书生e气

	编号：B83·2200621·1668
	作者：【法】爱弥尔·涂尔干 著
	出版：商务印书馆
	版本：2017年01月第1版
	定价：20.00元当当10.20元
	ISBN：9787108057921
	页数：388页

为什么个人越变得自主，他就会越来越依赖社会？为什么在个人不断膨胀的同时，他与社会的联系却越加紧密？
——《序言》

做一个人，要做一个行为自主的人，要拥有属于他自己的东西，要否定自己只是作为种族和群体原始类型的单纯体现；当分工变成一种必然的社会进化行为，当集体意识需要个体之间的联系和团结，当维系团结需要一种道德力量，那么个人意志是不是必然和社会团结产生冲突？是不是分工导致的专业化必然会削弱和损害个人人格？在“序言”里提出的这个问题，埃米尔·涂尔干在“结论”中做出了回答：有了分工，个人才会摆脱孤立的状态，才会形成相互的联系，有了分工，人们才会同舟共济，而不是一意孤行，也就是说，把个人牢固结合起来形成各种联系，不只是暂时的互让互助，而是在分工中建立了一种秩序，这种秩序带有规范性意义，涂尔干把这种规范的秩序赋予一个名字：道德力量——只有在道德力量的支撑下分工才会让个体连接成一个整体，才会防止失范，而这个种秩序也具有了道德的社会性。

把个人人格放置在劳动分工的进化中，把个人意志建立在道德力量的积极作用中，涂尔干试图阐述的就是个人人格和社会之间的复杂关系，从而反驳一种观点：“分工既然把我们变成了一个不完整的人，不也就削弱了人的人格了吗？”而在回答这个问题之后，真正需要解决的则是：我们如何面对分工带来的行为反常和道德失范？在经济生活不断发展的今天，涂尔干看到了现实中含混不清的道德，看到了不具有约束力的纪律，看到了超出了规范调解作用的集体生活，甚至看到了暴力达成的某种“休战协定”——当道德开始失范，甚至被沦丧，人们之间的相互争斗变成了常态，群体也不再有统一的规范体系，公共制度更是支离破碎、混成一团，在这样一种情况下，个人利己主义不断膨胀，工业和商业关系中的强权法则便肆意横行。在某种程度上，人们会把这样一种道德示范的后果归结为劳动分工使然，是劳动分工的产生，使得社会被切割，使得群体、集体被分化，使得个体凌驾其上，从而解构了一种具有调节机制和平衡能力的道德力量。

一切的罪责似乎都在于社会分工，社会分工的导致道德的失范是不是一个真命题？无疑，社会分工是现代社会不断进步的标志，当成千上万的人把整个精力都投入到工业领域和商业领域，当个体开始追求属于自己的利益，他们的确越出了道德范围，的确滋生了利己主义，的确导致了道德失范甚至道德沦丧，但是这只是一种现象，甚至是一种看上去本末倒置的现象，不是因为分工导致道德失范，而是只有道德力量才可以解决分工带来的问题：道德会遏制人的欲望，会削弱人们之间的争斗，会构建一种调解机制，会形成一套规范体系，会建立公共制度，“在职业群体里，我们尤其能够看到一种道德力量，它遏止了个人利己主义的膨胀，培植了劳动者对团结互助的极大热情，防止了工业和商业关系中强权法则的肆意横行。”甚至在涂尔干看来，在现有科学知识水平之下，制定一套详细的法律是不切实际的想法，只有去创建一种道德力量，并以此来为法律提供实质和形式，才能解决这个最本质的问题。

道德似乎被误解了，个人人格也被错估了，而在道德之上的劳动分工也绝不是罪魁祸首，“分工绝对不会造成社会的支解和崩溃，它的各个部分的功能都彼此充地联系在一起，倾向于形成一种平衡，形成一种自我调节机制。”所以要为道德正名，为分工释惑，就必须彻底考察社会分工的原因和本质，分析劳动分工的属性和意义，甚至必须在实证科学的方法中解决道德生活的实践问题，从而建立一种道德科学，“能够把科学和道德调和起来的惟有道德科学，因为道德科学在教会我们去尊重道德实在的同时，也提供给了我们改良道德的方法。”在道德科学的视野中，在劳动分工的研究里，涂尔干所要解决的问题其起点就是：个人人格和社会团结之间的关系——为什么自主的个体依赖社会不是分工的后果而是分工的必然？为什么不断膨胀的个体与社会联系越加紧密不是一种误区而是良性的结果？

当涂尔干把分工放在道德科学这个考察体系里的时候，他并没有把分工看成是经济生活所特有的情况，而是在政治、行政和司法，甚至科学、艺术等领域的一个普遍现象，分工的普遍化甚至不是社会所特有的，当一个有机体在动物的等级中越高，机体的分化也就越细，“分工已经不再仅仅是植根于人类理智和意志的社会，而是生物学意义上的普遍现象，是我们在有机体本质要素中必需有所把握的条件。”也就是说，分工是有机的表现，分工代表着一种进化，分工就是一种自然规律，在这个意义上，分工所具有的属性和意义就具有了某种美好性：“我们却欣赏那些称职的人，他们所追求的不是十全十美而是有所造就，他们把全部精力都投入到了界限明确的工作中去，他们各安其业，辛勤耕耘着自己的一份园地。”而道德所达到的目标就是和谐的秩序，在这个意义上，道德意义上的“各为其用，各尽其能”就和分工这个有机的自然规律产生了必然的联系，而涂尔干在考察劳动分工的发展演变过程中，就有一种道德力量在发挥着作用。

首先要回答的问题是：劳动分工的功能是什么？劳工分工的功能就必然涉及需要，需要可以是不道德的，也可以是道德的，当劳动分工需要的是一种秩序、和谐以及社会的团结，那么这种需要就是道德的，而建立秩序、和谐和社会团结的道德其实表现出来的就是法律，“任何持续存在的社会生活都不可避免地会形成一种限制形式和组织形式。法律就是这些组织中最稳固、最明确的形式。”分析法律的本质特征，分析法律的戒规，涂尔干认为从制裁的角度来说，可以分为两类，一类是建立在痛苦之上，或至少给犯人带来一定损失的制裁，它的目的是“要损害犯人的财产、名誉、生命和自由，或者剥夺犯人所享用的某些事物”，他把这种制裁成为压制性制裁，刑法便是其中一例；另一种制裁并不一定会给犯人带来痛苦，它的目的是把混乱不堪的关系重新恢复到正常状态，这种制裁就是恢复性制裁，它包括民法、商业法、诉讼法、行政法和宪法等。

这是从法律的惩罚性质来区分社会的限制形式，只有被限制了，社会才会在被断其后路中返回，寻找维持其长期持存的社会形态，才会建立秩序、和谐和社会团结的分工——这样一个社会要长期持存，要走向团结，必然指向一种集体意识，“它是一种社会心理形式，既有自己的特性，又有自己的生存条件和发展模式”，法律所要保护的就是这种集体意识，一旦某种行为触犯了集体意识才是犯罪，所以不管是压制性惩罚还是恢复性惩罚，都是为了保护这种集体意识的完整，都是为了形成一个共通体，都是为了达到一种团结。制裁被分为压制性惩罚和恢复性惩罚，那么它们所达到的团结就被区分为机械团结和有机团结。机械团结是一种相似性所致的团结，因为压制性惩罚“所制定的规则本身就是社会相似性最本质的表现”，它将相似的共同成员团结在一起；而恢复性惩罚以个人的相互差别为基础，它逐渐远离集体意识，在个人意识中表现出积极作用，家庭法、契约法、商业法、诉讼法、行政法和宪法等，都具有这种体现个人意识的积极作用，而这种个人意识的积极性意义就是从劳动分工产生出来的协作，“因为每个人都拥有自己的行动范围，都能够自臻其境，都有自己的人格。”

机械团结更多体现的是集体意识，它建立在共同成员的相似性基础之上，而有机团结更多体现的是个人意识，它建立在个人的差异性上，正是这两种团结的分野，使得劳动分工不断发展：“体类型越能得到彰显，分工越是停留在低级水平，压制性法律相对于协作性法律来说就越占优势。相反，如果个人类越能得到发展，工作越来越专门化，那么两种法律类型的比例就必然会颠倒过来。”随着社会的不断进化，机械团结的纽带不断松弛下来，“劳动分工逐步替代了共同意识曾经扮演过的角色，高等社会的统一完全要靠分工来维持了。”机械团结是社会结构出于群居社会时的一种团结形式，因为由同质的大众构成，所以相似性而形成的凝聚力，维持的社会就是一种“环节社会”，“各个环节，至少说各组环节通过特殊的亲和作用联结在一起，构成了社会机构。”而随着人们相互维系的方式发生改变，社会结构也随之变化，环节组织日益衰败，于是职业组织开始粉墨登场了，在职业组织中，契约成为维持社会团结的重要形式，“社会所以为契约赋予一种强制力量，因为它是双方个人意志的妥协，除去上述那些特殊情形之外，它足以使各种分散的社会功能协调一致起来。”同时行政法也确立了系列规范，“它首先确定了中央机构的各种职能及其关系，其次确定了直接隶属于中央机构的各种机构职能及其关系，以及与中央机构和各种社会分散职能的关系。”

埃米尔·涂尔干：为社会建立一种道德科学

契约和行政法就是劳动分工发展和改造的产物，这也就意味着环节社会过渡到了组织社会，“随着劳动分工的不断发展，社会所包含的不同机构在不断增加，它们的彼此联系也日益密切。”惩罚类型分为压制性制裁和恢复性制裁，这两种制裁形成了机械团结和有机团结，机械团结建构了环形社会，有机团结则形成了组织社会，涂尔干的这种二分法似乎是非此即彼的选择，但其实有着历史发展的演变路径，它是一种必然性的体现，“生命越是丰富而集中，大脑的作用就越显得复杂。社会也是如此。”当分工变成社会发展的必然，那么回到最先提出的那个问题，个人意识和个人人格在这种发展过程中，在分工中会扮演怎样一种角色？在考察个人在社会分工中的角色问题之前，涂尔干似乎就预设了个人与社会的关系，在他看来，任何个人都不能自给自足，他所需要的一切都来自社会，只有当他为社会而劳动，他才会成为社会的一部分，才会实现自己的价值，“他已经习惯于把自己看作是整体的一部分，看作是有机体的一个器官。”

个人在劳动分工中就是一种社会性存在，这种预设是不是就轻易解决了个人人格和社会之间的关系问题？但是个人意识是一个复杂的东西，它在社会分工中可能会成为积极因素，也可能会成为一种消极力量，在这个意义上，涂尔干再次强调了分工中的道德力量，再次强调了维持社会发展的秩序作用。一方面分工体现的进步就表现在对幸福的需要，这种幸福不是个体的幸福，而是基于社会普通成员共同感受的幸福，是一种幸福的平均程度，无疑，这种平均幸福就是一种道德追求；另一方面，环节社会被打破，社会实体变得更加自由，社会组合也变得多元，但是这不是解体，当组织社会成为新的结构类型，它必然要重新将分离的个人结合起来，在这个过程中，道德作用就可以发挥出来——在这里，涂尔干用了一个概念：密度，社会发展导致了人口越来越密集，这是社会物质密度的增加，而物质密度的增加导致了社会密度的增加和社会容量的扩大，在这个过程中，分工也逐渐细化，“社会的扩大和密集并没有允许分工不断发展，而是需要分工不断发展。它并不是实现分工的工具，而是实现分工的决定性原因。”与此形成正比的则是道德密度，它需要在不断增加中维系分工后各成员之间的联系和和谐，“幸亏有了分工，不然竞争对手就会把对方置于死地，不能共同生存下去。”

实际上，在这里涂尔干还只是分析了一种社会整体的道德需求，当社会分工细化，必然要从个体角度来看待道德力量的意义。所以涂尔干又从集体意识式微的角度来考察个人人格在分工中的道德需求。环形社会逐渐解体，集体意识逐渐退化，个人相对群体具有了独立地位，在社会逐渐扩大逐渐密集起来的时候，个人也很难被牢牢控制，个人不断分化的倾向也无法被制止，在这个意义上，这既体现了一种社会进步，“只要个人之间的社会关系广泛地建立起来，他们要想维持他们的地位，就必须沿着专业化的道路发展，他们需要更加勤奋，不断把自己的能力激发出来。”甚至成为人类成长和社会文明的必然结果，也体现了一种个体自由——但是正是因为个体自由成为分工的一个进步表现，所以想要让社会在规范的体系中存在，就必须在劳动分工中制定好职业道德和法律规定。

