的辞说，一种言的存在，已经取消了所谓的先验性，甚至让我们的直觉和世界之间的一致性消失了，科学的实在是一种物理实在，“它与人类世界完全不相似。它是完全彻底地非人类的。”在某种意义上，科学就是抛弃了人神同形同性论，或者说，当人这个主体也变成一种物，科学的辞说能否解释人这个存在的意义？拉康无疑对此是存在疑问的，因为当我们开始理解自己的时候，我们必然会进行一种反抗：“我们不认为我们也是被原子居住着的”，在这样的一种非技术性的建构中，人作为科学认识的主体已经和物理实在有了分离，而且在拉康看来，是“完全分离”，我们永远也到不了的尽头，其实是指我们永远也无法理解自我这个实在。
如果我们反抗者自己的“原子居住”特性，是不是可以像弗洛伊德那样，回到精神分析层面，回到无意识这个能指中，甚至回到他所构建的伦理道德观中？拉康认为，弗洛伊德放弃了心理学原子论的一些假设，不是简单地提出了对原子论“能或不能”接受的问题，而是他没有要求观念“出自经验的提纯的基因”，而是将其看成是一些能指，“这些能指的构成首先隐含着能指与完全如其所是地隐藏在这一结构中的东西的关系”，他以这样一种“对换的原则”，将一物占据了另一物的位置，“并仅通过此物表现这另一物”。而这种对换的原则，就是弗洛伊德通过作为能指的无意识“特有影响之恋”引入了对于自我的一种认识功能，而这种认识功能明显是带着伦理的特性，他恰如其分地评估了道德，并给了人性一个道德的位置。
“对天主教徒的演讲”便是拉康对弗洛伊德精神分析的道德构建的一次解读，1960年3月9日和10日，他受圣路易大学的邀请，在布鲁塞尔作为公开课，这些公开课的主题便是“精神分析的伦理学”，而这也是拉康1959-1960年开设的讨论班的主题。弗洛伊德的精神分析缘何恰如其分地评估了道德？拉康一开始就指出了人作为道德的承载者和被承载者面临的沉沦和痛苦，在他看来，生命总是枉费时机，总是脱离本性，激情总是被戏弄，“他们的存在，在最好的情况下，也只能抵达一点点的现实，且这一点点现实也从来都是表现为失望。”他们总是执迷于合理与现实两者之中，甚至视两者之间有着确定的一致性，如黑格尔的著名论点：存在即合理——而拉康认为，他们真正认同的则是一种理性主义者的观点：合理的才是现实的。
不管如何，当合理和现实变成一致性的存在，人对于自我存在便有了明确的公设，那就是通过意识和进化完成一种整合，并形成心理发展-行动概念，最终抵达意识之镜。也就是说，单独个体在具体生命当中都有一个目的因驾驭生命，它通过自身逐渐发展的“”是自然被发育所支持的意识途径”，把生命引领到与自我和谐，和与生命的幸福所依赖的世界融洽。这个终极目的支配这人们，生命之意义在自我意识的引领下最终走向和谐。但是拉康认为，这样的理性主义，这样的目的因，其实都没有考虑到生命的“无能”，当生命的目的因越发明显，无能也会更加强烈——无论是枉费心机还是脱离本性，无论是戏弄还是走向现实的失望，无能总是被合理和存在的一致性所掩盖，而其实无能就是和人认识自身的那个欲望相连，或者说，无能既表现为勃起，也表现为丧失勃起，“即使这个勃起还可被支配，这个人也不再知道如何为他的欲望找到客体，他在寻找当中也只能是和不幸相遇，他生活在一种焦虑当中，这个焦虑总是更多地削弱我们应称之为创造性机遇的东西。”
而欲望在拉康看来，就是一个“真理的降临对应着这个地下发现的突然出现”，就关乎欲望，欲望不是简单的东西，不是初等的、兽性的低级的东西，而是一种合力、一种组合，是所有环节的综合，在弗洛伊德那里它是伦理反思的新客体，欲望处于无意识中，意识对它无可奈何，欲望作为一种“物自体”的不可认识之物，当做是“为了自己”的结构，它被认识也只是在辞说这个链条里——而其实，无意识的欲望所需要的是无意识的辞说，梦、语误和玩笑，都是一种欲望无意识辞说的表现，它既可以道出真理，也可能带来谎言。而拉康在考察弗洛伊德的无意识欲望时，把它看成是一种可译之物，而可译之物技术性地称之为“能指”，即是这样一种东西，它以重复的方式在主体不知当中不停地奔流。字母便是能指，它的意思不是从字母或词的游戏中产生出来的，而是在换喻的维度里“从现实主义当中产生诗歌”——拉康所谓的意义是语言已经获得的意义，而意思则是从能指的替换中意外出现的意义，也就是说，在言说中产生出来的新意义对应着意思——“我们对信息的获取的努力是在意思当中完成的。”
现实承载诗歌，信息被获取，都需要从一个能指对另一个能指的替换中产生新的意义，即在换喻的维度里得到意思。所以无意识的欲望需要无意识的辞说，在这样的辞说中，欲望才对应着真实的意图，但是这个过程里，“在辞说的意图当中，言说的主体可能是被放逐在意识之外”，也就是说，当弗洛伊德用病人的辞说来获得关于欲望这个能指的意思，在另一个意义上，这样的无意识成为伦理层面的意识，会不会反而让主体消散甚至消失？弗洛伊德把道德看成是因为享乐遭受了挫折而开始构建的体系，在这个过程中，那个保护欲望的原则的父亲似乎不存在了，当然关乎禁止原则的父亲也不存在了，当这个全能的父亲消失变成了人对于自身的恐惧，他实际上将主体从欲望的陈述内容中驱赶走，在无意识中不知道自身的陈述所要支撑的东西——拉康区分了陈述内容和陈述两个概念的不同，陈述内容强调的是意识层面的辞说，而陈述则是唤起无意识主体的呈现——当不知道陈述所支撑的东西，这样的无意识，这样作为大他者的父亲就可能是一个幻觉，所以弗洛伊德的道德观是一种理性意义的言说，是对父亲功能的一次想象式的升华：“我们要记住，弗洛伊德是这样的人，他给我们带来了如下的观念：罪感的根源在无意识层面，与一个根本的罪相关联，这个根本的罪是任何个人都无法抗辩，也无法执行的。然而，只要欲望是被说着的语言的阶梯，理性也就在罪感那里，在人的最深处，就算欲望本身是不可表达。”
