2025-11-22《上帝、死亡与时间》：他者让同一者不安

【死亡与时间】

死亡是时间保持其所有忍耐的一个节点，在其中，期待拒绝了期待的意向性——如同俗语所说，是“忍耐和时间的长度”，这种忍耐是对被动性的强调。这门课程的方向由此而来：作为时间之忍耐的死亡。

在时间的视角中寻求死亡（时间并非被思考为存在的视域，存在的本质），并不意味着一种向死存在( Sein zum Tode)的哲学。因此，它与海德格尔的思想有所不同，无论当代任何一位研究者对海德格尔的债务如何——一种经常使人感到遗憾的欠债。

但死亡带来的究竟是虚无还是陌生？濒临死亡是否可归结为“存在-虚无”的存在论困境？这就是在此提出的问题。将死亡还原为“存在-虚无”的两难境地，这是一种颠倒的教条主义，无论整整一代人对灵魂不朽的积极教条主义抱有何种不信任的情绪，这种教条主义仍被认为是最甜美的“人民的鸦片”。

死亡是无回应的。这些运动掩盖、渗透了植物性运动。死亡揭示了被掩盖的东西，并将其提供给医学检查。

但同时，死亡也是出发（ depart）：它是去世（deces）（然而，在这种出发的观念中，否定性依然存在）。向陌生出发，不归的出发，“不留地址”的出发。死亡——他人的死亡——离不开这种戏剧性；它是一种卓越的情绪，一种卓越的触发。

我与死亡的关系也是由知道他人死亡所带来的情感和思想上的回响所构成的。但这种关系与任何二手经验都是不相称的。因此，问题在于：与死亡的关系、死亡冲击我们生活的方式、死亡对我们生存的时间绵延的影响、死亡对时间的侵入，或者，死亡在时间之外的爆发——这些都在恐惧或畏中被感知到了——是否仍然可以被知识所吸收，从而被经验、启示所吸收？

在这里，死亡具有与死亡经验不同的意义。这种意义来自他人的死亡，来自与我们相关的事物。没有经验却又令人恐惧的死亡，难道不意味着时间的结构不是意向性的，不是由作为经验形式的前摄和滞留构成的吗？

死亡是一种不可救药的偏离：生物运动失去了对意义和表达的所有依赖。死亡是分解，是无回应。

正是通过这种行为的表达能力——它装扮了生物体，并使其超越了所有的裸露，甚至变成了一张面容——某个人才表达了他自己，一个非我之他人，一个与我不同的人，一个表达了他自己的人，一个对我无动于衷的人，一个承载着我的人。

死去的人：面容变成了面具。表情消失了。非我之死亡的经验是对某人死亡的“经验”，这个人从一开始就超越了生物学过程，他以某人的身份与我联系在一起。

一个在裸露——面容——中来表达自己的人，就是一个向我求助，把自己置于我的责任之下的人：从一开始，我就必须为他负责。他人的所有姿态都是向我发出的信号。重复一下上面的分级：显现自身、表达自身、结合自身、信任于我。他人的自我表达是对我的托付（不存在对他人的亏——因为这是无法偿还的：你永远不会扯平）。我对他人的责任使我个体化。他人的死亡影响着我作为，一个负责任的自我的身份——一种非实体的身份，不仅仅是各种认同行为的一致性，而是一种由难以言表的责任构成的身份。这就是我对他人死亡的感情，我与他人死亡的关系。

死亡，作为他人的死亡，影响着我作为自我( Moi)的同一性；它在与同一( Meme)的破裂、与自我(Moi)的一的破裂中具有意义。因此，我与他人死亡的关系既不是二手知识，也不是对死亡的特权体验。