无疑这种道德诉求也体现在劳动分工带来了失范问题，涂尔干认为，劳动分工的反常形式包括失范的分工、强制的分工和功能分配上的浪费：专业化功能变强，社会分工产生了分解作用，社会功能无法实现调和，“人们常常责备分工使个人变成了机器，失去了个性。”另外，自然不平等的存在，造成了社会的不平等，这种不平等在劳动分工中也充分表现出来，同时，伴随着功能的分配上的浪费，各种功能之间还或多或少地缺少共同协作。劳动分工中的这些反常形式更需要道德力量的协调和规范，而这种道德力量在涂尔干看来，不是外在的，而是基于共同需求的内在力量，“分工要想得到发展，同时又不在人类意识里产生这种灾难性的影响，并不需要用一种相反的力量加以调整。它只要依靠自己就足够了，它并不需要外界力来改变它的性质。”这是一种自然的力量，它只不过投射到分工中，而这个在道德力量的支撑中建立的便是“社会”：“人类是摆脱不掉自然的，他只能为自己创造出另一可以支配的世界。这个世界就是社会。”

道德是自然的，是内在的，在社会分工造成了失范行为之后，需要的是重新将这种自然的、内在的道德变成“社会”的重要团结的力量，“我们认为道德规范的特性在于它阐明了社会团结的基本条件。”而在其中，个人人格就起到了重要作用，“个人表现出来的活力并不是他自己的。社会和种族时刻作用着他，并通过他将自身表现出来；他只不过是社会和种族赖以实现的中介而已。”社会分工不是造成了不完整的人，而是在专业化发展中个体更具有独立人格，而另一方面，个人只有融入整体变成社会整体的整合因素，他也必然是完整的，否则，“如果劳动分工没有得到发展，人类博爱的理想就不可能得到实现。”所以从环形社会进入到组织社会，从机械团结过渡到有机团结，社会分工不是对个体的解构，也不是对社会的支解，它的意义在于使社会“各个部分的功能都彼此充地联系在一起，倾向于形成一种平衡，形成一种自我调节机制”。而要将其联系起来，使社会成为一个既分工又团结的整体，使个人拥有既自由又完整的人格，在涂尔干看来，就是将道德变成一种力量：

目前我们的首要任务就是要为我们自己确立一种道德，但这个任务是不能在悄无声息的研究工作中即刻完成的。它只有在内在因素的逼迫和要求下，才能借助自己的力量产生出来。

	编号：B83·2200621·1667
	作者：爱弥尔·涂尔干 马塞尔·莫斯 著
	出版：商务印书馆
	版本：2012年03月第1版
	定价：20.00元当当10.20元
	ISBN：9787100070621
	页数：164页

原始分类绝不是个别或例外的，也绝不是与开化民族所采用的分类格格不入的；恰恰相反，它们似乎可以在丝毫不打破连续性的情况下，与最初的科学分类一脉相通。
——《结论》

原始分类和科学分类一样，具有等级观念，具有纯粹的思辨目的，在这样一种发展和演变的连续性过程中，分类所依据的是不是就是纯粹知性的法则，甚至是不是用一种概念来支配分类？当涂尔干和莫斯用“一脉相通”来定义原始分类和科学分类之间的关系，并不是为了强调它的法则的连续性，更不是将科学分类看成是原始分类的复杂化表现，看成是一种进化，而是在非个人化的普遍性中建立分类的原则——当原始分类和科学分类不再是个别和例外，不再是未开化状态下的独有规则，它们之间到底有没有区别？

如果把科学分类的观念看成是进化论意义中的现代史，无疑原始分类便是一部“史前史”，现代史本身隐含着“一部值得重视的史前史”，史前史作为科学分类观念历史的起点，它的重要性在于对分类的本质性阐述，无疑，分类就是人们把事物、事件以及有关世界的事实划分为类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。既然要分类，很明显，当事物被安排在各个群体中的时候，群体之间一定是相互有别的，彼此之间一定有一条明确的界线将它们分开。但是，这个分类的原则是什么？分类的观念从何而来？考察人类心灵，很容易得出的结论是：最初心灵是不加分别的，甚至大众文化、神话和宗教中相当一部分，就是建立在意象和观念相互混同基础上的，而且，原始社会还具有这样的信念：即使是异质性最强的事物也有相互转化的可能性，“我们可以说泛同原则在原始人那里完全得到了认可。”

不加分别的心灵状态、相互混同的观念、事物间相互转化的可能性，以及泛同原则的普遍化，所以分类绝不是人类由于自然的必然性而自发形成的，也没有任何证据表明人类的心灵天生就包含着对整个分类基本框架原型的构建功能，“每一种分类都包含着一套等级秩序，而对于这种等级秩序，无论是这个可感世界，还是我们的心灵本身，都未曾给予我们它的原型。”当涂尔干和莫斯将分类图式看成是“某一过程的结果”，考察原始分类这一过程的变化，就显得尤为重要，“究竟是什么使人们采取这种方式来安排他们的观念的，人们又是在哪儿发现这种独特配置的蓝图的？”正是这个问题的提出，他们从澳洲部落、美洲原始部落、中国社会等样本入手，从分类的几种原始形式中，研究原始社会的“集体表现”。

涂尔干和莫斯认为澳洲部落中发现的分类体系是“目前已知的最简单的分类体系”，每个部落都分为两大基本部分，这就是“胞族”——“每个胞族都是由一定数量的氏族组成的，而氏族则是由具有相同图腾的个体所组成的群。”氏族组成胞族，每个胞族又可以分为两个姻族，这种原始分类划清了不同胞族的界线：一个胞族中的图腾在另一个胞族中是无法找到的；一个胞族中的某一特定姻族也只能与另一个胞族中的某一姻族结亲。在这样的分类中，部落所有成员都被划分到一个确定的范畴中，这个范畴是既封闭的，也是可延展的，从部落到自然，从图腾到星象，都在这种分类中建立了体系，“全部自然都被划分到两个胞族的名下，并且有了男女之别。日月星辰被说成是男人或女人，而且它们也像这些人一样，分别属于各个胞族。”当然，在这种最简单的分类之外，还有将事物划分到四个姻族中去的分类法，还有通过图腾来划分部落的方法，但是不管如何，胞族作为属，姻族作为种，就是建立了一种分类的等级观念，事物也不是以简单的二元分类来区分了。

分类中的等级观念变成了实际生活中的逻辑秩序，它们对澳洲部落具有极强的约束力，人们就是按照一整套的原则安排行动、记号和事物，“这些观念对于原始人来说，似乎是一种必须被奉为圭臬的逻辑必然性所决定的。”而对于个体而言，这种逻辑关系被构想为密切的亲属关系。而在澳洲的其他部落中，分类的方式并不以胞族、姻族和图腾氏族为原则，不同的分类原则却形成了相同的社会范畴，“其观念是根据社会所提供的模式组织起来的。”图腾便是重要的模式，甚至在不断变化中，出现了图腾之外的次图腾，它们一起构成了澳洲部落的原始分类图式。而对于祖尼人和苏人，涂尔干和莫斯认为他们提供了“一个最引人瞩目的实例”，这个实例的样本就是一种“神话-社会学”意义上的组织。

祖尼人将空间划分为七个区域，每样事物都被分配到这七个区域当中，“仅季节以及构成季节的要素而言，其分布如下：风、微风或空气，与冬季都属于北；水、春天以及春天潮湿的微风都属于西；火和夏天属于南；土地、种子，以及使种子成熟、一年告终的霜冻，都属于东。”这种空间划分体现着祖尼人的世界观，按照涂尔干和莫斯的分析，祖尼人肯定有过这样一个历史时期，“在分别由三个氏族组成的六个群体中，当时每一个群体都构成了一个单一氏族，因而整个部落分成了七个氏族，恰好与七个区域相对应。”在这里，事物的区域划分于社会的氏族划分彼此对应，在“世界”的构筑中，它们又错综复杂地交织在一起，所以涂尔干和莫斯得出结论：“事物与其说是根据氏族或根据方位来划分的，还不如说是根据定了向的氏族来划分的。”这种定向的划分原则其实就是体现在不同的图腾上，“依据图腾，即氏族对事物进行的分类，要先于依据方位进行的分类。”

而在苏人的沃乔巴卢克部落考察中，涂尔干和莫斯发现氏族与它的空间区域之间的关系极为密切，其成员必须埋葬在这个确定的方向上；而在阿兰达发现他们还有独特的定位观念，每个氏族都被指定了一个神话的方向。这两种分类类型都基于社会而构建，一个是以部落的法制和宗教组织为蓝本，一个则以部落的形态组织为蓝本，要确立事物间的亲属关系，要建构广泛的动物族群和现象门类，“只要借助家庭、氏族和胞族所提供的观念，只要以图腾神话为起点，就可以大功告成。”而要确立空间区域之间的关系，就要以社会中人们所维系的空间关系为出发点，以图腾神话为起点的分类框架是由氏族本身提供的，以空间关系为出发点的分类框架则是由氏族的物质印记提供的，但是不管那种分类框架，其共同点是，“两种形式的起源都是社会。”当然，涂尔干和莫斯还考察了中国人观念中的“道”和对宇宙进行阐述的五行八卦，他们认为，中国体系是复杂的，“象空间、事物和事件一样，时间本身也构成了分类的一部分。”由此形成的哲学思想在涂尔干和莫斯看来，既深奥又幼稚，既粗陋又精妙，但是这个典型样本的意义在于：集体思想正用深思熟虑和博学广奥的方式阐述着原始的主题——一种抽象的分类法则确立，它变成了一种哲学。

但是涂尔干和莫斯还是要回到科学的层面，从原始分类的案例进行分析，和科学分类一样，它是一种普遍存在，是一种集体表现，具有等级观念和思辨目的，但是原始分类观念这一“史前史”为建立科学分类提供了一种重要的参考，那就是，分类的条件本质上都是社会的——他们批判了弗雷泽的观点，在弗雷泽看来，人们的社会关系是以事物间的逻辑关系为基础的，但是情况却刚好相反：是社会关系为逻辑关系提供了原型。涂尔干和莫斯认为，社会不是单纯遵循分类思想的模型，分类体系的分支正是社会自身的分支，而且最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类也是人的分类，“事物被认为是社会的固有组成部分，它们在社会中的位置决定了它们在自然中的位置。”不仅类别的外在形式具有社会的起源，而且这些类别相互连接起来的关系也源于社会，“把同一类别的事物或不同类别的事物相互联系起来的纽带，本身也被构想为社会的纽带。”所以社会就是一个整体，是与之相关的所有事物所组成的独一无二的整体，而逻辑等级就是社会等级的一个侧面，“逻辑关联是通过家庭关联的形式，或者经济关系、政治属从关系的形式加以表现的；所以，作为家庭、社会和其他各种组织之基础的那种情感，在事物的逻辑划分上也同样行之有效。”

由此，涂尔干和莫斯也得出结论，分类所划分的不可能是概念，不可能是纯粹知性的法则，分类观念是一种情感的产物，“对于那些所谓的原始人来说，一种事物并不是单纯的知识客体，而首先对应的是一种特定的情感态度。”也就是说，情感价值在观念中发挥了重要的作用，使得观念联系在一起或者被分离开来，从而形成了原始分类，而且情感是不被分析所摆布，“关键在于，只要情感具有集体的起源，它就会蔑视批判的和理性的检验。”情感不被分析所左右，情感蔑视批判和理性，在这样一种原始分类的范式中，在情感基础上产生了家庭、社会和其他组织，并在事物的划分上逐渐建立起逻辑和理性——原始分类具有的社会性和情感态度，最后在科学分类中变成了逻辑和理性，“科学分类的历史，就是社会情感的要素逐渐削弱，并且一步步地让位于个体反思的历史。”而正是与原始分类一脉相承的科学分类在逻辑中被建立，人类便从“史前史”走向了真正理性的历史，“本书表明，在有关逻辑活动之构成及其功能的问题上，社会学可谓是拨云见日，普照光明。”

	编号：B83·2200621·1666
	作者：【法】皮埃尔·布尔迪厄 著
	出版：商务印书馆
	版本：2018年06月第1版
	定价：72.00元当当36.70元
	ISBN：9787100158688
	页数：716页

一些人拥有智慧，另一些人拥有财产；当某一个辉煌的日子到来的时候，智者将成为有产者，而有产者也将成为智者。这样，你们的力量将得以完善；面对这样的力量，谁都不会有半点异议。
——波德莱尔《1846年的沙龙》

拥有智慧的人是智者，拥有财产的人是有产者，智慧和财产代表着权力或资本，而权力和资本就是社会中的力量，当智者和有产者共同拥有力量，无疑他们组成了力量场域。当波德莱尔在《1846年的沙龙》中对19世纪中叶的社会力量场域做出评价，这一篇“致资产阶级”的文章所折射的不是对这一种力量场域的赞美，而是一种讽刺：在人数和智慧方面，资产阶级占据了大多数，资产阶级无疑是力量场域的主宰者，而在他们看来，自己“代表着力量，而力量就是正义”——波德莱尔把力量和正义等同起来，其实意味着在力量场域中，拥有人数和智慧大多数的资产阶级不是在创造和维持着正义，而是以正义之名制造着差异和等级。

