年度归档： 2020年

	编号：B83·2200420·1643
	作者：【法】皮埃尔·布尔迪厄 著
	出版：商务印书馆
	版本：2015年10月第1版
	定价：80.00元当当44.40元
	ISBN：9787100111591
	页数：943页

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区分“强调证明了他们否认一张照片能够‘普遍’给人带来愉悦的观点。”把“区分”放在普遍的准则之外，布尔迪厄颠覆了人们的日常观念，他认为任何趣味都不是自然的、纯粹的，都是习性、资本和场域相互作用的产物，趣味是一种对人的阶级分类，而这一分类的构成、标示和维持，掩盖了社会不平等的根源，使不平等具有了某种合法的外衣，“判断从来不准许对象之形象具有相对于形象之对象的自主。”《区分》通过各种社会统计调查和时尚采样，揭示出各种所谓文化品位、生活趣味等文化消费其实是各阶级内部各阶层相互斗争的场域，反映的是社会的区分与差异，而这种种文化消费又再生产了这种区分与差异，“趣味是命定之爱。命运的选择,但也是一种被迫的选择,这种选择是由存在条件产生的,这些存在条件将其他一切可能作为纯粹的梦想排除,除了必然的趣味没有给出其他选择。”分为《趣味判断的社会批判》《实践的经济》《等级趣味与生活风格》等三部分。

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《区分》：趣味是斗争的最重要赌注

纯粹的愉快，可以说，是在这个意义上的，即它不可还原为对区分的利益的寻求，它被当成一种单纯的愉快，愉快地玩游戏，玩好文化游戏，利用玩的艺术，培养这种“有教养的”愉快，并由此，像一种无尽的火一样，产生它吸取的不断更新的燃料，微妙的暗示、恭敬的或不恭敬的参照、意料中的或不寻常的对照，等等。
——《附言》

纯粹的愉快，就是单纯的愉快，就是“有教养的愉快”，就是像火一样以微妙的暗示、恭敬或不恭敬的参照、意料中的或不寻常的对照中吸取各种燃料，不断燃烧，抵达纯粹之境。纯粹是一种超越，就像阅读一样，它仅仅以阅读作品的目的为目标，培养有教养的愉快，从而达到人为的愉快和文雅。当布尔迪厄在“附言”中提出这样一种纯粹的愉快，是不是向着一种美学的回归仅仅变成了附属？是不是抛弃了社会批判的哲学构建仅仅是设想？

这是对“纯粹”批判的一种“通俗”批判的附言，也就是说，在布尔迪厄看来，所谓回归美学和哲学才是“通俗”批判，而在社会学意义上对趣味的区分才是“纯粹”的批判。布尔迪厄借用一些读者的疑问提出了问题：为什么在一部论述趣味和艺术的作品中，未被提及哲学的或美学的传统？而他自问自答的答案是：“这涉及一种有意识的拒绝”。在他看来，学院美学所取得的成果就是把趣味看成是不可分割的存在，最纯粹的趣味和最优雅的趣味，最崇高的趣味和最理想化的趣味，最不纯粹的趣味和最粗俗的趣味，以及最普通的趣味和最原始的趣味，都变成了一个统一体，正是这种趣味的同一性使得它不可分割，而不可分割性的美学有一种合法性，那就是通过反对趣味的真理而构建，“趣味的真理一旦产生，就应该准许被压制的东西重现”。

无论是最纯粹的趣味，还是最不纯粹的趣味，或者粗俗的趣味，布尔迪厄都用了引号，引号的反讽预示着对趣味的真理的一种否定，也就是说，在布尔迪厄看来，所谓的合法的美学，所谓美院美学，当他们反对趣味真理而构建，当他们把趣味看成是不可分割的，也就意味着和纯粹的愉快一样，“它不可还原为对区分的利益的寻求”，当没有了趣味的真理，没有了压制和反压制的对立，没有了趣味的利益，它就只能成为“不解释”的存在，引用普鲁斯特的说法：“真正的高雅，总是装作只面向了解同样习惯的高雅的人而且它不解释。”高雅而不解释，反而变成了对社会学批判的“有意识的拒绝”，从这个意义上，只有真正考虑到区分意识，考虑到趣味的分隔意义，考虑到真理的对立性和“显示差别的考虑为原则的”风格和主题，才能真正达到哲学的建构目的：“哲学区分的意识不过是这种对庸俗化的发自内心的厌恶的一种形式，这种庸俗化把趣味定义为变成本性的被归并的社会关系；而且我们无法期待对《判断力批判》的一种在哲学上与众不同的阅读会揭露区分的社会关系，然而这种社会关系是这部作品的根源，这部作品有理由被当作这种哲学区分的象征。”

从哲学意义上揭露出区分的社会关系，而不是变成庸俗化的“本性的被归并的社会关系”，才能在“有意识的拒绝”的表相中回归到象征意义，才能在后天的配置中进行社会批判，才能让文化产品回归到人类学广义的“文化”视野上，或者，趣味的真理才能建构起来。这样一个目的在“导言”中布尔迪厄就明确地指出过，美学理论所认为的疏离和无关利害才是艺术作品为其所是的观点其实是一种纯粹的目光，它只能导致一个决裂，那就是社会的决裂，所以关于趣味和文化消费的科学是“通过一种丝毫没有审美特征的违反开始的”，它消除了将合法文化变成一个孤立空间的神圣界限，从而发现一些明白易懂的关系，也只有消除了这样的界限，才能在否定低级的、粗俗的、平庸的、贪财的、奴性的“自然的享受”的同时，建构一种文化的神圣性，而这样的文化神圣性又是对某些人优越性的肯定，“这些人懂得满足于升华的、精致的、无关利害的、无偿的、优雅的快乐，而这些快乐从来都是禁止普通门外汉享受的。”在否定和肯定之间，不仅区分了趣味，也区分了实行分类的人，而社会主体就是通过他们对美与丑、优雅和粗俗的区分而被区分开来的，这是一种客观化的表现，“他们在客观分类中的位置便表达或体现在这些区分之中。”

社会主体的客观分类中的位置包括建立文化产品的消费者极其趣味的产生条件，艺术品被视为合法方式形成的社会条件，以及文化产品的经济摆脱了经济主义而拥有的逻辑，以及和教育水平、社会出身相关的文化实践，等等，都是通过趣味的区分而具有了“等级”的标志，甚至布尔迪厄人为，文化贵族的定义就是作为一种“斗争的赌注”而存在的，“这场斗争不断地以多少有点公开的方式，使一些群体互相对立，这些群体在对文化的看法上，对与文化及与艺术创作的合法关系的看法上，进而在这些配置为其产物的获得条件上是有区别的”，所以和艺术作品的相遇根本不是以纯粹的目光所获得的一见钟情，而是在产生艺术的愉悦中有着不同的社会行为，它包括情感交融的行为，移情的行为，认识行为，辨认和解码的活动，以及“隐含着对一种认识资质、一种文化能力的运用”。对于社会主体的这种行为力，是趣味的最大意义，布尔迪厄认为，趣味批判是判断力的最高表现，它通过判断力协调知性与感性、协调理解却无法感受的学究与享乐却不理解的社交家，而为完整的人下定义——从社会主体的客观分类，到不同社会行为的实施，在趣味判断力的作用下，完整的人才能被定义。

但是这个趣味判断力的预设条件就具有了一种对立性，不管是学究还是社交家，他们就是在矛盾中寻找客观分类中的位置，并以对立的方式被协调在区分的逻辑里——“故事可能发生在你身上”，似乎凸显的是矛盾性和对立化，但是也隐含着协调性，而趣味的判断力起关键作用的是便是“审美配置”。配置当然是挣脱了纯粹目光的一种后天取向，是和主体的社会位置相关，布尔迪厄认为，这种和特殊利益有关的位置长长表现为一种“占位”，它的确定和两个事实有关，一个是学校教育，一个则是社会出身。学校教育尤其是学历，是文化资本的一个程度不等的指标，而社会出身则和“父亲的职业”相关，这两个事实所关涉的趣味空间在文化实践上具有三种区分：合法趣味，是对合法作品的喜爱；中产阶级趣味，集中了主要艺术的次要作品，第三个则是更普遍的民众趣味。

学校和教育的占位和两个关系项有关，一个是职业、性别、年龄和父亲的职业、住所相关的独立变量，另一个则是根据独立变量所划分的等级产生剧烈变化而产生配置的从属变量。这两个关系项决定了“有教养的配置普遍化的倾向”，比如学校教育中的学历使得人们有可能获得资产阶级的权利和义务，和出身有关的贵族爵位则在“是贵族就要行为高尚”中建立了一种本质主义，“向自身证明他们符合他们自身，也就是他们的本质。”在这样的占位中，审美配置如何发挥作用？一方面，当关涉的趣味空间在文化实践上产生了区分，本身就是和审美学家所说的疏离产生了对立，甚至是一种反康德的美学，“当鉴赏为了愉悦而需要混有刺激和激动时，甚至以此作为自己赞赏的尺度时，它就永远还是野蛮的”，康德如此定义“野蛮”，而民众的趣味无疑是在野蛮中实现了一种美，尤其是大众表演，提供了更直接、更即时的满足、满足了人直率的打趣的爱好和欲求。另一方面，审美配置本身就具有认识和辨认特定风格的能力，在这个意义上，它已经具备了实践意义的等级，“审美配置是与世界和他人的一种总体关系的维度，一种生活风格的维度”，它甚至变成了社会空间中“一个特权位置的一种区分表现”，“社会空间的区分价值客观上在与从不同条件出发而产生的表现的关系中，确定自身。”

审美配置搁置了“天真”的反应，它在实践中确立了风格，在风格中表现了特定生活，但是当它在对立中建立了趣味的实践，这种排斥异己的行为就有可能成为一种可怕的暴力，所以对审美观点的无限权力的肯定，更多地得益于区分的意图而非一种真正的审美普遍主义，也正是在这个意义上，布尔迪厄提出了场的概念，在他看来，“构成有教养的习性的配置只在一个场中，只在与一个场关系中，形成、发挥作用和获得价值”，这个场是“充满可能力量的场”，是“活跃的状况”，在这个场中，各种力量只在与某些配置的关系中才表现出来，“因此，相同的实践在不同的场中、在同一个场的不同状态或对立领域中，可能获得相反的意义和价值。”场是和实践经济相关，实践经济和社会空间的变化相关，而这种变化在趣味的表现形式上，则是一种内在的动力，“趣味这个词，通常用来证明自发生成的幻想的合法性”，不同的趣味自发生成了不同的场，不同的场发挥不同的作用，确立不同的生活，由此，在社会空间及其变化中产生实践的经济。

在这个变化的链条里，布尔迪厄阐述了“习性”的概念，“习性作为一个发生公式，使我们有可能既对可分类的实践和产品又对本身被分类的判断进行解释，这些判断将这些实践和这些作品变成区分符号系统。”习性被被归并的必然，它是普遍的和可移植的配置，它实现了系统的和普遍的引用，它使“实践系统地区别于构成另外一种生活风格的实践”，所以不同的生活条件产生不同的习性，不同的习性又构成了不同的实践和对实践的不同认识——习性进入的是实践认识的领域，而趣味是进入到有意义的区分的象征范畴，所以在趣味的区分中，表达出最基本的社会差别，也正是这个社会差别的存在，出现了场的动力学，它包括财产系统的变化，包括生产场与消费场的变化，包括习性的实践，甚至兴趣这种“命定之爱”的典型形式，在区分的象征范畴中还会引起斗争，它的特定场所便是统治阶级本身。

所以趣味的斗争性必然就会产生一种等级趣味，“趣味是这些象征斗争的根源，这些象征斗争每时每刻都使统治阶级的各阶层互相对立”，布尔迪厄举小资产阶级作为例子，审视等级趣味和生活风格之间的关系，他认为，不同的社会阶级是按照他们对文化的认识程度相互区分的，从认识到认可，表现了小资产阶级的一种“良好的文化意愿”，也就是说他们按照对合法文化的熟习程度，按照社会出身和与社会出身相关的文化获得方式采取不同的形式，比如他们会游览古迹和城堡，他们阅读科学或历史普及杂志，他们摄影，他们在电影或爵士乐方面获得一种修养，以此来获得一种认可，甚至他们会为了变成资产阶级把自己和无产阶级保持距离，这种“趣味的变种”，其实体现的是“最无条件的文化顺从”，只要这一种努力最后希望破灭，他们就容易从乐观主义的苦行主义滑向压抑的悲观主义，而选择整洁的和传统的室内装饰、有责任的和慎重的朋友、法国的传统饮食、最经典的画家的小资产阶级其实早已经变成了衰落的小资产阶级。

另一种关于等级的趣味体现在“文化与政治”的关系里，“集中在少数人手里”的政治权力其实是制造了一种具有等级政治哲学，在这样政治哲学中，有人会采取客观排斥：“这不是我的事。”或者采取主观排斥：“我对这不感兴趣。”无论哪一种，都是对于政治文化才能的一种否定，亦即“无能”，一种漠不关心。这种等级趣味的产生，布尔迪厄认为，是因为忽视了行动者，忽视了政治的分类原则，忽视了不同场的占位，所以在等级趣味中，需要的是一种区分的标签，这种标签就宣告了意识形态生产场中的位置，这个位置就表现了一种占位：它是对一种权威的政治参照，它允许外行“找到归属”，它知道如何在实践中定位和定向，“只要恰当地建立等级——而且通过考虑每个社会位置的历时性属性，也许尤其是设法描述和理解不同的政治商标和相应的政治产品意味着什么”，才能有正确的政治选择。

所以回到趣味，回到等级，回到区分，布尔迪厄认为，趣味就是一种实践支配，它是对社会导向的一种意识：“它将社会空间中一个确定位置的占据者引向符合其属性的社会位置，引向对这个位置的占据者合适并与他们‘匹配’的实践和财产；它包含着一种实践预想，即鉴于他们在社会空间中的分布和其他行动者对财产与群体之间对应的实践认识，实践或被选中的财产的意义和社会价值可能是什么。”所以真正的社会学家应该根据趣味进行归类，不仅要将社会行动者看成是具有可分类行为的生产者，而且还是本身被分类的分类行为的生产者，也就是说，社会科学在社会中的构建，必须首先考虑行动者本人，他们是社会构建行为的主体，“受到一种确定的社会训练的所有行动者实际上共同拥有一整套基本的认识模式，这些模式从互相对立的形容词组合中获得一个客观化的开端，这些组合通常用来划分和形容差别最大的实践领域内的人或物。”

区分是生活方式的区分，是教育和出身的区分，是阶级的区分，但是趣味所引导的必然是一种在行动者区分之中的社会实践，“它是变成天性、转化为动力模式和身体自动作用的社会必然。”所以区分的斗争意义在实践上，在象征上，反倒变成了一种超越，超越客观主义和主观主义，超越“归因判断”，从无差别中产生差别，在斗争中并通过斗争移开障碍，也只有这样，才能消除“把趣味定义为变成本性的被归并的社会关系”的庸俗化倾向，也才能在真正的哲学上建立区分的意识，否则就如K·克劳斯所说：“如果我必须在两种恶中选择较小的，我一个也不选。”

	编号：B89·2200415·1642
	作者：【丹麦】克尔凯郭尔 著
	出版：商务印书馆
	版本：2019年11月第1版
	定价：39.00元当当18.30元
	ISBN：9787100178907
	页数：149页

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《重复》的叙述者是康斯坦丁·康斯坦丁努斯，他以一个年轻人备受爱情之苦的折磨的故事为背景论证漫谈“重复”这个概念。年轻人对自己的爱感到绝望，不知道是否解除与未婚妻的婚约。康斯坦丁·康斯坦丁努斯为这年轻人给出与这年轻人不相符的忠告，而这年轻人最终决定通过离开爱人来在理想的形式中对她的回忆。《重复》蕴含了克尔凯郭尔版本的关于他与瑞吉娜·欧尔森间的婚约故事。“重复”作为一个概念在克尔凯郭尔这里有着特定的意义，一方面，他瞄准了一个未知的将来，而回忆到那已经消逝的往昔里捕捉某种确定的东西，另一方面，重复则为人决定了这样的可能性：在“那现在的”之中现在着并且继续现在下去。在《重复》这部小说里，两个故事贯穿编织在一起，“重复”这个概念是讨论的中心，而在克尔凯郭尔《重复》之后的其他哲学和神学著作里，这个概念也进入了对人的各种可能性的定性，以求在一种更新了的形式中重新赢得人所丧失的直接性。

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《重复》：膨胀成了一个世界事件

一次宫廷宴会上，女王讲了一个故事，所有宫廷人员都笑了，包括一个聋大臣，这时这个聋大臣站起来，要求得到恩准也讲一个故事，然后他讲了同一个故事。

处在“所有”之中的一个，聋大臣获得恩准而讲出那个故事，他一定是在“所有”之外的，因为他听不到，一个聋人是不可能听到女王当场讲述的故事的，但是他却在“所有”之中，一种整体去除了一个个体的差异，他在同一性中“听到”，而且还笑了。这是发生的第一阶段，他以“同一性”的方式让故事保持了被听见的整体性。但是到了第二个阶段，当他恩准讲一个故事，而且讲的是和女王同一个故事，这里就有了困惑的东西：他一定不是在重复，因为他是“所有”之外的一个，是听得见的宫廷人员之外的聋人；他是在回忆中讲述了这个故事？或许在某种巧合里他和女王读到过同一个故事，然后也是巧合中在同一场合讲述了这个故事，当他以回忆的方式恩准讲述一个故事，并不知道是“同一个故事”，在这个意义上，他却是在重复，在和回忆保持同一性的认识中展开了以重复的尝试向前的方向。

但是真正困惑的并不是这种巧合里竟然隐含着重复的可能性，而是：当聋大臣讲述了和女王同一个故事，所有的大臣是不是也都笑了？是不是聋大臣自己也成为“所有”的一员而笑了？一个句号终止了这个故事，克尔凯郭尔没有说明聋大臣讲完这个故事之后大家的反应，当然，引用这个故事的康斯坦丁·康斯坦丁努斯也没有说出最后的结局，它似乎就像重复一样，变成了一种和困惑：重复是不是可能？而这种困惑又可以导向关于重复的多重涵义——康斯坦丁·康斯坦丁努斯是故意的，因为不管结局如何，都会像他名字具有的假名策略一样，变成“不变性、质定性”的讽喻：如果所有人也一起笑了，它只是在重复一种现象上的重复，甚至聋大臣的单一属性也不存在了；如果大家惊愕地看着他并质疑他聋大臣的谎言，同一和差异中的重复就会该他带来无穷的危机。

这种听见或听不见、同一个故事或不同故事、重复可能或者不可能、笑或者不笑的困惑是不是黑格尔哲学中的“混乱的中介”？是不是在愚蠢之中享受着“崇敬和荣耀”？或者康斯坦丁·康斯坦丁努斯引用这个故事是想说明认识是一种对回忆的颠覆，还是想要对重复是一种幸福的解构？但有一点是肯定的，在故事的在场中，聋大臣讲述同一个故事，如果说是一种“重复”——尽管是非常浅显而表象的重复——也绝非是对于女王讲述完这个故事的回忆。这是回忆和重复同一与差异的起点，当古希腊人柏拉图把认识看成是回忆的时候，克尔凯霍尔以康斯坦丁·康斯坦丁努斯的假名对回忆式的认识论进行了某种修正，在他看来，重复和回忆是同样的运动，是认识的正途，只不过两者方向相反，“因为那被回忆的事物所曾是的东西，向后地被重复；相反，真正的重复则向前地被回忆。”回忆是一种对于知识的认识过程，像莱布尼茨所说的“先定的和谐”，一种被神圣创造出来真正存在着的东西就是单子，单子被置定了世界的进程，它们只是作为其中一部分参与其中，回忆也是以如此的方式参与，所以它是一种认识“所曾是”的东西而向后的重复过程。

但是真正的重复却应该是向前的，“重复是我们要去发现的新范畴。”克尔凯郭尔认为重复的辩证法的要义就是“去生活”，被重复的东西曾经存在，否则它无法被重复，也恰恰是“它曾存在”使得重复成为“那新的东西”，“当一个人说生活是一种重复时，他是在说：那曾经存在的存在现在进入存在。”所以回忆是异教的人生思考，重复是现代的人生思考；重复是形而上学之兴趣，也是“形而上学在之上搁浅”的兴趣，“重复是每一种伦理观之中的密码口令，重复对于每一个教理上的问题都是conditio sine qua non（拉丁语：不可或缺的条件）。”在“去生活”的道路上，重复像回忆之爱一样，它没有“希望”的不安，没有“探索”的使人焦虑的冒险性，也没有“回忆”的忧伤，它有的是致福的确实性，所以重复是“一个亲爱的妻子”，是一件磨不破的衣服，是以祝福来满足人的“日常口粮”。

通往幸福的道路上，重复是一种确定，而这种确定需要的一种勇气，“‘去希望’需要青春，‘去回忆’需要青春，但是‘去想要重复’则需要勇气。”勇气之存在便是一个“活动”的过程，所以当一年前的那个年轻人写信给他讲述自己的故事时，因为缺少这种活动的勇气，而变成了某种忧郁，变成了对于重复的停滞。年强人在信中说他爱上了一个女孩，这当然是一种强烈的爱，他因为爱上她而欣喜，或者因为爱上而感觉到了“去生活”的幸福渴望。但是当他反复诵读保罗的那句诗，这种爱在康斯坦丁·康斯坦丁努斯看来，却变成了一种错误，甚至是一种悲剧——反复诵读也是一种“重复”，只是这种重复完全是在回忆之中完成，它不指向新的生活。诗里的一句话是：“我得到了一种真挚的渴慕，思念你……”得到渴慕从而思念你，这是一种看起来趋向于前的行动，但是年轻人的辩证法却是：思念着女孩，但必须强迫自己以使自己不去整天待在她那里，向前的“思念”在被重复的诗句里，在“必须”的否定中被生生地拉回到了起点，于是，康斯坦丁·康斯坦丁努斯说：“在最初的一刻，相对于整个爱情事件而言，他就已经成了一个老人。”

他爱着她，仅仅是思念着，思念却又必须阻止自己勇敢地迈出步子，年轻人是忧郁的，这种犹豫也是一种错误，“他站在终结而不是站在初始；而一个这样的错误是并且继续是一个人的毁灭。”因为那个起点已经变成了束缚住他的终点，他甚至只是在不停的回忆中思慕，反向而行之，既没有“那现在的”，也没有“那将来的”，更没有两者为了获得永恒而进行的格斗，它只是“回忆往昔”，在永恒和现在的虚无中返涌。甚至在这样一种“回忆往昔”的单向关系中，那原本被他爱着的女孩应该是他所爱的唯一者，但是在这里也只是思慕的对象，在返涌回到“回忆往昔”的时候，爱也不存在了，“这个年轻的女孩不是他的所爱者，她是那唤醒他身上的诗意品质并且使得他成为诗人的机缘。”一种爱的对象只是一种物，在十四天后，再次见到这个忧郁的年轻人，这种不重复的错误变成了一种诅咒，“他诅咒存在、诅咒他的爱情、诅咒他所爱的女孩。”

康斯坦丁·康斯坦丁努斯当然是这个年轻人故事的观察者，“一个观察者在做自己的工作时，他得将之看成是为更高目的服务的警方卧底；因为观察者的艺术是在于把那隐藏的东西揭示出来。”实际上，在他对年轻人进行观察的时候，有着某种暧昧的成分：“他俊美的外表、他眼神中的灵魂性的表达对于我几乎是一种引诱，一次甩头、一种表达中的皮使得我确信他是一个天性深刻的人，其人格发展的可能性不仅仅只是一种单调的定格，而与此同时，变调中的不确定性暗示了他是处在那种诱惑性的年龄：精神之成熟常常通过‘声音发生突变’宣示出自身，正如肉体的成熟早已做过的那样。”如此真切地关注一个年轻人，甚至“情不自禁地在一些时候几乎是爱慕地偷瞧他”，无疑纯粹要将隐藏的东西“揭露出来”是困难的，因为“观察者”本身也是在场的，甚至在某种意义上具有和年轻人，甚至那个被隐藏的女孩的同一性。克尔凯郭尔在这里，其实有着巨大的隐喻，这个假名的存在者之所以要成为一个虚假的“观察者”，是因为自己可能就陷在关于重复的困境中，他当时就是在思考着关于重复的问题：重复是不是可能，它有着怎样的意义，一样东西是不是通过被重复而赢得或者失去，“你可以去柏林，那里你以前曾去过一次，现在你可以向你自己证明，一种重复是否可能，以及它会意味着什么”，而这样一句话无疑是自己一种“活动”的意向，他真的去柏林了吗？