死亡是一个没有回归的出发，一个没有已知条件的问题，一个纯粹的问号。

与他人死亡的关系，外在的关系，涉及一种内在性（然而，这种内在性并不归结为经验）。

思间性保留了同一者的同一性，它本身就是一种思维，一种以被给予之物的表象为模式而构想的思维，一种意向行为——意向相关项的关联。但是，被死亡所引起的感情是一种触发性，是一种被动性，是一种不在场者对在场者的触发，比任何亲密关系都要亲密，以至于是一种分裂，是一种比任何先天关系都要古老的后天关系，是一种无法被还原为经验的无可追忆的异时性。

死亡：时间绵延所要求的必死性。

与他人之死的关系并不是关于他人之死的知识，也不是对这种死亡毁灭存在的方式的体验（如果像通常认为的那样，将这种死亡事件归结为毁灭的话）。

这是一种情感，一种运动，一种在陌生中的畏。

时间不是存在的界限，而是存在与无限的关系。死亡不是毁灭，而是必要的疑问，以便与无限的关系或时间得以发生。

我与我的死亡之间的关系是对死亡本身的不知，然而，这种不知并不是关系的缺失。我们能描述这种关系吗？

时间既是同一者中的他者，也是无法与同一者在一起、无法共时的他者。因此，时间是同一者对他者的不安，同一者永远无法理解他者，无法将他者包含在内。

自我只有在对他人负责的过程中才能体现出自己的独特性，而这种责任是不可推卸的，我也无法摆脱这种责任。自我是一种不可能被替代的自我认同——一种超越一切债务的义务——因而是一种忍耐，任何假定都无法推翻它的被动性。

死亡的无知识、无意义，对死亡的无意义的敬畏，是对自我的独特性，以及其独特性的纠缠来说所必需的。

死亡并不允许我们用它自己的事件来描述它，而是通过它的无意义关涉我们。它似乎在我们的时间（时间=我们与无限的关系）中所标示的那个点纯粹是一个问号：一个通向不可能提供任何答案的可能性的开口。质疑已经是与超越于存在的关系的一种方式。

在《存在与时间》中，海德格尔明确解释了此在( l'etre-la)的具体意义，解释了什么是存在在此被理解、被把握和被据有的此在。这一现象学分析引出了这样一个公式：此在就是作为一个对万物操心的存在者而存在于世界之中，操心就由此而来。生存也由此而来。

海德格尔将希望教导我们，这些结构或美德都根植于存在本身。唯一的问题是：这些伦理意义难道不是以（什么是）与存在断裂的人的意义为前提的吗？

在操心的结构中，存在着此在的持续的未封闭状态。这种非总体性意味着此在的“外部”。距离的消失，这种距离的消失，等同于此在的消失。在此在的结构中，存在着把握整体的不可能性，一个始终处于可能之中的存在者不可能成为一个整体。

正是通过与死亡的某种关系，时间才成为可能，与之相关的时间才产生了整体的可能性问题。

海德格尔对死亡的态度完全是出于对存在论的关注。人的死亡的意义被这种对史诗中的存在的关注所规定。

追问存在的这一假设涉及终结，因此死亡会作为最本己的事情产生——这就是海德格尔后来的分析。在本己的发生中，死亡被宣布了。

自康德以来，哲学一直是没有无限的有限性。

无限——有限无法从自身得出的无限，却是有限所思考的无限。

他人的死亡是一种有效的完成，它无法让人获得此在之为此在的总体性经验（这里发生的一切就好像经验是可能发生在我们身上最深刻的事情）。

那么，死亡在什么意义上是此在的终结呢？死亡的终结既不能被理解为完成，也不能被理解为消逝，既不能被理解为雨水的停止，也不能被理解为工作的完成，更不能被理解为债务的偿还。对此在而言，终结不是存在的最终点，而是在其存自身中承担终结的一种方式。

如果说死亡完成了此在，那么本真性和总体性也就相互交融在这里，如果我们摒弃任何选择性的概念，就能看到总体性与本己性的重合。死亡是一种存在方式，而“尚未”正是从这种存在方式中产生的。