力量不是正义，甚至是正义的扼杀者，而在“1846年的沙龙”上，波德莱尔除了看见资产阶级用力量主宰所谓的“正义”之外，他更是无情揭示了他们走向“辉煌的日子”时进行的内部身份转变：智者会成为有产者，有产者也将成为智者，当智者拥有财产，有产者拥有智慧，力量在完善中更是消灭了所有的异议。当资产阶级拥有智慧和财产的完满形式，波德莱尔的讽刺是不是揭露了资本主义社会的本质？这种本质在布尔迪厄看来，就是权力结构中的“再生产”：智者在再生产中成为有产者，有产者同样在再生产者中成为智者，转变而拥有，他们所建立的力量场域就是一种权力场域。

无疑，在这个身份的转变、场域的转变中，智者和有产者的再生产是一个斗争的过程，他们拥有不同的权力和力量，不同的权力持有者为了争夺权力必将展开争夺场域的斗争，在这个竞技的空间中，一方面，任何一种权力都不满足于仅仅作为一种权力而存在，他们需要更多合法化的权力，甚至需要一种特权意义的“神正论”，无论是俗权和神权之间，还是士兵和教士之间，无论是骑士和僧侣之间，还是实业家和知识分子之间，他们都通过斗争进行再生产，都通过争夺实现更多权力的合法化；另一方面，当权力的争夺者成为行动者，他们本身就拥有大量“足以在各自的场域中占据支配性位置的特殊资本”，为了维持或者改变彼此的力量关系，他们在策略上形成了对抗——这些策略包括繁衍的策略，继承的策略、教育的策略、经济的策略、社会投资的策略、婚姻的策略等，在这些策略的形成和实施中，对抗本身就变成了再生产，“在不同的再生产策略之间存在着实际联系，尤其是不同水平的实践之间存在着奇特的相互连带关系。”

权力场域结构的深刻变化，带来了权力的再生产，而布尔迪厄将目光转向权力再生产最典型的一个场域：名牌大学，在他看来，名牌大学这个场域体现着权力斗争的两个巨大变化：一方面和经济特性相比，学业称号的影响在看似不变中却比经济场域更强地发生了改变，另一方面，学校这一机构中的存在着文化资本的持有者，他们为官僚主义式的大文化提供保证技术称号不衰落的机会。而两者的巨大变化带来的是一种霸权，“持有文凭，甚至是持有经过刻意誓言才取得的文凭，成了经济场域中霸权位置的先决条件；由此引起的一系列变化，再加上经济权力场域中发生的突如其来的变化，造成了权力场域内部力量关系结构的深刻转变。”这种深刻变化当然是一种再生产的具体实践，但是当学校机构、学业称号、学业文凭都成为霸权的组成体系，就像波德莱尔对于“资产阶级”的预言一样，力量将代替正义，力量将消除异议，布尔迪厄不无忧虑地断言：“新一代‘精英分子’的代言人正是企图在描绘未来的假象下，通过这些预言来编织未来。”

布尔迪厄的“国家精英”这一书名似乎和波德莱尔关于1846年的沙龙那篇文章风格一样，带着某种讽刺，“学校的上流精英就是一种国家精英。他们在一定程度上与国家联系在一起。”而副标题“名牌大学和群体精神”则明确指向了这一特殊却具有典型性的场域。在他看来，学校不再书写“救世学校”的神话，而变成作为霸权和使霸权合法化的基础存在；教学机构不是为了达到一种平等性，而是在建立甚至争夺着权力；教学者也不是知识的传授者，而是一些“中了魔法的人”；甚至教育社会学也不再是一种运用型的末流科学，“事实上，教育社会学构成了关于权力和合法性问题的普通人类学的基础”……无处不在的权力，无处不在的象征性暴力，无处不在的魔法和霸权，而更重要的是，这种权力场域得以维持甚至加强，还在于受制约人的“主动同谋”——和波德莱尔所说的“谁都不会有半点异议”的被动制约相比，主动同谋并非是一种有意识的自觉自愿，而是一种“丧失了以觉醒为基础的某种自由可能性”，“每当客观结构遇见了与之相适应的心智结构，人们所默认的这种制约必然得以实施。”

丧失了觉醒式的自由追求，在客观条件成熟之后默认了权力结构，当主动同谋成为象征性暴力这种特殊权力结构实施的一种保证，布尔迪厄其实从“国家精英”中审视心智结构和社会结构之间的必然联系。在他看来，分析社会结构必然要关照社会行为的行为者，无论是他的表现形式还是实践风格，都是作为行动者的建构行为而存在，当行动者作出如此的行为，它背后必定有着一种心智结构，心智决定认识，认识决定行动，行动影响社会，在这样一种逻辑中，“在社会结构和心智结构之间，在社会世界的客观划分（尤其是不同场域中的支配者与被支配者）和行动者划分社会世界的关注原则与划分原则之间，存在着对应关系。”所以行动者的判断力是一种“分类与可分类的实践活动的生成性图式”，惯习的自然倾向是再生产策略的原则，而再生产策略的目的就是维持间隔、距离、等级关系，并在时间中促进对构成社会秩序的差异体系进行再生产。

社会结构和心智结构有着折射关系，社会空间的划分和行动者的原则有着对应关系，这也解释了“主动同谋”产生具有某种必然性，但是现在的问题是，作为培养“国家精英”的名牌大学，如何会失去“救世学校”的神话意义？如何会被纳入到权力场域中，甚至在权力的再生产中成为一种霸权？而作为科学又如何揭穿象征性暴力的“着魔”过程，揭开等级化原则和评价原则的历史基础和社会决定因素的神秘面纱？布尔迪厄从“学业分类形式”出发，首先分析了高等学校中的“优胜者”身上具有的等级性，当优胜者通过“德与才的等级”的划分而成为一种类别，它其实模糊了学科分类的界限，社会出身和政治地位似乎成为这一等级的基础——只有法语和哲学的优胜者还保持着某种精英成分，还具有理想学生的特征。所以从这个事实出发，布尔迪厄认为，所谓获取知识其实变成了一些人的特权，“他们以一种不自觉的耳濡目染的方式，在他们的家庭环境中获取了知识，因而他们对于自己的母文化有着渊博的知识，并且能够与之保持一种亲密的联系，这意味着他们能够无意识地获取这种文化。”

优胜者和非优胜者之间本身就是一种二元思想的对立，而当知识获取成为一种特权，象征暴力已经孕育了发芽开花的土壤，在学校，分类体系建立起来，一方面学业分类活动建立了行动者的社会属性和学业位置之间的对应关系，另一方面学业位置本身又根据教学、教学机构、学科或专业的等级而等级化了，另外，对于教师而言，学业位置的等级化也成为将社会资本转化为学业资本的主要机制之一。在这样一种机制中，“所有的人都进行分类，所有的人都被分类，被分为最好类别的人们变成了初入行者的最好的分类者：从中学的优等生会考到巴黎高师的入学考试，再到大中学教师学衔考试，从教师学衔考试到博士学衔，从博士学衔到索邦大学，从索邦大学到法兰西研究院，在这一运行周期中，所有会考中的最高类别通过控制水平紧随其后的分类决策机构的通道，实际上支配着所有的分类程序。”学校无疑变成了一架巨大的实施分类的认知机器。

但是这样还没有产生精英，在布尔迪厄看来，精英学校只有通过赋予圣职授任礼这一象征性仪式，才能在理性合法化的过程中造就精英，而这种象征性仪式，其实就是一种“以造就分离的神圣人群为目的的神化行动”：神化就是把召唤进入权力场域的人进行培养，就是在象征资本的集中中建立垄断，“垄断一旦得到认同，就会转化为精英。”这种神化无疑是把学校变成了神化的机构，在这样的机构里，只有依赖于惯习的同质性，“惯习往往是在明证性的问题上分享彼此的观点所产生的快乐中，在通过契约、规章、官僚主义的控制表现出来的明确的规范化之外，人们以即时的、直觉的、实践的方式获得的。”惯习也是某种垄断，在制度化的仪式中，所谓的精英群体就是划分了非精英群体而得以存在，而这就是分派，“分派就是做标记，就是设立神奇的边界，而这条边界常常由于一条横在里面的人和外面的人之间的真正的围墙而得到承认。”就因为会考有最后一名录取者，所以尽管最前一名的淘汰者和这名录取者只差一名，却造成了“绝对的不连续性”，“被录取者”和“被淘汰者”之间是一条权力划出的界线，“神化行动其实就是在社会的连续性中开凿一系列或多或少有点专制性的鸿沟，并且通过象征性的工作使之合法化”，不管是专业还是证书，都成为神化的一部分，而最终，证书改写了身份，身份转化为命运，再生产变成了一种权力交换，“教育体制正是通过它在个人或者集体的雇佣交易中所扮演的决定性的角色直接促进着社会类别的再生产。”

高等教有机构作为一种场域，折射的是家庭在社会和文化地位方面的差异，又通过学业差异反映出来，所以这样一个场域，就是制造了“大门和小门”的对立，形成了可以运作的权力体系，而这个权力体系、权力场域最后通过国家担保的任命证书——文凭而得到明证，名牌大学毕业生就这样变成了国家精英。这样一种场域的权力结构产生的效应，是它们与小型高等学校及普通大学之间的差距扩大，同样，教学机构之间在象征资本方面的距离也被拉大，甚至名牌大学本身场域中极点之间的社会距离也进一步扩大。这些距离的产生和存在，其实也为权力的再生产创造了条件：争夺权力在发生，权力合法化的过程在持续，霸权位置的优先获得权斗争越发激烈，就像资产阶级“智者将成为有产者，而有产者也将成为智者”，这种权力场域的结构变化是一种再生产，但并非是一种完善，相反，它造成了“救世”神话的破灭，造成了国家精英的象征性贬值。

学校上流精英是国家精英，在布尔迪厄面向国家权力体系时，从学校的权力场域看见了国家层面的缺陷，“我们在社会学的一些明确的断言中看到的激进的不负责任的言论都是以这种比较的名义的政治伪装成了乌托邦式的平均主义。”虽然权力改变滋生了霸权的土壤，但是再生产也有其固有的积极意义，那就是当霸权者之间进行斗争，必然会让理性、无私、公民的责任感之类的普遍概念或多或少地进入权力场域，权力的差异化显然总是伴随着对于暴政的防备，而且在新的秩序逐步形成中，一系列的创造性构想也会找到属于自己的位置。但是最为关键的，还是回到社会结构具有变革的“机制”这一科学性事实面前。科学的目的就是让人们清醒认识到各种激情表现所具有的专断的、无法辩护的、反常的特性，同时在揭示特权的等级化评价时、在揭穿强制给出的象征性效能时，能够发现更理性的行动者——回到社会结构和心智结构的关系上，回到行动者的判断力和区分上，科学的意义就是重新找到一种力量，重建一种场域，在那里出现的不是将成为有产者的智者，也不是将成为智者的有产者，“人类社会的关键问题并不是些惰性的并且可以互换的物质颗粒，而是可以区分的具有辨别力的行动者。”

	编号：B31·2200621·1665
	作者：【古希腊】柏拉图 著
	出版：商务印书馆
	版本：2018年12月第1版
	定价：24.00元当当12.20元
	ISBN：9787100164221
	页数：183页

苏格拉底：泰阿泰德，假如今后你尝试怀上别的，而且假如你真地怀上了，你会由于目前这个探究而怀上更好的。

“今后”像是那个回不来的未来，它就像苏格拉底在这个词前面设置的“假如”一样，显得遥遥无期：“今后”的苏格拉底去往国王柱廊，因为他要“应付美勒托的指控”，一种罪暗示了苏格拉底的临死；“今后”的泰阿泰德已经消失在对话录里了，从欧几里德和忒尔西翁相遇开始谈论这一次对话，铺垫性的开局再也无法返回两个人的现场，后续的《智者》和《政治家》也再没有返回，在只有开场没有结局的对话中，泰阿泰德再也没有回来，只留下以他名字命名的这篇对话录；“今后”的塞奥多洛也没有了音讯，苏格拉底临走时的那句“明天早晨让我们再回到这里”变成了一个在文本里缺失的时间指向。

当“今后”变成“假如”的状态，所谓泰阿泰德的“怀孕”和“阵痛”是不是也变成了一种无？在苏格拉底临走之前，他驳斥了关于“知识是什么”的三种说话，然后问泰阿泰德：“关于知识，我们还处于怀孕和阵痛的状态中，还是已经全都生产出来了？”泰阿泰德在起誓“宙斯在上”之后回答说：“就我而言，由于你的缘故，我已经说出了多于我本来拥有的东西。”正因为泰阿泰德认为自己在对话之后拥有了更多的东西，无论是“怀孕”还是“阵痛”，都对泰阿泰德产生了重要影响，所以苏格拉底才会肯定地说：“泰阿泰德，假如今后你尝试怀上别的，而且假如你真地怀上了，你会由于目前这个探究而怀上更好的。”即使苏格拉底把“今后”看成是假如的一种状态，也指向了一种可以“怀上更好的”这一明确的结局。