他去了柏林，正是在一种“活动”意义上，他才会说年轻人犯下的错误，才会把回忆往昔当成是一种永恒的折磨，才会在忧郁中停留在终结处；也正因为自己在同一性中产生了差异性，所以他在分有他的痛苦之后想出了一个让他变“坏”的计划：在一家服装店里找到一个美丽的女孩，让这个“缝纫女”参与进来，在一种反讽中让女孩反过来也同样地愿意放弃这年轻人。这是一种“终止”错误的计划？当以反讽的方式制造“坏”并解构作为爱的对象之物，是不是是另一种错误？“回忆之爱恰恰使一个人不幸。我的年轻朋友不懂得重复，他不相信重复，并且不是竭力地去想要这重复。”这是之后去柏林的康斯坦丁·康斯坦丁努斯得到的解释，他看见了重复的可能，他感觉到了重复的意义，他在重复中建立了获得情欲之爱的体系，但是年轻人没有参与这个计划，当这个计划宣布破产，其实也意味着重复的可能变成了不可能。

这其实就像那个聋大臣，女王讲述的那个故事只是在女王的存在意义上，聋大臣恩准讲述的时候，甚至没有想到会和女王的故事重合，这绝不是一种重复，就像去柏林的康斯坦丁·康斯坦丁努斯和在终结处思慕的年轻诗人一样，不仅没有重复的可能性意义，连讲出一个故事是不是被别人感觉好笑的结局都不存在。实际上，到此为止，克尔凯郭尔只不过阐述了重复的的第一种含义，那就是认识之重复，它在可能性意义上被赋予了通往幸福的使命。但实际上，当生活被真正展开的时候，当理念变成现实的时候，这种重复却变成了不可能，就像聋大臣之存在，他完全被隔绝于“所有”之外，在自在意义上否定了重复的可能性，甚至连回忆也不存在了。

康斯坦丁·康斯坦丁努斯似乎也发现了这个问题，去了柏林的皇城剧院，观看了闹剧，这一种观看看上去像极了在年轻人信件面前的观察者，他也认为，自己处于观看的位置是为了找到一种可能性：“在这状态之中没有任何心境在场，但却有着所有心境的可能性。”与闹剧发生关系有着极大的娱乐意义，娱乐意义是为了而让自己得到体验，但是当闹剧在“从总体上”起作用，单个的人的体验其实是一种偶然，“观众作为单个的人完全是听任自身起作用的”，这种偶然体验中的自己是“第二自身”，仿佛是一种分裂，“不过是以这样一种方式：每一个变异又还是他自己。”那么偶然体验是不是对于总体性的重复？第二自身中是不是有对自己的重复？结果是：去了皇城剧院之后，找不到一个空包厢，而那个女演员也无法找到了，“或者是，即使她在这里，我也无法认出她来，因为她和许多人在一起。”最后，“我忍了半小时，然后我离开剧场，并想着：重复是根本不存在的。”

曾存在而让存在在现在存在？这一种在认识中的重复如何在空空的包厢和找寻不到的演员中成为一种不存在？而且具有反讽的是：重复根本不存在，并且通过“以各种方式重复了这一点”而确证了这一点。重复解构了重复，是因为现实中的偶然解构了总体性，是因为自设的“第二自身”只是一个影子：一个例子是尤斯蒂努斯·科尔纳尔所讲述的一个故事，厌倦了家的男人想要出游到广阔的世界，在骑马了一段路之后，马把他甩了下来，正是这一转折成为了他“决定性的转折”：当他转过身上马的时候，他的目光停留在他将要离开的家，“他看着，并且，看哪！家是那么美好，以至于他马上就返回。”为什么在转折中发现了家的美好？是他一开始就在为重复做准备？另一个例子则是康斯坦丁·康斯坦丁努斯自己的故事，也是出门，也是转折而返回，当按响门铃，当仆人开门，可怕的一幕发生了，在仆人脸色苍白如死人的情况下，我看见了房间里的一切都被翻动过了，到底发生了什么？仆人以为我要远行，所以在我离开之后开始了大扫除，他想着在我回家时一切就会变得一丝不苟，但是突然转折，不是如那个骑马者那样看见了美好，而是看见了混乱。

但不管是骑马者的转折还是我的回来，都在一种偶然中打破了重复，它在回忆的反方向运行，但是绝不是向前“去生活”的重复，而是重复完全被改变了，不是“去生活”中重复，而是没有重复的“在生活”——重复之不可能，恰好是打开了生活的口子，而再次回到那个年轻人，这种“在生活”的状态也是从终结之处重新开始：“我那年轻的朋友想着：让它过去，并因此相比他‘想要开始那重复’的情形，他要轻松得多。”但是生活之偶然，生活之唯一，生活中重复之不可能是不是意味着随波逐流？是不是“不满足更好”？“继续向前吧，你，生存之戏剧，在这剧中生活就像金钱一样绝不被退还！”在忘却世界并且被忘却地活着时，这样的重复之不可能又出现了问题，年轻朋友的信再次寄来，由此克尔凯郭尔关于重复的主题进入到了第三个层面：精神之重复是可能的。

年轻人的信把康斯坦丁·康斯坦丁努斯称为“沉默的同知者”，是再一次具有了同一性，也把关于认识之重复的可能性、生活理念之重复的不可能性进行了回顾，“以这样一种方式，您以一种无法描述的力量吸引住了我，而这同样的力量让我不安；以这样的一致方式，我钦佩您，然而有时我还是觉得，好像您是心智失调的。”年轻人躲开了所有人，“我登上一艘去斯德哥尔摩的蒸汽船，跑掉了，躲避开所有人。”年轻人曾经抱怨，曾经厌恶生活，曾经用理智保持沉默，曾经忘掉一切，而最终是把自己当成一个不再是无名者，“我的痛楚和苦难是无名的，正如我是无名的”。不是认识之重复里思慕爱人却不敢去生活的那个诗人，也不是生活之重复里“第二自身”，而是无名，无名既去除了那些影子，也去除了对面观察者的存在，去除了同一性，和避开所有人一样，这不是逃避，就像那个聋大臣一样，他需要讲述一个只和他有关的故事。

这个故事的核心词是：约伯，“《约伯记》中的这秘密，这生命力，这神经，这理念就是：哪怕是这一切都发生了，约伯仍然是对的。”年轻人一遍又一遍地读，用不同的文字去抄写，在这样一种重复中看到了坚持自己是对的约伯，“他以这样的方式来坚持自己：他由此而见证了高贵的人性的慷慨，这种慷慨明白‘人是什么’：他，尽管如鲜花之生命般脆弱并迅速凋谢，在自由之方向上仍是某种伟大的东西，具有一种意识——甚至上帝都无法从他这里剥夺去这意识，尽管这意识本来是由上帝赋予他的。”灾难和不幸，迷途和死亡都在发生，但不能动摇约伯关于自己是对的理念，甚至这种坚持超越了赋予他理念的上帝，因为上帝是在考验他，所以年轻人从约伯那里体会到了一种重复，坚持自己是对的重复，在考验中不改变自己的重复，“约伯的重要意义是在于：关于信仰的边界的争论在他身上进行，由激情的各种狂野好斗的力量构成的巨大暴动在这里展现了出来。”考验不是审美的，也不是伦理的，不是宗教的，它是超越的，“将人置于一种与上帝的纯粹个人的对立关系之中，在这样的一种关系中，他无法让自己满足于任何第二手的解释。”

在这里重复之可能甚至必然出现了，“约伯得到了祝福并且双倍地得到一切。这被人称作是一个重复。”约伯被判有错的吗？是的，“因为，他无法达到比那审判了他的法庭更高的法庭”；约伯被判为是对的吗？是的，“通过这样的事实：他在上帝面前被判为是错的。”这种双倍得到一切的重复开启了年轻人关于精神意义之坚定：曾经爱着她是对的吗？是的，因为，“他所承受的东西，是一种错位的忧郁的高尚，除了在一个诗人的脑子里，这高尚在任何地方都找不到自己的归属。”他爱着她是错的吗？是的，因为，“我又重新是我自己。”尤其是当年轻人听说女孩已经结婚，完全从认识之重复和生活之重复中退了出去，而剩下的那个年轻人自己在如约伯一样的双倍得到中回到了自己，“我身上的分裂被消除了；我又得到了统一。”而这便是重复在肯定的认识之重复，否定的生活之重复之后，进入到第三个层次：精神之重复，“在这里，只有精神之重复是可能的，尽管它在现世之中永远也无法像在永恒之中那么完美——永恒中的重复是真正的重复。”

真正的重复到来，那个观察者也好，沉默者也好，康斯坦丁·康斯坦丁努斯都应该从同一性中退出，都应该和年轻人一样在无名中重新认识自己，于是在那封1843年8月写给“尊敬的某某先生”的信里，他说自己用散文的方式创造了一个诗人，他说普遍之外有各种“例外”存在着，于是在互文关系里，不是他创造了诗人，而是诗人逼迫他出来，“我的人格是一种意识之前提，这一意识必定在那里，正是为了将他逼迫出来，但是我的人格永远无法到达他所要到达的地方，因为，那种他在之中出现的本原状态是第二个环节。”一件散文化的故事，只是一个平凡人的经历，但是当他在诗人的精神意义上获得宗教信仰上的重复力量，“对于他，这事件则膨胀成了一个世界事件。”

世界是一种超越，是一种内在，是一种重复，“不变性、质定性”的康斯坦丁·康斯坦丁努斯终于完成了“实验心理学的一次尝试”，它以克尔凯郭尔的名字在这个世界事件中进入到被赦免的重复中：完成《重复》的1843年5月，克尔凯郭尔正在柏林，此时距解除和蕾吉娜的婚约已经过去了近两年，“现在，我的诗人找到了一种合理依据，而这恰恰是通过这样的事实：就在他简直是要消灭他自己的这一瞬间，生活赦免了他。”一种向前，不再回忆中渴慕着谁，也不在生活中发现爱的普遍理念，它只在精神中认为自己是对的：

如我确有信仰的话，我当不与蕾吉娜分开……我与她的关系绝不应被诗性地挥发去，这关系有着截然不同的性质。她还未成为一个戏剧角色，那么，可能的话，她将成为我的妻子。主啊，那是我唯一的期许啊，但我却不得不放弃她……信仰同样为此世（的幸福）希冀着——但是，要知道，信仰依荒谬之力行事，而非人类的智慧。

	编号：B83·2200415·1641
	作者：【法】多米尼克·拉波特 著
	出版：商务印书馆
	版本：2016年08月第1版
	定价：16.00元当当7.50元
	ISBN：9787100122870
	页数：142页

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本书写于1968年5月风暴后的巴黎，法文本标题中有“序言”的字样，确实，这本小册子只提供了一个框架，让人期待更多的细节分析。只是拉波特没有时间了，他在1984年死去，年仅35岁。以学术代来划分，拉波特属于1968年五月风暴那一代人，与福柯等人比，他是小字辈，主业是心理分析。作为1970年代成熟起来的知识人，对权力的批判是他一直关注的，同样贯彻于他与人合著的《民族法语：法国大革命时期国民语言的政策和实践》之中。在屎尿与权力之间，弗洛伊德是中介。在弗洛伊德理论中，人的主体性的形成与他和身体、和粪便的关系密不可分。而主体同样是权力话语中的主体，法文“sujet”兼有“主体”和“臣属”的意思，那么国家话语中的主体也是国家的臣民。人生于粪尿之间，是拉波特书中一再出现的句子，因为下体集中了人的生殖和排泄器官，两者关系复杂。本书揭穿了所有人文主义神话学关于文明之伟大的神话，杂糅了理论、政治、性、愉悦、实验和幽默，体现了20世纪70年代理论写作的野性和冒险。

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《屎的历史》：身体作用于政治经济学

学者：你不相信化学？
我：我相信大自然。莎士比亚（原文如此）说过“在大地与苍天之间，存在的东西比学者们所能想象的多得多”。我附和莎士比亚的说法（原文如此）。

这是资产阶级对无产阶级科学的暗中排斥？这是重农学派对于土地的迷信？这是反驳马尔萨斯而构建的“循环理论”？演出开始了，一则看起来像是寓言的对话，把科学和自然对立在那个小小的喜剧里：学者为什么质疑作为诙谐人物的“我”？我又如何附和莎士比亚的说法，把大自然放置于学者所研究的科学领域之上？

在大地和苍天之间，是大自然，在大自然中，人是其中一部分，在人的组成里，身体是外在表现，莎士比亚那句话里是不是也建立了“身体=大自然”的唯物主义观点？当我“附和”莎士比亚的说法，甚至于附和之语言也都成为不蔓不枝、毫无歧义的自然语言，它在“原文如此”的语境之下完全成为大自然的等价物，在大地和苍天之间，身体和语言同样比科学更能有一种自给自足的意义，还要分解污物的化学家干什么？还要负责肮脏的卫生学家干什么？还要提出控制人口节约资源的马尔萨斯干什么？自身存在的东西就够了，附和莎士比亚的一句话就够了，带着自己的身体回归土地就够了。

作为回答，法国社会主义先驱皮埃尔·勒鲁就用这样的方式回应了马尔萨斯：“用您全部的财富您真的生产出些什么没有？没有，是自然在生产一切，当您深入您所有的生产手段的根本，工业再次将您送回到农业，而农业将您送回到大粪。”让工业回归农业，让农业回归大粪，这和作为诙谐人物的“我”附和莎士比亚的那句话有异曲同工之妙，不光是自然之一部分，宇宙本身也产生着属于自己的“宏伟大便”，“俗世的烂泥的神圣力量，生命的创造者从中永久地制作出所有的生命”。并非是重农学派对于土地的迷信，也不是让身体和语言拥有交易的地位，皮埃尔·勒鲁其实是建立了自己的“循环”理论：依靠自身的力量延续和保证社会大生产，而且是带着信仰，带着虔诚，带着对社会主义的崇敬认识到“人类是自己的生存资源的繁育者”，在这种生产和回归，排除污秽和制造价值的循环过程中，实现了马克思主义所说的“缺乏的终止”：“每个人认真地收集自己的粪便来交给国家，也就是收集人，作为税收或者个人贡献。农业生产将立刻翻番，贫穷将从地球上消失。”

作为收集人，人类的个体自己是生存资源的繁育者，他为国家税收、农业生产，甚至社会主义事业做出贡献，在这个意义上，这种循环理论构筑的价值体系无疑具有再生产的重大意义，但是在收集和上交、送回和繁育的过程里，很明显需要一种联结的中介，那就是国家，“粪便，他们自己的粪便，他们不能割舍，担心有一天会缺少。”当个体在如此担忧中寻找自身的资源，并将其国有化，是不是隐含着某种“国家崇拜”？或者说，这个收集的动作背后是不是还有一个制度意义的主人？皮埃尔·勒鲁用社会主义话语来构建大自然的循环理论，似乎是无产阶级对资产阶级的暗中排斥，因为在所谓的资产阶级体系里，承担这一切工作的是卫生学家，当他们谈论着血液、乳汁、粪便、性、尸体、精液、下水道、医院、工厂、小便池，当他们抵御着最根深蒂固的方案，当他们卷起衣袖迎击那些厌恶到难以启齿的东西，当他们负责肮脏的所在，他们就是以英雄的形象成为“资产阶级的、致命欧洲的文明的夫君”，他们所做的目的是满足需要——且满足所有需要。

不管是社会主义生产将人类看成是“自己的生存资源的繁育者”，还是资产阶级利用殖民欧洲的文明的英雄从污物处理中获利，不管是“循环”学说，还是等级观念，在关于屎尿的历史和现实中，一个共同之处在于：“他们与身体的关系如此密切，以至于身体反过来作用于政治经济学。”身体的政治经济学被书写，到底从中发现了“烂泥的神圣力量”，还是建立了等级关系，是让身体回归到大自然，还是发现了“粪便-金钱”等价关系？而回答这个问题，其实最关键的是：谁来书写身体的政治经济学？是产生屎尿的本人还是制度里的主人？

“为何我如此美丽？/因为主人将我洗。”多米尼克·拉波特在题辞中引用了P.艾吕雅的《痛苦之都》，如此美丽是我之现状，是我之理想之实现，但是这一切的主导者是“主人”，也即是说，当我变得如此美丽，一切的功劳在于“主人将我洗”——主人已经出现了，他把“我”带入到一个美丽的世界，这个美丽世界不是外部的，而是和我有关，和我的身体有关，所以主人之出现，就是建立了一种主体和客体的关系：我之美丽，就是因为我是客体的美丽，这里就有了一种需求论的歧义：是我需要这样一种美丽而主动让主人清洗，还是主人主动把我当成客体进行清洗，一切的美丽属于主人。多米尼克·拉波特提到1539年的那道“维莱尔-科特莱敕令”，仿佛这个主人是以自上而下的方式需要一种美丽：那年的8月15日，也就是最纯洁的玛利亚的圣日，这道命令被国王颁布，其中规定凡是涉及司法、颁发户籍和公证文书，所使用的的行政语言必须是法语。

这是用国王之“言”颁布的对语言的敕令，就像玛利亚圣日的纯洁性一样，目的就是为了营造语言的纯洁性。而在同一年的秋天，另一条法令颁布，这是关于城市公共处的污泥、粪便和垃圾的处理，法令的核心在于为了营造城市的整洁和美丽，需要每个人对这些东西进行清理。一样是法令，一样为了清洁，当语言和污物都变成清洗的对象，主人就已经站在了高处，多米尼克·拉波特对历史的考察，不在于所清洁的不洁之物是否是一种“多余的那些东西”，不在于清洗之后语言和城市是否变得文明，也不在于历史上的这些法令是不是取得了实效，关键在于，当主人自上而下要进行清洗，意味着一种“话语”产生了，这是主人话语，这是权力话语，这是政治经济学话语，这是“强制性”话语：“以历史的眼光来看，应当成为问题的并非肮脏的东西，而是这种对清洁的强制观念，这种强制除了是一种对自身反观的建构，它并没有实用意义的合理性。”

弗洛伊德对于文明的定义提到了三个要求：洁净、秩序和美好，这是一套非实用主义话语，它其实是对一种城市管理和语言的怀疑，但是制度在这种怀疑里并不是为了真正达到文明，当两个半世纪之后，路易-塞巴斯蒂安·梅西埃对于首都的描述是同样的一幅世纪末图景，污秽仍然占据着相同的地位，那么1539年的法令是不是徒有其表？多米尼克·拉波特认为，“由文明与排泄功能联系在一起的原始的兴趣，并非是沿着增长的直线转化为对秩序、清洁和美好的爱好”，也就是说，这里并不是效果论的体现，在构建的话语体系里，主人意识其实体现了一种非实用意义的政治经济学——甚至可以拆解为以权力为标志的政治体系和以商品为样本的经济体系：在政治体系中，被利用的人文主义带着文明的双重运动，既变成一种权力的征服，也变成一种获取快感的“奴役”；而在经济上，它在炼金术的历程中，在“丰富、彰扬、升华”中变成黄金，变成商品，变成从污物中诞生的宝藏：语言的宝藏、国王的宝藏、国家的宝藏。

“通过尝试确定这话语在历史上的位置，我们可以认为，这话语可以用在其他地方，至少它可以用在其他战线。”主人话语具有某种普遍性，当1539年的敕令被颁布，当语言被净化，当污物被处理，这里其实有一个更加明显的标志，那就是废物的私有化，“清扫自家门前，堆在墙根”，这是关于粪便、垃圾处理的一个要求，当需要每个人管好自己的污物，甚至把它放在自己房子里的时候，涉及到的是一种对污物的“驯化”，而这种驯化完全是私有化，也就是让污物安置在它“正确”的位置：家里，房子里，“让每个人必须‘清扫自家门前’，其在社会实践的个人化进程中，在家庭空间内共处关系的约简化和紧密化进程中所占据的地位，或许是不可小视的。”你管你自己的事，我管我自己的事，我自己的污物和你无关，一方面，“因为这一小坨屎，是在那里，在我门前，它是与我相关的。”粪便成为和主体有关的东西，它和主体建立了紧密关系，“我的”成为一种私有化的象征，它更预示了笛卡尔所说的自我意识形态的强化，在某种程度上，这种意识反而强化了污秽感，“觉得粪便污秽，对之产生厌恶，是主体意识形成的标志。”

这种对自我意识的强化，这种污物的私有化，在去除了公共性的同时，不可避免带来了公私之间的对立，而其实这种对立也成为一个国家象征，当城市被美化，有条理，变得伟大，变得高尚，成为没有腐臭的公共场所，乡村则成为其对立面，它是“原初自然相对的腐败的场所”，城乡对立延伸出来，就成为资本主义话语里的对立系统，而国家在这个对立系统里永远是洁净的，“只要金钱属于国家，它便是纯洁的，只要教士为国家服务，他便是纯洁的，只要权力是合法的和神圣的，它便是纯洁的。”对立系统其实是一个权力系统，它以私有化而隐藏的方式让污物留存在那里：它是令人厌恶的事物，它是每个人的小生意，“是需要照料、维护甚至珍爱的一小堆屎”；而国家安排所有的粪便，疏导它，纯净它，委派专人来收集，准备严苛的罚款来处理违法的业主，国家即使从符号和粪便中获得财富，它也是纯洁的，“作为一个政策的对象，粪便被指定为一种私有物，每个主体、每个所有权人的物品，从此成为公私二元体的另一表述——国家、公共——在其中体现的话语空间。”

国家是作为大收税人的国家，是作为大下水道的国家——拉康说：“文明即污物：大下水道。”大小水道排放污物，是为了实现卫生、秩序、美好三结合的文明，而当国家成为下水道，也意味着国家从它吞噬的大口中吐出神圣法律，国家就是作为其小水道上面的清洁之法被建立起来的。当国家成为文明三合体的象征，也就预示着它的对立面是野蛮，而这便有了权力国家的征服和入侵——他们的征服历程就像是在每一个野蛮之地竖立牌子，上面写着：“此处禁止便溺”。乔伊斯在《尤利西斯》中描述道：“罗马人，就像步其后尘的英国人，所驻足之地（他不曾到我们这里），到处带来这种唯一的对于下水道的偏执。裹着长袍，他向周围看着，说道：在这里很好。让我们建一个厕所。”帝国和殖民地，白种人和黑种人，就是在这样一种权力下建立了对立，多米尼克·拉波特将之称为“社会肌体的括约肌训练”管理体系，只有下贱的人才会被要求去问那些污物，只有从粪堆里才能提拔穷人，“如果说对茅坑的制度化意味着某种舒适生活的开始，而这种舒适只能通过惩罚自己堕入私人的恶臭空间来获取，那么分配给每个人一份与其需要相称的利益则标志着公领域无限度扩张的时代，用最谵狂的方式来为社会关系消毒灭菌，以便使臣子保持在他所处的填鸭的地位不变”。

这里就明显具有主人意识，主人之清洗，主人之洁净，看起来是为了“我”的美丽，而实际上，“我”这个主体已经不存在了，只有主人，只有文明的主人，只有大收税人的主人，只有小水道的主人，只有管理“社会肌体的括约肌训练”的主人——“就是国家，尤其是极权国家，因为它更好地将这个三合体加以制度化。”这是政治上的主人意识，而当“伟大的罗马”打造“最大的小水道”，他们创立的是对尿收税的制度，之后变成了对人和动物粪便收税，污物不仅在权力体系中被纯洁了，而且，“金钱没有臭味”，“它巧妙地丰富等价物、同义语与反义语、黄金与粪便的亲近之间的游戏，黄金与粪土的亲近之中逻辑关系鲜有以如此明晰的方式在历史舞台上一环环表述出来。”1762年至1853年，全法国对茅厕消毒的手段有57种，香柠檬、柠檬与柑橘汁液、薰衣草烧酒、橙花露、丁香花蕾都成为洁净的材料；而这些材料又成为粪便炼金术的象征，它们将粪便转化为没有气味的物质，在它之上又附加了治疗疾病的属性、净化或美化的效能，甚至美容的价值，“符号的胜利，可交易性的胜利直接与消除气味是共谋关系”。