终结所象征的死亡，只有通过让自己对他人负责，才能衡量死亡的全部意义，而实际上，正是通过对他人负责，自己才成为自己：通过这种不可剥夺、不可推卸的责任，自己才成为自己。我正是对他人的死亡负责，以至于将自己也投入了死亡之中。这或许可以用一个更容易接受的命题来表述：“只要他人是必死的，我就对他负责。”他人的死亡，是第一位的死亡。

正是从这种关系中，从这种对他者之死的尊重中，从这种与无限的关系的追问中，时间才不得不暴露自己。这已经超越了海德格尔，海德格尔寻求对死亡的经验，对他而言，死亡的终结被肯定为虚无，而没有任何东西能够超越虚无，超越死亡的虚无在此在中的作用方式。

正是通过死亡，才有了时间，才有了此在。

海德格尔坚持将康德哲学，尤其是《纯粹理性批判》，简化为对存在的有限性的第一次彻底展示。但是，在康德看来，哲学的四个问题（我能知道什么？我必须做什么？我有权希望什么？人是什么？）中，第二个问题以后两个问题为基础，其重要性似乎超过了第一个问题。“我能知道什么？”的问题导致了有限性，但“我必须做什么？”和“我有权希望什么？”的问题走得更远，无论如何都超出了有限性。这些问题并不还原为对存在的理解，而是关乎人的义务和拯救。

意义可以不参照存在，不诉诸存在，不必通过对被给予的存在的理解才有意义，这也是《纯粹理性批判》的先验辩证法的伟大贡献。

康德通过转向实践层面来质疑有限性。在理论通向存在的道路之外，还存在着一种实践意义的模式，它通向不可辩驳的意义，在这种意义中，死后不能被视为死前时间在死后的延伸，死后有其自身的动机。实践通向存在的道路完全独立于认知的道路。因此，包含在存在的有限性中的死亡就成了一个问题。时间变成了一个相对的概念。

康德由此表明，在思想中存在着具有自身意义的意义，而不会还原为存在的史诗。

康德当然不认为，我们应该在有限的时间之外设想一种延长的时间，他也并不要求某种生命的延续。但是，存在着一种希望，存在着一个可以容纳希望的世界，存在着一种希望所应有的动机。在由死亡决定的生存中，在存在的史诗中，有一些东西无法进入这一史诗，有一些意义无法被归结为存在。这种希望不可能有理论上的答案，但它是一种自身的动力。这一希望发生在时间之中，又超越了时间。

康德的实践哲学表明，海德格尔式的还原并不是必然的。在哲学史上，可以有一种与有限性不同的意义。

先行于自身存在＝此在＝去存在=对存在意义的前理解或前探询=成问题的存在＝存在。这就是《存在与时间》的道路。

康德所满足的不是生存意志，而是完全不同的意义的组合。先天的希望，即有限理性所持守的希望，因此，与必死性一样，是一种合理的、理性的希望，

似乎与无限的另一种关系标志着这种希望，死亡及其虚无是这种关系的终极强度和必要条件。就好像在人类身上，在向死存在的背后，存在着对不朽的希望的情结，这种希望不是以时间的长短和永恒来衡量的，因此，它具有一种别于向死存在的时间性。

康德还在道德行动的意义上考察了人的生存或理性的主体性，这种意义可以在不成为存在的知识的对象的情况下得到明确。

希望是一种与超出存在的关系，而超出存在永远不会被肯定为存在者，也永远不会被指示为与知相关联的东西。

那么黑格尔呢？要弄清这一点，我们需要阅读《大逻辑》的开篇（第一卷，“科学必须以什么作为开端？”这一章）。

我们必须从纯粹、空洞和不确定的存在开始。一开始需要的是必须成为某种东西的无。“它尚且是无，而它应该成为某种东西。开端并不是纯粹的无，而是一个应当引申出某物的无；因此存在也已经包含在开端里面”，黑格尔写道。