“假如”的状态变成明确的结局，是在两个维度上有了回音，对话之后是欧几里德和忒尔西翁在路上遇见，欧几里德说起在港口遇到了泰阿泰德，说他正被人抬着从科林斯的军营赶往雅典，忒尔西翁问起泰阿泰德的状况，欧几里德告诉他：“活着，但很勉强了；他受了重伤，更糟糕的是染上了军营里爆发的疾病。”虽然泰阿泰德已经受了伤，而且染上了痢疾，但是欧几里德回想起苏格拉底、塞奥多洛和泰阿泰德之间的这场谈话，佩服苏格拉底对泰阿泰德的预言，“苏格拉底跟我讲过他们交谈的那些话，很值得一听；他还说，此人必定会成为杰出人物，只要年龄到了。”泰阿泰德会成为杰出人物，其实并非是苏格拉底的预言，在那场对话中，苏格拉底遇到的是塞奥多洛，他告诉塞奥多洛自己正在考察能成为杰出人物的年轻人，塞奥多洛告诉他，有个年轻小伙在在学习和探究的道路上走得平稳、踏实，而且还富有成效，尤其是性格温和，“就像油一般无声地流着”，对于钱财也出奇地慷慨大方，听了这些描述，苏格拉底发出了“你把他说得很有君子风范”的感慨，而打听之后才知道这个年轻人就是泰阿泰德，于是在塞奥多洛的引荐下，苏格拉底认识了泰阿泰德，三个人也开始了这一场关于“知识是什么”的讨论，当泰阿泰德在最后肯定自己得到了比原先更多的东西，苏格拉底才下结论认为，今后他必定会探究到更好的东西，这也成为苏格拉底的预言，并最终在实践中得到了体现。

当苏格拉底预言泰阿泰德会成为“杰出人物”的预言实现，实际上再次将时间拉回到三个人对话的现场，而泰阿泰德的“怀孕”和“阵痛”能收到更好的效果，更重要的是苏格拉底发挥了自己作为“助产者”的积极意义。苏格拉底在泰阿泰德面前说自己是“优秀而健壮的助产婆那瑞特的儿子”，虽然不是助产婆，但是他认为自己的作用就像助产婆一样，“助产婆最伟大和最高贵的任务就是去判别真与不真。”所以即使自己不能生育，无法生出“灵魂之子”，但是可以通过发挥助产婆一样判别真与不真的作用，“我的这门技艺最重要之处在于，它能够通过各种方式考验年轻人的思想究竟生出了幻影和假的东西，还是能存活的和真的东西。”在泰阿泰德身上，他就是要以自己的助产术来考察它是幻影还是真的东西，甚至要将其变成“灵魂之子”，也正是苏格拉底认为自己身负着这样的重任，所以在和泰阿泰德的对话中，他要去除那些幻影的观念，寻找和发现真的东西，从而怀孕，从而生产，从而实现预言，从而将“假如”的今后变成了真切的现实。

苏格拉底如何判断出泰阿泰德身上怀的是幻影还是真的东西？这一切就是从苏格拉底探问的“知识是什么”开始的。从塞奥多洛口中所说泰阿泰德是一个有“君子风范”的人，苏格拉底问的是他是不是一位在灵魂方面有德性和智慧的人，而在和苏格拉底的直接对话中，泰阿泰德认为“智慧的人”是由于“智慧”而是“智慧的”，而他反问的是：“智慧跟知识有什么差别吗？”正是这个提问，苏格拉底便问出了一个困惑的问题：“知识究竟是什么”？泰阿泰德从塞奥多洛处学习了技艺开始，认为“各种工匠的技艺”，便是知识，包括几何学，包括制鞋术，对此，苏格拉底进行了否定，他举例说，当我们说到“泥”的时候，难道还要附加上“塑像工人的”或其他某种工匠的？或者说，知识只是“属于什么”的一种类别？

几何学是一种知识，制鞋术是一种知识，它们所定义的只是类别，而不是关于“知识是什么”的本体，或者说，泰阿泰德所说的知识只是对于知识的命名，当知识的定义还没有说出，知识的命名就根本不是知识，“难道你认为，某人在不知道一个东西‘是什么’的情况下，会理解这个东西的名称？”所以苏格拉底认为，一个不知道知识是什么的人不理解关于鞋的知识，一个不知道知识是什么的人也不理解制鞋术和其他任何技艺——他举例说，关于泥的知识，就只有一个：“泥是土混合了液体”——所以苏格拉底在否定而来泰阿泰德只是关于知识的命名之后，再次提出了“知识是什么”的问题，而且要泰阿泰德“用单一说理来表述多种知识”，也正是在这个时候，苏格拉底提出了助产者的概念，也正是要在辨别幻影和真的情况下发现知识到底是什么。

泰阿泰德如何在苏格拉底这个助产者的判断中逐渐怀上关于知识更好的东西？泰阿泰德重新思考知识的本体问题，他认为，“知识无非就是感觉”。这个定义是从普罗泰戈拉的“人是一切事物的尺度”而来，对此苏格拉底对这个观点进行了自我阐述，人是一切事物的尺度，意味着人既是“是的东西”之“是”的尺度，也是“不是的东西”之“不是”的尺度，既是“对我显得怎样”，又是“对立显得怎样”，而“显得”就是“感觉到”，所以按照普罗泰戈拉的观点，“感觉始终是关于是的东西的，而且就它是知识而言，是不会错的。”在这个意义上，苏格拉底认为这个定义意味着“根本没有任何东西以自在的方式‘是’一个东西”，因为一旦你说“大”它又会显得“小”，一旦说“重”又显得“轻”，也就是说或，没有任何东西“是”，“它永远变易。”正是这种变易的存在，“是”意味着运动和“生成”，而“不是”意味着静止。

当一切都在变易，当是不是一种恒定的状态，用普罗泰戈拉“人是一切事物的尺度”定义知识，无疑陷入了一种相对论：当一种作为自在方式的“是”不存在，“你自己而言也没有什么东西显现为自身同一，因为你自己并不永远保持自身同一。”所以任何东西都不是自在的“是”，而是相对于某个东西生成而变易成为“不是”，当体现自身性和同一性的“是”不存在，是不是意味着表真的知识也不存在了？而泰阿泰德说到知识是一种关于“是”的东西感觉，苏格拉底又反问他：“生病的苏格拉底跟酒浆这两者的结合就产生了别的东西：在舌头方面产生了苦的感觉，而在酒方面则产生和传递着苦性；酒并不变成苦性，而是变成苦的，另一方面，我并不变成感觉，而变成一个‘正在感觉者’。”所以当一个东西“是”或“变成”的时候，表示的其实是“对于某某”“关于某某”，或“相对于某某”而言的“是”或“变成”，也就得出一个永远相对的结论：“我的感觉对于我是真的——因为它始终属于我的所是。”我是“是”的裁判，也是“不是”的裁判，既然如此，当每个人只能自己对属于自己的东西形成信念，而这些信念全部都是正确的、真的，“那么，我的朋友，究竟为什么普罗泰戈拉是有智慧的，从而值得正当地被考虑为其他人的教师并收取高额学费呢，又为什么我们是一些比较无知的人，必须追随于他呢——既然每个人都是他自己的智慧的尺度？”

这个问题其实是苏格拉底转向塞奥多洛而发问的，关于对自己而言产生的信念是真是假的问题，苏格拉底问塞奥多洛的时候，故意区分了“感觉”和“在感觉”之间的关系，当视觉是一种感觉，视觉就是一种知识，有所看见的人对其所看见的东西变得有所认识，但是，“如果他闭上眼睛”，是不是一方面他记得这个东西而成为一种知识，另一方面闭上眼睛而没有看见它，那么这种知识是不是变成了一个悖论：“在某人已经认识了一个东西并且仍然记得的时候，他又不认识它，因为他没有见到它。”由此，苏格拉底赤裸裸地表示：“普罗泰戈拉的神话就这样破灭了，同时你关于知识和感觉是同一个东西的神话也破灭了。”苏格拉底甚至采用模拟普罗泰戈拉的观点对自己进行了辩论，按照普罗泰戈拉的说法，并不是说，当一个人发现“显得”“是”会比另一个相反的人更有智慧，也不是说认信自己对的人是有智慧的，而是，“需要做的是向另一个状态改变，因为另一个状态是比较好的。”也就是说他提出这个观点的积极意义在于把“比较差的状态改变为比较好的状态”，就像医生通过药物来改变，智者通过言辞来改变——“有智慧的人使得好的东西而不是坏的东西对他们‘是’并且‘显得’正当而且可贵。”

塞奥多洛原本避免陈述普罗泰戈拉的观点，甚至在苏格拉底的反问中选择了沉默，但是在苏格拉底的一步步引导和反驳下，塞奥多洛终于不再作为旁观者，而是以普罗泰戈拉的身份和苏格拉底进行了讨论。苏格拉底从普罗泰戈拉所认为的知识在于“改变”的观点出发，“他们把智慧看作真的思想，把无知看作假的信念，不是吗？”在得到了塞奥多洛肯定的回答之后，苏格拉底深入一步问道：“既然普罗泰戈拉的‘真理’受到所有人的反驳，那么它对于任何人，包括别人和他自己，都不会是真的。”这是一个致命的错误，另一方面，既然人是万物的尺度，那么当人内在地拥有判断标准，“只要他怎么经验的就怎么认为，那么就认信了对他而言真的东西和是的东西。”这是一种建立在经验论上的认信，经验指向的是过去的经历，那么对于将来的事物呢？“当一个人认为某些东西将会存在（将是），那么，这些东西就会如他所想的那样产生吗？”这里必然存在着一种逻辑上的问题，苏格拉底的讨论从另外一个角度指出其存在的错误，如果每个人都是最好的裁判，都是“是”的决定者，某个东西是“看见”而不是“不看见”，对某种东西的感觉是“感觉”而不是“非感觉”——那么在变动的情况下，“不看见”、“非感觉”又从何而来？而变动的意义不是指向所谓的“是”，而恰恰指向“不是”，也就是说，知识是什么更确切的表达是“知识不是什么”，也就是说，“非知识”更加是知识。

这就指出了感觉论存在的问题，苏格拉底又转向泰阿泰德，问的是，“眼睛是我们观看所‘凭借’的东西，还是我们观看所‘经由’的东西，耳朵是我们听闻所‘凭借’的东西，还是我们听闻所‘经由’的东西？”泰阿泰德的回答是：“我们‘经由’它们而感觉，而不是‘凭借’它们来感觉。”感觉不是凭借而是经由，感觉也不再是经验，所以苏格拉底在此基础上认为，知识不在经验中而在于对他们的反思之中，只有反思才可能把握“所是”和“真”，而且泰阿泰德也认为，经由感觉并不分有“真”的领会，不会分忧对“所是”的领会，所以他得出结论：“知识是异于感觉的东西”。于是苏格拉底再次问他关于“知识是什么”的问题，泰阿泰德抛弃了感觉论，抛弃了经验论，他认为信念总体是知识是不对的，因为里面存在着假信念，按照苏格拉底的提示，“对两个东西有所认信的人不可能认信[其中]一个东西是另一个东西。”那么，泰阿泰德就认为，“真信念附加上说理就变成了最完满的知识”。但是对于这个结论，苏格拉底还是提出了疑问：什么是说理？就是通过动词和名词组成的语言让自己的思想显示出来，就像把信念投影到镜子或水面上？还是把各元素贯通起来就是一种“说理”？

说理论似乎是一种思想，但是是一种思想的投影，说理论似乎是一种总体，但是是一种部分的总体，所以苏格拉底在回顾这个问题的答案时，再次质问泰阿泰德：“如果，对于同一个东西，一个人时而觉得它属于这一个东西，时而觉得它属于另一个东西，或者，他时而认为这一个东西时而认为另一个东西属于同一个东西，那么，你认为他对于[其中]任何一个东西有知识吗？”知识当然不是这种相对性的存在，泰阿泰德给予了否定的回答；苏格拉底又问：“如果一个人拥有关于某个东西的正确信念，此外他又把握到了这个东西跟别的东西的差异性，那么，关于这个东西他就会变成认识者，而在此之前他是认信者。”认信者最后还是变成了认识者，正确信念也不再是真；“当被问到知识是什么，回答会是：正确信念附加上关于特性的知识。因为按照那个说法，这就是附加上说理。”真信念都已经不存在了，说理真的能指向知识？

知识不是感觉，知识不是真信念，知识也不是真信念附加上说理——三种关于知识是什么的定义其实都是关于知识的可能性，都不是凸显自在的“是”，在感觉中，在变动中，在经验中，在反思中，知识都具有了某种相对性，甚至是一种“非知识”的知识，和被命名的知识一样成为某种幻象，也正是在这个意义上，苏格拉底只是驳斥了“非知识”的观点，最后没有得出知识是什么的终极定义，却也达到了助产者的作用，让泰阿泰德拥有了更多的东西，而拥有便是“怀上”，即使有阵痛，也是怀上了更好的，即使“今后”变成了一种假设的状态，也在灵魂之子的孕育中走向了预言成真的现实。