当然还有粪便在医学上的运用，《粪便文库》、《论粪便医学》、《历史医学上的粪便医用》、《论利用粪便作为征兆来诊断下腹疾病》，都提供了粪便治病的功效，巴什拉尔称之为“反衬的增值”，“医生、炼金术士、香水业者通过否定粪便的气味来将它等同为最精妙的芬芳，来将粪便本身，还有尿，抬升到好东西的行列。”去除了气味，带来了价值，甚至它也具有了审美意义，康德在《判断力批判》中说：“按照化学的法则，通过有利于形成组织的物质挥发，给予一些形状，反映出某种审美的终极性。”有传说女主人利用自己奴隶粪便来清晰自己，除了美容意义之外，还有着“恰是回归到阴茎状态的粪便”的色情意义；而不管是萨德侯爵对于粪便的变态占有，还是圣女玛丽·阿拉科克吃病人的粪便来辨识疾病，粪便都具有了某种粉饰意义；“岂不知凡入口的，是运到肚子里，又落在茅厕里”《圣经》上的这句话具体到了爱尔兰奥德国王的行为中，当他知道洗手的水是从教士解手的厕所里流下来的，他说：“因为他解手的地方的水，对于我来说，抵得上领圣体。”于是尿屎也成为“上帝的一个片段”。

医学、宗教、审美意义上，以及在政治、经济上的体现，使得尿屎超越了简单的物质存在，被赋予了某种神圣性和价值意义，但是无论是国家下水道的政治经济学还是公司对立中的主体意识，无论是资产阶级“粪便-金钱”构筑的等价关系，还是社会主义“循环”理论中的资源自然化，其实都和屎尿的主体有关：这个主体既是从身体里生产出来的自我，还是被要求洁净而利用的制度主体，都代表着权力——法文“sulet”兼有“主体”和“臣属”的意思，国家话语中的主体其实也是国家的臣民，所以当作为原始意义的屎尿具有臭味，还是被洁净之后附加了价值，都无法从权力体系中剥离，因为，“觉得粪便污秽，对之产生厌恶，是主体意识形成的标志。”

	编号：B83·2200415·1640
	作者：【法】吉尔·德勒兹 著
	出版：商务印书馆
	版本：2019年05月第1版
	定价：39.00元当当18.30元
	ISBN：9787100168984
	页数：382页

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本书是当代法国著名哲学家德勒兹对斯宾诺莎的另一种解读，在本书中，德勒兹从表现概念入手，探讨斯宾诺莎哲学的意义，并从这种探讨中引出了自己的哲学思想，在德勒兹看来，似乎有两本《伦理学》，一本是由诸命题、证明和绎理之连续线和流构成的《伦理学》，另一种是由附释之不连续的、断裂的线，或火山式的连接构成的《伦理学》。第一种伦理学以其无可指责的严格，代表着一种理智的恐怖，从一种命题到另一个命题，而完全不考虑其实践的后果，不考虑个别的情况而构制自己的规则。第二种《伦理学》聚集心灵快乐之尊严，呈现了实践的快乐，以实践的奋斗对抗痛苦，在每一个点说“就是此”而表现自身。德勒兹认为，表现的概念凸现了斯宾诺莎哲学的三个维度：作为存在学的实体理论；作为知识论的理念理论；作为人类学、政治学的样式理论，在对表现概念的解释中，德勒兹认为表现者、被表现者和表现自身三者不可分离，从而为自己的实在和思想的关系理论奠定基础。

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《斯宾诺莎与表现问题》：迈向第三种知识

一个是爱一个不能爱我们的上帝，因为这个上帝体验不到任何快乐，另一个是爱一个本身就是快乐、爱自身且爱我们犹如我们爱他那样的上帝。
——《第十九章 至福》

爱着上帝，爱着无限完善性的上帝，爱着作为原因的上帝，为什么上帝却不爱我们？当爱与不爱变成一种投射而无法返回的单向过程，这个上帝是不是高高在上成为一种“特性”的存在？而爱是不是也成为特定关系的一种知识？在这种单向的爱和作为对象的上帝之外，是不是还有另一种爱，另一个上帝，以及另一种知识？斯宾诺莎以明确的方式作出了肯定的回答：在这个上帝之外还有另一个上帝，在这个知识之外还有另一种知识。

要进入到“至福”的阶段，必须是一种反及自身的感受，因为人只有在认识自我、体验自我，甚至发现自我本质的情况下才能有至福的感觉，才能有爱着并被爱的感觉，“爱自身且爱我们犹如我们爱他那样的上帝”便是这一种“至福”的表现，所以他把这种涉及到快乐、欲望和爱的知识称为“第三种知识”，它所关涉的三个关键概念是自我、万物和上帝——它们是平等的，是在投身为对象却又在自身的展开中表现的——一种是展示自身的“展开”，一种是统合主客体的“涉入”，在共同作用下表现出来，这便是“含纳”。所以只有“第三种知识”带来的快乐才配得上至福的称呼：“它们不再是那些增加我们行动力的的快乐，也不是预设了该力量之增加的快乐，而是绝对地自我们的本质而出、在我们之内如同在上帝之内、并通过上帝而设想的那种快乐。”

看得出，至福意味着某种主动情状：至福仅仅是指拥有上帝之中那样的主动快乐，也指拥有上帝之中那样的主动的爱，也正是在这个意义上，斯宾诺莎的表现系统找到了最终极的形式：思辨的肯定与实践的肯定同一，存有和快乐的同一，实体和快乐的同一，上帝和快乐的同一；也正是在这种同一的形式里，救赎之路也成为表现的道路：它是主动的，表现着上帝的本质，使自己成为上帝本身展开自身的一个观念，并设防拥有那些“藉由我们自身之本质而得到解释”，并且表现了上帝的诸多情感。之所以提出了属于表现的“第三种知识”，是因为斯宾诺莎反对第一种和第二种知识：第一种知识便是“将诸物体之间的随机接触视为其对象”，随机而成为经验，对物体的观察边进入到外在的限定性基础里；第二种知识是对于特定关系的知识，如爱着一个不能爱我们的上帝那样，关于上帝的知识是在一种特定关系里被命名的，所以上帝只是特定性的上帝，他体验不到任何快乐；只有第三种在表现系统中建立的知识，爱一个“爱自身且爱我们犹如我们爱他那样的上帝”。

为什么第三种知识找到了表现的系统最终极的形式？为什么上帝的救赎之路就是表现的道路？为什么我们可以藉由我们自身之本质而得到解释并且表现上帝的诸多情感？吉尔·德勒兹说，因为斯宾诺莎建立了哲学中的表现主义，和莱布尼茨一样，表现理论蕴含着对自然及其力量的在发现，隐含着某种逻辑和本体的再创造，是一种新的“唯物主义”，是一种新的“形式主义”——因为表现性的东西，就是一种形式的东西，既是形式的，也是现实的，也是肯定性的，也是内在性的，也是绝对性的——正是一种对自然的在发现，对本体的在创造，所以他们是从笛卡尔主义出发而最终成为“反笛卡尔主义”的表现主义，“对他们来说，笛卡儿主义的一些成果是毫无疑问的：这些是无限完善的特性、事物现实的量的特性、明晰性的特性以及机械论的特性。”但正如德勒兹所认为的那样，笛卡尔在所有的地方都进行得太快，以致错失了一些东西，比如充足理由，比如本质；因为笛卡尔关注于特定性，所以停留在相对的东西上，比如上帝，比如观念，比如诸个人及其行为——只有斯宾诺莎的表现论超越了无限的完善性而朝向了作为本性的无限绝对性；超越了观念的表象性内容而朝向了观念的内在内容、真正的表现性内容；超越了心理意识的形式而朝向具有展开性质的逻辑形式；超越了因果性而在朝向了平行性，“斯宾诺莎的表现关系所在的不同项，彼此之间是平等的，表现就建立在这一平等性之上。这正是斯宾诺莎平行论的真实意义：没有任何一个事物系列高于另一个。”就如我们和上帝，在展开和涉入中含纳成一种同一的系统——斯宾诺莎的表现主义是对实体的一种重构：

在斯宾诺莎那里，在实体的三重性中，上帝表现自身于其属性，诸属性表现了建构上帝本质的无限性质。在此三重架构中，上帝再表现了自身，或是说，诸属性也表现了自身：诸属性在样态中表现自身，诸样态表现了实体的分殊，它们通过每个属性建构了同一个世界。此一不间断的三重奏意指表现概念既不能被认为是绝对存有之内的因果性，也不能被看成是观念中的表象，而是超越了这两者，这两者只是表现的特定例子。

这个实体的三重性到底如何进行构建的？这就涉及到表现的三个概念：实体、属性、本质，这三个概念的彼此关系在斯宾诺莎《伦理学》的那句话里得到了阐释：“我将上帝理解成绝对无限之存在，也就是说，此系一包含无限的属性之实体，每个属性都表现了某种永恒无限的本质。”实体表现自身，属性为实体的表现，实体的本质被表现于属性，但是从单个概念来说，它们是有区别的：每一个属性都表现了某种本质，每一个本质都是被表现出来的某种实体的本质，而非属性的本质——从原初性来说，本质救起作为存在来说，并不存在于表现它的属性之外；就起作为本质来说，只关联于实体。而透过诸属性，本质区别于实体，透过本质，实体自身也区别于诸属性，也就是说，在这个三重结构里，三个词项中的任一个是作为另外两个词项的中间词项，并以这种三段论的方式连接另外两个词项。

对于这三个概念的关系似乎显得拗口，德勒兹简述之便是：“就实体是绝对地无限而言，表现内在于实体中；就其诸多属性建构此无限性而言，表现存在于诸属性中；就某种属性中的本质是无限的而言，表现存在于本质之中。”也就是说，表现的观念是将实体、属性、本质三个词项的不同区别引入到无限性中，无限性成为表现的一个重要概念，而这个概念就是“取自笛卡儿者反对笛卡儿”的重要一环，也就是从这个无限性出发，斯宾诺莎开始走上了反笛卡尔之路。在笛卡尔看来，只有诸实体和诸样态，样态在某物之内，实体则在自身之内，而因为实体在自身之内，当两个实体放在一起的时候，他们之间具有“真实的区分”，而实体与预设了该实体的样态之间是一种模式的区分，而实体和属性之间是理知上的区别——排除、单边蕴含、抽象成本三者区分在观念中对应的标准。这三种区分的运用因为笛卡尔“进行得太快”，所以出现了模棱两可指出：理知的区分、模式的区分之间存在怎样的关系？真实的区分又是什么？其实当笛卡尔说到区分的时候，表达了一个观点：多个实体可以分享同一个属性，而这正是斯宾诺莎所质疑的终点所在，也正是从这一点出发，他对实体进行了三重性的构建。

斯宾诺莎认为，当笛卡尔认为，实体之间有真实的区分，多个实体又可以分享同一个属性，这种“多个”只不过是把实体看成了一种区分的基本材料，它是一种相应数目的区分，是对于存在样态的特性进行的区分，但是，样态是由部分构成的组合，每一个样态都受到具有同样本性的其他样态的限制，“限制皆来自自身之外”，只有相同属性下的样态才具有这种区分。但是当笛卡尔把真实的区分关涉在不同的实体之间，也就意味着真实区分是跟随着事物之间的区别，也就是说，它也跟随着与之相应的数目的区分——从这个推论斯宾诺莎得出了结论：数目上的区分同时也是真实的或本质的区分。依次推论，存在的许多实体并不共享同一个属性，也就意味着，同一属性下不能有多个实体，斯宾诺莎认为，相同属性下只存在着唯一的实体，因为诸属性间的区别只有真实的区别而绝非是数目上的区别，“所以尽管有许多属性，实体只有一个。”

这是斯宾诺莎最为关键的一步，属性之间是真实的区分，不是数目区分，不是诸实体共享同一属性的“分殊”，每一属性也不再是相应于某实体的特性，“实体不是一个属，属性不是分殊，性质化实体也不是种。”由此斯宾诺莎得出结论：当我们说同一个属性有诸多实体，其实是将数目的区分当成是真实的区分来看待；当我们说有多少属性就有多少实体时，是将其间应该是真实的区分看成数目上的区分。所以事物的本质就是一种必然性和唯一性，“每样事物都是必然的，不管它是出于其本质或其原因：必然性是存有的唯一情状，也是其唯一的模式。”从这里可以提炼出斯宾诺莎关于属性的特征：存在属于诸属性的本质，属性之外物存在的本质可言；我们是在属性的和本质中而非在其存在中去认识属性，“不能把属性看作是藉由其自身而存在的。”属性“形式地”、并“以行动的方式”存在，我们先验地证明它们存在。

属性是作为表现的属性，当我们对上帝一无所知，我们如何为其命名？如果上帝不是以某种方式显露自己，我们又如何知悉？在斯宾诺莎看来，属性是一种表现的属性，属性是诸多的表现，上帝的名称是属性，上帝的话语是属性；当属性是诸多的表现，属性就具有动力学的性质，具有主动的形式，也就是说，属性不是被赋予的，而是赋予者，属性把它的本质指向一个内在的上帝，这个上帝便成为形而上必然性的结果和原则，所以属性就是带有表现价值的上帝的话语，属性是能动的，它将一些东西赋予给一个独特单一的实体，所以，“众属性是存有的诸形式，这些形式对于被造物与上帝来说是共通的，对样态和实体而言亦复如是。”所以上帝是在属性中展开自身，属性也言说样态，样态隐含属性，“按照适合于上帝的形式那样的形式隐含。”所以当属性就是上帝的话语，属性就表现了上帝无限的性质；当属性是上帝的诸多表现，而上帝之诸多表现又是单义性的，它们共同构筑了上帝的本性，即生产自然的自然，反过来说，又被包含在作为所生产的自然中，即诸事物的本性中，“诸事物各以其特定的方式再表现了上帝的表现。”

斯宾诺莎从笛卡尔出发又反对笛卡尔，重要的一点是区分了属性和特性。当我们说“上帝的话语”时，如果将之看成是一种命令式的语言，连接着象征，并透过象征和诫命而产生作用，那么它就是上帝的特性，它以为着某种服从；如果把它看成是一种表现的语言，不需要象征和启示，不成为诫命和服从，那么这就是上帝的属性，“表现则总与某种属性有关；表现表现了某种本质，也就是说，一种无限的本质；表现使该本质为我们所理解。”如果按照特性去理解上帝的话语，那么很明显，“如果赋予特性以其所不具备的表现之价值，那就等于是赋予上帝实体一种连他自身也不具备的、不可表现的本质。”在斯宾诺莎看来，象征意味着幻觉，意味着神秘，它不是表现的，只有表现能抵达上帝的本质，也抵达人类的理智，所以属性的表现性就意味着，它是肯定的，形式的，现实的，单义性的，“表现表现了某种本质”。

诸属性就是众表现，那么不同的表现为什么可以意指同一个参照物，何以不同的名字可以有相同的指涉？斯宾诺莎的表现论是肯定性的哲学，众表现只是每个属性的不同表现而已，但是在肯定性哲学里，属性却指向了实体的本质，在上帝那里，属性就是上帝的各种断定，是道，是真正的上帝之名，这是属性内在性的一种表现，从这个意义上说，“内在性的概念使得单义性找到了它的斯宾诺莎式的道路：上帝是自因，在这个意义上，他也是所有事物的原因。”正因为上帝是自因也是他因，所以上帝具有一种单义性的绝对性，但是这种绝对性不是笛卡尔所说的“无限完善性”，无限完善性是存有形式上具有的性质，当它们都成为上帝的结果，意味着它们必然无限地属于上帝，也就是说，无限完善性只是每个属性的样式，它就是上帝的“特性”，而上帝的本性是由无限属性构成，“上帝由绝对的无限性所构成”——上帝的存在是其本质。

把笛卡尔上帝是“无限完善性”看成是一种特性，斯宾诺莎完全脱离了笛卡尔主义走向了“比任何人都走的更远”的道理，他把属性之间的区分看成是真实区分，便排除了对实体的任何分隔，也就将这一区分给了属性的各个项，保留了各自的肯定性，使彼此不矛盾，并且共同指向一个单一的、不可分割的实体。这便是斯宾诺莎建立的新的逻辑，这是一个具有纯粹肯定性的逻辑，是有关绝对性的逻辑：属性就是组成该实体的基本元素，而属性具有表现性，所以表现性的生命被导入到绝对性之中——绝对无限性是无限完善性的本原和充足理由，在这样一种力量的呈现中，实体自身也具有了无限的力量，而因为属性本身具有动力学意义，“它们被归属到绝对本质，绝对本质是能存有和作动的无限绝对量”——人的力量便成为“上帝无限力量的一部分”，而上帝的力量便“藉由我们的本质而被展开”。

从属性-本质-实体的“三重奏”到“完善性-无限性-绝对性”的三重奏，关于实体的构建便有了平行论：“存有的所有形式都是平等的，它们都一样完善，属性彼此之间在完善性方面不存在着等级差别。”平行论拒绝类比，拒绝任何超越性，拒绝一个事物高于另一个事物的月月新，拒绝心灵不高于身体、思想不高于广延的先验预设。在这样的平行论中，当上帝在自身中表现自己，当上帝在构造自身的属性中表现自己，“上帝‘不需要’另外创造什么，他一无所缺。”而上帝在所有属性中生产万物，没有因果性，只有平行论，只有理解自身和生产事物，并将所生产的事物落入到无限理智中，在此意义上，斯宾诺莎提出了一个等同原则：每个观念皆有其对应的事物，每个事物也有其对应的观念——上帝之内有两种等同的力量：存在和作动的力量、思考和理解的力量，两种等同的力量指向自身和万物，但是都在上帝之内，它们是一个统一体，而当人成为上帝力量的一部分，显然，人具有认知、理解和思考的力量，那么，“我们的心灵是思想属性中的一个样态，也是无限理智的一个部分。”

上帝是绝对无限，上帝具有所有的观念，有多少事物，就有多少观念，诸观念都在上帝之中，并且表现了自身的原因，它们表现了作为决定其原因的上帝的本质。那么，是不是也有“错误观念”？在斯宾诺莎看来，所谓的错误观念就是不具有表现性的观念，当我们的观念只是象征，只是铭记在我们之中的标志性形象，当我们对此只有感知和想象而没有理解，便产生了错误观念，错误观念的本质是知识的一种“缺漏”，“从形式和质料的方面来说，它关涉到某种不足，也就是对于其原因的知识的缺漏。”它包含了自身原因之知识的缺乏，也包含了自身的原因，所以它既可能是错误的，也可能是缺乏的——这种错误和缺乏也成为斯宾诺莎对笛卡尔明晰性知识的质疑。笛卡尔以“4+3=7”的例子说明明晰性的重要性：“比如4+3=7，这是一个必然的概念，7这个结论中包含了3与4，我们对这两个数的知识是混淆的，但若非这两个数，我们无法清楚地认知到这个结论。”何以得出7的结论，笛卡尔说，7包含了3和4，也就是说，在让等式成立的过程中，3和4因为是明晰的，所以“3=4=7”也成为一种明晰性的知识，但是很明显，笛卡尔的方法是在原因的明晰性之前，已经有了结果的明晰性知识，也就是结果依赖于原因：为什么3和4就是明晰的？

所以质疑笛卡尔的重要一点就在于：明晰观念只是给予我们有关事物的知识，但对于该物之原因一无所知，从结果之明晰知识过渡到其原因之明晰知识是不充足的。由此，斯宾诺莎提出了“正确观念”：结果的真知识仰赖于对原因的掌握。而上帝是自因，是所有事物的原因，甚至所有事物的原因就是自因，所以上帝的观念就是正确观念，如何将上帝的“正确观念”替代笛卡尔的明晰观念？这里就有了一个样态的概念：属性具有永恒和无限的性质，实体又具有不可分割性，但是每一个性质-属性却具有无限的量，这个无限的量在某些条件下是可分割的——“某些条件”其实就是以样态出来的东西。所以属性是可以被样态分隔的，它的分隔是力量的不同程度表现，因为，“样态的本质是一个纯粹的物理实体。”于是在斯宾诺莎那里将两个命题连接在了一起：“诸本质具有存在或物理实体；上帝是诸本质的动力因。”；连接的命题把样态表现为有限事物的个别性，“有限事物的个别性并不是从属到类或到个体的过渡，也不是从普遍到特殊的过渡；它是从无限的性质到其相应之量的过渡，它所代表的是那些被分割成不可化约的、内在的，或具有强力的量的不同部分。”

样态的本质包含了强力的各个部分，它们彼此不可分，它们所组成的是一种复合物，力的表现也呈现出一种复合状态：既是结合的也是分解的，既是包含的，也是展开的——有限样态的表现方式解决了这样一个问题：诸样态如何表现实体，并分有实体，以及经由其各自的方式如何再生产了实体。如果从上帝的出发，有限样态的表现是不是也会在人的身体里形成一种分有和结合的过程？只是这样的过程对于身体而言，形成了一种伦理学的序列：“我们似乎达至到了情状的两种系列，快乐与痛苦的系列，它们各自相应于两种接触结果，即好和坏的接触结果。”这两种情状和两种接触结果具有的伦理学意义，从另一个意义上却揭示了人之存在的“所能为者即为其权利所在”的意义。在他看来，伦理关涉到身体的力量，身体的不同情状决定了力量的差异，疯子与弱者、理性的人和强者，就是身体情状差别而出现的差异种类，所以要实现“为所能为者”的伦理学责任，就好必须让每一个身体都尽可能扩大其力量，“每个存有在任一时刻中皆为其一切所能为。”

所以斯宾诺莎并没有停留在上帝那里，而是将上帝的观念当成自然的出发点，因为正确观念是表现性的，它表现着上帝的本质，所以正确观念而成为上帝这个众多表现具有的共同观念，就会给予有关上帝永恒无限本质的直接知识，“任何一个具有表现性的观念，都能给予我们其所表现的知识，换言之，这是有关上帝自身本质的正确知识。”正确知识需要正确观念，正确观念就是“主动快乐必然自其而出”的观念，由此，便真正迈向了第三种知识：它是“从上帝的属性的形式本质的正确观念出发，进人到对诸事物的本质的正确知识”，它是“通过它们的单一本性而得到确立；它们表现了上帝的本质，并且使我们认识到各种特定的本质，而这些本质都包含在上帝自身之中”，于是，上帝表现自身，上帝表现自身于其自身之中，上帝表现而彰显其自身之诸个物，于是，上帝体验到各种快乐、一种欲望和一种爱，于是，我们拥有上帝之中的快乐和爱的至福，于是，我们爱着“爱自身且爱我们犹如我们爱他那样的上帝”。

	编号：B83·2200415·1639
	作者：【法】雅克·拉康 著
	出版：华东师范大学出版社
	版本：2019年10月第1版
	定价：158.00元当当74.30元
	ISBN：9787567592247
	页数：624页

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1981年9月9日，雅克·拉康在巴黎的逝世，他的死讯立刻成了第二天法国所有的报刊电台电视台中播出的重要新闻，从邻近的意大利到远隔重洋的美国日本，西方世界其他国家的传播媒介也纷纷发消息刊评论，在所有这些用各种语言发表的消息和评价中一个普遍的看法是：战后法国思想界的最后一位大师逝去了。雅克·拉康是续佛洛伊德之后，在法国乃至整个西方最重要的精神分析家之一，他的学说，不仅在医学领域产生了极大的影响，而且在社会科学领域里，在文学艺术领域里军产生了不可估量的影响。拉康学说涉及到人的许多基本问题：人的主体性，人的心理因果，人的语言，人的犯罪等。拉康将弗洛伊德的精神分析学法兰西化，从语言学出发来重新解释弗洛伊德的学说，其提出的诸如镜像阶段论等学说对当代理论有重大影响。《拉康选集》汇集了拉康一生最主要的学术研究论文，涉及精神分析领域的方方面面，其每一篇论文的发表，不仅在法国，乃至在英美学界都引起极大的震动和反响。

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《拉康选集》：意义坚持在能指连环中

文字将胡闹的空头汇票让风卷走。如果这些不是飞舞的纸页，那就不会有什么被窃的信了。
——《关于<被窃的信>的研讨会》

信起先是在那里的，但是它却被故意拿走而成为一封“失窃的信”，失窃在存在意义上变成了一种无，如被风卷走的“空头汇票”；而这个“飞舞”的纸页，既在词语意义上保持了同一——在法语中，“飞舞”与“被窃”是同一个词；又在隐喻意义上实现了某种迂回：因为是大臣故意将这封信偷走了，而又在王后知道的情况下换了一封信。在这个失窃而“飞舞”甚至无的情况下，在词语的同一和迂回中，信最后在迪潘的看见中，在他拿到中，甚至在最后把假信放回原处的过程中，“失窃的信”完成了一个从存在到符号的根本性转变，包括文字的书写，包括语言的使用，包括丑闻的消失，甚至包括失窃的意义，都在这个过程中，使信达到了自己的目的地，也因此，“只有在真理隐藏自己的地方我们才能真正地找到真理。”