绝对的开端是一个常识性的概念；当我们思考时，我们会发现存在与虚无是不可分离的，它们是相同的，它们的统一就是生成。

如果要思考开端，我们必须首先忍受它的虚无、它的不确定性。这是一种非常困难的苦行，因为我们习惯于从存在最强、最满的地方开始。但是，必须说明的是，存在一开始只是一个空洞的词，什么都不是，只是存在。因此，这种空虚正是哲学的开端。存在是第一个可以用理性的思维来思考的东西。

绝对不是自身之外的空虚，而是自身之内的空虚。虚无贯穿于存在之中。

生成因此就是这一差异的统一，它是最大可能的差异，但也已经是最完整的同一性。

死亡，在他人的死亡中宣示着自己，担忧着、恐惧着、痛苦着，是一种在存在与虚无的逻辑中没有位置的毁灭；是一种丑恶的毁灭，没有责任等道德概念的加入。

黑格尔把精神的这一直接性称为实体；精神是实体，它面前有一条必须成为主体的道路。

对黑格尔来说，正是在这种直接精神的层面上，在这种将精神作为实体的层面上（人们尚未质疑自身、尚未与其他人相遇），才会提出与死亡的关系问题。直接精神是一种历史的给予。自我直接坚持自己的行动。没有一个地方自我会否定自己、反对自己的存在。具体来说，这意味着有一种伦理的本性。

一个有着普遍本质而又不是公民的人，就是死者。家庭与黑暗王国的关系中蕴含着一种美德。对死者的责任就是埋葬他们，正是这种责任构成了家庭的美德。埋葬的行为是一种与死者的关系，而不是与尸体的关系。

需要一个具有普遍性的独特性。从中可以得出上次我们看到的黑格尔的回答：“行为所针对的不再是活人，而是死者。”在这里，死亡被理解为回归，被理解为重聚。完成了自己命运的人具有普遍性：这是一种本质。当人死亡之时，一切都完成了，一切都耗尽了。

在这里，黑格尔将死亡视为一种潜藏的命运，它将存在者凸显出来，提供一种口识，一种只是表象的纯粹表象。这是悲剧的命运的回归，死亡在其中扮演着隐藏的角色。

在芬克那里，表达死亡的困难就在于它的可理解性。我们不得不沉默地接受死亡，尽管哲学可以告诉我们沉默的原因。我们知道死亡，却无法思考死亡；我们知道它，却无能力去思考它。正是在这个意义上，死亡才是真正的断裂，也正是在这个意义上，我们必须在沉默中接受死亡。

对布洛赫来说，我们邻人的苦难和挫折的景象，以及由此引发的严谨的伦理讨论，都可以归结到存在论的讨论。人的实现就是存在在真理中的实现。

存在的可理解性将与其未完成的完成相吻合。它是一种必须付诸行动的能力，而这种行动就是人性。但是，决定可能的并不是精神的运作。行动就是劳动。如果没有人类身体劳动的介入，就没有任何事物可以接近，也没有任何事物可以显示自己。

在布洛赫看来，这种希望铭刻在文化之中，或者更确切地说，蕴含在文化的一个整体侧面之中，它摆脱了未完成的、异化的世界的诅咒。这种哲学是对辩证唯物主义的阐释，它对人类一切形式的作品都给予了极大的关注，并发展出了一种精致的、充满同情的普遍文化阐释学。尽管还存在着阶级斗争，或将其视为斗争勇气的源泉，但在文化中，完成的世界已然隐约可见。

在布洛赫所阐释的马克思主义中，存在和世界只有服从于人的解放、解脱或救赎时才有意义。这种存在论有一个伦理结构！伦理—存在论的模糊性以这样一种方式呈现出来，即对人的关注不再是简单的人的科学，而是统领着一切可理解性和意义。

作为乌托邦希望的时间不再是人们从死亡中想到的时间。在此，最主要的绽出是乌托邦，而不再是死亡。然而，布洛赫的乌托邦主义与将未来视为时间意义的当代哲学之间存在着类比的关系。