	编号：B83·2200615·1663
	作者：【法】吉尔·德勒兹 著
	出版：南京大学出版社
	版本：2018年01月第1版
	定价：98.00元当当48.60元
	ISBN：9787305189432
	页数：448页

在影片中，摄影机、摄制组和导演突然出现在正在做爱的情侣旁边：这不是“文学”效果，也不是在电影中对电影制作本身进行反思；毋宁说，摄影机吸引人们的目光，是因为它被栽植在那里、刺入到那里，而又被立即转移到别处。
——《栽植者的艺术》

电影本身的叙事，就是一次转移：巴黎书商罗歇·斯宾诺莎的儿子马蒂奥自杀身亡，生前留下了一个剧本，为了调查儿子自杀的原因，斯宾诺莎通过剧本见到了儿子的女友瓦莱丽和儿子的情敌，在调查中，斯宾诺莎和瓦莱丽相互了解而坠入了爱河，但是奇怪的事情发生在两人身边，最终瓦莱丽被谋杀，而斯宾诺莎也受到了道德的谴责——这部1974年由阿根廷裔导演雨果·桑地亚戈拍摄的电影片名叫《他者》：当马蒂奥自杀之后剧本便成为“他者”，身为父亲的斯宾诺莎调查过程中和瓦莱丽陷入爱河，是一种“他者”的爱情，瓦莱丽被谋杀，凶手也是一个“他者”。

“他者”让故事陷入无解的悬疑中，或者说，案件本身就是被他者带入迷失的过程中；但是，电影的“他者”意义还在于它的结构，在场景的末尾，当镜头被拉远，观众看到了演员周围的摄像机以及剧组人员，其中包括电影编剧之一的博尔赫斯——这是一种拆掉了电影第四堵墙的间离效果，其实这种嵌套式的拍摄手法在很多电影中都有运用，但是从1974年的正电影文本中，吉尔·德勒兹却发现了摄像机的一种“他者”效应：当摄影机和剧组人员出现在剧情中，甚至在做爱的情侣旁边的时候，他们作为他者带来的是某种解构式的文学效果，但是摄像机的独特运动方式，使它又超越了一般的间离性意义，德勒兹说，摄影机吸引人们的目光，就在于它是被“栽植”在那里，被刺入到大地中，栽植和刺入的一个最大可能是：它可以继续移动，以致于拍摄中的嵌套设计无处不在。

德勒兹将这种栽植或刺入的方法称为“水稻艺术”，不是一种对大地的扎根，而是刺入，是栽植，“并非将摄影机固定在脚架上，而是迅速地将它栽植在土壤或地面的表层下，随即将它转移到其他地方再次栽植。”因为不是牢牢扎根在大地上，所以可以快速移动，可以再次刺入，这种“水稻艺术”使得电影本身成为一种真正的他者：故事来自南美，来自桑地亚戈，来自博尔赫斯，来自“某种在阿斯图里亚斯的小说中同样可见的变形力量”，来自热带草原、南美水果公司、玉米地或稻田，但是最后摄像机刺入的是巴黎一个叫“两个美洲”的小书店——摄像机跨越了南美和欧洲，在不断刺入而移动的过程中，从整体性的南美变成了整体性的欧洲，实现了“栽植者的艺术”。

这种“水稻艺术”中的刺入方式，当然在电影拍摄方法甚至电影制作本身带来的创新意义，德勒兹在戈达尔的电影中发现了同样的思考，他认为，戈达尔使电影发生转变，就在于他将思想引入电影之中，“他并没有做什么关于电影的思考，他也没有将某种或多或少有益的思想植入电影之中，他让电影思考——我觉得，这也是电影史上的第一次。”戈达尔能够将康德、斯宾诺莎拍成电影，不再是关于哲学本身，而是在哲学影像化的过程中找到了一种新的阐释方法，这是一种对电影、对思想的革命，但是德勒兹并非是要强调电影本体论上的变革，引用桑地亚戈或戈达尔的电影，德勒兹其实是在“他者”的意义上寻找一种生成性的东西，寻找一种建制的力量，寻找一种可能性，而“他者”带来的栽植艺术、水稻艺术、刺入和移动，便是一种重新创造，便是关于人的第二起源，便是在上帝死了之后人的回归。

尼采是德勒兹审视的一个关键人物，这个宣告了“上帝已死”的发明者，是不是用刺入的方式完成了对于人的定义？在德勒兹看来，尼采面前的确存在着一片大地，那是让新的事物能够在其上面流过、流通的存在，这是我们的身体，这是大地的身体，这是写作的身体，但是这片大地曾经是被编码的，当新的东西需要从身上流过，需要被刺入，也就意味着这片被编码的大地需要“解码”，所以尼采的重要贡献就是一个解码者，“在其写作和思考中，尼采追求的是一种解码，后者不是相对的，并建立在对过去、现在和未来的编码进行辨读的基础之上，相反，这是一种绝对的码——释放那无法被编码的事物，搅乱所有编码。”德勒兹在《游牧思想》中就认为尼采是“反-文化”的开端，他用他的解码“搅乱所有的编码”，“他是第一位构想另一种作为反-哲学的话语的人”：他是一个阐释者，但是他的阐释是对已有阐释进行阐释，阐释改变事物，“改变人生”；他是构建了主人哲学的人，在他那里主人是“不适时的人”，是创造者，是破坏以便创造而不是保存的人；尼采是默默无闻的游牧者，他在不同的寄宿处漂泊，甚至原地不动地旅行，“他开始游牧只是为了留在同一个地方，并逃避所有编码。”

但是他的破坏，他的改变，他的创造，他的游牧，是为了一种刺入的移动，是为了一种移动的回归——永恒回归，只有在永恒的刺入中才能带来永恒的回归，德勒兹在1964年的尼采研讨会上认为，他的永恒回归的真正原因是不等性和差异，“换句话说，永恒回归只关涉生成、多样性。”只有在没有存在、没有统一体、没有同一性的世界中，永恒回归才能发生，只有在没有预设、构成如其所是的多样性的唯一整体中，永恒回归才能实现——或者说，回返正是生成的唯一“存在”，所以德勒兹认为，尼采的价值观念中存在着可以炸毁一切固有、公认价值的事物，存在着创造新事物的东西，所以，永恒回归的前提是：“上帝已死”，但是当尼采宣布“上帝已死”并不是要人取代上帝的位置，“对他来说，重要的是发现某种既非上帝也不是人的事物，让那些非个人的个化过程和前一个体的奇异体发声……这正是他所谓狄奥尼索斯或超人的意义所在。他的文学和哲学天才正在于发现让这些事物发声的手段。”狄奥尼索斯或超人在尼采的剧场里演出，这个剧场所演出的戏剧哲学就是借助戏剧带来哲学被改造的新形势，在这个意义上，德勒兹把尼采称为“舞台导演”——“尼采完全是在哲学中构想查拉斯图特拉的，不过，这种构想完全是为了舞台上演。带着对瓦格纳戏剧的嘲弄，尼采梦着查拉斯图特拉能够和天才的音乐融为一体。”

这是尼采的残酷戏剧，他杀死了上帝，给人的回归留下了一个戏剧空间，但是，人的建制，人的重构，是不是就是让人坐上上帝的位置？在只关涉生成和多样性的永恒回归中，在没有预设的整体性回返中，反文化的人到底意味着什么？他在残酷戏剧中扮演什么角色？德勒兹在里昂大学文学与人文科学院承担教学时写下了《戏剧化方法》一文，他在这篇文章中提出了事物本身的“戏剧化”观点，“纯粹规定性构成奇异的剧场，激发着空间与时间，直接作用在灵魂之上，并以萌芽主体为演员”，这是一种超验的存在，而超验所针对的就是理性和经验。德勒兹认为，我们总是在“什么是？”中追求一种本质，阐述一种理念，似乎本质和理念都是指向确定性，但是真正发现本质的是这样一些问题：谁？多少？怎样？哪里？何时？——由这些问题所组成的机制被称为时空动力机制，它可以创建许多独特的空间和时间，它可以为概念提供规定原则，它决定了质量和数量的分化，它包含或指定了一个主体，这是“萌芽的主体”，是“胚胎的主体”，它也构建了一种特别的剧场，正是这种个体化之剧场、强烈差异的系列，隐匿的先行者、联结、共振和强迫运动、萌芽主体，才组成了规定性的整体，才在本质上回答多少、谁、怎样、哪里和何时等问题的复合参数，并超越经验赋予一种超验意义。

规定性的整体，其实就是在返归一种“对象性”的理念，就是在否定柏拉图主义的“什么是”的本质图式，正是由时空动力机制开始回答谁？多少？怎样？哪里？何时？等问题，事物本身开始了戏剧化，“科学认知在戏剧化，梦在戏剧化，同样，事物本身也在戏剧化。”戏剧化是反对理性的特权，反对形而上学，所以那一出“反俄狄浦斯剧”开始上演，背后是那架正在用无意识生产的“欲望机器”；戏剧化是舞台导演取代哲学史的建制，“所谓舞台导演，也就是说它借助所有其他方面的价值，借助（至少在通常意义上的）非文本价值来阐明书写”；戏剧化当然也是在他者意义上让摄像机不断刺入不断移动，从南美到巴黎完成“栽植者的艺术”。

舞台导演取代哲学史，其实就是哲学史的建制，在这个建制中，戏剧化是如何一步步演进的？“休谟、柏格森和普鲁斯特让我很感兴趣是因为在他们那里存在着一种新的思想之图的深刻要素。在他们向我们诉说的方式中存在着某种超凡事物：思想并不意味着你所相信的事物。”所以他们和尼采一样，是将思想引入到一个新的场域中，带来新的书写，新的行动。从哲学史的发展来看，不同的舞台导演用不同的方式书写刺入的艺术：休谟的经验主义带我们看见了一个作为他者的我们，“休谟的著作给我们的印象是既奇特又陌生，犹如外星人眼中的虚构世界；不过我们同样预感，这个世界已经是我们的世界，而那些外星生物正是我们自己。”这是一种对于自身之外“外在性世界”的呈现，它通过关系项的建立深入内部，在消灭了形而上学自我、世界和上帝三大宏大概念之后，建立了“独特与连续的肉体存在”，“所有有关人性的问题都发生了位移：问题不再是虚构和人性之间的复杂关系，如在意识中那样，相反，问题是人性与人工方法（人作为具有发明天赋的生物）之间的关系。”而在让-雅克·卢梭那里，关于压迫的社会结构得到了分析，从而提出了“一个强大的灵魂能通过意志行为对情境本身产生影响，并对之做出改变。”在指出了社会的罪恶在于个人变成了“经济人”和“资产者”之后，卢梭开始了对个人和公民的重构，“卢梭的首要教育法则是：正是通过恢复与事物的自然关系，我们才会成功地把我们自己造就为个人，由此使我们预防那些太过人性的虚假关系，后者从幼儿时期开始就向我们灌输一种危险的支配倾向（并且，正是同一种倾向让我们成为奴隶和暴君）。”

休谟的经验主义建立了“独特与连续的肉体存在”，卢梭的压迫分析重构了个人和公民，而在康德美学中，他对于美的分析、崇高的分析和判断力批判的阐述，是找到了艺术作品的一个发生学原则，它有三种平行的发生：“从崇高出发的理性-想象力协调的发生；从与美相连的兴趣出发，想象力-知性协调依据自然美的发生；从天才出发，想象-知性协调依据艺术美的发生。”而在萨特那里，德勒兹发现了世间的混乱，并由这种混乱开始的革命，他把萨特称为“导师”，他认为他是“私人思想家”：在某种程度上他永远是孤独的，但是面对世界的混乱和动荡，他们会挺身而出，会慷慨陈词……从休谟、斯宾诺莎，到卢梭、尼采，再到康德、萨特，德勒兹在不同的舞台导演中寻找关于谁？多少？怎样？哪里？何时？等问题的答案——与其说是寻找答案，不如说在寻找这些问题之发生学意义，而由尼采之反文化、反哲学而宣布“上帝已死”，他在柏格森“差异”观念中发现了人的重构的新生性意义。

柏格森的名字和绵延、记忆、生命冲动、直观等概念密不可分，核心的“绵延”是一种时间的流动，这种流动就是一种分化，“它被分化为过去与现在，或者如若愿意的话，现在二分为两个方向，一个朝向了过去，一个朝向了未来。”所以三种时间在柏格森的著作中对应于绵延、记忆与生命冲动，而绵延和习性构成了一种差异：自身与自身的差异，“与自身相异的东西直接就是实体与主体的统一。”因为不是现在存在，过去不再存在，而是现在是有用的，一方面消除了不可见性与偶然性，另一方面也创立了它们，柏格森认为，理性就是一种微妙差异的理性，而在偶然因素不存在的地方，微妙差异就是本质。柏格森的绵延就是差异的东西，它是与自身相异的东西，“差异的东西本身变成了一种事物、一种实体。”这种差异就是本性差异，“我们可以期望差异本身就是某种事物，它具有一种本性，最终它将存在交付给我们。”本性而有差异，差异而形成变动，变动就是实体，而柏格森的重要意义是，不仅使得差异现实化为新生性，而且，“对于人，而且只有对于人，差异才变成有意识的，才达到了对自身的意识。”