拉康甚至用“上帝开恩”的说法让真理在“失窃”之后找到，“上帝开恩，书写保留了下来，这与言语的情况一样：因为使得话语的不可消除的债务由于转移而至少使我们的行为富有意思。”但是当话语在不可消除的债务中变成“飞舞”的空头支票，当书写在“被窃的信”里成为一种“无有”，它最后是如何达到自己的位置，真理又如何在隐藏自己的地方被找到？一篇爱·伦坡的虚构，一部波德莱尔翻译的小说，一篇进入拉康能指理论的文章，成为上帝开恩的“书写”——在故事层面中，虚构小说的确是一些飞舞的纸页：一封写给王后的信，是令王后不安的信，因为它可能被国王看见，于是当这封信在桌子上的时候，面对国王发现的可能，大臣将这封信拿走了，但是他又从口袋里掏出另一封信，以代替那份令人不安的信；被大臣留下的信，却在王后的手里被揉成了一团，之后警察开始了搜查，但是在大臣的官邸里搜查了18个月依然一无所获，但是迪潘都知道了这封信，他拿走了信，然后在假信上写上内容，当大臣拿到了这封信，他从笔迹中认出了这封信，于是他知道这是一个“如此阴惨的谋划”……

在这个失窃的信件不断变化的过程中，在真实的信和虚假的信的相互替换中，在“阴惨的谋划”最终通过笔迹被知道的结果里，作为对一篇小说的阅读，或者在读者那里会有这样的疑问：这到底是怎样一份令王后不安的信？大臣和迪潘的仿造到底是不是将信隐藏了起来？最后的谋划对于国王来说是不是意味着灾难？但是拉康似乎并不关心这个，他把整个过程分成两个场景，而场景的划分是要将这份行窃的信从“飞舞”状态的存在变成和主体相关的符号，而符号在最后隐藏的地方找到真理，让信达到自己及的位置，对于拉康来说，其实就是“能指连环”的建立。

其实，最初的一个问题是：这封信到底是属于谁的？这是一个关于信的主体问题，顺着这个问题，很容易建立一个逻辑框架：信无论如何转换，它最初一定是属于那个写信人的。但是在整个过程中，这个主体是被隐藏的，或者它在“失窃的信”的故事中没有丝毫的位置，拉康说，信的作者在事件中毫不受到牵连，而正是这种“毫不受牵连”的主体不存在，使得信也脱离了实在的意义，当信从实在中成为“失窃的信”，不管是在王后的不安中，在大臣的更换中，在警察的寻找中，在迪潘的仿造中，信的实在也最终被取消了，在这种被取消了实在的“失窃”状态中，真正的问题是：谁是主体？从传统的认知角度来说，这个主体问题涉及到一种权利：“寄信的人对信是不是还拥有一些权利？信的权利是不是没有完全属于收信的人？后者是不是从来就不是真正的收信人？”

而实际上，这个问题也是无解的，但是当实在的信失窃，它就已经完成了一种分离：存在与符号的分离，拉康认为这是一种“漂亮”的分离，“因为信可走个迂回，那么信就一定有一条它自身的路径。在这个特性中显示了能指的影响。”所以现在的问题是，当存在和符号漂亮地分离之后，在接下来的过程中，“何者会占上风？”符号是从存在中延伸出来的，让王后感到不安，正是因为这份信构成了“矛盾的和丑闻的符号”，对于王后来说，她无法将拥有这封信公开地说成是合法，她只有引用她的隐私权，但是隐私的特权是建立在荣誉之上，而这封信的拥有又损害了荣誉——所以当存在“失窃”，当荣誉的特权被损害，当隐私的特权无法成为合法，符号就在漂亮地分离中走向了它的能指意义，它对于所指来说具有了先天的优越性。

“文字将胡闹的空头汇票让风卷走”，在这个正式处于“失窃”状态下的符号系统里，拉康开始了“行为富有意思”的解读，开始走上了信的迂回道路，他把整个过程分成两个场景，第一个场景从王后的不安开始，直到大臣拿走了信，又仿造了一封信，他把这个场景命名为“原初场景”，在这个场景中，大臣的行动是把另一封信代替了王后不安的那封可能被国王看见的信，因为王后是知道大臣拿走了那封信，即使最后作为“不会忽视的余事”，王后将它揉成一团，也是保有了这份信。而当警察开始搜查大臣的官邸，第二个场景开始了，这时最重要的迪潘，“作为可解决疑难的天才而引入故事”，在一个恰好的时刻发生了机巧的故事，大臣被引到了窗边，迪潘利用这一时刻拿到了信，同时将假信放回了原处，而这构成的另一种行动的结果是：大臣没有了那封信，而且他毫不知晓，更想不到是迪潘从他那里取走的。但是第二个场景最关键的一点是：是什么原因使迪潘在假信写上内容？因为没有发现被调换的信的大臣即使在迪潘的假信中也会读到以下的句子：“……一个如此阴惨的谋划，如果阿特雷没那么狠，倒是符合底艾斯特的为人……”

从第一个场景到第二个场景，从大臣的行动到迪潘的行动，拉康认为，其中都有了获得动机的主体间性，而这种主体间性是在观看中获得的，他认为在这两个行动中出现了三个时刻，三个主体，第一个主体是国王和警察，他们什么也没有看到；第二个主体是看到了第一个主体没有看到的东西，而且看到了第一个主体被受骗的过程，他们是王后和大臣；第三个主体是从前两次的观看中看到了他们将要隐藏的东西“不被遮盖地放在那儿”，他们是大臣和迪潘。从三个主体的看见，拉康发现了一种“移位”，它们在互相交接中，在主体间重复中被组织起来，由此拉康说：“在这个三重奏中他们的移位是由被窃的信这个纯粹的能指所占据的位置来决定的”，也由此，原初场景之后进入的是符号能指所构建的重复场景。

“由重复的行动而给出了主体间的模件，我们要做的就是从中认出一个重复的自动性，其含义就是我们感兴趣的弗洛伊德的文中所用的含义。”信的迂回就是一个重复的过程，当一封“失窃的信”脱离了存在成为符号，也就在所指之外开始了能指的移位，它在主体间性中重新决定了主体，包括主体的行动，主体的命运，主体的拒绝，主体的盲目，主体的成功，主体的格局，也就是说，不管人的才赋、社会成就、性别和性格，甚至不管自己愿不愿意，都跟随着能指的走向——甚至，能指完全站在所指的反面，它就是在迂回而重复中重新找到了那封失窃的信：“‘被窃的信’或者‘待领的信’的意思就是，信总是到达它的目的地的。”

拉康把这种主体间性的能指看成是一种语言，是一种形式语言，毋宁说，形式语言就是一种能指，那么这样的形式语言如何决定主体？他以“回到弗洛伊德”的方式审视“自动性重复”的效果，“并不是从我们以为一定要认定的现实的无有之中，而是从并不曾在的内容中，重复的内容才展开来的。”弗洛伊德分析病人，就是从他们的言谈中展开了重复性效果，言谈在病人这个主体世界里，其实是一种“无意识”，无意识作为能指而存在，当言谈开始，能指带来的是记忆的概念，弗洛伊德就是赋予了新的事实更普遍的形式，“同时重新展开了对从那时起就感觉到的败坏的论争。”建立这个体系的目的就是“找回了根本上丢失的物件”，而其中的物件不是实存意义上的，它是在无意识所构成的象征域里，这个象征域不是由人这个主体来构成的，而是象征域构成了人：当象征规定符合事件，它便增加到事件的长列中，这是一种现显，相反，不符合，则远隐在事件长列中，在和现实无关的象征域里，能指记号便产生了一个句法，由此，在象征域里，“人是通过与他的同类的想象关系的一个特别的缺口的途径而才能作为主体进入这个辖域的。”但是这种“进入”是必须通过言语的彻底展示才可以进入。

象征域具有一种构成力，它在那封令人不安的信这一存在消失之后，跟随着能指的方向，使“失窃的信”成为“待领的信”，这是一种“分立”，拉康认为，在这个分立中，主体以客体越过自身但主客体又绝不交融而得到自证，但是，在语言的进入形成一种想象的客体化过程中，客体如何越过自身又不与主体发生交融？想象的客体化会不会变成一种异化？甚至拉康提出的“镜子阶段”在想象的客体化过程中，会不会形成一个悖论？“镜子阶段给出了分辨想象与象征的规则。”1936年拉康提出了镜子阶段的理论，这个受到弗洛伊德影响的理论其实是对“我”的一种联结，一方面指向自身的身体，另一方面则是自恋，在人与镜子的目光交换中获得了“身躯形象的欢悦”，从而获得了对自我自恋式的判决。当人照镜子时，人从镜子中辨认出自己的模样，对于孩子来说，是一种情境认识，是智力行为的关键，拉康却认为，这里还有某种力比多活动，它指向的是世界的本体论结构，尤其是镜子里的自我成为一种“意象”，它在主体的形成中具有重要意义，它是一种自我认同，是助成“我”的功能形成。

但是，这个意象模式形成的是两个我，一个是在镜子阶段之后，于他人的认同的辩证关系中，我被客观化，这个客观化具有永恒性意义，它在重建的普遍性中确立了“理想我”的主体功能；但是它也预示了一种异化的结局，在这个镜子的辖域里，它所完成的是一种隐喻式的替换过程，也就是用我的局部代替了我的整体，在这个替代过程中，理想我是不完整的，甚至有着妄想的分析经验，所谓的目光的交换，也只是“露了个角的最易消隐的东西”，它的符号学意义是一种非个人化乃至替身的幻觉，“这个形式还孕含着种种转换，这些转换将我与人自己树立的塑像，与支配人的魔影，以及与那个自动机制联结起来，在这种机制中人造的世界行将在某种多义关系中完成。”

拉康认为镜子阶段是场悲剧，“对于受空间确认诱惑的主体来说，它策动了从身体的残缺形象到我们称之为整体的矫形形式的种种狂想”，最后建立起来的异化着的个体的强固框架，将会影响整个的精神发展。但是去除残缺带来的狂想，去除局部的替代，把镜子阶段对“我”的功能的形成看成是一个辩证过程，并以象征域的构成力完成客体化过程为，在存在和符号的分立中让主体得到自证，是不是才是“被窃的信”这一能指在重复性中建立能指连环，是不是就能看见“待领的信”甚至让信回到自己的位置，是不是就能让整理在隐藏的位置重新找到？

镜子阶段的异化，或者是由集体信仰的努力所造成的的，或者是技术的选择行动所导致的，尤其是技术具有某种造就作用，它会造成“心理人”的形成，这种“心理人”不是“理想我”，也不是真正的主体自我，“我抨击它的危险性。”拉康在《就转移作的发言》中批判了这种技术选择下的“心理人”。但是拉康同样批判亨利·埃伊的脏器理论，因为这种理论把精神疾病的生成归因于“组成在身体的皮肤内部的器官之间的作用”，当疯狂被看成是思想和行动之间的含混，他认为导致了想象与意义之间的分离，从而使人与语言相分离，因为词不是符号，而是意义的关节，这种分离是对词的误认，更是把疯狂看成是一种机械论的偶然事实。拉康认为，疯狂理论不是一种心理因果，而是涉及到想象式的心里效果，它甚至是自由的最忠实同伴，而在想象式心里效果中，需要建立一种意象，“它的功能是实现一个心理阶段的解决性的认同，也就是说个人与其相似者关系的一个变化。”从圆盘游戏中，拉康认识到逻辑中的明证就需要一种认同，这种认同通过对他者的观察和分析做出判断，而其中的最重要机理便是“对他者的时间参照”中得出主观论定，它的断言公式是：一个人知道什么不是人；人们相互认出是人；我断言自己是个人，因为怕人家证明我不是人——这种给出了所有人同化的逻辑形式，是一种新的诡辩，但是它却保留了“我”的根本规定。

从对他者的同化中保留我的规本规定，是不是在一种迂回中回到了主体？“精神分析学不是独有一个更可靠的主体，它只是应能在其他学科的路径上也可说明主体。”迂回而关联，符号是在这样一种能指中具有意义，所以拉康说：“能指只有在与另一个能指的关系中才有意义。”能指和能指建立关系，能指和能指组成连环，甚至，“真实就是在能指连环上组成的东西”，而弗洛伊德“超越现实原则”就是以一种革命的方式，以无意识的自由联结效果，通过主体的典型认同，实现了“主体是在我中认出自己的”模式。这里拉康提出了一个关键性问题，当主体要在认同中认出自己，那个意象，那个他者，那个能指，那个在能指连环中其他的能指，是如何确立在关系中的意义？或者这个问题可以这样发问：“是我们对着说话的那个人吗？”甚至可以这样问：“为什么要对他说话呢？”而这就是最关键的那个分立：主体如何以客体越过自身但不交融的方式得到自证？

重要的其实不是对着说话的那个人，而是对他说话本身，说话就是通过言语形成语言的过程。精神分析学的问题包括想象的功能、于客体力比多的观念、反向转移的重要性，在拉康看来，这三个问题都表现分析学家对语言的摒弃，所以他认为现在的任务应该转向语言的领域，按照言语的功能来组织，以使概念具有完整的意义，也使得对他说话成为一种主体自证的重要实践。精神分析法的主要媒介便是病人的言语，而言语之存在，就必然有回答，在言语和回答的关系里，病人和分析家就站在了“对着说话”的位置上。这种言语是从虚语开始的，病人作为主体似乎徒劳地谈及一些和他不相关的东西，即使谈到了和他相似的人，也从不承担他的欲望。实际上，这种不相关、不承担恰恰是一种无意识，也只有在无意识中言谈着跨越个人的那部分，因为主体的无意识即是他人的话语，“主体自己并不拥有这个能力来重建其有意识言谈的连续性。”所以坐在对面的分析师就有一个任务：“我们帮助他完善事实的目前的历史化。”

这种完善，其实就是一种翻译，“真正重要的工作开始于文本的翻译。”弗洛伊德从儿童的游戏中找到了言语在初始时刻拥有的一种永久性，这种永久性具有再生意义，“起始处为行动”，起始处也是语言，他把远隐的词语变成了初始时刻的名称，在言谈中，他也象征性的成为了人，但是作为主体，病人在言语中存在着一种混乱，以及对混乱的抗拒，而作为翻译者的分析师要在这种抗拒式质问中，“使主体觉得这个信息是他独有的”，这种独有性就是回到原初语言中，“在这个语言中，除了他告诉我们有关他的事，他还不知不觉地和我们谈，首先是以他的症状的象征来和我们谈。”分析师就利用象征的力量建立象征域，“象征首先是表现为物件的被扼杀，而这物件的死亡构成了主体中的欲望的永久化。”存在的物件被扼杀，就成了那一封失窃的信，但是失窃为待领留下了一个位置，就像语言，“它运用语言的诗艺功能来给人的欲望以象征的中介。希望它能让你明白它的效果的全部现实是存在于语言的天赋之中。因为所有的现实都是通过这个天赋而为人所得，人又以它的持续行动而维持现实。”

主体在象征的中介中维持着现实，而作为分析师，其实是需要“超越现实原则”，分析者认出了这个形象，并取得了他的力量，针对主体进行行动，这里就有了某种转变：病人的言说是无意识的，它仅仅是一种能指，但是在精神分析中却能够变成理性力量，而弗洛伊德正是将文学世界看成是建立精神分析学的理想地点，因为在言语之外存在着整个的语言结构，文字只不过是一种物质支撑，“主体在其精神发展的某个时刻进入语言时，语言早就存在了。”拉康借用了索绪尔的语言学观念，认为能指在所指之上，实证主义所说的寻找意义的意义是一种谬误，“没有一个意义不是靠着引向另一个意义才得以成立的：极端地讲，没有一种现存的语言会有能不能完全表达所有的所指的问题，语言存在的一个功效就是它满足了所有的需要。”意义是一种关联，能指就构建了这种关联，“意义坚持在能指连环中，但连环中的任何成份都不存在于它在某个时刻本身所能表示的意义中。”所以能指连环所揭示的可能性便是：由于语言存在着，我就能这个语言来指称与它所说的是完全不同的事，它是一种联结，一种替代——联结形成了能指产生意义的换喻功能，替代则形成了隐喻。

不管是换喻还是隐喻，也不管是联结还是替代，其实都是无意识的价值，都是能指的意义，“如果我致力于成为我自己，致力于达到我自己，我也不怀疑即使我迷失其中，我还是存在其中。”自我存在，即使迷失也是一种存在，“我必须达到那一个所在之处。”这个所在之处是能指连环中的位置，是在他者认同中自我的确认，是客体越过之后主体的自证，“那么谁是这个他人呢？”在这个意义已经凸显的能指连环中，他人这个坐在对面的客体早就成为了自我的原因，“客体既是使主体隐蔽的欲望的原因，亦是将主体维系在真理与知识之间的力量。”主体在那里，一直在那里，那封失窃的信仿佛从来消失过，就像有着迪潘字迹的假信，自始至终都没有改变那句话的书写：“……一个如此阴惨的谋划，如果阿特雷没那么狠，倒是符合底艾斯特的为人……”

	编号：B83·2200415·1638
	作者：【法】雅克·拉康 著
	出版：商务印书馆
	版本：2019年07月第1版
	定价：18.00元当当8.50元
	ISBN：9787100172233
	页数：80页

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本书由两部分组成：1960年3月9日和10日，拉康在比利时布鲁塞尔的圣路易大学做的演讲；1974年10月29日，拉康在意大利罗马的法国文化中心接受意大利记者们的采访。这是拉康对宗教和伦理问题较集中的两次表达。在两部分文章中，拉康都讨论了精神分析对伦理道德问题的启发，以及精神分析涉足伦理学领域的必然性。拉康充分肯定弗洛伊德对宗教伦理的研究，尤其是弗洛伊德对“欲望”、“父姓”、“死去的父亲”及西方一神教的传统的讨论，这使得精神分析必然地与伦理学靠拢。拉康论述了弗洛伊德的发现与哲学及神学传统的渊源，通过对康德、圣保罗、存在主义现象学及利他主义的讨论，把精神分析嵌入到西方哲学发展的传统当中。而拉康对宗教与科学的关系论述，则向我们提出了警示：科学无论如何强大，都不能解决人类自身的某种根本性的无能，而这个无能与人的存在息息相关。宗教的存在是对人类的这个无能的回答，正因如此，宗教始终有其存在的理由，并可能会取得最后的凯旋。

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《宗教的凯旋》：他作为一个症状在那里

但是实在的实在，如果我可以说，真正的实在，是我们可以通过一条完全精确的道路，即科学之道来抵达的东西。这个道路是由一些小方程公式构成的道路。这个实在正是我们完全真正地缺失的那个实在。我们与它完全分离。为什么？因为这是一个我们永远也到不了的尽头。
——《习惯实在》

科学用小方程公式揭示出实在，它以精确的方式抵达物，科学的认识是对于实在的一次客体化过程，但是当这个实在变成认识之客体的时候，为什么会成为我们的缺失？认识反而变成了缺失，是不是变成了一种悖论？当雅克·拉康把实在看成是我们与它完全分离的存在，把它看成是“我们永远也到不了的尽头”，他当然指的是“实在的实在”，指的是“真正的实在”——客体化当然是相对于主体存在而言的，是不是科学的主体是人的时候，这种缺失是必然存在的？

科学揭示实在，用的是科学的辞说，一种言的存在，已经取消了所谓的先验性，甚至让我们的直觉和世界之间的一致性消失了，科学的实在是一种物理实在，“它与人类世界完全不相似。它是完全彻底地非人类的。”在某种意义上，科学就是抛弃了人神同形同性论，或者说，当人这个主体也变成一种物，科学的辞说能否解释人这个存在的意义？拉康无疑对此是存在疑问的，因为当我们开始理解自己的时候，我们必然会进行一种反抗：“我们不认为我们也是被原子居住着的”，在这样的一种非技术性的建构中，人作为科学认识的主体已经和物理实在有了分离，而且在拉康看来，是“完全分离”，我们永远也到不了的尽头，其实是指我们永远也无法理解自我这个实在。

如果我们反抗者自己的“原子居住”特性，是不是可以像弗洛伊德那样，回到精神分析层面，回到无意识这个能指中，甚至回到他所构建的伦理道德观中？拉康认为，弗洛伊德放弃了心理学原子论的一些假设，不是简单地提出了对原子论“能或不能”接受的问题，而是他没有要求观念“出自经验的提纯的基因”，而是将其看成是一些能指，“这些能指的构成首先隐含着能指与完全如其所是地隐藏在这一结构中的东西的关系”，他以这样一种“对换的原则”，将一物占据了另一物的位置，“并仅通过此物表现这另一物”。而这种对换的原则，就是弗洛伊德通过作为能指的无意识“特有影响之恋”引入了对于自我的一种认识功能，而这种认识功能明显是带着伦理的特性，他恰如其分地评估了道德，并给了人性一个道德的位置。

“对天主教徒的演讲”便是拉康对弗洛伊德精神分析的道德构建的一次解读，1960年3月9日和10日，他受圣路易大学的邀请，在布鲁塞尔作为公开课，这些公开课的主题便是“精神分析的伦理学”，而这也是拉康1959-1960年开设的讨论班的主题。弗洛伊德的精神分析缘何恰如其分地评估了道德？拉康一开始就指出了人作为道德的承载者和被承载者面临的沉沦和痛苦，在他看来，生命总是枉费时机，总是脱离本性，激情总是被戏弄，“他们的存在，在最好的情况下，也只能抵达一点点的现实，且这一点点现实也从来都是表现为失望。”他们总是执迷于合理与现实两者之中，甚至视两者之间有着确定的一致性，如黑格尔的著名论点：存在即合理——而拉康认为，他们真正认同的则是一种理性主义者的观点：合理的才是现实的。

不管如何，当合理和现实变成一致性的存在，人对于自我存在便有了明确的公设，那就是通过意识和进化完成一种整合，并形成心理发展-行动概念，最终抵达意识之镜。也就是说，单独个体在具体生命当中都有一个目的因驾驭生命，它通过自身逐渐发展的“”是自然被发育所支持的意识途径”，把生命引领到与自我和谐，和与生命的幸福所依赖的世界融洽。这个终极目的支配这人们，生命之意义在自我意识的引领下最终走向和谐。但是拉康认为，这样的理性主义，这样的目的因，其实都没有考虑到生命的“无能”，当生命的目的因越发明显，无能也会更加强烈——无论是枉费心机还是脱离本性，无论是戏弄还是走向现实的失望，无能总是被合理和存在的一致性所掩盖，而其实无能就是和人认识自身的那个欲望相连，或者说，无能既表现为勃起，也表现为丧失勃起，“即使这个勃起还可被支配，这个人也不再知道如何为他的欲望找到客体，他在寻找当中也只能是和不幸相遇，他生活在一种焦虑当中，这个焦虑总是更多地削弱我们应称之为创造性机遇的东西。”

而欲望在拉康看来，就是一个“真理的降临对应着这个地下发现的突然出现”，就关乎欲望，欲望不是简单的东西，不是初等的、兽性的低级的东西，而是一种合力、一种组合，是所有环节的综合，在弗洛伊德那里它是伦理反思的新客体，欲望处于无意识中，意识对它无可奈何，欲望作为一种“物自体”的不可认识之物，当做是“为了自己”的结构，它被认识也只是在辞说这个链条里——而其实，无意识的欲望所需要的是无意识的辞说，梦、语误和玩笑，都是一种欲望无意识辞说的表现，它既可以道出真理，也可能带来谎言。而拉康在考察弗洛伊德的无意识欲望时，把它看成是一种可译之物，而可译之物技术性地称之为“能指”，即是这样一种东西，它以重复的方式在主体不知当中不停地奔流。字母便是能指，它的意思不是从字母或词的游戏中产生出来的，而是在换喻的维度里“从现实主义当中产生诗歌”——拉康所谓的意义是语言已经获得的意义，而意思则是从能指的替换中意外出现的意义，也就是说，在言说中产生出来的新意义对应着意思——“我们对信息的获取的努力是在意思当中完成的。”