真正的栖居时刻是有可能存在的，希望有那么几个瞬间“在人身上意识到乌托邦的光辉”，这种乌托邦之光穿透主体性的昏暗，布洛赫称之为惊奇（etonnement）。在他的《踪迹》中，这种“下雨”的惊奇与“有生命存在”的惊奇并不能混淆。

布洛赫用“家园”一词来描述这种惊奇，即对完满世界的期待，在那里，独特性的模糊消失了。

他还用“闲暇”一词来描述这种惊奇，将这种纯粹性情的闲暇与未完成的世界或资本主义世界所提供的闲暇进行对比，后者要么是时间的空虚（“悲伤的星期天”），要么是剥削的继续（劳动能力的重组）。

因此，我们回到了“如死亡般强大”的爱。它不是一种可以击退刻在我存在中的死亡的力量。但令人生畏的不是我的非存在，而是比我的存在更受爱戴的爱人或他人。我们所谓的以及被人们说烂了的爱的东西就是这样一种卓越的事实，也即他人的死亡比我自己的死亡更能触动我。对他人的爱是对他人死亡的动情。我对他人的接受，而不是等待我的死亡的畏，才是死亡的意义所在。

我们在他人的面容中遭遇死亡。

从时间的角度来思考死亡——而不是像海德格尔那样，从死亡的角度来思考时间——是布洛赫对乌托邦主义的概述所发出的邀请之一。

时间，与其说是意识内容的流动，不如说是同一者向他者的转向。这就是转向他者，而他者作为他者，会在这种不可同化的转向表象中谨慎地保持时间上的非同步性。当无法追忆（ l'immemorial）取代了源始(1’origine)，无限才是时间的目的论。这种对他者的转向，根据一种多重情结，是对他者——我的邻人——的回应。这是一种不可转移的责任，它的紧迫性使我成为不可替代的独特存在。

死亡不属于这个世界。它永远是一种丑闻，从这个意义上说，它永远超越世界。

如果没有与他人的关系，没有他人面容上的问号，就不可能向自己提问，也就不可能有著名的灵魂与自身的对话。

无限或他者，如果存在于有限之中，就会被同化，哪怕只是通过它的反映。然而，绵延的时间是一种任何前设都不能设定或定义的关系。接受时间的冲击是不可能的；接受了时间的冲击却仍在等待，不接受而接受，不假设而假设，忍受仍在其超越性之外的东西，却仍受其影响。在其超越性中等待着那个不是那个(ce)、不是术语、不是等待的东西。没有被等待者的等待。

时间作为一种敬重关系，是对不能够被表象者的敬重，是对不能够被表达为那个，但并非漠不关心的东西的敬重。并非漠不关心：一种不安的方式，在没有假设的被动性中的不安。

时间等同于无限的“存在”之方式。这种方式就是忍受无限，也就是忍耐。

他者不是另一个同一者，在之中并不意味着同化。在其中是他者让同一者不安，同一者渴望或等待他者的境域。同一者并不是静止的，同一者的同一性不是其所有意义的归宿。同一者所包含的比它所能包含的更多，这就是欲望、探索、忍耐和时间的长度。

这个问题——死亡——本身就是它的答案：他人的死亡是我的责任。通向伦理层面的通道就是对这一问题的回答。同一者转向无限，既不是目的也不是愿景，而是问题，一个同时是回答的问题，但绝不是灵魂与自身之间的对话。难道问题、祈祷不是先于对话吗？问题意味着作为伦理责任的答案，作为不可能逃避的答案。

与无限者的关系是终有一死者对终有一死者的责任。

【上帝与存在-神-逻辑学】

在海德格尔看来，对存在之真理的理解立即被其作为万物普遍基础的功能所掩盖，而这一基础是因为有一个至高无上的存在者，有一个创始者，有上帝。对存在的思考，对在真理中的存在的思考，成为对上帝的认识或理解：神学。欧洲的存在哲学成了神学。