绵延是差异的东西，差异是实体，质变是运动，柏格森的差异哲学也是一种差异实现的哲学，德勒兹在《局部的断层与火焰》中，评论了科斯塔斯·埃克塞罗斯三部著作，强调了“差异成为最深邃的思想”的观念，因为这样的思想与起源和终点无涉，因为差异是真正的逻各斯；而在评价让·伊波利特的《逻辑与实存》中提到了绝对的知识，“反思与存在的外在差异在另一种意义上就是存在本身的内部差异，换言之，就是与差异、沉思同一的存在。”所以他认为存在不是本质，而是意义本身；在《雷蒙·鲁塞尔或对空洞的恐惧》中德勒兹分析了雷蒙·鲁塞尔文本中词语的空洞，而空洞正是开启了意义的差异，那就是重复，“重要的是使空洞最大化，使之能够被确定、被测量，并用一整套机械装置、用幻景来填满它，后者使差异和重复联系起来，并将差异整合到重复之中。”所以在德勒兹看来，重复应该包括差异于自身，而不是将差异还原，“重要的是使语言的贫乏成为它的丰富性所在。”

差异是真正的逻各斯，差异是沉思的同一的存在，差异在重复中差异于自身，差异是永恒回归的真正原因——于是，在永恒回归的途中，德勒兹阐述了他的荒岛理论。在他看来，存在着两种岛屿，一种是大陆性岛屿，它是偶发性的、漂移性的岛屿，它脱离了大陆，诞生在脱节、冲蚀、断裂中，另一种是海洋性岛屿，是始源性岛屿，本质性岛屿，它们呈现出一种有机体；大陆性岛屿提醒我们海洋处于大地之上，海洋性岛屿则提醒我们陆地依然在海洋之下，“蓄积力量以便冲出水面”。当人类的冲动引向了岛屿，人类便重启了产生岛屿的双重运动，一种是起源，一种是漂移，“岛屿只是人类的梦想，人类则是岛屿的纯粹意识。”而当荒岛成为人类的梦想，在起源之外的漂移便成为一种创造，是重新创造，是重新开始，“荒岛是起源，不过是第二起源。从荒岛开始，一切重新开始了。”重新开始，是差异中的开始，是重复中的差异，“世界的第二起源要比第一起源更重要，它是一座神圣之岛”——因为它把梦想和纯粹意识交给了人，而不是交给了神。

无论是尼采在差异中开辟了永恒回归的道路，还是荒岛在重新开始中把梦想和纯粹意识交给了人，人之建构便是重构，而这种重构在福柯那里成为了对于人文科学的建构，一方面人作为表象中同一性的主权被瓦解，另一方面人被一种根本的差异穿越，“差异也发生了变化，它不再隶属于同一的统治：尼采的革命。”沿着尼采的这条路，上帝之死之后的人之死，才是重构的开始，这便是人文科学，“只有当人被“非历史化”，只有当事物（词语、生物、生产）获得一种历史性，而后者使之摆脱人以及人的表象时，人文科学才被建立起来。”而在福柯那里，对于人文科学的构建凸显的更是对于“知识分子”的定位，在和福柯的访谈中，德勒兹认为知识分子不是一个主体，也不是某种良知的代表，而是一种多元体，是集合体，福柯认为，传统的知识分子是从“被社会诅咒的人”和“社会主义者”两种身份中被政治化的，实际上，知识分子也成为权力体系的一部分，所以真正的知识分子，应该“就地”和权力形式展开斗争，福柯说：“正是在这种意义上，理论不是实践的表达、转译或应用，理论本身就是一种实践。”

斗争的普遍性是权力系统本身，也是权力实施和运作的所有形式，而这种知识分子和权力之间的关系是不是人文科学赋予人的意义？政治化是不是人的一种永恒回归？在不等性和差异形成的回归中，在回返关涉的生成和多样性中，尼采的那幕“残酷戏剧”并没有落幕，他在权力意志和永恒回归的戏剧中喊道：“谁渴望权力，以何种方式？谁想要支配？”奴隶和衰弱者已经离开，只有知识分子在权力、欲望和利益中寻找着差异的自身，“实施权力的人并不必定是实施权力就有利可图的人，而实施权力就有利可图的人并没有在实施权力，权力的欲望在权力和利益之间扮演着一个独特的角色。”

	编号：B31·2200521·1657
	作者：【古希腊】柏拉图 著
	出版：上海译文出版社
	版本：2018年10月第1版
	定价：36.00元当当17.60元
	ISBN：9787532755417
	页数：260页

现在是我们上路的时候了，我将去死，而你们将活着：可是，我们中间究竟谁有比较幸福的远景，那就是除主神之外谁都不知道的事了。
——《申辩篇》

面对美雷特斯、阿尼图斯和吕孔三个雅典公民的公诉，面对“苏格拉底是社会上一个危险人物”的罪名，面对“他犯了腐化年轻人的心灵；他不信国家所承认的神，而只信他自己杜撰的神”的罪状，公元前三九九年的苏格拉底站在法庭上进行了辩护，当最后被判决“有罪”，苏格拉底甚至自己反提了处罚方法，那就是死刑，因为在他看来，这是“严格地符合正义的、合适的处罚”——不是坐牢，也不是罚款，更不是反对他的人期望的放逐。选择死亡是因为“无论是今生或死后，没有什么东西能够损害一个好人”，死亡消灭了一个人，而死者对任何东西都没有了意识，而另一个方面，相信灵魂不灭的苏格拉底认为式是一个“没有梦的睡眠”，是“一种绝妙的受益”，于是，他让自己上路，走向了死亡，而对于究竟谁有比较幸福的远景，苏格拉底认为，这是“除了主神之外谁都不知道的事了”。

苏格拉底是以一种赴死的态度接受处罚，当死亡只是灵魂的迁移，当死亡要面对的是主神，所以死不令人害怕，不让人悲痛，“我很清楚，我的时间已到，与其继续留在世上，不如死去并且从我的各种纷扰中解脱出来。”柏拉图的四篇文章构成了“苏格拉底之死”这一个事件，从苏格拉底在法庭外面“在行动中”的《欧绪弗洛篇》，到在法庭上的《申辩篇》，从在监狱里的《克里托篇》到最后一次谈话的《斐多篇》，苏格拉底一步步走向死亡，但是在这个死亡过程中，申辩篇其实是比较特殊的，因为他从自我辩护到自我反提处罚方法，再到最后演讲时接受并“美化”死亡，这其中有一个巨大的转变：苏格拉底为自己申辩，就是要指出三个雅典人对自己的公诉是虚构的，就是要指出法庭对自己的审判是错误的，或者说这样的审判是不公正的，但是在判决有罪之后，在判定死刑之后，苏格拉底却又勇敢地面对死亡，把死刑看成是一种正义的、合适的处罚，这似乎就是一种矛盾：既然要申辩，就认为审判是非正义的；既然把死亡看成是一种解脱，说明死亡是不应逃避的——苏格拉底的这种看似矛盾的态度到底有没有一种统一性？

不妨先撇开《申辩篇》，不管是在死亡判决之前的《欧绪弗洛篇》，还是在死刑判定之后的《克里托篇》和《斐多篇》，其实苏格拉底都在围绕着一个主题，那就是关于他的罪状：是不是腐化了年轻人的心灵？是不是亵渎了国家所承认的神而只相信自己杜撰的神？或者说，苏格拉底到底在人和神的关系中处在怎样的位置？他在去往法庭的路上遇到了预言家和宗教专家欧绪弗洛，两个人的对话主要是为了界定虔敬和不虔敬的意义——虔敬还是不虔敬，都指向了人对神的态度和行为。当时的欧绪弗洛也是要去控告一个人，那个人是他的父亲，他控告自己的父亲犯了杀人罪：欧绪弗洛的父亲在纳克系斯岛上耕种的时候，一个做工的人喝醉了，对仆人发脾气并且用刀把仆人杀了，于是欧绪弗洛的父亲把那人的手脚绑了起来，丢进了一条沟里。

欧绪弗洛控告父亲犯了杀人罪遭到了反对，因为有人认为他的父亲没有杀害那个工人，而且即使杀了那个人，也是因为那人本身就是杀人犯，但是关键点不在这里，而是欧绪弗洛作为一个儿子，竟然控告自己的父亲是杀人犯，这便被看成是一种不虔敬的行为。这让欧绪弗洛极为不满，他认为，“他们对神圣法中关于虔敬和不虔敬的立场的了解真拙劣啊。”在他看来，这种拙劣就表现为为众神订了一条规矩，又为自己订了一条规矩，因为欧绪弗洛认为，当人们说宙斯是所有神里最好、最公正的神，但是又承认宙斯曾把自己的父亲用手铐脚镣铐过——宙斯的父亲曾不公正地把他其他几个儿子都吃掉了，而他父亲又曾用相似理由把他自己的父亲阉割过，如此，欧绪弗洛表达了一种不满，在他看来，“一个人必须不容忍一个有不虔敬行为的人，不管他可能是谁。”

他的一个关键点在于合法性，也就是说，“杀人者的杀人究竟是合法还是不合法”。听到欧绪弗洛控告自己的父亲是杀人犯，苏格拉底也是大为吃惊，他问欧绪弗洛控告的理由是什么？审判的理由又是什么？其实苏格拉底想要探讨的是到底什么是虔敬，什么是不虔敬？欧绪弗洛一开始就指出了虔敬和不虔敬的标准：“我说虔敬就存在于我现在正在做的事：控诉一个做错事的人，不管是杀了人，盗窃了神物，或任何其他类似的恶行，也不管这做错事的人恰好是你的爸爸，你的妈妈，或任何其他人；而不控诉这样的人就是不虔敬。”根据欧绪弗洛的说法，控告父亲犯了杀人罪，就是一个虔敬的行为，苏格拉底以此联系到信神的虔敬，欧绪弗洛告诉他，“能够让众神赞成的，就是虔敬，不能让众神赞成的，就是不虔敬。”

按照这个逻辑，苏格拉底开始和欧绪弗洛展开了对话，首先，既然是让神喜爱的人或行为是虔敬，让神怀恨的行为或人是一种不虔敬，那么很明显，虔敬是不虔敬的直接对立面，但是众神是有分歧的，甚至彼此还有敌意，那么让哪个神喜爱才是虔敬？或者说，同样的东西既可能是虔敬也可能不是虔敬。而后苏格拉底又对虔敬本身提出了问题：“虔敬的事是因为先已经是虔敬的事了，所以众神都爱它，还是因为众神爱了它，它才成为虔敬的事？”苏格拉底用“被搬运的物”和“搬运”的行为，“被统管的人”和“统管”的行为，“被看到的物”和“观看”来举出这种差异，这里就有一个人做出行为的原因问题，“所以被管的东西之成为被管，是因为有人管他，而一个被看到的东西之所以被看到，是因为有人看它？”这样的逻辑意味着，“—件物之所以被爱它的人爱了，并不是由于它是—个爱的对象。它之所以是—个爱的对象，是由于它被爱了。”

结合到虔敬和不虔敬的界定，那就意味着一件物是虔敬的，它才被爱，而不是因为它被爱了，所以才成为虔敬的物，也就是说原因是它本身的东西，虔敬也是本身的原因，那么这里就有了分歧，一开始虔敬是指蒙神爱的东西，而现在虔敬是自身的原因，也就是说它们不是同一种东西：当虔敬是蒙神爱的东西，意味着一物之所以可爱是因为它被爱了，而当虔敬是虔敬自身的东西，意味着一物之被爱是因为它可爱——虔敬是本质还是只是一种属性？欧绪弗洛认为虔敬是一种道德的公正，就是服侍众神，苏格拉底便问他，服侍是不是为了对方的好处？欧绪弗洛说，“那是一种奴隶对主人般的服侍。”苏格拉底的理解那就是，“虔敬就是一种向众神要求及给予众神的学问了。”这里便有了一个转向，虔敬本来是人付出行为蒙神爱，但是当虔敬成为了对主人的服侍而要获得一种给予的时候，虔敬不是不是变成了一种索求？“虔敬看来就是众神与人们之间的一种相互贸易的技巧罢了。”在苏格拉底看来，虔敬的行为变成了人和神之间“贸易的技巧”，甚至就是一种交易，尽管欧绪弗洛一再生成，虔敬就是讨众神高兴的东西，就是他们最爱好的东西，但是这种有用性本身就带有工具的属性，它也不再是蒙神爱的东西，在苏格拉底的质问下，欧绪弗洛只好说因为有紧急的约会而匆匆告别。