现实承载诗歌，信息被获取，都需要从一个能指对另一个能指的替换中产生新的意义，即在换喻的维度里得到意思。所以无意识的欲望需要无意识的辞说，在这样的辞说中，欲望才对应着真实的意图，但是这个过程里，“在辞说的意图当中，言说的主体可能是被放逐在意识之外”，也就是说，当弗洛伊德用病人的辞说来获得关于欲望这个能指的意思，在另一个意义上，这样的无意识成为伦理层面的意识，会不会反而让主体消散甚至消失？弗洛伊德把道德看成是因为享乐遭受了挫折而开始构建的体系，在这个过程中，那个保护欲望的原则的父亲似乎不存在了，当然关乎禁止原则的父亲也不存在了，当这个全能的父亲消失变成了人对于自身的恐惧，他实际上将主体从欲望的陈述内容中驱赶走，在无意识中不知道自身的陈述所要支撑的东西——拉康区分了陈述内容和陈述两个概念的不同，陈述内容强调的是意识层面的辞说，而陈述则是唤起无意识主体的呈现——当不知道陈述所支撑的东西，这样的无意识，这样作为大他者的父亲就可能是一个幻觉，所以弗洛伊德的道德观是一种理性意义的言说，是对父亲功能的一次想象式的升华：“我们要记住，弗洛伊德是这样的人，他给我们带来了如下的观念：罪感的根源在无意识层面，与一个根本的罪相关联，这个根本的罪是任何个人都无法抗辩，也无法执行的。然而，只要欲望是被说着的语言的阶梯，理性也就在罪感那里，在人的最深处，就算欲望本身是不可表达。”

这样的理性主义意味着弗洛伊德所思考的不是人道主义，而是一种人性。所以弗洛伊德恰如其分地评估了道德，但是他是不是为我们时代所需要而构建了伦理？欲望成为弗洛伊德伦理反思的新客体，他从这个新客体那里得到的是理论化的话语，得到的是被揭取出来的思想，“思想过程存在于无意识中，它们只被理论化的话语从无意识之中揭取出来。理论化的话语以反思的方式，借助于对这种反思唯一有效的原则将思想过程从无意识中揭取出来。”但是，当主体消散而消失，当言说无话可说，在能指的结构下，被欲念、同情、愉快回应所围绕的物也成为一种被假设的存在，甚而至于，那个真正的大他者——在那里，它是真理，无需意识，也无他求，真正成为了“深度的缺失”，所以，拉康认为，“尽管说弗洛伊德把现代文明人中大量存在的神经质归于性欲的道德问题，但是他并没有声称具有一个能更好地处理这一道德问题的普遍方法。”

无能依然存在，作为精神分析家，似乎就处在一个“无法保卫”的位置上，所谓的统治功能、分析功能和教化功能，似乎也都丧失了，而这种丧失在拉康看来，正好让分析师成为“全新的到来者”在不可能的位置中间有了新的位置，在“对天主教徒的演讲”14年后，拉康审视的是在无能中，精神分析师如何成为全新的到来者。一方面他认为，科学家也应该处在一个不可能的位置上，应该对物保持某种“恐惧”，但是当科学指向无力实在，当科学抛弃了人神同形同性抛弃了非人类，当科学走在精确的道路上，它根本没有过焦虑，即使现在有了某种焦虑危机，科学对于存在的认识也是把存在带向了一个和我们这一主体“完全分离”的境地，甚至，科学反而制造了主体的危机，“我们发送火箭上月球，我们有电视机，等等。这吞噬我们，但是它是通过它在我们身上搅动的东西为中介而吞噬我们。说电视机是吞噬性的，这并不是无稽之谈。”

科学之外的哲学呢？意识或者无意识，大他者或者小他者，自我或者本我，弗洛伊德的精神分析试图从言说中将无意识意识化、理性化，试图在对欲望的反思中提取思想，道德之善恶都变成了理性，甚至是一种言说的理性，“正是在言化为肉身之时，它开始变得非常腐败。他再没有一点快乐，他再也一点都不像一只摇着尾巴的小狗，再也一点都不像一只自慰的勇敢的猴子。他再也一点都不像任何东西。”所以拉康说出了“不要哲学化”的观点，他认为，哲学将实在变成了一种整体，既无法证实，也难以想象，“哲学没有对整个世界说出任何有意义的东西。实际上，它也从未对整个世界说出什么有趣的东西。”

当拉康认为科学让实在和我们分离，当拉康说出“我不做任何哲学”的宣言，他需要归位的是作为一个全新到来者的精神分析师，站在不可能的位置，在无能中定义自己的使命——在科学和哲学之外，他却反而把宗教看成是一种出路，并命名为“宗教的凯旋”。这一切源于他对于实在的认识，“迄今为止，我们所拥有的实在，与我们可以想象的东西相比，应该是微乎其微的，因为确切地说，实在的本质，就是我们无法想象的东西。”实在本身就是无法想象的东西，所以科学所谓的物理实在，哲学所谓整体的实在，都是一种误读，而宗教的存在，就是揭示除了实在无法想象的本质，这种无法想象指向的就是主体的无能，“行得通的，是世界。行不通的东西是实在。”在他看来，“宗教正是为了这个，为了治愈人们而建立，也就是说，为了让他们感受不到是什么行之不通。”

行不通的实在，它就在那里，它永在那里，当宗教以揭示了行不通的实在而成为对无能的回应，它就走向了凯旋，“宗教，尤其是真正的宗教，具有一些我们甚至无法质疑的源泉。就目前来讲，只是看它像在攒动。这绝对是令人惊奇的。”而作为精神分析师，当它成为“全新的到来者”，不是要成为宗教，也不是要战胜宗教，而是成为那个行不通的东西，拉康将之命名为“症状”，“您瞧着吧，就像每个人都可能会的那样，只要人们这样去准备了——只要人们把一些东西做得有些严谨，围绕着一个完全明确的点的严谨，这个点我称为症状，即行之不通的东西。”分析师停留在症状这个点，而且他作为症状在那里，持续地在那里，“但你们会看见我们会治愈精神分析的人性。借助于将之浸没在意义中，当然是在宗教的意义中，人们就成功地压抑了这个症状。”

作为一个症状，一个行不通的点，为了宗教的凯旋而让人性沉浸在宗教的意义中——正是在行不通的症状中，发现了实在的本质，正是在缺失的状态中保持无能，所以以精神分析的方式走上真正的宗教之路，“仅仅需要知道的是，这个真理是否能够支撑下去，即它是否能透露出意义，以一种人们完全浸没在其中的方式。可以确定的是，宗教会抵达那里，因为它有办法。”

	编号：B82·2200415·1637
	作者：【德】尼采 著
	出版：商务印书馆
	版本：2016年03月第1版
	定价：15.00元当当7.10元
	ISBN：9787100120197
	页数：123页

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副标题: 对基督教的诅咒。《敌基督者》是尼采发疯前最后一部著作，通篇都是嬉笑怒骂，其修辞效果往往使读者忽略了作者的哲学意图，它是关于基督教的历史与本质的探究——叙述了从犹太教到基督教的历史演变过程，然后揭示了基督教的本质，并探讨了它如何自下而上地征服了罗马帝国，且一直影响到现代，但是在宗教史研究的表象下，《敌基督者》其实是一部哲学著作，其所关心的一个永恒问题是真理与信仰的关系。尼采认为，所有传统的哲学或形而上学，严格说来，都不是对真理的真正追求和热爱，而是一种信仰或信念，或者说一种“信以为真”。基督教更是如此，它是一种非常典型的“信以为真”。为什么要“信以为真”呢？是出于安全感的需要，信徒不能接受耶稣死亡的“真理”、真相或事实，所以他们相信耶稣是上帝，是“道成肉身”，相信耶稣复活了，相信有永恒的真理。在尼采看来，所有这些都属于他们的信念或信仰，而信仰跟真理是风马牛不相及。

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《敌基督者》：从今天开始重估一切价值

我们的幸福公式：一种肯定，一种否定，一条直线，一个目标……
——《1》

肯定是否定之后的肯定：肯定是诅咒之后的意志，肯定是颓废之后的新生，肯定是败坏之后的自由，肯定是谎言之后的真理……在诅咒、颓废、败坏和谎言之后，肯定而走向幸福，必定是在走向终结之后新的出发，而那个终点被尼采清清楚楚写在人类的履历之上：人们总是根据“不幸的日子”来计算时间，当灾祸发生，当亚当夏娃被逐出伊甸园，当大洪水制造了人类灾难，基督教就是从这一天开始计算人类救赎的时间，但是尼采问道：“为什么不从它最后一天开始算呢？”也就是说，要从今天开始：“重估一切价值！”

基督教的最后一天，在尼采看来其实也是第一天，今天是当下的第一天，所以必须在在墙上写上对基督教的永恒控诉开始：“我称基督教为一个巨大的诅咒、一个巨大的内在腐败、一个巨大的复仇本能，对于这种本能而言，没有什么手段是足够有毒、足够隐蔽、足够秘密、足够小人的，——我称基督教为一个抹不掉的人类污点……”当尼采把基督教称之为“巨大的诅咒”“巨大的内在腐败”“巨大的复仇本能”，以及“抹不掉的人类污点”，其实就是将基督教推向了和人类本身为敌的位置，当基督教和全体人类的本性为敌，尼采也不再是一个对基督教发出诅咒的单一的人。

因为“我”已经变成了“我们”——一种复数的存在，是因为“让我们正视自己”，是因为我们切勿低估了我们自身和我们这些“自由精神”已经是一种“重估一切价值”，是因为我们已经活生生地在向所有关于“真”和“不真”的古老概念宣战——我们已经结合成一体，我们就叫做“自由精神”：“只有我们，我们变得自由的精神，才具备条件去理解十九个世纪以来遭受误解的东西”，这是一种交战：本能与激情的真诚和“神圣的谎言”交战。但是，“我们”到底是谁？尼采说，我们是在基督教面前变得郁郁寡欢的人，是被称为“宿命论者”的人，而这样的“我们”也被称为人们：人们是必须在“精神事务上诚实到严力的地步”的人，人们是必须“习于在高山上生活”“俯视政治和民族利己主义的可怜废话”的人，人们是“必须得漠然，从不问真理是否有用，是否会给一个人招致厄运……”的人……

或者说，人们就是那些能理解尼采这个“我”的人，理解而结合，便成为一种力量，一种自由精神，一种否定之后的肯定，一种终结之后的新生，在《序言》中，尼采列出了能读懂他的那些“我们”的条件：我们是少数人，我们生活在遥远的极北净土，我们偏爱面对问题的力量，而且要有勇气去追问，要直面禁区的勇气，要通往迷宫的宿命，“源于七重孤独的体验。聆听新音乐的新耳朵。观看最遥远之物的新眼睛。对于迄今为止保持缄默的真理具有新的良心。还有求伟大风格之经济学的意志：同时保有它的力量和热情……对自己的敬畏；对自身的爱；面对自己的无限制的自由……”力量、勇气、孤独、聆听、观看，以及良心、意志、热情、敬畏、爱和自由……这些都是尼采赋予那些能理解他的读者的定义，“好啦！只有这些人才是我的读者，我真正的读者，我注定的读者：其他人有什么关系呢？”

一种关系建立起来，只有那少数的“我们”作为读者能理解并且结合成同盟，才能通过藐视超越人类之上，因为在“我们”之外都是其他人类，“也许，他们当中甚至还没人活在世上。”而且，“其他人只是人类罢了。”活在世上或者不活在世上的人类，在尼采看来，他们就是生物序列中的人类，而这样的人类就是一个终点，就像作为“一个巨大的诅咒、一个巨大的内在腐败、一个巨大的复仇本能”的基督教一样，已经走向了它最后一天，他们就是颓废的人，“我的断言是，所有总结了当今人类之最高期望的价值，都是颓废的价值。”他们就是败坏的人，“当一个动物、一个种类、一个个体失去了它的本能的时候，当它选择了、当它更喜欢对它有害的事物的时候，我就称之为败坏。”他们就是没落的人，“在我看来，生命本身就是求生长、延续、力量积聚和权力的本脂：凡是缺乏权力意志的地方就有没落。”他们甚至就是偏离了生命本身的人，“人是动物之中最失败、最为病态、最危险地偏离了本能的一种”——如此种种，是因为，人们已经把生命的重心放在了生命上面，并且将其转移到了“彼岸”，而这种彼岸便是虚无，当被夺取了生命的重心，何来力量、勇气、孤独、聆听、观看？何来良心、意志、热情、敬畏、爱和自由？他们在一种叫做“纯粹精神”的东西里颓废、败坏、没落，最终成为“纯粹的愚昧”，失去生命本来的意义。

“对基督教的诅咒”，尼采就是要在这终点开始否定，“必须通过力量、通过灵魂的高度超越于人类之上”，就是从今天开始“重估一切价值”——一种否定和一种肯定，让发疯前的尼采成为一个“敌基督者”。肯定和否定，其实就是区分我们和他们，区分什么是好什么是坏：好就是“一切提高人类的权力感、权力意志、权力本身的东西”，而坏则是“一切源于软弱的东西”，在尼采看来，基督教就是“比任何一种恶习都更有害的东西”，它在行为上对于所有失败者和柔弱者的同情，所以基督教被称为“同情的宗教”。而对于同情，尼采认为，当一个人在同情的时候会失去力量，因为，“同情将痛苦本身变得富有传染性；有时它还会带来生命和生命能量的整体损失，而这与起因的分量又极不相称。”而且，“同情完全悖逆了发展的法则，发展的法则即选择的法则。”同情是虚无主义的实践，同情“劝人向无”！所以当基督教成为同情的宗教，它就是站在所有软弱者、卑贱者和失败者的一边，“它与强大生命的保存本能正相抵触，并从中树立了一种理想；即便精神上最强大的本性也被它败坏了理性，其途径是教人把最高的精神价值感受为有罪的、误导性的，感受为诱惑。”

如果说基督教是同情的宗教，把同情当成德性本身，败坏了理性，那么那些神学家则是以歪曲价值的方式，颠倒了真与假的感念，危害了生命本能，甚至反而把“提高生命、增强生命、肯定生命、为生命辩护、使之凯旋的反倒被称为‘假’……”这是因为他们不触及现实，反而用想象构建了基督教的体系：上帝、灵魂、自我、精神、自由意志都是纯然想象出来的原因；罪、救赎、恩典、惩罚、恕罪，则是纯然想象出来的结果；上帝、精神、灵魂变成想象出来的存在者；以人类中心论、缺少自然原因的概念，成为想象出来的自然科学；以纯粹的自我误解，并借助宗教-道德特异体质的符号语言，如懊悔、良心谴责、魔鬼的试探、上帝的临近变成想象出来的心理学；而上帝国，末日审判、永生则变成想象出来的目的论……在想象而不触及现实的情况下，精神、骄傲、勇气、自由，以及对感官和感官快乐，都变成基督教的仇恨对象。

而从基督教的起源来说，它的这种同情式的道德，对快乐的仇恨，以及不触及的想象也使之成为一种权力的工具。“犹太人是世界历史上最奇特的民族，在面对存在与不存在的问题之时，他们以一种极其可怕的意识不顾一切地选择了存在：代价是极端地歪曲了一切自然、一切自然性、一切实在、以及全部的内在和外在世界。”选择存在，是选择宗教的存在，却在一种“去自然化”的过程中，与任何一个民族能够生存、可以生存的条件划清界限，并且从自身出发创造出了一个与自然的条件相反的概念，“他们以一种无可救药的方式依次将宗教、祭祀、道德、历史和心理学颠倒为自然价值的反面。”当基督教的上帝在去自然化中成为宗教鼓吹者手中的工具，它去除了历史意义；当“上帝的意志”成为教士拥有权力的条件，所谓的“启示”变成了一场“文学伪造”：“一本‘圣经’被发现了——它在僧侣的排场、赎罪日和对于长久‘罪恶’的嚎啕大哭中问世。”当基督教否定了仅存的实在，“神圣民族”“选民”以及犹太性本身都在去自然化、去历史化中被“圣化”；救世主被眼中歪曲，“因为许多原因，这样一种类型无法保持纯洁、完整、毫无添加。”

基督教是从十字架的死亡开始的历史，却变成了原本的象征体系逐步被误解、误解不断变得更加粗糙的历史；基督教的信仰变成了病态和低俗的信仰，甚至在病态的野蛮中教会取得了权力，“教会是每一种真诚、每一种灵魂高度、每一种精神教养、每一种正直和善良的人性的死敌形式。”当基督教存在、基督性都被化约为一种纯粹的意识现象，意味着基督性本身被否定，两千多年以来被称为基督徒的“基督徒”是一种纯粹的心理学神的误解；在这种实在和历史真理不存在的境况下，犹太教的教士们将基督教的昨天和前天一笔勾销，取而代之了一个捏造了的基督教的历史，从而歪曲了以色列的历史，甚至将人类的历史、基督教的史前史都歪曲了——对于教士和教会来说，他们只是获得了权力，这种权力就是“使用概念、教义和象征来对大众实行僭政，来教化牧群”。

基督教的历史被歪曲，基督教的信仰变成了权力，基督教的福音变成了“圣化”的工具，尼采也开始对造世主的上帝进行了批判，他认为，上帝是人心存感激的需要，因为，“这样一位上帝必须能有助益、也能够损害，能做朋友，也能做敌人，一无论好坏，人们都赞赏它。”但是，当基督教变成权力工具，那个上帝自然在违逆自然中被阉割：上帝不断被道德化，他在“每种私人德性的洞穴里爬行”，上帝成了每个人的上帝，成了私人，成了世界主义者……所以尼采认为，上帝已经变得和魔鬼一样，是颓废的产物，而上帝没落之后，他甚至变成了“物自身”；但是这依然不是上帝被道德化的终点，上帝退化成为对生命的意义，上帝成为对生命、自然和生命意志的敌意，上帝是对“此岸”进行侮辱、每一种“彼岸”谎言的公式——上帝的虚无被神化了。

基督教被歪曲而圣化，上帝被虚无神化，在这个过程中，教会、教士是工具化的制造者，尼采提到了保罗，在他看来，正是保罗这个“拉比的逻辑犬儒主义者”完成了从救世主的死亡开始的衰败过程，他把福音书的价值提高到了无可估量的地位，他甚至发明了罪和救赎，“上帝所选中的是世上柔弱、愚蠢、不高贵、被鄙视的人”，这句经典的话让十字架上的上帝取得了胜利，这个象征中的可怕隐秘念头最终变成了神圣的产物：“一切痛苦的、一切挂在十字架上的都是神圣的……我们所有人都上十字架，于是我们都是神圣的……”不是上帝实行统治，是发明了罪的教会开始了统治，“作为一种欧洲运动的基督教运动从一开始就是所有废物、垃圾因素的总运动：——这些因素想要和基督教一道夺取权力。”

基督教变成权力工具，上帝被道德化，尼采并非只是对基督教本身发出诅咒，他批判的是德国历史，批判哲学，批判所谓的现代性。在他看来，德意志的贵族永远是教会的“侍从”，他们永远服务于教会所有“恶劣的本能”，而教会也同样利用德意志贵族，“教会恰恰借助德意志战刀、德意志鲜血和勇气来进行反对地上一切高贵之物的殊死战斗！”德国人从欧洲手中夺取了最后一个伟大的文化果实，那就是文艺复兴的果实，但是在“重估基督教价值”中，他们却集结了一切手段、一切本能和一切天才相反的价值做出的努力：路德作为一个僧侣来到罗马，他本应在罗马向文艺复兴发怒，本应怀着最深的感激去理解所发生的惊人之事：“在基督教的驻地克服了基督教”，他本该用生命、生命的凯旋以及对于一切高等、美好和大胆之物的伟大肯定来取代基督教的“古老的腐败”，但是路德却只是从仇恨中吸取自己的营养，只是在宗教性中为自己着想，他重建了教会，攻击教会，却只是变成了“巨大的徒劳”。和路德一样，德国的宗教改革，德国哲学对宗教的战争，最后都变得徒劳无功，“我承认，这些德国人，他们是我的敌人：我藐视他们每一种概念和价值上的不洁净，藐视他们对于每一种诚实的是与否的胆怯。”尼采对康德的评价是“白痴”，康德在纯粹理性批判中宣布上帝不存在，却又在实践理性中为上帝安排了一个位置，这种以道德出发的安排变成了虚构，“康德的成就只是一个神学家的成就：与路德、莱布尼茨一样，康德是用来制止本身不稳当的德意志诚实的另一个止轮器”，因为他只是出于一种对“德性”的概念之敬畏才弄出一套德性来，所以那种所谓的“革命”只不过是在危害生命，“在所有事情上面都犯错的本能，反自然之为本能，德意志的颓废之为哲学——这就是康德！”

在这个意义上，所谓的哲学便成为“纯粹精神”的谎言，所谓的真理就在虚无和否定中被颠倒了，神学家成为哲学家，是“以毁灭、侮辱和毒害生命为业的人”，所以在这个意义上，所谓宗教改革，所谓自由战争，所谓“人类向善的倾向”，所谓道德，都变成了对于生命本身的违逆，都变成权力的工具。而现代性，在尼采看来，也是“懒惰的和平”，也是“胆怯的妥协”，也是“道德上全部的不洁净”，现代人就是一个虚伪的怪胎，就是毫不知耻的所谓基督徒，所以在这样的人群中，尼采感受到了一种窒息，“我毫不怀疑我鄙视的是什么、是谁：正是当今的人类，我不幸与之同时代的人们。当今的人类——他们污浊的气息让我感到窒息……”对基督教的诅咒，对上帝的讽刺，对宗教改革和现代性的批判，尼采所做的一切否定其实都是为了找到肯定的力量：在他看来，佛教比基督教“现实百倍”，因为佛教是“善良、温顺、变得过于精神化的种族的宗教”，“佛教把这些人带回到和平与欢乐、回到精神食谱、回到某种身体上的磨炼。”佛教具有的人格正是因为它给事实以权利；《圣经》开头的故事正说明了上帝对科学的极度恐惧，夏娃因为学会了享用知识之树上的果实，而被上帝逐出了伊甸园，上帝说：“科学是第一宗罪，是所有罪的根源，是原罪。只有这是道德。”所以从另一个意义上将，知识和科学才是令上帝不安甚至恐惧之所在；在全部《新约》中，谁是唯一必须尊敬的人物，是罗马总督彼拉多，对他来说，多一个犹太人和少一个犹太人并不重要，重要的是“真理”这个词被无耻地滥用了，于是《新约》中最有价值的一句话由比拉多说出：“什么是真理！”在《圣经》之外，尼采喜欢阅读的是《摩奴法典》，因为这是一本无比精神化、无比优越的作品，她里面有着真正的哲学：有一处说：“女人的嘴、少女的胸、孩子的祷告和祭品的熏烟总是纯洁的。”另一处说：“没有什么比太阳的光辉、母牛的身影、空气、水、火和少女的呼吸更纯洁的东西了。”处处是生命的影子，处处表现了生命意志，所以尼采说：“像《摩奴法典》这样对女人说了那么多温柔亲切的言辞的书，我还从未读到过；这些胡子花白的老圣者对女人献殷勤的方式，恐怕无人能及。”

否定之后是肯定，尼采正是在这样的意义上重估一切价值，重新建立幸福的公式，所以很明显，对基督教的诅咒，对上帝的批判，对所谓纯粹精神的否定，就是要建立一套生命哲学，实践一种生命本能——在人走向终点之后，真正体现了生命权力意志的便是“超人”：“事实上，一种更高的类型随之显现：这种类型相对于全部人类而言是一种超人。”这样的超人，把生命的重心放在生命上面，这样的超人，通过力量、通过灵魂的高度超越于人类之上，这样的超人不是信徒而是怀疑者，“一个精神，如果要欲求伟大、欲求达至伟大的手段，必定得是怀疑者。”而超人的原型便是尼采所塑造的伟大的怀疑者，“查拉图斯特拉是个怀疑者。源于精神力量和精神力量之过度的强大和自由，通过怀疑来证明自身。”甚至在尼采看来，怀疑也不是幸福的起点，真正否定之后的肯定，终点之后的起点是成为“敌基督者”，于是最后“反基督教的律法”在至高意义上出炉，它是在1888年9月30日，即“在拯救的日子，在第一年的第一天”颁布，它的目的是反对恶习的基督教并进行一场殊死之战：