海德格尔的做法是重新解读形而上学，以发现形而上学所未说出之物。由此，对形而上学的某种摧毁（或解构）是必要的。

用存在论神学代替对存在的思考的同一运动，在一系列连续的遗忘中导致了科学，科学只关注存在者，它使存在者从属于自己，它想要征服和支配存在者，它寻求对存在者的权力。因此，这一运动导致了权力意志（这是对存在的某种特定理解，是我们这个存在的方式）；它导致了技术。形而上学的终结，技术世界的危机，导致了上帝的死亡，这实际上是存在论神学的延续。

形而上学的终结为存在之思留下了机会，而存在之思将不再是存在论。海德格尔不再使用“存在论”一词，因为它仍然与逻辑学联系在一起（而在他思想的第一阶段，他的任务是基础存在论）。这种放弃是由于对逻辑学的记忆，也就是说，存在被翻译为存在者之存在的方式。逻辑学仍然带着存在论神学的印记。而另一方面，那将要到来的，那能够到来的，海德格尔称之为存在之思。上帝之死和存在论神学的终结标志着一个新时代的到来。

是时候结束存在论神学了。但问题在于：存在论神学的错误是因为把存在当成了上帝，还是因为把上帝当成了存在？

将上帝与存在论神学对立起来，是在构想一种新的方式，一种新的意义概念。而正是从某种伦理关系出发，我们才能开始这种探索。

海德格尔的关键论点是，存在是一切意义的起源。这立即就意味着，我们的思维不能超越存在。一切有意义的事物都会回到对存在的理解。正是针对这一论题，在此出现了一个问题：从存在论神学的角度思考上帝，是对存在的误解（海德格尔的论题），还是对上帝的误解？难道上帝不意味着在存在之外吗？

将上帝从存在论神学中分离出来，是为了构想关于意义的概念的新方式。在这里，尤其是同一者与他者之间的关系。作为他者的他者与同一者毫无共同之处；它不能被视为一个综合体；不可能进行比较，也不可能共时。同一者与他者的关系是同一者对他者的敬意，在这种关系中，我们可以辨认出伦理关系（从同一者到他者：没有共同的尺度，但并非没有关系——这里的关系是一种敬意的关系）。伦理关系不再从属于存在论或对存在的思考。

在哲学传统中，伦理学一直被视为覆盖在存在论之上的一层，而存在论则被认为是最基本的。因此，伦理总是指向同一，指与自身相同的东西。但是，如果不涉及世界、存在、知识、同一和关于同一的知识，伦理难道就不会带来意义吗？难道它不意味着一种超越，而这种超越不会归结为通过幻象来实现目标吗？

伦理是一种与他人、与邻人的关系（邻人关系不能与空间意义上的邻里关系相混淆）。“邻人”，首先强调了这种关系的偶然性，因为邻人是先来者。这种关系是一种亲近，是对他人的责任。这是一种萦绕在心的责任，一种萦怀的责任，因为他人包围着我，使我的自在和自为都受到质疑，使我成为人质。

这种责任会发展到自我的裂变和非原子化。这就是自我的主体性。

在这种无所等待的等待中，意向性转变或倒置为对他人的责任。因此，必须将时间与他者放在一起思考。

在哲学传统中，上帝被理解为卓越的存在，最高的存在，上帝的观念从其合乎理性的知识规则中获得哲学意义。然而，康德的《纯粹理性批判》标志着存在论神学的上帝概念“终结的开始”。

这些问题的基础，是我们必须在“为他人”之中寻求意义。在意义的亲近中，不是所说的交流，而是作为言说的意义。理性的可理解性，并不原始地存在于所说的语言中，不存在于内容的交流中，而是存在于言说本身中，存在于给邻人的话语中，这是一种责任的情结。

在意义与责任的“为他人”中，存在着一种主体性。这一主体在其同一性中是独特的，无法从外部加以区分，它不由属性或谓词来定义，而是由被传唤中的同一性，有着负责任的、不可替代的同一性所定义。邻人正是被托付给他的，而他的同一性则是由对这一责任的不可逃避所构成。如同海德格尔那里对死亡的不可逃避一样，死亡永远是我要经历的死亡，没有人能代替我死，就像我不能代替别人死一样。