这样的理性主义意味着弗洛伊德所思考的不是人道主义，而是一种人性。所以弗洛伊德恰如其分地评估了道德，但是他是不是为我们时代所需要而构建了伦理？欲望成为弗洛伊德伦理反思的新客体，他从这个新客体那里得到的是理论化的话语，得到的是被揭取出来的思想，“思想过程存在于无意识中，它们只被理论化的话语从无意识之中揭取出来。理论化的话语以反思的方式，借助于对这种反思唯一有效的原则将思想过程从无意识中揭取出来。”但是，当主体消散而消失，当言说无话可说，在能指的结构下，被欲念、同情、愉快回应所围绕的物也成为一种被假设的存在，甚而至于，那个真正的大他者——在那里，它是真理，无需意识，也无他求，真正成为了“深度的缺失”，所以，拉康认为，“尽管说弗洛伊德把现代文明人中大量存在的神经质归于性欲的道德问题，但是他并没有声称具有一个能更好地处理这一道德问题的普遍方法。”
无能依然存在，作为精神分析家，似乎就处在一个“无法保卫”的位置上，所谓的统治功能、分析功能和教化功能，似乎也都丧失了，而这种丧失在拉康看来，正好让分析师成为“全新的到来者”在不可能的位置中间有了新的位置，在“对天主教徒的演讲”14年后，拉康审视的是在无能中，精神分析师如何成为全新的到来者。一方面他认为，科学家也应该处在一个不可能的位置上，应该对物保持某种“恐惧”，但是当科学指向无力实在，当科学抛弃了人神同形同性抛弃了非人类，当科学走在精确的道路上，它根本没有过焦虑，即使现在有了某种焦虑危机，科学对于存在的认识也是把存在带向了一个和我们这一主体“完全分离”的境地，甚至，科学反而制造了主体的危机，“我们发送火箭上月球，我们有电视机，等等。这吞噬我们，但是它是通过它在我们身上搅动的东西为中介而吞噬我们。说电视机是吞噬性的，这并不是无稽之谈。”
科学之外的哲学呢？意识或者无意识，大他者或者小他者，自我或者本我，弗洛伊德的精神分析试图从言说中将无意识意识化、理性化，试图在对欲望的反思中提取思想，道德之善恶都变成了理性，甚至是一种言说的理性，“正是在言化为肉身之时，它开始变得非常腐败。他再没有一点快乐，他再也一点都不像一只摇着尾巴的小狗，再也一点都不像一只自慰的勇敢的猴子。他再也一点都不像任何东西。”所以拉康说出了“不要哲学化”的观点，他认为，哲学将实在变成了一种整体，既无法证实，也难以想象，“哲学没有对整个世界说出任何有意义的东西。实际上，它也从未对整个世界说出什么有趣的东西。”
当拉康认为科学让实在和我们分离，当拉康说出“我不做任何哲学”的宣言，他需要归位的是作为一个全新到来者的精神分析师，站在不可能的位置，在无能中定义自己的使命——在科学和哲学之外，他却反而把宗教看成是一种出路，并命名为“宗教的凯旋”。这一切源于他对于实在的认识，“迄今为止，我们所拥有的实在，与我们可以想象的东西相比，应该是微乎其微的，因为确切地说，实在的本质，就是我们无法想象的东西。”实在本身就是无法想象的东西，所以科学所谓的物理实在，哲学所谓整体的实在，都是一种误读，而宗教的存在，就是揭示除了实在无法想象的本质，这种无法想象指向的就是主体的无能，“行得通的，是世界。行不通的东西是实在。”在他看来，“宗教正是为了这个，为了治愈人们而建立，也就是说，为了让他们感受不到是什么行之不通。”
行不通的实在，它就在那里，它永在那里，当宗教以揭示了行不通的实在而成为对无能的回应，它就走向了凯旋，“宗教，尤其是真正的宗教，具有一些我们甚至无法质疑的源泉。就目前来讲，只是看它像在攒动。这绝对是令人惊奇的。”而作为精神分析师，当它成为“全新的到来者”，不是要成为宗教，也不是要战胜宗教，而是成为那个行不通的东西，拉康将之命名为“症状”，“您瞧着吧，就像每个人都可能会的那样，只要人们这样去准备了——只要人们把一些东西做得有些严谨，围绕着一个完全明确的点的严谨，这个点我称为症状，即行之不通的东西。”分析师停留在症状这个点，而且他作为症状在那里，持续地在那里，“但你们会看见我们会治愈精神分析的人性。借助于将之浸没在意义中，当然是在宗教的意义中，人们就成功地压抑了这个症状。”
作为一个症状，一个行不通的点，为了宗教的凯旋而让人性沉浸在宗教的意义中——正是在行不通的症状中，发现了实在的本质，正是在缺失的状态中保持无能，所以以精神分析的方式走上真正的宗教之路，“仅仅需要知道的是，这个真理是否能够支撑下去，即它是否能透露出意义，以一种人们完全浸没在其中的方式。可以确定的是，宗教会抵达那里，因为它有办法。”