在这篇对话中，欧绪弗洛之所以没有结束对话而匆匆离开，就是因为犯了定义的错误，当他说父亲是杀人犯而引用了宙斯的例子，就是犯了“从被下了定义的词里面引用了一个特殊的例子”的错误，宙斯和特殊的例子，自己父亲“杀人”也是特殊的例子，而当苏格拉底问他虔敬和不虔敬的标准时，欧绪弗洛说：“能够让众神赞成的，就是虔敬，不能让众神赞成的，就是不虔敬。”又从特殊性变成了一般性，而苏格拉底不断深入是想得到关于虔敬的理念，也就是柏拉图所说的“相”，“虔敬是不是在每一个行为中都是自我同一，同理，不虔敬是不是在每一种情况中都是虔敬的反面，可是自我一致的；换句话说，每一个被认为是不虔敬的东西，就它的不虔敬性而言，是不是有一个单独的、固定的特点？”一个是从特殊到一般的例子所做的定义，一个是指向单独和固定的理念，所以对于虔敬的分歧便产生了是不是“众神与人们之间的一种相互贸易的技巧”的疑问。

苏格拉底偶遇欧绪弗洛，并不是要探讨杀父之罪是不是虔敬的问题，而是指向对于众神的态度问题，因为苏格拉底去往法庭的路上，就是为了为自己辩护，而美雷特斯、阿尼图斯和吕孔三个雅典公民控告他是一个危险人物，给出的罪状就是：“他犯了腐化年轻人的心灵；他不信国家所承认的神，而只信他自己杜撰的神。”为此苏格拉底进行了辩护，“我必须服从法律，同时为我自己辩护。”在他看来，三个雅典公民之所以提出公诉，是因为苏格拉底不认为他们的行为是一种智慧，“我认为，促使他们写诗的动力，不是智慧，而是一种像你们在预言者和先知身上发现的本能或者灵感，这些预言者和先知能够发表他们所有的庄严神示而不知道一丝他们所说的话的意义。”苏格拉底认为，美雷特斯代表了诗人，阿尼图斯代表了专业人员和政治人物，而吕孔则代表了雄辩家，他们仅仅拥有工艺熟练方面的长处，就认为自己拥有了对所有事物的完美了解，“这种错误完全掩盖了他们的实际智慧。”而苏格拉底认为自己获得了名气，是一种智慧，人的智慧，而这种智慧意味着“为了一次性地确立神渝的真实性而承担的人生旅程”，也就是说，真正的智慧是主神的所有物，自己就是神谕的代言人。

但显然，苏格拉底的某种狂放并不是把自己上升到神的的高度，而是在他看来，“苏格拉底”是一个名字，“你们人类中最聪明的人，是像苏格拉底那样，能了解到（就智慧而论，人确实是毫无价值的）。”名字作为例子而打开人通往神的智慧之门，苏格拉底在这里也在阐明了智慧的理念。所以在申辩时，苏格拉底对罪状上的证词进行了辩护：如果说自己是全雅典唯一一个伤风败俗的人，说自己完全不信神，他质问美雷特斯的是：“你是在提议我跟全人类的共同信仰不同，不相信太阳和月亮是神吗？”苏格拉底认为自己是为主神服务的，花时间四处走动，说服年轻的和年老的，要把灵魂的最高幸福成为每个人所关心的对象，要让善成为一种真正的财富，甚至要让人远离政治，都是一种对于神的接近，都是在智慧中成为神谕的代言人，而不是捏造了神，而不是腐化了年轻人的心灵。

所以在申辩的最后，苏格拉底坚持自己的行为，“即使我必须死一百次，我也不会改变我的行为。”当然，这里便有了对于死亡的理解，在他看来，害怕死亡是一种错误，是对于权威的屈服，“我永远不会由于害怕死亡而错误地向权威屈服，而是会拒绝屈服，即使我因此而有生命危险。”也就是说，死亡在他看来，恰好是自己表明不同流合污的态度，是一种体现正义的立场——死亡从惩罚的方法变成了自我选择的行为，所以在这样一种转向中，苏格拉底开始了死亡信仰的命名，也开始了反提惩罚，“我之被判死罪，并不是由于缺乏论证，而是由于缺乏厚脸皮和无礼，以及我拒绝用一种能给你们极大快感的方式向你们说话。”在他看来，在法庭上就如在战争中一样，不应该逃避，而是勇敢地走向自己的死亡时刻。苏格拉底把死亡看成是对权威的挑战，看成是一种正义的选择，甚至看成是一种信仰，还有另一个原因，那就是在他看来，死亡只是肉体的死亡，只是一种解脱，“无论是今生或死后，没有什么东西能够损害一个好人，而他的命运，对神来说，不会是一桩可以漠不关心的事。”而灵魂从一个地方迁移到了另一个地方，甚至那个地方就是神明所指明的方向。

因为雅典有提洛岛朝拜的节日活动，所以苏格拉底在被判死刑之后在监狱中被关了一个月，在他的狱中生活里，面对那个叫克里托的老人，面对他让苏格拉底在明天死刑处决之前逃离的建议，苏格拉底也拒绝了，他认为，“当身体已经被耗尽，同时健康已经被毁坏了，生命还值得维持下去么？”这个意思当然是指自己被法庭所污蔑，所以死亡成为他最好的归宿，而对于生命来说，“真正要紧的事情不在于活下去，而在于活得好。”所以当在法庭上反提了自己死刑的处罚，苏格拉底认为自己必须遵守诺言，而逃离意味着犯了更多的罪，尤其背信食言和违背良心的罪，“你将会对你自己以及你的朋友带来什么好处？很明显，被放逐、失去公民权、或财产被充公等等处分的危险也会波及到你的朋友。”所以当明天即将到来，当死刑即将执行，苏格拉底走向了自己的归宿：“让我们照着这条路走，因为主神已经指出了方向。”

对克里托所讲述的生命意义或者是在现实层面来阐述的，而当“明天”如期而至时，苏格拉底在最后对话即“斐多篇”中，则阐述了关于灵魂不灭的观念。“在日落之前，一个人还能做什么？”这是苏格拉底在自己的生命如落日一样走向黑暗时，提出的一个问题。在他看来，自己作为哲学家，比常人更能坦然面对死亡，因为“哲人比其他人更大程度地把他的灵魂尽可能地从与身体的关联里解脱出来”，灵魂的存在意义，就是不理会身体，尽可能变得独立，因为只有尽可能避免和身体的接触，才能作最好的沉思。“只要我们活着，如果我们能尽可能地（除非它们是绝对必需）避免与身体的所有接触和关联，我们将继续跟知识靠得非常近；我们要净化我们自己，不让我们被身体的性能感染，直到主神自己给我们救助。”灵魂靠近知识，灵魂净化我们，所以哲人不怕死，而勇气也是属于有哲学气质的人。

而死亡只是肉体的死亡，当身体死去，灵魂便从身体里挣脱出来继续存在，而且灵魂的迁移是为了另一种生，那就是重生。在这里，苏格拉底把生和死放在对立关系里，就是为了证明“只要有相反的事物存在，它也会相应产生相反的事物”这样一种观点，当死亡是生命的反面，不是简单地从死亡中产生生命，而是以一种重生的方式让灵魂不灭，“重生是一个事实，生来自死也是一个事实，而死者的灵魂是存在的也是一个事实。”灵魂在装上人形之前就已经存在，它们独立于身体，同时拥有智慧，人在出生之前已经获得了知识，在出生的一刹那失去了知识，但是从后来藉着在能感觉到的物上面运用我们的感觉，知识会慢慢恢复，这种恢复，苏格拉底命名为“学习”，或者叫“回忆”，所以，不断靠近知识的灵魂是神性的、不死的，有智慧的。但是在场的米西亚斯和克贝却提出了问题，西米亚斯的问题是，生命是身体和灵魂结合的存在，是一种和谐，但是像乐器一样，如果乐器这个身体被毁了，音乐也就不会存在，所以灵魂是会被毁灭的；克贝的问题是，既然灵魂是不灭的，为什么几乎所有人面对死亡都会感到不安，都会害怕身体死亡之后灵魂也会被毁灭。

两个人的问题其实都指向了灵魂是不是必须依靠身体而存在，即使它可以转移，但是一种身体的毁灭似乎也带走了相关的一种灵魂。苏格拉底把灵魂当做是和身体在一起的和谐存在，这种和谐是一种“分有对偶性”的概念，就像一加一变成了二，是前面的一变成了二，还是后面的一变成了二，或者两个一都变成了二？“我发觉很难相信，当它们分开的时候，每一个都是一，两个也不是二。现在它们走在起了，而它们变为二的原因，仅仅是由它们的并立引起的联合。”也就是说，任何变成二的东西，都是分有这对偶性，任何变成一的东西，都必须分有单位元素，也就是分有了“相”，“肯定西米亚斯比较高大的真正理由，并不是因为他是西米亚斯，而是因为他偶然拥有的高度；倒转来讲，他比苏格拉底高大的理由，并不是因苏格拉底是苏格拉底，而是因为，跟西米亚斯的高度相比，苏格拉底有矮的属性。”

所以相是一种自身存在的属性，“相反面本身永远不能变为它本身的相反面——在我们体内的相反面不能，在真实世界里的相反面也不能。”“相反面永远不能成为它自己的相反面”这个普遍的原则用在灵魂意义上，就是：灵魂永远不会容纳陪伴着灵魂一起来的东西的相反面，所以灵魂不容纳死亡，所以灵魂是永生的，就像三不可能成为偶数，奇数也不可能成为偶数，火不能成为冷，在火中的热也不可能成为冷。在这样一种普遍原则中，苏格拉底做完了最后一次演讲，然后洗完了澡和儿子女人告别，然后接过了装有毒药的杯子，并且向地上洒了一点饮料用来祭神，最后一口把毒药喝完。

死亡在他身体里运行：他感觉自己的腿重了，他慢慢躺下来，他感觉自己的脚已经没有了感觉，当冷感扩展到腰部的时候，他把盖在脸上的遮盖物拿掉了，最后说了生命中的最后一句话：“克里托，我们应该献一只公鸡给阿斯克勒庇俄斯。务必要做到，别忘了。”阿斯克勒庇俄斯是医疗之神，苏格拉底临终的嘱托是为了向神表示感谢，一只公鸡献给神是为了解脱肉体的痛苦，然后当死亡降临到肉体上，合上眼睛的苏格拉底似乎在灵魂不灭的信念中，看见了幸福的远景，走向了主神指明的方向，“我们可以很公正地说，在所有我们认识的这一代人里面，他是最勇敢，同时也是最有智慧、最正直的人。”

	编号：B82·2200521·1653
	作者：【美】汉娜·阿伦特 著
	出版：译林出版社
	版本：2017年01月第1版
	定价：59.00元当当28.90元
	ISBN：9787544764940
	页数：420页

对政治学和社会学来说，有一点无疑非常重要：极权政府的本质，抑或每一种官僚（科层）体制的本性，在于把人完全变成职员，变成行政机器上的小齿轮，从而令他们丧失人性。
——《附言》

1962年5月31日，距离耶路撒冷地方法院判决艾希曼死刑六个半月，距离以色列最高发院驳回他的上诉两个月，星期四的午夜钟声敲响之前，艾希曼终于被绞死，他的尸体被火化，骨灰撒进地中海以色列海域之外的部分。一个屠杀犹太人的战犯死了？甚至一个执行纳粹国家行动的“小齿轮”走上了覆灭之路？当参加了整个庭审的汉娜·阿伦特用“这场审判不公平，判决结果不公正”的结论否定这场本应用于匡扶正义的审判，无疑她就是将艾希曼摆在一个人的位置上，但是，无论是战时执行“不受法律制约的最高行动”和“依照上级命令”行事，还是战后在审判中成为展示犹太人苦难庭审秀的牺牲品，艾希曼都变成了行政机器上的小齿轮，成为宏大叙事的受害者，这一种丧失人性的行为无疑就是极权社会中“去人格化”的标志，从而抹除了艾希曼作为一个人的存在。

作为一个人，艾希曼在被执行死刑时“趾高气扬地走上了绞刑架”；作为一个人，他要了一瓶红酒，喝掉了一点；作为一个人，他拒绝在最后时刻接受新教牧师威廉·赫尔提出一起诵读《圣经》的要求；作为一个人，他手背在身后冷静笔挺地走完了从监狱到行刑室之间五十码的距离；作为一个人，他也拒绝使用头套……汉娜·阿伦特描述的是一个人的最后时刻，“他完全是自己的主人，不，还不止于此，他完全在做他自己。”做自己的艾希曼，在临死之前还发表了在葬礼上说的“陈词滥调”：“过不了多久，先生们，我们都会重逢。这是所有人共同命运。德国万岁，阿根廷万岁，奥地利万岁。我永远忘不了她。”只不过他忘记了这是他自己的葬礼。