第一条——任何一种形式的违逆自然都是可恶的。教士是最可恶的一种人：他教导人们违逆自然。用来反对教士的不是理由，而是监狱。
第二条——每参加一次礼拜都是对公共道德的一次谋杀。要比反对天主教徒更加严厉地反对新教徒，要比反对笃信的新教徒更加严厉地反对自由派的新教徒。当基督徒靠近科学的时候，他身上的犯罪因素增加了。因此，哲学家是罪犯中的罪犯。
第三条——那该诅咒的地方（基督教在上面孵养了它的怪蛇蛋）该被夷为平地，并且该作为地上的可耻之处让后世永感恐惧。该在上面驯养毒蛇。
第四条——宣扬贞洁是公开鼓动人们去违逆自然。通过“不洁”这个概念，对性生活所进行的每一种藐视、每一种玷污都是真正的罪，它违逆生命的神圣精神。
第五条——与一个教士同桌进餐要遭驱诼：一个人因此而把自己逐出了诚实的社会。教士是我们的旃陀罗，——该排斥他，让他挨饿，把他赶到随便哪一种沙漠里去。
第六条——该把“神圣的”历史称为该诅咒的历史，这是它该有的名称；该把“上帝”、“救主”、“拯救者”、“圣者”这些词用作脏话、用作罪犯的标志。

	编号：B41·2200415·1636
	作者：
	出版：商务印书馆
	版本：2012年12月第1版
	定价：35.00元当当16.40元
	ISBN：9787100084215
	页数：393页

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《奥义书》书名的原义是“坐在某人身旁”，蕴含“秘传”的意思，《奥义书》是印度最经典的古老哲学著作，用散文或韵文阐发印度教最古老的吠陀文献的思辨著作，已知的奥义书约有108种之多，记载印度教历代导师和圣人的观点，反映了古代印度的祭祀活动和修行生活。在奥义书的创世说中，世界最初的唯一存在是自我，由自我创造出世界万物。这个“自我”也就是梵。《爱多雷耶奥义书》中的“自我创世说”便是对《梨俱吠陀》中的“原人创世说”的改造。“原人创世说”描写众天神举行祭祀，原始巨人补卢沙（Purusa，“原人”）作为祭品，而化身为世界万物。“自我创世说”则描写自我首先创造出原人，然后原人衍生世界万物。《大森林奥义书》中指出：“正像蜘蛛沿着蛛丝向上移动，正像火花从火中向上飞溅，确实，一切气息，一切世界，一切天神，切众生，都从这自我中出现。”按照奥义书的种种描述，梵创造一切，存在于一切中，又超越一切。包括《大森林奥义书》《歌者奥义书》《爱多雷耶奥义书》《泰帝利耶奥义书》等。

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《奥义书》：让我产生第二个身体

确实，在太初，这个世界唯有自我。他的形状似人。他观察四周，发现除了自己，别无一物。他首先说出：“这是我。”从此，有了“我”这个名称。因此，直到今天，一旦有人询问，便先说“我是”，后说别的名字。
——《大森林奥义书》

确实，在太初，这里空无一物：只有死亡，死亡和饥饿覆盖了一切——死亡就是饥饿；确实，在太初，这个世界唯有梵，梵只知道自己，“我是梵。”因为，它成为这一切。死亡覆盖了一切，梵成为了一切，在太初，“确实”的必然性里如何又变成了自我，形状似人的自我，观察四周的自我，别无他物的自我——世界又从“我”开始。

死亡，梵，以及自我，似乎都在太初时成为“确实”存在的一切，这三者是同一的还是内在有一种转变？这是关于谁的本体疑问，而这个疑问在《由谁奥义书》中似乎有了可以回答这个疑问的线索：“奥义书中的梵是一切。但愿我不抛弃梵，但愿梵不抛弃我。但愿它不抛弃，但愿我不拋弃。但愿奥义书中的那些正法活存在热爱自我的我之中！”在奥义书中，梵是一切，所以对于我来说，不抛弃梵，也不希望梵抛弃我，梵之存在是对于“存活在热爱自我的我”具有重要的意义。而在“我”之前，对于梵的认识是片面的，是误读的，甚至是未知的，“梵知道他们的想法。于是，梵向他们显形。”但是他们并不认识梵，他们的无知所带来的问题是：“这是哪个药叉？”

“由谁奥义书”，书名似乎就指出了“奥义书”的意义所在，并且揭示了“谁”这一主体存在：奥义书中的梵是一切，只有不抛弃梵也不希望梵抛弃我，才能看见那个存在热爱自我的我。的确，对于印度上古的吠陀时代而言，奥义书就是打开了一条“知识之路”。飞拓时代的文献包括吠陀本集、梵书、森林书和奥义书，吠陀本集有四部，《梨俱吠陀》是颂神诗集，《娑摩吠陀》是颂神歌曲集，《夜柔吠陀》是祈祷诗文集，《阿达婆吠陀》是巫术诗集；梵书则是对吠陀本集的补充；而之后的森林书和奥义书则将梵书的“祭祀之路”通向了“知识之路”；奥义书，又称为“吠檀多”，即“吠陀的终结”，它和森林书一起展现了人生的另一种思路，而它的原意是：坐在某人旁边，蕴含“秘传”的意义，在公认的十三种奥义书中，那个谁就坐在神祇的旁边，在天上诸神、空中诸神和地上诸神之外，指向了人生——这个人在太初时，是梵？是空？还是我？

“确实，在太初，这个世界唯有梵。它是唯一者。作为唯一者，它不显现。它创造出优秀的形态刹帝利性。”《大森林奥义书》似乎就确定了世界的存在，它是梵，唯有梵，它是一切，是唯一者，而且“它只知道自己”，“我是梵。”是对自我的命名，这是对“这是哪个药叉”未知甚至无知状态的一种否定，“因此，它成为这一切。”但是这一切不是虚无的一切，不是抽象的一切，“众天神中，凡觉悟者，便成为它。众仙人也是如此。人类也是如此。”也就是说，梵是创造者，“这是梵的至高创造。他创造了优秀的众天神。他作为有死者，创造了那些不死者。因此，这是至高创造。任何人知道这样，他就会处于这种至高创造中。”《大森林奥义书》中梵就变成一个即使一切又是创造了一切的创造者：他创造了天神，创造了众仙人，创造了人类，也创造了死者和不死者，在至高的创造中，梵是唯一者。而在《白骡奥义书》中，梵是“那个隐藏在自己性质中的/神的自我能力”，作为唯一者，它“主宰从时间到自我的一切原因”，而且在这本奥义书中，梵还被比喻为轮毂，它有三重轮毂、十六顶端、五十辐条、一根绳索、三条道路；梵也被比喻是河，它有五个源头、五种气息、五种旋涡、五十条支流、五个区域……

梵是世界唯一者，是太初的一切，那么世界又是什么？《歌者奥义书》提出的问题是：“什么是这个世界的根源？”回答是：“空。”——“所有这些事物勿产生于空，又回归空。空优先于这一切。空是最后归宿。”空是归宿，空也是起点，正是因为梵是一切，是一切的创造者，是一切的因，所以这个空包含着所有，梵是太阳，梵是思想，梵又如何创造这世界？“梵是所有这一切，出生、解体和呼吸都出自它。”于是，这世界的空便有了可能，而这种可能指向的是人，“应该内心平静，崇拜它。确实，人由意欲构成。人在死后成为什么，按照人在这个世界的意欲。因此，应该具有意欲。”梵是太阳，这是教会，而对它的说明如下：“最初，这个世界只是不存在。然后，它变成存在。它发展，变成卵。躺了一年，它裂开。卵壳分成两半，一半是银，一半是金。”它指向的也是生命；梵是思想，思想和自我有关，“这是关于自我。然后，关于天神。应该崇拜梵为空。这是关于自我和关于天神的双重教诲。”自我和天神的双重教诲让“梵有四足”：“言是一足，气息是一足，眼睛是一足，耳朵是一足。”四足而成为天神，四足而成为自我——当梵为天神赢得胜利，当众神兴高采烈思忖：“这是我们的胜利，这是我们的伟大。”在双重教诲中，人中的自我是不是也赢得了胜利，是不是也在欢呼“我们的伟大”？

实际上，在很多时候，梵就是自我，自我就是梵，在吠陀颂诗中，确认众天神主宰一切，在梵书中，确认生主是世界创造主，而在奥义书中，确认梵是世界的本原。但是这个本原并不是在空中一成不变，它在创造，它在演变，它要揭开自我的隐秘。这种自我的认知有不同的阐述，一种是拟人化的，《大森林奥义书》中说：“这自我是一切众生的主人，一切众生的国王。正如那些辐条安置在轮毂和轮辋中，一切众生、一切天神、一切世界、一切气息和一切自我都安置在这个自我中。”《自在奥义书》中说：“它既动又不动，既遥远又邻近，既在一切之中，又在一切之外。”另一种则是否定的方式，称之为“遮诠”，《大森林奥义书》中所说的“不是这个，不是那个”的认知和表达方式：“于是，有‘不是这个，不是那个’这样的教导。因为没有比它更高者，只能称说‘不是’。”这种“不是”是对于“是”之确定的否定，“对于自我，只能称说‘不是这个，不是那个’。不可把握，因为它不可把握。不可毁灭，因为它不可毁灭。不可接触，因为它不可接触。不受束缚，不受侵扰，不受伤害。”所以，“不是”指向的是更为无限的存在，“这个不生而伟大的自我不老，不死，永恒，无畏，就是梵。确实，无畏就是梵。任何人知道这样，他就会成为无畏的梵。”

“不是”而无限，自我又回归到梵，但是这种“成为无畏的梵”的过程并不是梵和自我天生的等同，它在其中有着复杂的转变过程。一种自我是宇宙自我，当梵是一切，梵就是宇宙自我，“确实，在太初，这个世界唯有自我。”这是梵和自我的第一层含义。既然世界的根源是空，既然空是起点，既然梵是一切而且具有创造力，那么，梵也可以创造自我，它是在死之后的生，死亡转念道：“让我有身体。”于是，他起身赞颂。赞颂而产生了水，水为他而生，水是颂诗，当水沫凝聚，成为大地，在大地上劳累，劳雷尔发热，他的精液变成了火——死亡是阳性，大地是阴性，在阳性和阴性中“让我产生第二个身体”：“通过思想与语言交合，产生精液。这精液变成年。在此之前，没有年。他抚育它，时间达一年。到了时间，便生出它。然后，他张嘴要吞下它。它发出bhan的哭叫声。确实，这哭叫声变成语言。”

实际上这个过程在不同的奥义书中并不统一，但是从死亡和饥饿中产生的自我，似乎都达到了“第二个身体”，也即另一个自我，这便是内心自我。而这个由梵同义的自我产生的内心自我涉及到的是形而上之下的实体，在《大森林奥义书》的第二章中，学问渊博的伽吉耶族的德利波多·跋罗基为迦尸王阿阇世讲授梵，他就说到梵有两种形态：“有形和无形，有死和不死，固定和活动，sat和tya。”而sat和tya合起来就是satya，是真实的意思。这个真实中的真实包含着生命气息的真实，更指“生命气息中的真实”，生命气息的真实抵达的是“众生”：“这大地对一切众生是蜜。一切众生对这大地也是蜜。这大地中由光构成、由甘露构成的原人，以及与自我相关的身体中由光构成、由甘露构成的原人，确实就是这自我。这是甘露，这是梵，这是一切。”而在无形和死的梵之外，有形和不死的自我，组成原人的众生，他也是一切，但是这个产生的过程涉及到世界的三重性。

“三种供给自己。”这三种东西是思想、语言和生命，是三种为自己创造的食物，三种东西对应三个世界：语言是这个世界，思想是中间世界，生命气息是那个世界；三种东西是三部吠陀，语言是《梨俱吠陀》，思想是《夜柔吠陀》，生命气息是《娑摩吠陀》；三种东西三种人，语言是天神，思想是祖先，生命气息是人；三种东西也是三种生命，语言是父亲，思想是母亲，生命气息是后代；三种东西也是时间，任何已知者表现为语言。任何将知者表现为思想。任何未知者表现为生命气息。如此，构成了完整的自我：“然而，他的完整性在于：思想是他的自我。语言是他的妻子。生命气息是他的后代。”从这个三重性出发，“眼睛是他的人间财富，因为他用眼睛看见它。耳朵是他的神圣财富，因为他用耳朵听见它。身体是他的的祭祀，因为他用身体举行祭祀。这样，祭祀有五重性，牲畜有五重性，人有五重性，所有一切有五重性。任何人知道这样，他就会获得有这一切。”

在《大森林奥义书》的第三章，毗提诃国王遮那迦举行祭祀，他们依靠歌者祭司、风和生命气息摆脱白半月和黑半月束缚，依靠梵祭司、思想和月亮，登上天国世界，在这场祭司里，就更直观地谈到了世界的三重性，遮那迦问耶若伏吉耶：“在今天这个祭祀中，行祭者祭司供奉几种祭品？”耶若伏吉耶回答说：“三种。”遮那迦又问：“哪三种？”耶若伏吉耶说：“供奉时燃烧的，供奉时发出声响的，供奉时躺下的。”他继而展开说：“依靠供奉时燃烧的祭品，赢得天神世界。因为天神世界仿佛燃烧发光。依靠供奉时发出声响的祭品，赢得祖先世界。因为祖先世界仿佛发出声响。依靠供奉时躺下的祭品，赢得凡人世界。因为凡人世界仿佛在底下。”天神世界、祖先世界和凡人世界，就是这三重世界，

语言和思想，或者可以理解为一种抽象的自我，第四章就通过吉特婆·谢利尼说：“语言是梵。”：“它的居处是语言，根基是空间。应该崇拜它为智慧。”耶若伏吉耶在回答遮那迦时也说，“人们依靠语言认知亲友，大王啊！依靠语言认知《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》、《阿达婆婆安吉罗》、史诗、往世书、知识、奥义书、偈颂、经文、注释、注疏、祀、祭品、食物、饮料、这个世界、另一个世界和一切众生，大王啊！语言确实是至高的梵，大王啊！若有人知道这样崇拜它，语言就不会离开他，一切众生都会亲近他。他会成为天神，与众天神为伍。”而思想呢？人通过思想而观看，通过思想而听取，“欲望，意愿，怀疑，信仰，不信仰，坚定，不坚定，羞愧，沉思，恐惧，这一切都是思想。因此，即使背部受到触碰，也可以凭思想得知。”不妨把“唵”看成是这个自我的标记，唵，既Om，是印度古人在吟诵吠陀时，用于开头和结尾的感叹词，在奥义书中有时也沿用，更重要的是，这个音节已在奥义书中获得神圣化，在《歌者奥义书》中，唵便通过歌者而被吟唱，“应该崇拜歌唱为唵这个音节，因为随着唵，开始歌唱。”歌唱语言，歌唱气息，于是结合在一起，“音节哼是思想。引子赞歌是语言。赞歌是眼睛。应答赞歌是耳朵。结尾赞歌是气息。伽耶特罗娑摩交织在这些气息中。”而《爱多雷耶奥义书》中说：“唵是梵。唵是这一切。唵是应允。”《蛙氏奥义书》则认为，“唵这个音节是所有这一切。对它说明如下：过过去、现在和未来的一切只是唵这个音节。超越这三时的其他一切也只是唵这个音节。因为所有这一切是梵。这自我是梵。这自我有四足。”

语言和思想之外，是气息，而气息指向的是更具体的自我，甚至是以肉身表现的自我，或者可以称之为“众生”。《爱多雷耶奥义书》把这个被赋予形状的人之出生划分为三个过程，“起初，这个在人中成为胎藏。这精液是从所有肢体中聚合的精力。他在自我中维持这个自我。他将它置入女子后，使它出生。”这是第一生；而后，“在出生之前和之后，他养育这孩子。他这样在出生之前和之后养育这孩子，也就是养育自我，以维系这些世界，因为这些世界正是这样得到维系。”这是第二生；“他依靠功德确立他的这个自我。然后，他的另一个自我完成任务，寿命终结而离去。他从这里离去，又再生。”这是第三生，这三生的过程，是一种循环，是一种重复：重复在《大森林奥义书》中，指的是对于死亡的超越，“然而，它们又是一位神，也就是死亡。任何人战胜重复的死亡，也就不再死亡。死亡成为他的身体。他成为众天神中的一位天神。”而另一种重复则指向父子之间的转移，一个人想到自己即将去世，对儿子说道：“你是梵，你是祭祀，你是世界。”儿子应答道：“我是梵，我是祭祀，我是世界。”于是，人们将接受教诲的儿子称为“赢得世界者”——不管是死亡的重复，还是父子的转接，都是超越一种凡胎，而成为一种梵，“因此，在身体坏死后，向上腾飞到那个天国世界，现一切愿望，达到永恒，达到永恒。”

而实际上，在不同的奥义书中，对于从死亡到重生，再到超越而永恒的过程并不一致，《大森林奥义书》中，内心自我是从命名开始，当他发现自己之外别无他物，于是他首先说：“这是我。”于是有了“我”这个名字，“直到今天，一旦有人询问，便先说‘我是’，后说别的名字。”而梵作为唯一者，他也是首先说：“我是梵。”有了这个命名的“我”之后，其实是因为独自一人而惧怕，而不快乐，于是，“他希望有第二者”，“于是，他变成像一对男女拥抱那样。他将自己一分( pat)为二，从而出现丈夫(pati)和妻子(patni)。因此，正像耶若伏吉耶所说，自己如同木片的一半。这样，妻子占满空间。他与她交合，由此产生人类。”这便有了生命。而回归到三重世界，这样的命名似乎也是不完善的，因为世界有三重，一个是名称的“名”，一个是形态的“色”，一个则是行动的“业”：“自我是唯一者，也是这三者。它是由真实掩盖的永生者。确实，生命气息是永生者，名称和形态是实。它俩掩盖生命气息。”

所以从唯一的名到名、色和夜结合在一起具有生命气息，则是另一个过程：他需要如《大森林奥义书》所说，要有爱，“确实，不是因为爱一切而一切可爱，是因为爱自我而一切可爱。哦，确实，应当观看、谛听、思考和沉思自我。梅怛丽依啊，确实，依靠观看、谛听、思考和理解自我，得知世界所有一切。”他需要如《爱多雷耶奥义书》在“三生”中有思维和意识：“这是心。这是思维。这是意识，知觉，知识，智慧，智力，见识，定，思想，理解，决心，记忆，意图，意志，活力，欲望，控制。所有这些实际都是智慧的名称。”他需要如《歌者奥义书》一样摆脱罪恶，“这个自我摆脱罪恶，无老，无死，无忧，不饥，不渴，以真实为欲望，以真实为意愿。正如在这里，众生服从律令，无论追求的目标是国土，还是一片田地，他们都赖以维生”；他需要如《帝利耶奥义书》所说得到“五重”：“元气、行气、下气、上气和中气，眼睛、耳朵、思想、语言和触觉，皮、肉、筋、骨和骨髓。”

而更重要的是如《弥勒奥义书》所说，他需要“自我疗法”。国王巨车让儿子继承王位，他进入森林苦行，问尊者夏迦耶尼耶什么是自我？尊者弥勒说：“它没有停止呼吸，上升，既动，又不动，驱除黑暗。它是自我。”自我就是平静者离开身体，然后上升，然后抵达至高的光，呈现自己的本相，“这是自我。它不死，无畏，它是梵。”这个故事说出了人成为真正自我的过程，在太初，生主是唯一者，孤独，不快乐，于是，他沉思自我，创造了众生，他看到他们没有知知觉，没有气息，如同石头，又像伫立的柱子，他不快乐，思忖道：“我要进入他们之中，唤醒他们，让自己变得像风一样，试图进入。但作为一个整体，不能进入。”于是，他将自己分成五部分，即元气、下气、中气、上气和行气。在这个过程中，另一个自我，是众生自我，受黑白业果影响，进入善恶子宫，或向上，或向下，他是活动中受对立性制约。”这个呈现出四类、十四种或八十四种生物群的“众生自我”是痴迷，是恐惧，是沮丧，是昏睡，是懒散，是懈怠，是衰老，是忧愁，是饥渴，是贫乏，是愤怒，是无信仰，是无知，是妒忌，是残酷，是愚昧，是无耻，是亵慢……于是，自我疗法就在于：“掌握吠陀知识，遵行自己的正法，履行自己人生阶段的职责。”

这种自我疗法针对的是“进入善恶子宫”的众生，针对的是“受到对立制约”的众生，针对的是各种形态的众生，而对这些众生治疗可以看成是抵达梵的梵行。在《歌者奥义书》中，梵行是祭祀，是祭品，“人们所说的祭品实际上是梵行。因为依靠梵行，通过追求，才获得自我。”多年祭也是梵行，沉默誓是梵行，斋戒是梵行，林居也是梵行，特别是，他们把梵祭看成是梵行最重要的活动，“确实，梵祭是古人安置祭火。因此，祭祀者安置这些火，应该沉思自我。这样，祭祀便圆满无缺。”在《大森林奥义书》中，一开始就记载了一次马祭。马祭是印度古代的一项重要祭祀，通常是国王放出一匹祭马，让它周游世界，国王或王子带领队伍跟随和保护祭马，所到各个国家的国王或自动称臣，或被征服，一年后，顺利返回，便举行马祭，杀死和分割祭马，投放祭火中，凡成功举行马祭的国王被认为是世界之主。祭马的特殊意义在于重新打开了一个世界：“这祭马的头是朝霞，眼睛是太阳，呼吸是风，张开的嘴是一切人之火。这祭马的身体是年，背是天，腹内是空，腹外是地，两肋是方位，肋骨是中间方位，肢体是季节，关节是月和半月，腿是白天和夜晚，骨是星星，肌肉是云，胃中未消化的食物是沙砾，血脉是河流，肝和肺是山岳，毛是药草和树木。前半身是太阳升起，后半身是太阳落下。哈欠是闪电，抖动是霹雷，尿是雨，嘶呜是语言。”马祭之祭马成为骏马，意味着它负载的是天神，成为快马，负载的是健达缚，成为烈马，负载阿修罗，成为普通的马，负载凡人。

梵行是一种自我疗法，是走向内心自我的过程，而这个内心自我在抽象自我之外，便是具体的自我，它就是一种生命形态，《歌者奥义书》将人的生命对应于三重世界，是神灵进入人体而表现出来的，食物吃下后，分成三部分，“其中最粗的成分变成粪，中等的成分变成肉，最细的成分变成思想。”水喝下之后分成三部分，“其中最粗的成分变成尿，中等的成分变成血，最细的成分变成气息。”热量吸收之后分成三部分，“其中最粗的成分变成骨，中等的成分变成骨髓，最细的成分变成语言。”而所有这一切都是在梵的照耀下的提升，“确实，人用语言说话，梵照耀。人不说话，则死亡。它的光进入眼睛，气息进入气息。人用眼睛观看，梵照耀。人不观看，则死。它的光进入耳朵，气息进入气息。人用耳朵听取，梵置照耀。人不听取，则死亡。……”《歌者奥义书》划分了和人有关的伟大等级，从名相到语言，从语言到思想，从思想到意愿到心思到沉思到意识到力量到食物到水到光到记忆到希望，最后到气息，从这个等级可以看出，人是从抽象到具象，从精神到肉身，到最后的气息便是生命的最本质状态，“确实，气息比希望更伟大。正像辐条安置在轮毂中，所有一切安置在气息中。生命依靠气息活动。气息赋予生命。气息为了生命。气息是父亲。气息是母亲。气息是兄弟。气息是姐妹。气息是老师。气息是婆罗门。”

在这样的生命状态中，具体而微地谈到了知识和学问，《爱多雷耶奥义书》中说：“我的语言立足思想，我的思想立足语言。光辉者啊，请你为我显现！带给我吠陀！别让我失去学问！正是依靠这种学问，我维持日和夜。我将宣说正道，我将宣说真理。但愿它保护我！但愿它保护宣说者！但愿它保护我，保护宣说者，保护宣说者!”《帝利耶奥义书》则从语音学中提出了“结合的奥义”，“关于世界，关于光，关于知识，关于繁殖，关于自我。人们说这些是大结合。”并认为，学习和教学结合是一种规律，一种真理，也是一种苦行，一种自制和他制：“平静，学习和教学。火，学习和教学。火祭，学习和教学。客人，学习和教学。人性，学习和教学。繁殖，学习和学。生育，学习和教学。后嗣，学习和教学。”伐楼那之子婆利古就是在父亲的教导下进行了学习，最后完成了苦行，认识了梵。《剃发奥义书》将知识分成两种：上知和下知，“其中，下知是梨俱吠陀、夜柔吠陀、娑摩吠陀、阿达婆吠陀、语音学、礼仪学、语法学、词源学、诗律学和天文学。然后，是上知。依靠它，认识不灭者。”