与他人的关系是一种永无休止的关系，是一种无差别的差异，它超越了一切义务，不能被吸收为可以偿还的债务。

在异时性关系中，我是为着他人的：我为他人服务。换句话说，与他人的责任关系被指示为言说。

只有通过言说，自我才能在其赤裸中返回自身，在其同一性之内自身替代，从而显现其自身的独特性。这样，主体在向其所等同的世界敞开时，就无法与先验主体同化。言说不存在于意识或介入之中，也不与言说对象产生联系。它是一种彻底暴露自我的方式，一种无限地暴露自我的方式。

超越意味着跨越和上升的运动；从这个意义上说，它意味着通过提升、通过水平面的改变来跨越鸿沟的双重努力；因此，在任何隐喻之前，都应先从地点的改变来思考这个词。在向上运动受限于山顶线的时代，天体是无形的，星体是固定的或遵循封闭的轨迹。

天空引来了一种目光，不是已经瞄准的、源于需要并导致对事物的追逐的目光；天空需要一双净化了所有贪婪的眼睛，一双不是猎人的、狡猾的、等待捕猎的眼睛。由此，望向天空的眼睛在某种程度上与承载着它的身体分离开来；在这种分离中，眼睛与手的共谋被解除了，这种共谋比知与行的区别更为古苍。当目光升向天空时，它遇到了不可触及的东西：神圣之物（在成为禁忌之前，不可触及是不可能性的一种说法）。目光所跨越的距离就是超越。目光不是攀登，而是敬畏。因此也是惊叹和崇拜。

这种安宁统治着，一种先于任何誓言的效忠向着君主权威上升，这便是宗教。规范性推崇规范的权威和等级制度的卓越性，推崇永远确立的秩序，这种秩序排斥任何商业和新奇事物，没有陌生人能够打扰。

这种超越性的世俗化成为存在的统治，只有在惊奇中才有可能。为了让知从惊奇中有效地涌现出来，为了让无知被承认为无知，为了让存在作为存在发生，还必须让天穹之光照亮人类的狡猾和勤劳。

超越自身限制的思维，如欲望、探究、疑问、希望——这些都要比思考更多，超出了思维所能容纳的范围。对他人的伦理责任也是如此。

这种对他人的责任被构建为“为他人”，以至于在回归自我之前，一个人成为他人的人质，被他人作为不可替代的召唤者的身份所挟持。

主体性的存在剥夺了自身，掏空了自身的存在，将自身从里到外翻了个底朝天，也即异于存在的主体性。异于存在，就是超脱本质，就是承担他人的苦难，甚至承担他人可能对我承担的责任。这里没有人与人之间的交易，没有简单的责任交换！成为自我——无论是否作为人质——总是要多承担一份责任。

最后，让我们以保罗·策兰的话结尾：“当我是我时，我就是你( Ich bin du, wenn ich ich bin)。

善是存在的不足、浪费和愚蠢——但在存在之外，它是卓越和高度。这意味着，伦理不是存在的时刻，而是别样的，比存在更好。

在这种从欲望者到不可欲望者的颠倒和转折中——在这种接近他人的奇怪使命中——上帝从在场的客观性和存在中被剥离出来。他不再是对话的客体或对话者。他的距离或超越变成了我的责任：卓越的非情欲！

上帝不仅仅是第一个他人，而且是他人之外的他者，异于他者、先于他人的他异性、先于伦理上的邻人的他者的他异性。因此，上帝不同于任何邻人。超越到了不在场的地步，到了可能与有(ilya)的混沌相混淆的地步。在这种混淆中，对邻人的替代获得了无私和崇高，而无限的超越则升华为荣耀。这一超越可以说是异时性真理的真实，没有综合，高于被证实的真理。

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