从对庭审和审判的“不公正”，到作为一个人存在的最后时刻细致描写，阿伦特一方面批评以色列方面对艾希曼审判是一次“败笔”，另一方面却也将艾希曼放在人性的考量上指出作为去人格化的小齿轮的悲剧所在：“在那最后的几分钟里，他好似在总结这堂关于人类弱点的漫长一课带给我们的教训——那令人毛骨悚然的、漠视语言与思考的平庸的恶。”——艾希曼用毛骨悚然的、漠视语言和思考的平庸的恶，是将自己变成了“平庸的恶”的样本，这种自欺的、愚蠢的和谎言式的个体存在并不指向残忍的、恶魔般的深度，而只是一种时代的恶的一种常态，甚至阿伦特认为，艾希曼不是伊阿古，不是麦克白，不是有着像查理三世那样一心想做恶人的“理想”，艾希曼的平庸的恶甚至“从未意识到自己在做什么”，如此平庸，如此愚蠢，反而是一种滑稽。

嘲笑艾希曼“不思考罢了”，阿伦特也是将他放置在一个人的位置上，所以对于自己写作此书的目的，她说：“本书既不讨论犹太民族历史上最悲惨的一段，也不探讨极权主义问题，不溯第三帝国时期的德意志民族历史，更不是一篇探讨恶之本质的理论文章。”无论是审判还是她的讨论，焦点只有一个，那就是被以色列绑架而送上被告席的“那个人”，一个有血有肉的人，一个有自己的历史、独特的品质和个性，以及行为方式和生活境遇的人，一个会犯自欺的、愚蠢的和谎言式的错误而成为平庸的恶的人，一个会在自己的葬礼上“志得意满”的人——当然，他也是一个针对自己的每条指控作出“不承认该项罪名”回应的人，甚至在庭审时强调说：“我不是禽兽，没有变成他们想要把我变成的样子。我成了一个谬论的牺牲品……”而把自己看成是“替罪羊”的人。

但是他还是被送上了绞刑架，还是被判处了死刑，还是在以色列这个犹太国度成为魔鬼的人，那么艾希曼是不是如他所说自己“成了一个谬论的牺牲品”？是不是如阿伦特所评价的他是庭审秀的受害者？甚至，他是不是真的只是极权制度下那个去人格化的小齿轮？艾希曼于1960年5月11日在布宜诺斯艾利斯郊区被捕，九天后空运至以色列，1961年4月11日被带到耶路撒冷地方法院，法院起诉的罪状共15条，包括纳粹期间尤其是第二次世界大战期间，“与他人共同犯有”反犹太人民罪、反人类罪、战争罪，根据1950年的《纳粹与勾结纳粹（惩罚）法》，“犯有……其中任一罪行，应被判处死刑”。而面对指控，艾希曼认为谋杀的罪名是错误的，他在庭审上说的话是：“我没做过任何跟杀害犹太人有关的事。我从未杀过任何个犹太人，或一个非犹太人，总之——我从未杀过任何人。我也从未下命令杀死任何一个犹太人或非犹太人。我根本就没做过。”

在艾希曼看来，自己不仅没有直接杀害过一个犹太人，而且也没有杀害过一个非犹太人，甚至没有做过任何跟杀害犹太人有关的事——作为德国纳粹的党卫军人，作为犹太事务部门的执行者，甚至作为“强制移民”犹太人任务的执行者，他是不是真的“未意识到自己在做什么”？或者说，作为一个人他没有行使“判断力之本质及其效力”，甚至他就是一个无辜者？在犹太问题“最终解决”行动中，艾希曼到底扮演了一个怎样的角色？这里有两个争议的问题，一个是艾希曼在处理犹太问题时，是不是只是在执行“不受法律制约的最高行动”和“依照上级命令”行事？另一个是自始至终艾希曼是不是从来不知道犹太问题“最终解决”就是一场大屠杀？

1932年是艾希曼生命中的一个转折点，这一年的4月他加入了国家社会主义工人党，成为了一名党卫军人，但是，“他并非出于信仰而入党，也从来不是忠实的党员”；两年之后他成功应聘到保安处的工作，保安处的最初任务是监视党内成员，同时还是秘密国家警察，即盖世太保的情报和调查中心；几个月后，他被调任至负责犹太事务的全新部门——也正是从这里开始，艾希曼的所作所为和犹太人有了最本质的联系，这也是“最终把他送上耶路撒冷法庭的事业起点”：他阅读了特奥多尔·赫茨尔的复国主义经典之作《犹太国》，这本书对他产生了深远影响，从此他成为了犹太复国主义者，而且至死不渝，之后他开始在党卫军中散布福音、做演讲、写小册子；另一方面，他和犹太权威人士进行了最初的接触，这使得他将“犹太问题”作为自己“理想主义”的一种实践——从1938年开始，艾希曼接受了“强制移民”的任务：不管是否愿意，犹太人都将被强制移民。艾希曼之所以接受“强制移民”的任务，在某种程度上他也将之看成是解决犹太问题的一次行动，而且他的成就令人瞩目，在八个月里，他让四万五千犹太人离开了奥地利，让一万九千人离开了德国……

在艾希曼看来，所有人都是“合法”离境，甚至他认为，犹太人“渴望”移民，他则是“帮助他们而存在”，当纳粹高层表达了建立一个无犹国家的计划，艾希曼马上认识到自己能够“给双方带来公正”。从犹太问题解决方案第一阶段的驱逐，到第二阶段建立集中营，再到第三阶段的屠杀，甚至在1942年1月“万湖会议”提出“最终解决方案”，艾希曼似乎都认为是在帮助他们合法离境，都为了一种公正，自己只是结合了“管理”和“经济”的专业能力，在这个过程中，阿伦特的说法是：“为后代揭露真相的艾希曼从未意识到这些险恶算计。”因为他没有参与过集体枪杀行为，没有亲眼见过毒气杀人的过程，也没有参与过挑选工人，而对于从第三帝国、西欧、中欧国家遣送来的犹太人，最后都被送到了东部屠杀中心，负责遣送的艾希曼似乎对这个恐怖终结地所犯下的罪行似乎也因为档案被销毁后而证据不足，所以庭审的争论主要集中在四点：艾希曼是否参与了特别行动队在东部进行的集体屠杀；艾希曼是否把波兰隔都里的犹太人转移到了附近的死亡营；艾希曼是否需要对死亡营里面发生的事情负责；艾希曼在东部占领区是否拥有广泛权威，即对隔都生存条件、对生活在那里的人所受的难言之苦是否负有责任，对针对他们的最终清剿——大多数证人的证词都涉及这个主题——是否负有责任。

艾希曼不是幕后操手，他只是执行机关的一个下属人员，甚至艾希曼曾经卷入的也无非是纳粹内部的党派之争，而阿伦特认为，庭审认为他参与了屠杀仅仅是因为艾希曼“爱说大话”，他在战争结束之际对手下夸夸其谈道：“我会笑哈哈地跳进我的坟墓，因为，一想到我已经处理掉五百万犹太人[或如他自己一直宣称的“帝国的敌人”]，我就感到极大的满足。”吹牛的恶习似乎并不是导致艾希曼走向毁灭的缘由，在“最终解决”计划的实施中，艾希曼像是隔绝了纳粹暴行的存在一样，他甚至在庭审时听到证人讲述党卫军的暴行时义愤填膺，当有人指控他曾经将一个犹太男孩打死时，他对自己表达了出奇的愤怒，而他承认在犹太问题上也出现过意外：他帮助过一个犹太混血表妹，碍于舅舅的情面他还帮助过维也纳的一对犹太夫妇。

很明显，阿伦特认为艾希曼满脑子都是关于犹太人的组织管理工作，都是为了实施所谓的遣送计划，都是在展示自己的组织天赋，就像艾希曼自己所称，“假如这件事非做不可，那么最好是在良好的秩序下进行。”在他看来，自己是通过“强制移民”挽救千万条犹太人的命。当然，当艾希曼置身于世界大战，卷入了那些为“解决犹太问题”奔忙的国务党务权力机关之间的明争暗斗，实施了犹太问题“最终解决”计划，他当然难逃其咎，但是从另一个角度来说，艾希曼是不是在意识上甚至在动机上成为纳粹的恶魔？阿伦特几乎以宽容的态度认为，艾希曼对事实的某种弯曲，以管理和经济的专业主义寻求“客观性”的追求，以及“从未意识到险恶算计”，恰恰就是因为他已经成为了极权主义世界里的那个小齿轮，这种党卫军的思维方式就是因为把自己的行为看成是执行国家任务。

执行国家任务，执行元首命令，这是一个守法公民的所谓，正如艾希曼一遍一遍对庭审尽管和法庭重申的，自己是在履行责任，“他不仅服从命令，而且还遵守法律。”如果从康德绝对律令的观点来看，一个人不仅要遵守法律，更重要的是还必须让自己的意志符合法律背后的准则，这才是孕育法律的源头，康德将这个源头看成是一种实践理性，而艾希曼则认为是元首的意志，因为，在第三帝国，“元首的话具有法律效力”，艾希曼正是遵守了这一法律并且以自己的实践理性行使守法公民的责任，而这就是作为小齿轮的恶，“第三帝国的罪恶，已经失去了大多数人认识的那个本质——罪恶不再以诱惑的形态出现。”艾希曼只是整个极权体制之恶的个体表现，“德国社会的八千万人，曾以完全相同的方式，以相同的自欺欺人、谎言和愚蠢隔绝于真相和现实之外，所有的这些自欺、谎言和愚蠢也都深深根植于艾希曼的头脑。”

而这便是所谓没有意识、没有动机，没有思考的平庸的恶，但是阿伦特并不是只是指出这种平庸的恶的悖谬性，当他在艾希曼身上看到平庸的恶，反而让这个小齿轮成为一个被告席上有血有肉的人，而反过来，当艾希曼在平庸的恶里沦为一个小齿轮，其背后行政机器的去人格化的恶才是根本，但是阿伦特说自己无意于去讨论犹太民族历史上最悲惨的一段历史，也不探讨极权主义问题，更不是一篇探讨恶之本质的理论文章，她从艾希曼这个被告身上，从不公正的庭审过程，批判的是另一种的对人性的扼杀行为。在他看来，首先艾希曼被以色列政府从布宜诺斯艾利斯绑架回来，本身就存在一个合法性问题，“涉及的法律问题盘根错节”。在他看来，审判的意义是为了匡扶正义，而以色列的行为本身就是在制造不正义，一方面以色列在布宜诺斯艾利斯绑架艾希曼，违反了属地原则，为什么阿伦特要强调属地原则？“属地原则之所以意义重大，是基于这样一个事实：地球上居住着许多民族，他们受制于不同的法律，所以，任何一部国家法一旦越出其权限，就会与其他地区的法律发生直接冲突。”如果以色列对艾希曼的定义是犹太人的敌人，那么由犹太人来主持审判似乎理所当然，但是以色列恰恰将其视为人类的敌人，反人类这一罪行自然需要国际法庭来最后主持公道，“认为对犹太民族的罪首先是反人类罪，因此提议成立国际法庭的观点，与审判艾希曼所依据的法律明显水火不容。”

而实际上，艾希曼在以色列进行庭审时，就是将其当成是反犹主义者，无论是以色列总理大卫·本-古里安，还是作为传声筒的吉德翁·豪斯纳，他们都把庭审当成了一出戏剧，当成了犹太人苦难的缩影，“成了给犹太人和异教徒、以色列人和阿拉伯人，简单说，就是给整个世界‘上课’。”依次建立的逻辑关系完全变成了一种预设：“在这场历史性的审判中，受审的不是一个个体，也不仅仅是纳粹当局，而是整个历上的反犹主义。”自然，艾希曼成为了替罪羊，“他不得不忍受，因为人们需要一头替罪羊，不单是为了联邦德国，而且还为了整个事件，为了这件事促成的结果，为了反犹主义和极权统治机器，为了人类和原罪。”

他成了庭审秀中反犹主义的替罪羊，艾希曼曾说自己“成了一个谬论的牺牲品”似乎也是一种预言，甚至成了讽刺，而身为犹太人的阿伦特对于这样的不公正审判，也以“自我憎恨”的方式“捏造”了“是犹太人杀死了他们自己”的谎言——与其说是谎言，不如说是对所谓犹太高层“不思考”的某种批判，无论是战时对犹太人行为的争议，还是庭审艾希曼时的傲慢，无论是“正义之殿”里的不正义，还是“始于并且终于施害者”的表演，都在导演着艾希曼所定义的“谬论”：

在这个通过模糊所有细节来“解释”一切的概念丛林中，我们发现了诸如欧洲犹太人的“隔都心态”、通过对德国历史的特色阐释推导出的德国人的集体罪责，以及（同样荒诞不经地）断言犹太人有一种集体无辜的观念。所有这些陈词滥调有一个共同点，它们全都不作判断，因而随便怎么说都无伤大雅。