在知识之外，具象而肉身的生命自我中，奥义书还谈及了睡眠和梦，《歌者奥义书》中，乌达罗迦·阿卢尼对儿子希婆多盖杜说到了睡眠的本质：“一个人确已入睡，好儿子，这时，他与存在结合。他已进入(apita)自己(sva)，故而人们说他入睡(svapiti)。这是因为他已进入自己。”《疑问奥义书》中的第四问也提到了入睡的意义，尊者对苏尔耶之孙伽尔吉耶说：“伽尔吉耶啊，太阳落下西山时，所有的光线在那个光轮中合为一体，而当太阳再次升起，它们又开始活动。就像这样，所有一切在至高之神思想中合为一体。由此，这个人在这时不听，不看，不嗅，不品尝，不接触，不说话，不执取，不享乐，不排泄，不行动。人们说这是入睡。”入睡就是进入神的状态，进入自我的状态，“他是见者，听者，嗅者，品尝者，思想者，智者，行动者，知觉的自我，原人。他进入至高的、不灭的自我。”由此而让自我成为梵；《蛙氏奥义书》则提出了睡眠的不同状态，当人在觉醒状态是，认知的是外在的东西，他用七支，十九嘴，享受粗食，这是“一切人”，是梵的“第一足”，而在梦中状态，则是认知内在，七支，十九嘴，享受细食，这是“光明”是梵的第二足，而当入睡后，进入到无所欲、无所梦的熟睡状态，则“智慧密集，充满欢喜，享受欢喜”，这时候以心为嘴，便是“具慧”，这是梵的第三足——而梵有四足，正是从这“一切人”的第一足，到“光明”的第二足，再到“具慧”的第三足，才能成为具有四足的梵。

不管是以梵行的方式自我治疗，还是通过知识和学问找到结合的奥义，不管拥有气息的本质状态，还是在睡梦中享受欢喜，最后成为内在自我都是一种“自在”，“它既动又不动，既遥远又邻近，既在一切之中，又在一切之外。”不仅如此，众生也是自我，“在自我中看到一切众生，在一切众生中看到自我，他就不会厌弃。”而此时的自我便也成为和梵同一的自我：宇宙自我，那个有着阿罗湖、不老河、伊利耶树、娑罗吉耶城、无敌宫、智慧座、无量光辉床和“可爱的思想女神和同样可爱的眼睛女神”的梵界就此打开，于是梵最后开始说话：“你们快去迎候吧！凭借我的光荣，他已经到达不老河，他也就不会再衰老。”

	编号：B28·2200316·1632
	作者：[清]黄宗羲 著
	出版：中华书局
	版本：2019年06月第1版
	定价：20.00元当当9.40元
	ISBN：9787101076813
	页数：266页

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中国古代是否有民主思想？在这个问题的讨论中双方见仁见智，而被引述的古人著作就是这部《明夷待访录》，是明清之际大思想家黄宗羲的一部政治哲学著作，在中国政治思想史上具有里程碑式的地位。书中提出的反对君主专制，提倡学校独立等观点，闪烁着启蒙民主思想的光辉。本次译注作者能综合运用政治学与历史学视角，对书中涉及的儒家传统政治术语进行精要注释，译文也能结合当时历史语境做到准确流畅，是帮助广大读者了解黄宗羲思想，深刻剖析明代历史政治深层问题的优秀经典读物。《明夷待访录》是晚清以来民主革命宣传者推崇的一部奇书，总结了中国传统思想中民本的精华论述，近现代学者讨论中国传统中是否有民主思想，必首先列举《明夷待访录》为讨论对象。作者黄宗羲为明清之际“思想三大家”之一，亲历明朝亡国过程，对明代历史与制度的弊端有切肤之痛，有亲身本书创作出于对明朝亡国的痛切反思，是一部亲身经历者写成的“明朝败事沉思录”，也是对中国传统政治制度弊端的集中批判反思。

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《明夷待访录》：吾之言非一人之私言

嗟乎！为史而使乱臣贼子得志于天下，其不如无史之为愈也。
——《留书·史》

留史是为了“得志于天下”，是为了“正中国之统”，但是当改朝换代而为夷狄所统治，史书上是不是该为他们留下一段纪录？对于这个问题，对于身处“天崩地解”之时局的黄宗羲来说，必须做出否定的回答，一方面黄宗羲当时所面对的正是乱世，明朝岌岌可危时，他以“党锢”的身份保留着希望，而当复明希望断绝，他又成为“游侠”，不管是起军，还是乞师，都希望重新迎来盛世，而最后当南方鲁王的讣闻传来，“始有潮息烟沉之叹，饰巾待尽，是书于是乎出。”著书以立言，也是为了自己不灭的理想，“仆生尘冥之中，治乱之故，观之也熟；农琐余隙，条其大者，为书八篇。”看上去“留之空言而已”，但其实内心还是希望能有人将其变成行动，“吾之言非一人之私言也，后之人苟有因吾言而行之者，又何异乎吾之自行其言乎？是故其书不可不留也。”

而《留书》十年之后，黄宗羲在八篇基础上写作了《明夷待访录》，虽然体系更为完备，论述更为充分，结构更为严谨，但是《留书》中的主题似乎并没有改变，“非一人之私言”的意义就是期待有人将这些言说变成实际行动，甚至变成施政的范本——《明夷待访录》这一书名就表达着作者的两个意念：一方面时局已是“明夷”之态，“明夷”是《周易》第三十六卦，坤上离下的卦象表明光明受到了挫折和压制，孔颖达疏：“夷者，伤也。”所以，“明夷，利艰贞。”意思是说，君子在面对明夷的境况之时，应当“知艰难而不失其贞正”。在“明夷”的现实面前，黄宗羲还是期望三代之盛能够出现，所以像箕子那样被圣王访问，“待访”所设想的就是一种“治运”的到来，“吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉。”

面临天崩地解的时局，无奈于“明夷”的现状，心存“待访”之念，对于黄宗羲来说，目的很明确，那就是想要恢复正统，然而随着“天南讣至”，最后一线希望也破灭了，所以他在《明夷待访录》题辞中认为孟子所说的“一治一乱之言”是错误的，胡翰的“十二运者”也仅是卦说，在《易学象数论·衡运》中他说：“今四运之后，两运过中，非惟不仁能复皇、帝，即所谓霸者亦不可得，将秋冬之后更有别运、天人之际一往不返者，何耶？”困惑和失望让黄宗羲转而指向取代明统治的清朝，于是在《留书》的“史”部分，他针对孟子“孔子成春秋，而乱臣贼子惧”的说法提出了质疑，孔子说乱臣贼子惧怕的是正统的历史，但实际上，“使乱臣贼子得志于天下者，其后之作史者乎！”

为什么历史的书写会让贼臣乱子得逞？黄宗羲认为，“夫纪者，犹言乎统云尔。”只要写进正史的都是一种正统，所以在这样的观点之下，“后之夷狄，其谁不欲人乱中国乎？”在五代时，“守其疆土者则世家之，与于篡弒者则帝之，后之盗贼，其谁不欲与于篡弒乎？”正是因为贼臣乱子有了这个机会，历史正统论也被颠覆了，明高宗得天下时有人认为应该重新修订《宋史》，同时将辽、金、元放在《四夷列传》中，“以正中国之统，顾乃帝之宗之以为一代乎！”黄宗羲当然也是有这样的想法，在他看来，中国就是中国，夷狄就是夷狄，完全不可同日而语，它们有着内外的本质区别，“以中国治中国，以夷狄治夷狄，犹人不可杂之于兽，兽不可杂之于人也。”所以当夷狄入正史，不正是改变了历史的书写规则，“嗟乎！为史而使乱臣贼子得志于天下，其不如无史之为愈也。”

当黄宗羲将夷狄看成是中国之外的乱臣贼子，甚至看成是一种野兽，是不是一种种族论的偏见？对于正史写作规则的怀疑，透露的是他心中的中国正统论，甚至是独自为大的文明论，而这自然是在明亡之后的一种映射，清政权不正是黄宗羲所说的夷狄，不正是结束明朝统治的乱臣贼子，不正是中国之外的猛兽？“史”之论述中对于夷狄的愤怒是强烈的，这或者是一个遗老必须持有的态度，即使在时局变化之后黄宗羲有过妥协，即使对于历史洪流更多是无奈，钱穆在《中国近三白年学术史》中就说：“一二遗老，留身草泽，惊心动魄于时变之非常，游神太古，垂意来叶，既于现实政治，无堪措虑，乃转而为根本改造之想，以待后人。此亦当时一种可悲之背景有以酿成之也。”甚至即使在十年后的《明夷待访录》中不再有“史”部分，但是这样一种建立在正统论、文明论上的史论，会不会反而削弱了黄宗羲在《明夷待访录》中的所谓民主主义思想？

顾炎武读了《明夷待访录》之后认为，“天下之事，有其识者未必遭其时，而当其时者或无其识，古之君子所以著书待后，有王者起，得而师之。”全祖望在《梨洲先生神道碑铭》中认为“公之理学文章，圣祖仁皇帝知之，固当炳炳百世”，而再往后的谭嗣同认为这本书是“万一有当于孔教者”，梁启超则这本书说成是“最有影响于近代思想者”，“于晚清思想之骤变，极有力焉”，他甚至在《中国近三百年学术史》中认为《明夷待访录》是民主主义精神的萌芽，“从今日青年眼光看去，虽象平平无奇，但三百年前一—卢骚《民约论》出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品。”萧公权在《中国政治思想史》中则人为它体现了一种民本思想，“梨洲不汲汲于致用，而其《待访录》所陈之政治理想则为其学术中最精彩之，部分，在亡明遗老中殆可首屈一指。”只有萨孟武在《中国政治思想史》中，提出了一些异议，他虽然也把黄宗羲的思想看成是“共和民主”，但他认为民主是不充分的，因为其中缺乏的是一种“公意”的观念，他以《学校》篇举例，认为学校起初是春秋时代乡校议政之所，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”；到了后来，“天下之是非一出于朝廷，天子荣之，则群趋以为是；天子辱之，则群撞以为非”；当学校失掉议政的效用，“变而为书院”，而朝廷且“与学校相反”，“有所非也，则朝廷必以为是而荣之，有所是也，则朝廷必以为非而辱之，于是在学校的功能更替中，萨孟武认为，“这样，政风日下，国事日非，自不待言。”

因缺乏公意而不能视为民主，当然黄宗羲那时的公意和近代观念还有差距，黄宗羲对于中国的理解也不能苛求一种民族大融合的观念，但是以“初锢之为党人，继指之为游侠，终厕之于儒林”为自己总结的黄宗羲，在《明夷待访录》中到底是不是一种进步的民主思想，到底是不是缺乏公意？无论是自己在题辞中所说“如箕子之见访，或庶几焉”的理想，还是如顾炎武所说“三代之盛可以徐还也”、全祖望所说“固当炳炳百世”，其实都建立在被统治者赏识的结论上，也就是说，一切的论述，一切的观念，一切的思想，是有一个经世致用的目标，而这也是作为“终厕之于儒林”的黄宗羲回归儒学的一个基本出路，于是有了《原君》《原臣》《原法》等建构思想，于是有了《兵制》《田制》《方镇》《财计》等制度性安排，而所有这些论述集中在统治者如何用权和如何用人这两个方面，而用权和用人的理想状态，在黄宗羲那里便是“三代”——一种复古式的理想，是为了纠偏，是为了去欲，是为了民本。

第一篇《原君》就是明白地谈及了黄宗羲的儒家理想，那就是恢复政治权力作为天下之公器的目的，在他看来，一开始的人类社会是私的，“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。”而进入人类理想的三代时，“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”这是因为上古君王把权力看成是一种公器，这就具有了一种民本思想，“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”所以有了这样的思想，君臣之间也便有了共同管理天下的职责，“曰：缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”所以有了这样的关系，法律便成为维护公利的保障，“三代以上有法，三代以下无法。何以言之？二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也，因未尝为一己而立也。”

但是在现在，一切都被改变了，君主把天下当成一人之天下，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。”而臣子也不再为天下而为君，为一姓；法律和法度，当然也变成了一种私人之器，“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。”既因为是一家之法，而变成“非法之法”，也因为“法愈疏而乱愈不作”而成为“无法之法”。所以在古今对比中，在预设的三代理想状态比较中，黄宗羲从检视明朝落后甚至灭亡的原因入手，提出了自己的见解，他认为，君主的本质就是为天下着想，“以天下为主，君为客”，这样才能受到万民爱戴，“比之如父，拟之如天，诚不为过也。”而君臣之间要“分治之以群工”，要互相配合，“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。”而制定法律的出发点则是“藏天下于天下者也”：“山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。”

黄宗羲：夷之初旦，明而未融

无论是《原君》《原臣》，还是《原法》，黄宗羲试图恢复三代的理想，就是要以天下为天下的“权力观”，在这样一种观念之下，在《置相》中他认为，“天下不能一人而治，则设官以治之；是官者，分身之君也。”尊崇宰相是为了制约君主的力量，而明自从太祖下令废除宰相，“朕罢丞相，设府、部、都察院分理庶政，事权归于朝廷。嗣君不许复立丞相，臣下敢以请者置重典。”到最后出现了拥有大权的“宫奴”，“彼宫奴者，见宰相之政事坠地不收，从而设为科条，增其职掌，生杀予夺出自宰相者，次第而尽归焉。”所以分身的宰相需要参与到政事来，具体而言：“宰相一人，参知政事无常员。每日便殿议政，天子南面，宰相、六卿、谏官东西面以次坐。其执事皆用士人。凡章奏进呈，六科给事中主之，给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否。天子批红。天子不能尽，则宰相批之，下六部施行。”权力论还体现在《方镇》中，黄宗羲认为，“故封建之弊，强弱吞并，天子之政教有所不加；郡县之弊，疆埸之害苦无已时。”所以要避免两者在边疆治理上的弊端，就必须设置方镇，而方镇的设置就必须给予极大的自主权，“务令其钱粮兵马，内足自立，外足捍患；田赋商税，听其征收，以充战守之用；一切政教张弛，不从中制；属下官员亦听其自行辟召，然后名闻。”同样在《兵制》中，黄宗羲认为明朝之兵制，从卫所到招募再到屯兵，都有极大的漏洞，而关键质疑是“军民之太分也”，他主张削弱武人的权力，以文制武，同时要兵民合一，“余以为天下之兵当取之于口，而天下为兵之养当取之于户。”

而实际上，把臣放在和君同样的地位，把相看成是对于君权的制约，让方镇拥有自主权，削弱武人权力而使得兵民合一，黄宗羲的权力观更重要的核心则是热人本思想，他在《兵制》中议论到，“器甲之精致犀利，用之者人也；人之壮健轻死善击刺者，用之者将也。今以壮健轻死善击刺之人而可使之为将，是精致犀利器甲可以不待人而战也。”握有兵器的是人，执行制度的当然是人，而在《原法》中他更是指出，“即论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。”治法的目的是为了治人，而治人就是为了发挥人的重要性，所以他把学校的地位看得很重，在他看来，学校既承担着教育的职责，更有议政和批评政府的权力，同时也是文化和学术的管理者，“学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。”也就是说，学校是为了提供“天下之具”，而“养士”是用人的基础，而在《取士》中，黄宗羲认为，要打破以八股取士的方法，“余谓当复墨义古法，使为经义者全写注疏、大全、汉宋诸儒之说，一一条具于前，而后申之以己意，亦不必墨守一先生之言。”而标准则是宽取严用，“宽于取则无枉才，严于用则少幸进。”在列举了科举之法、荐举之法、太学之法等取士之法之后，黄宗羲甚至对于特殊人才的推荐和使用提出了想法：“学者，如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝，政府考其果有发明，使之待诏。否则罢归。”

这一种人才观也是民本思想的体现，所以在《田制》中，黄宗羲认为现在的三大问题是：“斯民之苦暴税久矣，有积累莫返之害，有所税非所出之害，有田土无等第之害。”在这样的局面中，“天下之赋日增，而后之为民者日困于前”，所以他提出要恢复汉代以前的制度，用井田制保证国家向人民授田，并实行土地分等、实物征税、简化税种等政策；《兵制》提出兵民合一之后，认为要同样对待体现亲民思想，“为儒生者知兵书战策非我分外，习之而知其无过高之论，为武夫者知亲上爱民为用武之本，不以粗暴为能，是则皆不可叛之人也。”而在《财计》中，黄宗羲考察了明朝的货币问题，提出了废除金银作为货币的功能，建立钱币和纸钞相辅的货币体系，而更重要的是，要想“国富”，必须要“民富”，所以他建立去除民间那些奢侈的习俗，“故治之以本，使小民吉凶一循于礼，投巫驱佛，吾所谓学校之教明而后可也。治之以末，倡优有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁。”

制度是为了调动积极性，是为了发挥人的作用，而人的作用发挥和统治者更好使用权力，具有同等重要的作用，但无论是权力分治还是人才选拔，无论是治法为先还是民本思想，黄宗羲当然是以一个儒家思想家的情怀提出自己的理想，而这个理想就是三代之治，以复古的方式为明朝的衰落提供借鉴，但是“三代之治”是不是只是一种传说，按照胡翰的说法，从周敬王甲子以至于今，“皆在一乱之运”，千年之乱而望见了二十年后“大壮”结束之后的一治，如此遥远的三代给出的理想，终究是在君主的开明中，在君臣的和谐中，在仁本的制度中，回到一种正统论里。当二十多年后所期待的“治运”并未来临，当箕子之见访并没有到来，当一治一乱的循环终究没有出现，于是在历史转向而天崩地解时，“初锢之为党人，继指之为游侠，终厕之于儒林”的黄宗羲也只能将理想变成了“无史”状态：“为史而使乱臣贼子得志于天下，其不如无史之为愈也。”

	编号：B89·2200316·1631
	作者：【意】吉奥乔·阿甘本
	出版：南京大学出版社
	版本：2019年02月第1版 著
	定价：38.00元当当17.90元
	ISBN：9787305209888
	页数：160页

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人类历史的终结是一个事件，一个已经被从圣保罗到本雅明的弥赛亚主义、从黑格尔到科耶夫的辩证学家所预言和宣告的事件。谁是即将来临（或业已降临）的走向终结的历史的主人公？人是什么？人如何登上舞台？然后人是如何在众多动物中成为主人和保持其首要地位的？在《敞开》中，吉奥乔·阿甘本认为，人一直被看成自然的有生命力的身体和超自然的、社会的或神圣的因素的神秘结合体，我们反过来必须将人理解为把人性与动物性从实践上和政治上分开的结果。从古希腊人和弥赛亚思想家，经由18世纪现代科学分类学和人类学的起源，再到20世纪人文主义的黄昏，阿甘本追溯了整个思想线索。他发现人的特殊地位是由西方思想中的“人类学机制”生产出来并加以巩固的。在古代和现代的版本中，人类学机制通过在人与动物之间制造一种差异，让整个机制得以运转：一方面，让人凌驾在动物与环境之上；另一方面，相对于海德格尔所说的人类特质向一个世界的敞开而言，动物性从根本上被排斥在外。

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《敞开：人与动物》：存在之外“伟大的无知”

在他们的性满足中，失去了奥秘的情侣，思考着人的本质，即完全的无作状——人和动物的无作（inoperosita），就是生命最高和不可救赎的形象。
——《十九 无作》

牧羊人坐在那里，手里拿着一根长笛，像是刚从嘴边拿走；宁芙的后背赤裸着，朝着画作的方向，并展示出整个白皙的臀部；她的脸面向观众，左手以抚摸的姿态，轻轻触摸着她的另一只胳膊……1570年，提香的画作《宁芙与牧羊人》，当从嘴边拿走的长笛、赤裸的后背、白皙的臀部、抚摸的左手组成了画作的意象，一种关于性的暗示传递出来。当提香的这幅画作被称为“最后的诗篇”，在展示了淫乱和力比多的象征中，是不是意味着一种关于人类的秘密被揭示出来？性满足是人类最初的诗篇还是最后的自然？

一种对比，似乎可以将这个问题引向人类的某种本质存在：1512-1514年，提香的另一幅画叫《人的三个阶段》，和1570年的那幅画不同，牧羊人赤裸着，宁芙却穿着衣服；画的也不是她的后背，而是侧面；长笛不是牧羊人拿着，而是拿在她的手上；除此之外，右边那棵象征着知识和罪恶的树已经残缺和干枯……赤裸的主体变了，长笛的位置变了，两个爱人的形象几乎被颠倒了，而且，早期那棵枯萎的树在后期的画作中却富有了生机，象征生命和善恶知识的两棵树合二为一，在这样一种转变中，性奥秘似乎被凸显出来，它如生命本身一样，在善恶知识中成长起来——为什么充满了淫乱象征的后期画作反倒被称为“最后的诗篇”？最后指向的是一种终结还是另一种开始？

吉奥乔·阿甘本似乎在人和动物的阐述中最后才提到了提香的这两幅画作，很明显，画作的对比传递出的“最后”里隐含着生命的奥秘，当然，性并不是最隐秘的秘密，在他看来，缺乏奥秘才是一种秘密，就像《宁芙和牧羊人》中，两个人揭开了秘密之后，进入的却是全新的幸福生活，这种生活不是动物性的生活，也不是人的生活，而是在性满足中达到的超越，这种超越去除了自然和知识、遮蔽和无蔽的差异，向着更高的阶段迈进，他们之间缺乏奥秘正是因为“相互原谅，并暴露了他们的虚无”，这种超越，阿甘本称之为“无作”：“在他们的性满足中，失去了奥秘的情侣，思考着人的本质，即完全的无作状——人和动物的无作，就是生命最高和不可救赎的形象。”

超越而回归到人的本质，是将人和动物的差异性消除，并将其放置在“无作”中——性满足中失去奥秘，相互原谅中暴露虚无，最后的诗篇便是救赎之夜。阿甘本的命名可以从本雅明的一个关键词“之间”中得到印证，本雅明在1923年写给朗格的一封信中说到了“救赎之夜”：“不等待时日，因此也不等待审判的自然模式，这自然既不是历史的舞台，也不是人类居住的场所。救赎之夜 (Die gerettete Nacht) 。”在他看来，自然价值被重估，自然被视作“最高福祉”的原型，而救赎之夜正是这一种自然的名称，它把一切归还给自然本身——归还自然成为一种目标，它必定还有一个前阶段，那就是建立在技术目的论上的“控制自然”，作为帝国主义的教导方式，控制自然意味着不是对对象的教育和管理，而是对对象关系的定义，也就是说，控制自然变成了对自然和人的关系的控制。这里很明显的一个事实是，人成为自然的主宰，而本雅明认为，为了达到救赎，人与自然的控制关系应该成为一种“处于停顿中的辩证法”，也就是说，关系不是一方对另一方的主宰，而是在“之间”成为两个项之间的游戏，人类的控制机制不是为了掌控非人，而是衔接自然与人，控制机制处于“静止状态”意味着，在同时搁置了两个项之后，既不是动物也不是人，处在自然与人之间的“某种”还没有命名的东西，处在被控制的关系之中，处在被救赎的黑夜里，人只是一个筛网，在这个筛网中，造物的生命和灵魂、创世与救赎、自然与历史都不断地被辨识与分离，不过也不断地走向它们自己的救赎，本雅明说：“性满足将人从它的奥秘中解脱出来，这种奥秘不在于性，而在于其满足，或许只是在满足中被割断，而不是被解决了。”

割断而搁置，搁置而静止，静止而自然，自然而救赎，当“处于停顿中的辩证法”在提香的画作中成为“最后的诗篇”，无作并非仅仅是人的本质，而是人和动物的本质，也就是人和动物都在这一种缺乏了奥秘的虚无中成为生命本身。但是，在人类漫长的认识中，人之本质的凸显却总是将动物性作为一种背景，以人自我的方式进行一种种姓上的俯视，就如“控制自然”一样，人是其中的主宰。这种“人本主义”是不是在某种程度上偏离了“最后的诗篇”所展开的救赎意义？一样表达了人类“最后”之归属的艺术作品，陈列在米兰安布罗西尼图书馆里的一本13世纪的希伯来经文插画就带来了另一个疑问，这个表现《以西结书》场景的插画上，代表着人类最后一日的义人们在弥赛亚宴席上享用着利维塑和比蒙的血肉，在天堂之树的荫影下，在乐手演奏的音乐中，义人们头戴着桂冠，他们完全不用担心屠戮这些动物是否符合犹太教义，因为他们代表的是“对的”——对于神来说，义是神的属性，是神行为不变的法则。是否符合教义并不是重点所在，重点是插画家描绘的那些义人们，他们的脸并不是人脸，而是动物的头颅。

“为什么要用兽首来描绘终结之时的人类代表？”阿甘本直接问出了这个问题，他认为，这一插画具有某种启示意义，当人脸换成了兽形，作为具有神的属性的义人们是不是建立起了关于“动物宏观整体和人类微观部分之间隐晦的关联”？或者说，那个插画家是不是想表明：在人类的最后一日，动物和人的关系呈现出一种新的形式：人性与动物性相协调一致？阿甘本在诺斯替神话中找到了一线线索，在那个神话体系中，那些头领都是恶魔般的尸实体，他们创造并统治着物质世界。巴塔耶认为，这是诺斯替教派“基始唯物主义”的表征特点，它混淆了人与兽的外形，代表的是“三个头领都有鸭子的头”和“多形态伊奥”，“一个神有着人的大腿、蛇的身子、公鸡的脑袋”，最后，“一个无首的神头上有两个动物的头”。和巴塔耶提出的观点不同，亚历山大·科耶夫认为，这意味着“大写的人”的消失，“消失的是所谓的大写的人，即消失的是否定既定世界的行动、错误，或者说与客体对立的大写主体。”在他看来，在历史终结后，人再一次变成了动物，这种“否定”意味着人变成纯粹的自然，他在巴塔耶去世六年后在《黑格尔导读》中认为，当人再一次变成动物，艺术和爱以及游戏都变成了纯“自然的”，“于是必须承认，在历史终结，人必须建造自己的建筑和艺术作品，就像鸟儿建造自己的巢穴、蜘蛛织造蛛网一样，用蛙与蝉的方式来表演音乐会，像小动物一样戏耍，像成年野兽一样去爱。”但是这种纯“自然的”观点在他去日本旅行之后却有了另一种解说，他认为，大写的人，大写的主体并没有真正消失，而是成为了一种“智人种”的动物，这种智人种的动物就成为了人之为人的“自然”支撑。

科耶夫所谓的“智人种”动物，阿甘本的理解是，它是人在历史悲剧中幸存下来之后“在历史及其终结之间导入了一个超历史的边缘”，在这个边缘中，人依然保持为人，它假定了智人种的动物存活下来作为自己的支撑，而这种支撑明显带有唯心主义的色彩，“它被留作一个思想的遗产，或者说我们时代的哲学之谜，它与身体之谜是一致的，而它不可避免地要做出动物性与人性之间的划分。”以这样一种化为为起始，似乎就打开了关于对生命的界定标准，生命似乎就是在这种不停的关联和区分中被定义，“问什么东西有生命，意味着找到一个根基，让生命属于这个存在物。”这个根基是什么？对于这个根基的认识，其实就已经开始了人类作为主体的认识论，对于人类来说，植物性生命和关系性生命，有机生命和动物生命，以及动物生命和人的生命，都被区分开来，似乎没有这种区分，就不能判断人是什么，什么不是人——当人开始这种区分，是不是意味着一种人本主义的追问？那么，为什么不去追问更大问题的立场：人权和价值是什么？

对于人是什么这个问题的追问，似乎一直是哲学的态度，它上面触及到的是神学，下面则关涉到生理学、分类学和进化论。在神学意义上，活人身体总是和复活身体存在着同一性，“上帝在他们身体之内浇注了永恒的快乐和受祝的幸福”，司各特·艾利葛认为，上帝用自身的形象创造了人的本质，所以复活的受祝之人在生理学上就恢复到了伊甸园时期的身体，那是一种“未败坏的人的本质的原型”，但是圣托马斯·阿奎那对此提出了反驳，他认为，在复活者的身体里，并不存在未败坏的本质，而是缺失了动物功能，或者说，当亚当和夏娃被逐出伊甸园开始，那里就空无一人，不是所有的肉体都能得到拯救，在受祝之人的生理学意义上，上帝的救赎安排只不过留下了“不可能被救赎的残余物”。

历史的弥散亚终结，复活之人在中世纪的神学中已经被上帝拦在了门槛之外，所以阿甘本认为，动物和人的关系需要重新界定，人是什么、什么不是人应该求助于“第一哲学”——当笛卡尔提出“我思故我在”的时候，人似乎成为了第一哲学的主体，这不是动物意义上的人，而是理性意义上的人，但是，现代科学分类学的奠基人卡尔·林奈扔给笛卡尔的一句尖刻的话是：“可以肯定，笛卡尔从未见过猿。”一种否定似乎将第一哲学中人的优越性解构了，在他看来，从自然科学角度而言，很难讲类人猿和人区分开来，他甚至将人放在了人形动物的序列里，与猴科、狐猴科、蝙蝠科并列在一起，在《自然体系》一书中，他明确提出了他的分类学格言：“除了认识他自己的能力之外，人再没有其他特征。”这一句和“认识你自己”有着异曲同工的格言其实表达了人之为人的本质，那就是：人就是认识他自己的存在物，认识一种必须要将自己认识为人、使自己成为人的动物，所谓的智人种动物其实可以理解为一种“很像人”的动物，但是它的本质意义在于它是人使自己成为人的机器或装置。

“为了成为人，人必须在非人当中辨出自己。”与其说这是一种分类学，不如说是开启了关于人本主义的等级学说，皮科·德拉·米兰多拉的“人本主义宣言”中有关于人的尊严的言说，“可以堕落为更低级的物种，那就是野兽；你也可以依照你自己的灵魂的决定，重生为更高级的物种，那就是神灵。”这并非是人本主义的尊严说，而是人的等级说，人被认定为悬置在天国和大地的本性之间，悬置于动物和人之间，人本主义发现了人，其实是发现了一种等级，似乎没有他自己，就无法弥补这个等级的完整性。但是从科学的立场试图解答人是什么这个问题，并不只是在分类学上遇到难题，在语言学的区分中产生了困境：人是拥有语言的动物？但是语言不是内在于人的心理和生理结构被自然给定的东西，也就是说，语言是历史的产物，人所说的语言只不过是人的语言，动物也有动物的语言，所以，“语言既不能归于人，也不能归于动物。”

在这样一种困境面前，被视为20世纪最伟大的动物学家、生态学的奠基人雅各布·冯·尤克斯考尔的观点具有一定的突破意义，他放弃了生命科学中人类中心视角，消除了自然形象中人的因素，他提出的一个重要观点是区分了环境和生态圈，在他看来，环境是我们看到的生物运动的客观空间，而生态圈则是一系列“有意义的载体”或“标记”的元素组成的，只有这些东西是动物感兴趣的东西，“动物感受到了这些标记，并对之做出反应。”生活于其中，并为之而生活，这就是生态圈具有的意义，但是区分却也是必要的，马丁·海德格尔就从这个理论出发，认为这里的区分在于：动物是“世界之贫乏”，而人是“筑造世界”，他试图与动物的对照来定位“此在”的基本结构，由此开始对“敞开”的起源和意义进行研究，“由于人，在生物当中产生了这种敞开。”在海德格尔看来，生命不是纯粹现成存在，也不是此在，他把尤克斯考尔定义为“意义的载体”命名为“去抑因子”，在他看来，动物之所以是“世界之贫乏”，就在于动物和它的去抑因子之间的关系是“沉浸关系”，在这种沉浸关系中，动物完全陷入其中，它们不能真正行动，也不能在关系中表现自己，“它只能行为”，海德格尔说：“说沉浸是动物的本质，意味着：像这样的动物并不处在存在物揭示的潜能当中。无论是它所谓的环境，还是动物本身都无法被揭示为存在物。”

沉浸关系里，动物只能行为没有行动，这是“世界之贫乏”，所以在这样一种关系里，存在物是敞开的，但不可接近，它是一种无关系的敞开，“沉浸中敞开是动物的根本能力。在这个能力的基础上，它可以在缺少的情况下行为，可以贫乏，在它的存在中，这种贫乏支配着它。”存在物敞开，但动物看不到敞开，也就是说，动物所依赖的存在是“未曾在自由存在中看到过无蔽状态”，但是真正的敞开是一种本真思想的根本性凝视，是存在物无蔽状态的敞开，而且是对存在遮蔽的去蔽，他把这种人类世界的敞开命名为“无聊”，它是通过“施加在动物世界之上的非敞开的操作来实现”。什么是“无聊”？海德格尔从经验角度描述了无聊：

例如，我们坐在冷冷清清的小铁路的一个无趣的车站里。离火车出发还有四个小时的时间。这个地方毫无吸引力可言。尽管我背包里有一本书，但我要读这本书吗？或者思考一个问题，但想什么问题？我们不能做什么。我看了一下列车时刻表，或看了看桌子，我与车和其他我完全不熟悉的地方有着不同的距离。我看了看钟——这才过了一刻钟。我又跑到主道上。我来来回回地走着，想干点什么事情。但这一点用都没有。后来，我数了一下主道路边的大树，又看了看我的——离我上次看时间才过了五分钟。再次来来回回地踱步，我顺势坐在一块石头上，在沙地上画画，画完之后又看看我的表——过了半个小时——诸如此类。

无趣的车站里，四个小时是漫长的，读一本书？思考一个问题？最后还是在来来回回中无聊着，即使数了路边的大树，即使看了时刻表，即使注视了距离，“过了一刻钟”是无聊，“过了半小时”是更无聊。在这个经典例子里，海德格尔界定了无聊的两个特征，一个特征是：被抛入空之中，在空之中，物在那里，但它们不为我们提供任何东西，它们跟我们没有任何关联，一本书也好，一棵树也罢，一条路也好，一张时刻表也罢，在这种物之中，我们不能解放自己，但是却被它们铆定了，而且我们“被移交给让我们无聊的东西”。这种被抛入空之中的状态就像动物的沉浸，“在变得无聊时，此在被移交给拒绝它自己的某物，就好像动物一样，在其沉浸中，在某种未被揭示的东西中敞露出来。”这是“世界之贫乏”，但是无聊还有第二个结构性要素，那就是“悬置”，“因为存在物在总体性中首先拒绝了它们自己，在某种程度上导致此在所做或所经历的一切——也就是此在的可能性——通过悬置来显示。”

通过悬置来显示，是一种可能性，是让纯粹成为能的“源初的可能性”，“它有着做这做那的潜能”，而这种潜能在显示出来的意义上就是一种“召唤”，“正是这种召唤，让我之中的此在本真地成为可能。”动物的沉浸，或者无聊被抛入空之中，纯粹的可能性不会在其中显示出来，而深度之无聊的“悬置”变成了形而上学的发生器，它可以从世界之贫乏过渡到世界，从动物环境过渡到人类世界，海德格尔说：“唯有将自己悬置在虚无当中，人类此在才可以向存在物展示自己。”从沉浸到深度无聊，仿佛存在被虚无所贯穿，那源初的可能性就变成一束光，在对生物和沉浸关系的破坏中，世界向人类敞开。从沉浸的无蔽到遮蔽的无蔽，打开了人的本质，“在无蔽和遮蔽之间、在去蔽和遮蔽之间难以化解的冲突，定义了人类世界，而这就是人与动物之间的内在冲突。”它们不是对立关系，而是不可分离的同一体，就像敞开的世界，和“在本质上将自己封闭在自身中的东西”的大地，“世界让自己根植于大地，而大地贯穿着世界。”

这种世界和大地、遮蔽和无蔽，敞开和封闭的对立统一形成了一种政治范式，海德格尔相信人类需要一种机制以决定和重组人与动物之间、敞开与非敞开之间的冲突，但实际上，当人类遭遇了极权主义，当极权主义推进了历史终结论，人类似乎在这种命运中已经丧失了政治范式，也失去了源初可能性的历史潜能，甚至生物学生命已经成为了一种最高的政治任务，“基因组、全球经济、人道主义意识形态就是这个进程三副统一的面孔，在这个过程中，历史终结后的人类似乎将自己的生理学作为最后的、非政治性的掌控领域。”如果按照海德格尔的说法，当人性不再拥有向动物性的封闭保持敞开的形式，而是将其封闭在自己的敞开中，从而忘却了人性，那么人也变成了一种沉浸，动物的总体人性化和人的总体动物化达成了一致。

似乎又回到了起点，当世界最后一日的义人们变成兽首的存在，当提香在“最后的诗篇”中揭开了性满足的“无作”，人和动物在敞开状态中的救赎形象到底是什么？阿甘本认为，这就需要避免人本主义的神话，人不是使自己成为人的动物，也不在“世界之贫乏”的沉浸存在，更不是人或动物外表的新造物，而是在一种超越中成为“伟大的无知”的形象，“既不知道存在物，也不知道非存在物，既不知敞开，也不知道封闭，它是外在于存在的，它是比所有敞开更外部的外部，也是比任何封闭更私密的内部。”在不可救赎的意义上得到救赎，割断而搁置，搁置而静止，静止而自然，自然而救赎，在无作中，就像那些拥有着兽首义人们：“生物能端坐在义人的弥赛亚筵席上，不需要承担历史任务，也不需要让人类机制发挥作用。”

	编号：B82·2200114·1626
	作者：【德】尤尔根·哈贝马斯 著
	出版：上海人民出版社
	版本：2019年01月第1版
	定价：75.00元当当36.80元
	ISBN：9787208154254
	页数：346页

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哈贝马斯是当世最重要的哲学家之一，他的理论不囿于某个学科，而是在对现代性问题的整体关照下，打通哲学、社会学、语用学、法学、政治学等领域，以跨学科的宏大视野和整合能力，从总体性上诊断现代性的症结，并给出药方，因此，哈贝马斯被视作“当代黑格尔”。《后民族结构》集中反应了哈贝马斯对当前德国国内政治以及国际政治的理解、批判和重构的思路，特别是他提出的“没有世界政府的全球管理制度”，在当代西方政治理论界以及其他现实政治领域都引起了强烈的反响，甚至成为欧盟推行政治改革的理论资源。本书收录了作者近年来的10篇重要论文，分4个主题：论述了作为历史产物的民族语境，就德国三月革命时期精神科学中的政治自我理解问题给出自己的民族观，然后阐述了历史的公用问题；论后民族结构，将民族问题与民主、人权联系起来，思考当今世界形势下民族壁垒的去从；论现代性的自我理解，借着对理论传统的回顾、对马尔库塞毕生政治与哲学追求的纪念，展开对现代性问题的进一步反思；阐述对克隆人的看法。本书还收录了1959至1981年作者研究文献目录。

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《后民族结构》：建立一个全球性的秩序

这段历史所需要的模式，将既不是“同化”，也不是纯粹的“共处”；它将启发我们，怎样才能建立一种越来越抽象的“团结他者”的模式。
——《欧洲是否需要一部宪法？》

“欧洲是否需要一部宪法？”一个带问号的疑问句，一个带有可能性的疑问句，一个面向未来的疑问句，但是这个问号不是疑惑，而是一种必然性的肯定，面向未来的可能性在哈贝马斯那里，就是一种不容怀疑的肯定：“制定一部宪法，可以大大加快这个过程，并使发展更加集中，因为一部宪法具有一定的催化作用。”为什么仅仅是欧洲？催化作用又在哪里得到体现？哈贝马斯是从历史学派的回顾中将欧洲的一元宪法作用定义为既不是“同化”也不是“共处”的模式，而是当民主国家和民族相互促进的循环逻辑“运用到自己身上”，也就是消除一种自我和他者的对立关系——这也是传统观念所强调的“民族精神”的本质，正是用一种真正认同的形式超越了民族界限，才能从由人民组成的民族变成由国家公民组成的民族，才能从民族语境建构一种后民族结构。

必须有一个欧洲公民社会，必须建立欧洲范围内的政治公共领域，必须创造一种所有欧盟公民都能参与的政治文化，这就是哈贝马斯提出制定欧洲宪法的意义，也是超越民族界限的条件，社会一体化、经济一体化，政治一体化，文化一体化，都需要在一元宪法的框架里，“民族国家只有在确定了公民资格之后，才建立了一种全新的，即抽象的团结，其中介则是法律。”在法律所发挥合法化意义上，抽象的“团结他者”的模式才能建立，而要在欧洲范围里实现联邦制，作为一个样本才能在新的突破中“考虑在未来建立一个全球性的秩序”，在既有差异性又能实现社会均衡的后民族结构中，才能真正起到构建“跨界格局”的作用。

哈贝马斯将新的跨界格局看成是一幅很有诱惑力的图景，但是全球新秩序的建立，在哈贝马斯写作此书的1998年的时候，真的是一种远景，所以面对即将到来的21世纪，面对基督教纪年的下一个千年，哈贝马斯其实充满了忧虑，“想像力一下子变得凝固起来”，因为“变动与界限”的诱惑力图景面临的是在对20世纪回顾之后的“绝望”，是共和主义视角下的“灾难性终结”，是对于社会福利国家民族制度能否坚持和发展的怀疑，甚至是社会平等普遍主义标准的盲目乐观。但是要把带有问号的疑问句变成最后画上句号的陈述句，首要的问题是重新审视“后民族结构”真正实现之前的民族语境，而这个问题的核心则是：什么是民族？——从对未来充满信心的肯定又回到了带有问号的疑问。

哈贝马斯以1846年日耳曼语言文学家法兰克福大会为例，谈及了在德国统一视野中的民族语境。1846年大会看上去是关于日耳曼语言的同一性问题，但是当雅可布·格林主持了第二次会议，讨论了自然科学和精神科学之间的关系，其实也关涉了他者与自我之间的对立，而这种对立正是传统民族观念的一个立足点。“一个民族就是由说同一种语言的人组成的集体。”雅可布·格林这样定义民族，所以在他看来，民族是和部落、语言有关，在此基础上的民族精神则和“本地的语言”有着密切的关系，所以他在大会上呼吁建立一种法则：“构成民族界限的，不是河流，也不是山脉，而只能是跨越河流和山脉的语言。”语言的隐喻来自自然史和生物学，所以精神科学就需要在这样的“本地的语言”中形成民族文化的同一性。

强调本地语言，就是强调自我，就是隔离他者，就是在自我和他者之间建立某种壁垒，而“年轻一代”的历史主义法学家将这种“本地的语言”延伸到了法律领域，他们认为，法是民族精神的表现，所以接受外来法律将破坏建立在自己民族习俗基础上的法律文化。这种固守自我语言和法律的民族精神，在哈贝马斯看来，是体现了人民和民族之间的同质性，但是与政治自由主义的普遍主义很难切合，甚至使自由主义的精神陷入困境，尽管日耳曼语言文学推动了“人性”向“民族”的转化，尽管之后的格维努斯强行赋予地方主义的民族精神学说以民主法国家的普遍主义内涵，但是也只是在科学史上完成了对名称的转换，结局同样被证明是一种幻觉。

如果1846年离真正建立“团结他者”的模式太远，那么20世纪同样在一种自我和他者的对立中构建所谓的民族精神，即使在全球化的经济格局中，民族国家也只是通过限制国家的权力来提高“本地”的国际竞争力。哈贝马斯把20世纪看成是“短暂”的，对它的回顾则突出了“灾难与教训”。20世纪发端的时候，它的发展体现在人口爆炸而出现的“大众”形态，但是到了20世纪中叶的时候，大众的外部特征不再是庞大的数目，集中起来的大众反而转变成了大众传媒的分散公众。但是生产率的提高，带来了劳动结构的变化，再加上科学技术的进步，形成了20世纪的发展节奏。但是在历史学家看来，相对于“漫长的”19世纪，20世纪则是“短暂的”，他们将这个世纪的起始和终结节点归结为1914和1989——1914是第一次世界大战爆发，1989是苏联解体冷战结束——这完全是一个冲突的世纪纪年，在这样的划分中，20世纪其实成为了一种循环，无论是对资本主义世界体系的挑战，还是苏联在政治上成为超级大国，或者不同政党的意识形态模式，都在自我和他者之间建立了越来越深的隔阂，甚至带有了明显极权主义的阴暗特征——它标记着启蒙运动以来的文明进程走到了尽头。

不管是何种视角，短暂的20世纪在哈贝马斯看来，基于种族和语言建立的民族精神依然发挥着重要作用，当它以“本地的语言”对立他者，急需要一种民族精神的“革命”，哈贝马斯认为，社会公正是民主合法性的基础，而革命就意味着要打消人们对于平等的普遍主义标准的追求，不能把社会不平等归结为“成功者”和“失败者”所具有的自然特性。实际上这种革命在1945年随着法西斯主义的灭亡已经显露出现，按照霍布斯鲍姆的观点，冷战、非殖民化和社会福利国家在欧洲的建立，是战后三种政治发展趋势，它使得这段历史变成了值得庆贺的“黄金岁月”，为此哈贝马斯认为，全球化的经济格局，正是结束了“一国范围内的凯恩斯主义”，只有用积极、灵活和稳妥投身到全球性竞争中，只有将超越民族公共领域的交往关系建立起欧洲的一体性，只有把民族国家的社会福利国家职能转让给政治共同体，才能继续这样的“黄金岁月”，才能打破“本地的语言”画地为牢的藩篱。

而这正是哈贝马斯所说的“后民族结构”，“贯彻人权和民主的民族国家框架超越了部族和方言，这样就会出一种新的社会一体化形式。”后民族结构超越传统民族语境，就是用人权和民主取代部落和方言的标准。从民主的层面来说，民族国家需要构建一种现代国家体系，它包括管理国家和税收国家、享有主权的地域国家、以民族国家作为形式、可以发展成为民主法治国家和社会福利国家。这四个方面的现实条件其实涉及到一个根本，就是把国民转变成一个由公民组成的民族，并把政治命运掌握在自己手里——这正意味着共和主义的终结，而要确立这种民主的自决权，就需要在理性法框架里建立平等观念，“理性法的哲学问题在于：一个自由而平等的公民联合体是怎样用实在法建立起来的。”所以它不仅仅是全球经济一体化，还需要实现政治一体化，也就是构建一种“世界内政”，而从公民联合体到政治共同体，哈贝马斯对后民族结构的民主未来，提出了两个关键问题：一是在国家组织模式之外，决策如何才能实现合法化？在何种条件下，全球行为者的自我理解才会发生彻底的变化，以至于国家和跨国政权越来越把自己看作一个共同体的成员，它们没有别的选择，只能相互照顾对方的利益，并建立起普遍的利益？

而在人权方面，哈贝马斯也提出了合法性问题，他认为，政治秩序依靠的是法律的合法性，“一个用法律手段建立起来的国家秩序的合法化包括一切公共的论证和建构，而且，它们都应当能满足这种值得承认的要求。”法律规范的意义不是因为它们具有强制性，而是由于它们具有合法性，但是在政治理论中，合法性却提供了两个答案：人民主权和人权，它们因为没有认真对待这两者的区别，所以人权观念失去了康德所说的“主体具有行为自由的平等权利”，也就是它一方面被当作外界限制而强加给主权立法者，另一方面则被当作实现这一目的的功能手段而被工具化。人权是主体自由平等的权利，作为主观权利，哈贝马斯认为，人权首先就是一种法权，“其概念就已经建立在立法法人的实证化过程当中。”所以当人权变成所谓的人民主权，实际上在“亚洲价值”中变成了一种共和主义，而它同样受到了原教旨主义的挑战。

基于人权和民主而构建的后民族结构，是在一种在合法性意义上的一体化，是建立在公民意义上的“共同意识”，是对平等的普遍主义的革命，而其实，这种“革命”的内在性就是体现现代性。哈贝马斯认为，现代性尽管被反复使用，但是都是用来表达一种新的时间意识，这种时间意识是用来打破延续到当下的传统，如何打破？“由于现代认为自身与传统是相对立的，因此，现代想在理性当中寻找到自己的立足点。”黑格尔认为，现代性自我确证的要求就是“哲学的要求”，所以哲学作为理性的守护者，认为现代性是启蒙的产物，也就是说，现代性根据自己所剩下的“唯一的权威”，即理性来巩固自己的地位，一方面，这种现代性的自我理解表现为理论的“自我意识”，另一方面，则是自我批判的立场，关涉到“危机”概念，所以在后民族结构中，需要把具有理性批判形式的哲学永在社会理论的解释中，也就是要把理性扎根到现实当中，只有这样，才能发觉社会现代化当中的矛盾。

这是新的启蒙，这是现代性作为标志的主体性原则，这是自我意识之外的自我批判，“现代性还在继续向前发展，但必须用政治意志和政治意识来进一步加以引导。对于这种民主的自我影响，建立话语意志和话语意见的程序具有举足轻重的作用。”所以在此意义上，把民主国家和民族相互促进的循环逻辑“运用到自己身上”，打破自我和他者的对立，从传统民族精神构建后民族结构，“团结他者”的模式就成为哈贝马斯展望下一个千年的“世界内政”，于是，欧洲的统一宪法呼之欲出：“欧洲致力于消灭任何一种暴力，包括社会暴力和文化暴力，这样一个欧洲将不会受到后殖民主义的侵蚀，因而也不会倒退到欧洲中心主义。”